Шаманизъм (Лечители, духове ритуали)

1. Психологически тези

Когато към края на XIX в. етнологията започнала да се занимава с шаманизма, културните науки все още били под влияние на еволюционната теория. Народите, живеещи далеч от модерните европейски индустриални цивилизации и особено занимаващите се предимно с лов и събирателство, изглеждали крайно изостанали в развитието си. Тяхната „рудиментарна“ социална организация и „примитивните“ сечива и технологии съответствали единствено на техните религиозни представи и светоглед. Те се основавали на неразбиране или погрешно тълкуване на „истинските“ природни взаимовръзки, разбрани „правилно“ едва от науката на Новото време. Шаманизмът, чието ядро съставлявали вярата в духове и убеждението, че природните процеси могат да бъдат овладени по „магически“ начин и с помощта на отвъдни сили, очевидно представлявал твърде странен и направо екстремален израз на примитивната илюзорна вяра.

В този смисъл най-лесно било да търсят в посочения феномен причини от психопатогенно естество. Почти всички руски изследователи и пътешественици, сред които и мнозина именити учени, смятали шаманите за „нервноболни субекти“ и дори за „истински“ психопати, истерици, епилептици и шизофреници. Сред тези учени ще споменем имената на Григорий Николаевич Потанин (1835–1920), Дмитрий Николаевич Анучин (1843–1923), Владимир Илич Йохелсон (1855–1937), Владимир Германович Богорац (1865–1936) и Лев Яковлевич Щернберг (1862–1927). Например Щернберг смятал, че „за да бъдеш шаман, трябва да страдаш от определена степен на истерия“. Богорац все пак признавал на истериците един висок креативен потенциал: „Шаманизмът е религиозна форма, създадена чрез подбор на хора с крайно нестабилна нервна система.“ Лекарите подкрепяли етнолозите. Известният невролог Павел Евгениевич Снесарев (1876–1954) споделя: „Хора, които в една или друга степен практикуват шаманизма, са по правило или не особено пълноценни, или направо душевноболни.“ Във всеки случай психолозите говорят за някакъв вид „психическа дисоциация“, следователно за определени форми на раздвоение на личността, споделяно по-късно и от американските учени, занимаващи се с ескимоските шамани.

Шаманизмът дълго време бил обясняван с т.нар. арктическа истерия. Под това понятие разбирали особена несъзнателна (индигенна) психопатологична предразположеност на хората от Далечния Север, като търсели причината в екстремалните климатични условия и по-специално в дългите полярни нощи, трайния студ, еднообразното съществуване, храната и особено липсата на витамини. Потвърждение на това виждали най-вече в особено често появяващата се в Североизточен Сибир болест на Менерик — едно психическо страдание, от което биха могли да бъдат сполетени всички тамошни хора. То се проявява различно: в страхови състояния, истеричен плач, периодични псевдоепилептични припадъци и склонност към подражание, като ехофразия (повтаряне на чути думи и изрази) или ехопраксия (предизвикано по вътрешна принуда подражаване на пози и движения); тези състояния завършват с колапс, при който засегнатите изпадат в тъпа апатична меланхолия. По време на пристъпите те чуват гласове или песни и биват връхлитани от възбуждащи видения, например от „дявола“, придружен от свита зловещи същества, които танцуват около болните или се опитват да ги отвлекат. Непосредствено оздравително действат екзогенни фактори и преди всичко шокови преживявания. По принцип в подобни състояния по-често изпадат жени, при някои пристъпите се повтарят ежеседмично, при други — няколко пъти годишно. Местните хора ги наричали пристъпи на лудост.

Посочената теза станала особено популярна от книгата „Студии по проблемите на шаманизма“ (изд. Лунд и Копенхаген, 1939), в която шведският скандинавист, романист и великолепен преводач Аке Жоел Оолмаркс (род. 1911) се опитва да докаже, че шаманизмът трябва да се разглежда като специална форма на „арктическа истерия“. Той търси произхода му около Полярния кръг, защото „никъде по света не изобилстват толкова случаи на отклоняващи се от нормата психически реакции с подобна сила и интензивност, обусловени от екстремалните природни условия“. Заселилите се в Крайния север европейци ставали жертва на „арктическа истерия“ също толкова често, колкото и местните жители. Аналогични били случаите, когато живеещи на юг племена били изтласквани на север и там били все повече изложени на особената за психиката арктически условия. Като съответна реакция възникнал шаманизмът: „Те не биха оцелели, ако не прибягнат до истеричната реакция: тя била нещо като Ultimum refugium5, помагащо в непоносимите условия… Чрез това нововъведение — шаманизма — истеричната нервна лабилност и чувствителност могли да се разгръщат по-естествено, а при нещастие или случай на болест обзетите от страх членове на племето изпитвали подобрение от утехата и сигурността.“ Все пак не става дума за цялостно нововъведение — Оолмаркс не е могъл да отмине факта, че болестта на Менерик довежда до лудост и местните жители, както и че нейните жертви били предимно жени. По този начин той развил тезата си, за първоначалната поява на възникнал в южните райони екзалтиран шаманизъм, който очевидно бил творение на жените, все още заемащи по онова време доминираща позиция в семейството и обществото. Това твърдение по необходимост го е върнало (вече през 1939 година!) до стария еволюционен постулат за фазата на матриархата или на майчиното право като праформа на патриархата, защото той продължавал да вижда в шаманизма болезнен израз на „примитивни жизнени възгледи“. Според него шаманизмът се превърнал в мъжка работа едва след развитието на по-развитите обществени форми и когато животът — вече в Далечния север — прибавил нови задачи и натоварвания, които вече не били по силите на жените. По този начин, достигнал своя пълен разцвет, той отново повлиял обратно върху южните народи, загубвайки обаче някои същински свои елементи, като екстазната техника и пътешествията в отвъдното и за компенсация се обърнал към изкуствените стимулатори и съзнателната симулация.

Следователно става дума за опит на почти насилствено обединяване на наглед несъчетаеми и различни поне за избраната позиция елементи на шаманството. Но дори и да се абстрахираме от вътрешната дисхармония, както и от определена липса на равновесие между еволюционистичните и дифузионистичните критерии за обосновка (например „обяснение“ чрез миграцията, респ. процеса на разпространение), или от обстоятелството, че според културноисторическите дадености формите на социална организация по-скоро са били предизвикани на юг, то против подобна теза отново възникват някои сериозни и основателни съмнения. От една страна, при арктическата истерия става дума за нещо повече от всеобщо сборно понятие, в което покрай другото да се включат и очевидни психически страдания (епилепсия, шизофрения, идиотизъм), без обаче да се посочва хомогенна и специфична картина на заболяването. От друга страна, при арктическа истерия и мнимите съгласия с шаманизма са най-често от чисто външносимптоматичен характер: De facto болестта на Менерик се появява по-рядко, предимно у жените и се отнася към екзалтацията, т.е. засегнатите са безпомощно изложени на нея и несъзнателно се превръщат в нейни жертви. Освен това аналогични явления настъпват и в други географски ширини — можем да напомним например за хореята от европейското Средновековие или походите на флагелантите през периода на чумата — 1348–1349 година. И накрая напълно се игнорира обстоятелството, че екстазът и пътешествията в отвъдното са основни съставки на елементарния шаманизъм и в този смисъл са типични за неговите форми на проявление в целия американски континент, а също и на полуостров Малака и в Австралия.

Други автори, все още убедени в първично психогенните причини на шаманизма, именно на основата на своите възражения прецизират произхождащата от това теза за връзката му с епилепсията. Действително едно донякъде „класическо“ протичане на епилептичен припадък показва впечатляваща еднаквост с шаманския сеанс. При това могат да се разграничат следните фази: 1.) Домашен стадий, характеризиращ се с всеобщо неразположение, липса на апетит, редуване на безпокойство, свръхвъзбудимост и депресия, с Globus hystericus6 (при който болният изпитва чувството, че в гърлото му се качва някакво кълбо, феномен, доказан както при сибирските, така и при южноамериканските шамани), а също и поява на халюцинации; 2.) Епилептичен стадий, характеризиращ се с каталепсия и разтърсващи тялото конвулсии; 3.) Стадий на гърч, характеризиращ се със схващане на крайниците и тялото до вцепеняване в определено положение; 4.) Стадий на екстремна възбуда, характеризиращ се с еуфорични и дисфорични усещания, еротични или заплашителни халюцинации; 5.) Последен стадий, характеризиращ се, както и предишния, със силни и предимно визуални представи и явления, най-вече животински халюцинации, постепенно възвръщане на контакта с околното и накрая цялостна парализираща умора.

Въпреки тези убедителни паралели и в този случай съществуват определени съмнения. Защото епилептикът е жертва на своето заболяване — той не предвижда пристъпите си, нито ги предизвиква по желание или ги контролира. Освен това те водят до специфично преобразяване на личността му. Типични са например следните черти: недостатъчна способност за преценка, безплановост в преследването най-вече на средносрочни и дългосрочни цели, липсата на чувство за отговорност, равнодушие към чувствата, претенциите и правата на другите, невъзможност за установяване и развиване на трайни отношения с други лица, висока степен на неблагонадеждност и дори склонност към криминални прояви. В случая обаче по-скоро се проявяват противоположните свойства: силно изразено социално чувство и съзнание за отговорност, готовност за себеотдаване и строга самодисциплина. Иначе те нито биха могли да упражняват дейността си, нито да я защитават пред своите съплеменници.

Всъщност съществуват далеч повече сходства с болестната картина при шизофрениците; понякога те особено се задълбочават, а друг път направо съответстват на придобитите познания при посвещаването на бъдещите шамани — така че и тук се забелязва една взаимовръзка, каквато между другото ни предлага и американската етноложка Маргарет Лантис.

Шизофрениците страдат например от преобразявания на личността, които започват с връщане към детинското състояние (инфантилна регресия) и едновременно с това се изживяват като процес на прераждане — засегнатият от болестта се чувства умиращ и в последна сметка се връща към живота чрез ново раждане. По време на пристъпа някои болни сънуват или „виждат“ как главата бива отделена от трупа с нож, а самата плът се насича на малки парченца чак до костите. Към това понякога се прибавят многократни метаморфози в животински същества. Пациентът съобщава: „Чувствах се като животно: като кон, петел, щука или нещо друго. Имах усещанията на съответното животно и никакво съзнание за собствения Аз. В образа на кон сякаш ме влачеха по улиците. Имах чувството, че вегетирам и не изпитвах нищо, освен покорство.“ Господства усещането, че „не съществува смърт нито сред хората, нито сред животните и растенията. Всичко е само и единствено метаморфоза“. Освен това типични са и преживяванията на полет. Шизофрениците безусловно приемат — а така ги виждат и околните, — че могат да вдигнат ръце, да отправят поглед нагоре, да се отделят от земята и да политнат към небето, без да срещнат препятствия на стените; освен това претендират, че са в състояние да предизвикат различни чудеса, при това далеч в Космоса. И не на последно място — вярата в духове също се причислява към характерните симптоми на шизофренията. Болните виждат света около себе си изпълнен със зли духове, които непрекъснато се готвят за нападение от засада, за да разболеят хората и да отнемат душите им. Ако се случи последното, убеждават лекаря да прогони духа мъчител чрез нахокване или сплашващи викове. Напротив: добрите богове помагат на хората, закрилят ги и им вдъхват сили, като ги подкрепят в трудни ситуации.

Но колкото и да са подкупващи тези сходства — при това не само от формалната, но и откъм съдържателната страна — и тук се изправяме пред непосредственото впечатление, че шаманите са жизнени и здрави хора, обикновено убедени в своите физически съпротивителни сили и самоконтрол. По принцип те ставали жертва на болестта само веднъж — по време на призоваването и посвещаването. По-късно — през всички провеждани сеанси — те „владеели“ симптомите и ги използвали, ако службата го изисквала, а накрая се „отърсвали“ от тях. Те винаги могли да се отърват от духовете, които сами са призовали.

Това общо за много райони на света и подкрепяно от основни изследвания фактическо положение всъщност по-скоро затруднява, отколкото облекчава обяснението. Към него се прибавя и обстоятелството, че съплеменниците никога не смятали своите шамани за душевноболни. Напротив, те правели дори терминологична разлика между двете неща и разглеждали шаманите именно като специалисти в лекуването на психически страдания (като например болестта на Менерик). За цялостното разбиране на проблема е необходимо да отбележим още, че шаманът не представлявал някаква изолирана величина, а както централен, така и интегриращ и носещ елемент от цялостно съгласувана, добре балансирана и отчасти комплексна система от представи и практики, неразривно свързана с целия племенен живот и светоусещанията на населението. Затова и при днешните руски автори господства убеждението, че психопатогенните фактори за обяснението на шаманизма не са достатъчни, а по-скоро играят второстепенна роля. Тестовете, проведени от американските учени сред индианците и ескимосите също доведоха до твърде противоречиви резултати. Сред съвременните изявени специалисти единствен етнопсихологът Жорж Деверо (1908–1985) твърдо се придържа към възгледа, че „не съществува нито основание, нито извинение за обстоятелството шаманите да се разглеждат не като истински невротици, а като психично болни“.

2. Етнологически тези

Ако медицинско-психологическите наблюдения все пак са посочили някои важни опорни точки за поне частично разбиране на шаманизма, етнолозите са допринесли твърде малко дори и за собствените си обяснения.

За съветските етнолози, които бяха задължени да изповядват марксическите исторически възгледи, а оттук и класическата еволюционна теория — шаманизмът можеше да представлява само един особен феномен от предкласовото общество и следователно от „родовообщинния строй“, в чиято „идеология“ господства главно анимизмът — т.е. вярата в духове: тя пък от своя страна отразявала страха на ранните хора от необяснимите и всяващи ужас природни процеси (земетресения, наводнения, бури, слънчеви затъмнения, епидемии и др.). Мнозинството от авторите, сред които и най-изтъкнатият представител на съветската религиозна етнология Сергей Александрович Токарев (1899–1985), поставяли възникването на шаманизма в ранната фаза на последвалия матриархата „патриархален“ родовообщинен строй, където мъжете доминирали. Най-често се приемаше, че трябва да се предполагат психически особено лабилни натури, които обаче все пак успели напълно да „монополизират“ важни за продуктивността и възпроизводството на общността ритуали, чрез които да придобият политическо влияние и да извлекат лични предимства. Както и в цялата фаза на родовообщинния строй, и тук се проявили изразени наченки на експлоатацията на човека от човека.

Но именно сибирските шамани стоели далеч от политическия живот на своите общности, и в този смисъл имали твърде малко влияние върху светските решения. Последните винаги били дело на старейшините и вождовете, които нерядко имали и решаващата дума при освещаването на шаманския кандидат. Освен това именно професионалният етос задължава шаманите да упражняват дейността си без материална заинтересованост и привилегии, така че те често живеели по-скромно и от останалите. Еволюционната теория за приемствеността в културно-историческото развитие днес вече може да се приеме за остаряла. Безспорно в определени области от по-простите към диференцираните и комплексно структурираните форми; но тезата, че това е ставало на основата на железни закономерности и в несменяема етапна последователност — или че е трябвало да става така — според известните вече данни се доказва по-скоро като невероятна, отколкото дори едва докосваща истината. Културните области на проявление, както и светът на религиозните представи, моралът и естетическото усещане, които имат твърде много общи черти с шаманизма, напълно се изплъзват от координиращите критерии на еволюционната теория и дори предоставят най-убедителните аргументи против нея.

Немската етнология се отдели от еволюционната теория в началото на XX в. чрез дифузионизма и най-вече с учението за „културните области.“ Един от главните негови представители бе Вилхелм Шмит (1868–1954), който в дванадесеттомния си труд „Произход на божествената идея“ (Мюнстер, 1912–1955) макар и бегло, се занимава с шаманизма. Според неговите възгледи, доразвити по-късно от ученика му Александър Гаас, шаманизмът се корени самобитно в ранноаграрните матриархатни култури, респ. „екзогамно-матриархатните културни области“ на уседналите земеделци, и едва по-късно, идвайки от юг, достига до сибирската патриархална родова културна област на пастирите номади и като конкретно доказателство се разглежда употребата на тъпана, маскирането и вярата в духове.

Ако се абстрахираме от еволюционистичните претенции на заложената приемственост, кулминираща накрая в „патриархалната културна област“, а също и от съмнителното предположение на Гаас, че „само матриархалните култури са чисто анимистични“, то и самите културни области — и особено обявените за матриархални, в случая три на брой — представляват единствено конструкции, които са толкова слабо обосновани в предметно и теоретично отношение, че скоро е трябвало да бъдат изоставени. Все пак повече натежават специалните съмнения — шаманизмът е бил типичен за ловните и събирателските култури именно в своята елементарна форма, при това вероятно още от епохата на късния палеолит. Погледнато най-общо, шаманските тъпани се употребяват най-вече в определени райони (предимно Азия) и съвсем рядко в южните области, следователно сред субтропичните и тропическите земеделски култури. Маските са по-скоро изключения и едва вярата в духове представлява универсално явление, чийто произход обаче не се свързва с определени региони, култури или „културни области“; това не би могло да бъде доказано с етнологически, да не говорим за археологически средства. Доколкото изобщо може да се говори за подобно отношение, споменатата теза съвсем не разглежда основната проблематика на шаманизма — както идеалната, така и практическата.

Най-популярният автор, застъпващ една твърде спекулативна и почти литературно-визионерска теза за произхода на шаманизма, която отчасти се доближава до „учението за прамонотеизма“ на Вилхелм Шмит и отчасти се позовава на „учението за архетиповете“ на Карл Густав Юнг (1871–1961), е известният религиозен учен и писател Мирча Елиаде (1907–1986) със своята книга Шаманизмът и архаичните техники на екстаза (Цюрих — Щутгарт, 1957), с оригинално заглавие Le chamanisme et les techniques archaiques de l’ extase, Paris, 1951. Тя се опира на твърде разпространеното схващане, че хората от ранната епоха са водели безгреховно „райско“ съществуване и се намирали в непосредствен контакт с бога творец. Споменът за това време по-късно оживял в представите за „космическото дърво“, небесното въже (нещо като лиана) и космическия мост — все митични шифри на някогашна възможна и реално осъзната връзка между земния и небесния свят. Контактът се прекъснал поради извършено по невнимание прегрешение, което и до днес разглеждат по цялата земя като „грехопадението“ — тогава божеството завинаги се оттеглило в най-далечните небеса и се превърнало в далечния Deus otiosus7. Само малцина от хората, а именно шаманите, запазили и пренесли като традиция способността да пътуват до небето и да влизат в непосредствен контакт с висшия бог. Това ставало единствено с помощта на „екстазната техника“, докато пътуването до подземния свят се отхвърля от Елиаде като вторично явление, което не се вмества в концепцията му. Онова, което днес шаманите извършват в състояние на екстаз, в зората на епохата е било възможно на всички хора; те се извисявали в небето и след това се завръщали, без за това да се нуждаят от транс. За определено време екстазът довежда ограничен брой хора — а именно шаманите — до едно състояние, праизначално за цялото човечество. В този аспект мистичното преживяване на „примитивите“ е връщане към първичното, към мистичното време на изгубения Рай. По късният сибирски шаманизъм бил формално модифициран от влиянията на архаичните предноазиатнски висши култури, а след това за втори път специално преоформен от ламаизма, което му придало особена комплексност най-вече в югоизточните области. През трийсетте години на XX в. руският етнолог Сергей Михайлович Широкогоров (1887–1939) придал особено голяма тежест на този факт и дори видял в ламаизма същинския извор на шаманизма.

Основната теза на Елиаде не се поддава на научна проверка, защото се самоидентифицира с митовете. В този смисъл тя не дава никакво обяснение както за произхода, така и за жизненото значение на обществените функции на шаманизма. Отново се пропуска отношението към конкретните проблеми на човешкото съществуване, на които шаманизмът реагира и дава отговор. Иначе той не би могъл да утвърди своята валидност.

От тази гледна точка се доближаваме до немския етнолог Адолф Елегард Йенсен (1899–1965), сходен с идеите на Елиаде, но по-близък до философията на съществуването и особено до Ото Фридрих Болнау (1903–1991) и неговата Екзистенциална философия. Интересът на Йенсен бил насочен най-вече към разбирането за живота и света от ранните земеделски култури. В този смисъл не би могло да му убегне, че за разлика от твърденията на Вилхелм Шмит, ако шаманизмът е играл някаква роля, тя е била именно маргиналната (в културните традиции на индианците от тропическа Америка той предполага силен „ловен“ компонент), и я отдавал на един стар, ловен и събирателски културен „пласт“, в който търсил да открие специфичната проблематика на съществуването като един вид лечебна магия. Той придавал основно значение на две функции: от една страна, шаманизмът трябвало да освободи хората от вечно възвръщащите се заплахи на съществуването им, което се осъществявало чрез непрекъсната борба на шамана против злите и гибелни духове: „Защото същинската основа на шаманската дейност е залегнала в познанието, че светът на хората се проявява в два аспекта — добронамерен и враждебен. Това е познанието за световната борба, за отношението «приятел — враг», което изглежда всички неща на света притежават — стига да започнем наблюденията си от тази перспектива. На съществуващото «негативно» се противопоставя «позитивната» задача на шамана: да осъществи контакт с добрите отвъдни сили, за да измоли от тях лечебни средства за определени конкретни затруднения, каквито са например безплодието и болестите

— а в някои случаи и да ги спечели чрез принуда (т.нар. магически аспект). Следователно Йенсен вижда основните причини, — довели до възникването на шаманизма, в страха и несигурността на човека от ранните култури пред кризисните заплахи на неговото съществуване, или — казано по-общо

— в едно снижено, потискано или по някакъв друг начин дебалансирано жизнено усещане, от което може да бъде обхванат един народ: например при безизходна историческа ситуация или чрез смазваща душевността природа, като пустинята или арктическите области“ (Йенсен, Митове и култове на културните народи, Висбаден, 1960, с. 254 и нат.).

По този начин екзистенциалният аспект на шаманизма бил намерен по-точно, но подробностите за изграждането му остават твърде неопределени. Казаното би могло да бъде валидно за всички традиционни общности, сред които и „старите земеделски културни пластове“ на Йенсен, така че то в най-добрия случай звучи твърде общо и не допринася достатъчно за обяснението на шаманизма.

А би могло да бъде казано и по-прецизно. Навсякъде, където се появява, шаманизмът се характеризира с единството на „твърдо ядро“, съставено от няколко смислово позоваващи се една на друга основни представи, чиято структурираща сила се опитвала да интегрира в себе си хомогенни чужди елементи, така че в контактните и извънкултурни области да възникне едно комплексно и все пак единно цяло, в което съдържанието на ядрото остава непокътнато. На него би трябвало да съответства и един витален човешки интерес, защото иначе шаманизмът трудно би се задържал през столетия и хилядолетия. И в неговата основа със сигурност е заложено основното убеждение, че поне значителните събития по света са предизвикани от трансцедентни духовни сили, на които душите от земния живот съответстват като кореспондиращи партньори — най-вече чисто спиртуалистичните свободни души на животното и човека. Оттук произтичат и главните функции на шаманите — в критични ситуации особено да внимават за застрашените души на хората и животните, както и да влизат в контакт с отвъдното с цел решаване на проблемите.

За да разполага с предпоставките за това, шаманът не би могъл да бъде човек като другите; духовете трябвало да го признаят и уважават като посредник, което изразявали чрез избора, а при определени обстоятелства — още с „предварителното раждане“ и „призоваване“. По време на посвещаването той трябвало да се подложи на основно преобразяване, което му придавало „двойствената природа“ на полудух и получовек и най-после го поставяла в състоянието да се придвижва из отсамния и отвъдния свят. Изпитание представлявал и всеки едни сеанс, при който шаманът изпадал в транс и екстаз; тогава той напускал телесната си обвивка и като чисто спиртуалистичен образ пътувал в отвъдното.

При това познаването на животните винаги играело впечатляваща роля; „предварителното раждане“ на „животинската майка“, която по-късно се превръщала в негов дух закрилник; сухоземното или водно животно, в което шаманът се преобразявал по време на сеанса, повсеместната поява на духовете закрилници в животински образи; костюмът, изобразяващ адекватното на метаморфозата облекло, посредством „кожа“ или „пера“ и носещ магически теоморфни черти: ездитните животни, за каквито могли да послужат палката и тъпанът — изобщо всичко се развива в „животинска среда“.

Това представляват важни доказателства, че шаманизмът може да бъде дълбоко вкоренен само в ловните и събирателските култури, където животинският елемент заема най-централното място в цялостните представи. Дори и в областите извън Сибир към това се прибавя знамението на „господарите“ и „господарките“ на животните, отчасти идентични с „животинската майка“ на шамана. И още нещо играе съществена роля в тази връзка. Както вече споменахме в началото, сред прааграрните и ранноаграрните култури — следователно „земеделските“, при които обаче ловът има много голямо икономическо значение — далеч по-универсално е подкрепена вярата, че животните могат да бъдат събудени за нов живот от господстващия над съответния вид дух, ако скелетът им се запази неповреден. Тогава духът отново го облича в плът (респ. го оборудва с необходимите органи и жизнена сила) и повторно го дарява със свободна душа. Затова там, където вярата била още жива, ловците винаги внимавали да не повредят костите при нарязването на животното, отделяли определени парчета от ставите и избягвали да използват ножове и други остри предмети. След храненето костите били грижливо пребоядисвани, после ги събирали в чувал от кожата на същото животно, което окачвали на някое горско дърво, или погребвали костите в земята, а рибешките изхвърляли в реката, езерото или морето. Този обичай е доказан с находки от Сибир, но от времето на ранната желязна епоха. На този процес точно свидетелствало умъртвяването, насичането на късчета и съживяването на новия шаман.

Очевидно става дума за основна идея от духовността на ловците. За да могат да преживеят, хората трябвало да убиват и изяждат животните, но едновременно с това и да се грижат за запазването на числеността им. От една страна, това се осъществявало чрез снизхождение към бременни или млади животни с цел осигуряване на размножаването им; от друга — именно чрез запазване скелета на. убитото животно, с което давали възможност на „духовете господари“ да го съживят. По този начин хората и животните били поставени в тясна взаимовръзка, чието запазване било от особена важност за човешкото съществуване. Затова се опитвали да я заздравят по всякакъв начин — чрез „ваксиниране“ с изсушено и стрито на прах месо от основните видове животни, извършено по време на „ловното освещаване“; чрез пиене на животинска кръв или специални лекарства от съставки с органично-животински произход, извършвано по определени церемониални поводи или тотемистки ритуали, когато влизали с животните в „кръвни родствени връзки“, които според обичайните традиционни представи, задължавали към взаимност и двете страни.

Все пак могло да се стигне и до недоразумения, когато някой ловец не спазвал предписанията или когато нарушавал някое табу. С цел настъпилото в тази връзка неравновесие да не се превърне в заплаха за съществуването се нуждаели от посредник и преди всичко от специалист в контактите със спиртуалистическите сили, контролиращи животните и природата. А като предпоставка за неговата годност съблюдавали създаването на отношенията да се извърши по инициатива на „противната“ страна на основата на взаимността, която според обичайните възгледи съществувала между отсамно и отвъдно, шаманът бил определен за „дивеч на духовете“, които го убивали, изяждали и после съживявали отново с помощта на неговия запазен и непокътнат скелет. По този начин и между тях възниквало „кръвно роднинство“, което ги задължавало към взаимопомощ и защита, но също така давало възможност за упражняване на взаимно влияние.

Всичко това прави още по-вероятно предположението, че в своята елементарна форма шаманизмът наистина е твърде стар и се връща назад чак до подчертано ловните култове на късния палеолит, завършил в Средна Азия едва към 4000 г. пр.Хр. И тук съответните традиции трябва да са били запазени по примера на северноамериканските ескимоси, — т.е. в почти чист и нефалшифициран вид — доколкото в Крайния север и в Арктика господствали приблизително аналогични условия (полярен и субполярен климат и предимно лов на едър дивеч или морски бозайници). По този начин особеното значение, което се признава на сибирския шаманизъм, става значително по-легитимно.

Това, разбира се, не изключвало факта, че в хода на времето и в Сибир се появяват процеси на диференциация и се развиват особени локални форми. Северноазиатският шаманизъм в никакъв случай не представлява затворена единица. Очевидно собствени и напълно диференцирани са чертите на северните азиати (палеоазиатите), на централносибирските азиати (евенките и тунгусите), както и на манджурите (амурските тунгуси) и алтайците (тюрки и чакаси). Още по-дифузна става картината на юг, където широкият фронт на сибирската тайга в течение на хилядолетия граничи с най-оживеното земно пространство и съответно трансформира елементарния шаманизъм в различните форми на комплексния. Като подобни, вторично възникнали и очевидно произхождащи от аграрните висши култури южни влияния, се разглеждат вярата в прадедите и жертвоприношенията при тунгуските южни и югоизточни племена (същото се отнася и за употребата на тъпана, появил се за пръв път в Сибир през време на бронзовата епоха, след средата на II в. пр.Хр.) и доказан в района на Байкалското езеро; за значението на желязото по одеждите (висулки, рога, скелетно наподобяване и др.) и за въображаемия свят (изковаването като процес на преобразяване по време на посвещаването), за употребата на наркотици и за отчасти високодиференцираната космология. По-късно се прибавили будистко-ламаистки форми на влияние (в Алтай, при бурятите и монголците), ислямски (в Централна Азия) и християнско-ортодоксални (в Сибир); всички те засягали единствено шаманския формализъм, докато старото несторианско християнство на вътрешна Азия почти не оставило забележими следи в религиозния свят и култовете на местното население. Там, където шаманизмът се опитвал да се утвърди и след съветизацията, той предимно установил връзки със съвременната медицина или се заловил с представите за „уфологията“. Шаманите от племената на нанайците и улчите вече твърдели, че се отправят в отвъдното върху летящи чинии и пациентите им не били освобождавани от зли духове, а от замърсяване и болестотворни микроби.

По този начин в шаманизма винаги се отразявала и локалната културна история. Докато при маргиналните ловни и събирателни култури той отчасти се е запазил в елементарен първичен вид, в земеделските култури приел някои манистични черти и се сдобил с допълнителни функции в съответствие с аграрната ритуална и култова практика, а в Централна Азия бил многократно преоформен поради сменящите се влияния от южните архаични и средновековни висши култури, които ясно се отразявали в смесването на понятията и в крайна сметка се размили в южноазиатските висши култури с преобладаващ екзалтиран шаманизъм.

Ако се абстрахираме от всички вторични прибавки, шаманизмът представлява ядрото на една много стара и „обединяваща“ теория за съществуването на природата, която била най-оптимална и подходяща за ловните и събирателските култури — очевидно запазена и при това останала стабилна с течение на времето, едновременно затворена и кохерентна.

Остава немислимото без единството на елементите в ядрото преобразяване по време на посвещението; остава екстазът и вярата в духове, носеща чертите на определени болестни състояния, която в по-ново време се радва на особено влияние във връзка с движението Ново поколение, с повишения интерес към спиртуализма и особено към окултизма. Очевидно става дума за една обща база от познания, достъпът до която се осъществява по различен начин — както чрез съзерцание и концентрация, така и чрез мимически движения, рецитация, музика и танц; но също и чрез употребата на предизвикващи халюцинации опиати или при страдание от психическо заболяване, — а едновременно намира аналогия и в сънищата на „здравите“ хора. Всички тези съзнателни или несъзнателни форми за „промъкване оттатък“ според общата характеристика предизвикват променени или разширени състояния на съзнанието. Дали по този начин недостъпната за обикновеното или „грубосетивно“ възприемане „реалност“ става познаваема, както може да се прочете в най-новата специализирана литература за шаманизма — е въпрос, който не може да бъде разрешен с етнологически средства. Етнологията се интересува от реалността само дотолкова, доколкото хората или племената, с които тя се занимава, са убедени, че тяхната история и представи съответстват на реалната действителност и по този начин имат определящо влияние върху начина им на живот.