Синтез. Создание Бога в эпоху Интернета

В радикально универсальной онто-эпистемологии Карен Барад мы отказываемся от индивидуальной личности и переносим фокус внимания на саму Вселенную. Вдохновленная философией процесса Уайтхеда и, в частности, опираясь на квантовую физику Бора, Барад полностью разрушает трансцендентальный корреляционизм, который доминировал в западном мышлении со времен Канта. Противопоставив онтический принцип детерминизма Бора эпистемическому принципу неопределенности Гейзенберга, Барад открывает путь для агентивного реализма, реляционистской философии, движимой радикальным пафосом к совершенно новому виду потенциальной объективности. Как и для Бора до нее, знаменитые волны и частицы квантовой физики для Барад - лишь абстракции. Самое главное - не то, что волны и частицы противоречат друг другу, а то, что они дополняют друг друга. Это то, что называется принципом дополнительности Нильса Бора. Феноменологически мы выражаем это тем, что волна - мобилистский феномен, а частица - этерналистский.

Барад утверждает, что благодаря принципу дополнительности Бору удается раз и навсегда избавиться от картезианского субъекта. Не существует никакого отстраненного субъекта, который в то же время не участвует в индетерминистском процессе с открытостью в будущее. Согласно Бору, не существует нейтрального наблюдателя вне феноменальных процессов. И если наблюдатель всегда находится внутри феномена, это означает, что он должен рассматриваться как объективно доступный, хотя и не в классическом объективистском смысле. Скорее, агентивный реализм имеет дело с новым видом объективности, освобожденным от классической субъективности, поскольку теория дисквалифицирует все представления о внешнем субъекте как зрителе и нейтральном измерителе феномена. Все оборудование для измерения феномена, таким образом, является частью самого феномена. Аппаратура сама является агентом, который интра-активно производит фикции в плавающих границах феномена. Это означает, что мы можем забыть старую феноменологическую пару антонимов - субъект и объект. Новая объективная реальность становится возможной, потому что объективность относится к возможной агентивной делимости, а не к невозможной, абсолютной внешности. Именно поэтому Барад использует термин "агентивный реализм".

Образцы для подражания Барад - Мишель Фуко и Джудит Батлер - также подвергаются нападкам, когда она строит свою универсальноцентричную онто-эпистемологию. Будучи постструктуралистами, Фуко и Батлер, по мнению Барад, все еще слишком антропоцентричны. Постструктурализм зажат между картезианским репрезентационизмом Эйнштейна и агентивным реализмом Бора: он не дошел до конца и не оставил позади картезианский репрезентационизм. Призрак Канта продолжает жить. Постструктурализм, по выражению самого Барада, все еще не перешел от антигуманизма к постгуманизму. Таким образом, постструктурализм все еще танцует вокруг картезианского субъекта, на который он одновременно претендует и считает, что растворился в нем. Однако Барад идет до конца и оставляет антигуманизм постструктурализма позади. Гегелевская диалектика между гуманизмом (олицетворяемым Декартом) и антигуманизмом (олицетворяемым Ницше) завершается в призыве Барада к постгуманизму; это движение параллельно диалектике между теизмом и атеизмом, которая растворяется в синтетизме. Не только объективная реальность возвращается в новом удивительном обличье через агентивный реализм. То же самое относится и к теологической истине, которая возвращается с полной силой как религия синтетического процесса.

Смещение от человеческого к универсальному центру - необходимый и правильный маневр. В колебаниях между Пантеосом и Энтеосом Барад находит новую божественность, которая заменяет человеческое существо, объявленное мертвым ее предшественником Фуко, а именно универсальный субъект как своего рода бохрианский суперфеномен. Важно отметить, что цель антиантропоцентризма Барада не в том, чтобы исключить человека из всех уравнений. Напротив, его цель - предоставить человеку как агенту его онто-эпистемологически правильное место в больших феноменах, из которых состоит бытие, а это происходит только тогда, когда Вселенная выступает в качестве первичной, а человеческий субъект сводится к чему-то вторичному. Вселенная не является некой трансцендентальной категорией в ориентации человека по бытию, которую Кант воображает в своей аутистической феноменологии. Напротив, Вселенная реальна и выражает себя в и через многие миллиарды человеческих субъектов, которых она, помимо всего прочего, порождает, а не наоборот. Вселенная живет, мыслит, говорит, творит, испытывает удовольствие и размножается через нас. Но и это еще не все: через нас Вселенная умирает и оставляет место для постоянно возникающих новых явлений. Все это вместе взятое является высшей мотивацией для того, чтобы назвать книгу Барада "Встреча со Вселенной на полпути" синтетическим манифестом.

Барадовская феноменология основана на постоянно продолжающейся внутренней активности внутри феноменов, а не на взаимодействии между различными субъектами и объектами. Каждый отдельный феномен является одновременно фундаментальным строительным блоком бытия и одновременно внутридействующим, наполненным внутренней активностью во всех направлениях. Барад хочет покончить с кантовским репрезентационизмом и его фиксацией на патриархальной рефлексии. Репрезентационизм - очевидный побочный продукт картезианства. Репрезентациям постоянно отдается приоритет за счет того, что они должны представлять. Опираясь сначала на идеи Фуко, а затем и постструктуралистские идеи Латура и Батлер о перформативизме, мы открываем путь для философии, которая смещает фокус на непосредственное взаимодействие с материальной реальностью. На все явления постоянно влияет перформативность их окружения. Большие количественные различия в перформативности создают явления с радикально разными свойствами.

Но не только Фуко и его последователи вдохновляют Барад. У другой своей предшественницы, Донны Харауэй, она заимствует идею о том, что дифракция волновых движений - лучшая метафора для мышления, чем рефлексия. Онтология, эпистемология, феноменология и этика подвергаются радикальному и фундаментальному влиянию новой универсально-центричной перспективы. Все они взаимодействуют в новой онто-эпистемологии вокруг агентивного реализма. Квантовая физика радикально разрывает пространство-время с ньютоновским детерминизмом. С этим сдвигом также необходимо отказаться от идеи, что геометрия дает нам подлинную картину реальности. Именно с помощью топологии, а не геометрии, мы можем добиться справедливости синтетической метафизики, утверждает Барад. Ни время, ни пространство не существуют a priori как трансцендентные, детерминированные данности, до или вне каких-либо явлений, что, конечно же, представляет себе Кант. Время - это не нить терпеливо выстроенных и равномерно распределенных интервалов, а пространство - не пустой контейнер, в который может быть собрана материя. Роль двигателя метафизики берет на себя нелинейная сетевая динамика, приводящая в движение столь же нелинейные события, а не старая линейная история, которая должна приводить в движение столь же линейный прогресс. Таким образом, энтеистическая длительность также является динамическим, а не линейным явлением.

Согласно Бараду, явления возникают как внутридействующие и агентивные путаницы. Инструментальные измерения расширяют, а не просматривают разрушающиеся путаницы. Это означает, что квантовая механика на самом деле имеет дело с несепарабельностью, а не с нелокальностью. Квантовая физическая нелокальность - это не обязательно то же самое, что и физическая нелокальность. Агенциальная делимость - это просто внешность внутри, а не вне явлений. Феномены являются базовыми единицами как онтологии, так и эпистемологии, но в то же время они внутридейственны и, прежде всего, фундаментально множественны. Это несводимые множественности, которые, таким образом, не позволяют свести себя к изолированным единицам. Не потому, что это вдохновляет на некую очаровательную философию, которую можно созерцать в великолепной изоляции, но потому, что физика на самом деле функционирует именно таким образом. Здесь Барад напоминает других философов, сильно увлеченных новой физикой, таких как Ян Хакинг и Джозеф Раус. Реализм и объективизм Бора представляют собой прочную основу для дальнейшего развития, поскольку речь идет исключительно о фактических, материальных воплощениях теоретических концепций. Именно Вселенная говорит через нас, а не наоборот в работе Бора как физика и философа. Нильс Бор - синтетический агент par excellence. А Карен Барад - его пророк.

Причина и следствие возникают благодаря внутренней активности внутри явлений. Согласно Бору, причина и следствие не детерминированы и не действуют в условиях абсолютной свободы. Причина и следствие действуют с разной степенью вероятности в открытости к будущему. Исключения в каждом внутридействующем движении закрывают возможность всех форм детерминизма и сохраняют будущее открытым. Агенциальный реализм, таким образом, радикально индетерминистичен, но не допускает при этом никакой свободы воли в классическом смысле. Свобода воли предполагает, что все желаемое возможно, но это, конечно, никогда не так, поскольку каждый отдельный процесс включает в себя бесконечное число исключений и происходит в ситуации, которая определяется именно своими ограничениями. Таким образом, все модные разговоры о свободе воли бессмысленны. Тем более что не существует картезианского cogito, которое могло бы осуществить эту свободу воли, если бы оно существовало, несмотря ни на что. Тем не менее, свобода выбора - это достоверная и чрезвычайно интересная концепция для синтетической этики; однако свобода выбора - это совершенно иная концепция, чем свобода воли.

Агенциальный реализм Барада можно с успехом противопоставить психоаналитической версии трансцендентального субъекта Лакана и Зизека; синтетически это будет соответствовать противопоставлению Пантеоса Барада и Атеоса Лакана и Зизека. Барад исторически необходимо действовать как радикальный мобилист, чтобы раз и навсегда избавиться от кантовского репрезентационизма и продумать свой путь через последствия квантовой революции в физике . Скорее, она действует как персонифицированное колебание между Пантеосом и Энтеосом. До Барада ни одному мыслителю не удавалось довести мобилизм до самой крайней точки - даже таким радикальным мобилистам, как Уайтхед и Делез, - чтобы тем самым создать необходимую противоположность этерналистскому мышлению, которая вместе обеспечит синтетическое завершение. Таким образом, Барад не действует в какой-то оппозиции к двум пророкам Атеоса - Лакану и Зизеку. Скорее, она заполняет трагически большую интеллектуальную пустоту, которая является необходимой антитезой их собственной высокоинтеллектуализированной пустоте внутри синтетической пирамиды.

В остальном метафизика Делеза представляет собой прекрасный переход между барадовским реляционизмом и лакановским психоанализом. Делез ставит различие перед тождеством: согласно ему, тождество порождается из различия, а не наоборот. Тем самым Делез предшествует реляционизму Барада. В то же время Делез посвящает значительную часть работы построению новой концепции субъекта после лакановской революции в психоанализе. Он ищет некое откровенно экстатическое, но все же имманентное состояние, которое он называет скорее трансцендентным, чем трансцендентальным. Это приводит его к изобретению дивидуала, шизоидного субъекта, который с тех пор стал человеческим идеалом аттенционалистской нетократии в эпоху Интернета (совершенно независимо от того, было ли намерение Делеза в 1970-е годы создать такой будущий инструмент власти).

Лаканист Зизек часто вступает в диалог с Делезом в своих книгах, например, в "Органах без тел" (где Зизек также ведет обширный диалог с - по его мнению - философами-делезианцами Бардом и Сёдерквистом). Прекрасным примером делёзовского гибридного концепта является тёмный предшественник, который играет центральную роль в построении Делёзом индивидуального субъекта. Темный предшественник проще всего описать как собственное поле Хиггса онтологии. Реальное - это то, что не позволяет картине мира стать целостной и завершенной. Именно потому, что мы никогда не сможем постичь объективность, возникает субъективность. Субъект рождается в тот самый момент, когда мы сталкиваемся с нарушениями и вопросами, связанными с нашим мировоззрением, и именно эти повторяющиеся нарушения поддерживают жизнь субъекта.

Делез пророчески предвидит, как наступающая эпоха Интернета - которую он последовательно называет капитализмом с шизофренией в своих ключевых работах "Анти-Эдип" и "Милле плато", написанных в соавторстве с Феликсом Гваттари, - исключает классические мажоритарные претензии на власть. Барадианский реляционизм идет на пару шагов дальше в том же направлении. Когда мы начинаем осознавать масштабы революции в квантовой физике, надежных мажоритарных идентичностей не остается. Все оставшиеся идентичности, кроме самой Вселенной, просто-напросто миноритарны по отношению к Бараду. Чтобы создать идентичность, отличную от идентичности Вселенной, необходимо явное миноритарное различие, поэтому только самая сильная миноритарная идентичность может породить то, что предшественник Лакана и Зизека Гегель называет универсальной сингулярностью.

Объединяющий нарратив может быть рассказан только подчиненным агентом, с которым могут идентифицироваться все остальные агенты. Когда делёзовский индивид оказывается перед огромностью Пантеоса, капитуляция - единственный логичный ответ. Но в этом случае речь не идет о простой капитуляции. Потому что речь идет о своего рода спинозистской капитуляции, которая, в свою очередь, позволяет диалектическое продолжение в тени Пантеоса через установление Синтеоса в сочетании с другими частностями универсального субъекта. Поэтому Зизек и Делез едины в своем страстном поиске революционной утопии эпохи Интернета, где именно Делез в качестве голоса Энтеоса - по отношению к Зизеку как голосу Атеоса и Бараду как голосу Пантеоса - ближе всего к реализации Синтеоса в рамках синтетической пирамиды.

Ведь точно так же, как в синтетической пирамиде вибрирует ось между Атеосом и Пантеосом, вибрирует ось между Энтеосом и Синтеосом. Энтеос представляет имманентное становление и различие; Синтеос - утопическое бытие и тождество. Как отмечает Делез: Энтеос всегда предшествует Синтеосу. Сначала Энтеос порождает делёзовского индивидуума, затем Синтеос - революционную утопию. Важно то, что синтеология помещает трансцендентность в становление, а не в бытие. В синтетизме нет трансцендентального бытия, что является радикальной точкой отхода от всех дуалистических религий. Вместо этого трансцендентное становление консолидируется в радикально монистическом и реляционистском универсуме. Становление первично, но оно волит себя в бытие и делает это раз за разом через творческие этернализации восприятия. Эта воля от становления к бытию есть движение от Энтеоса к Синтеосу.

Вселенная, очевидно, не нуждается в предшествующей божественности для того, чтобы существовать. Нет никакой необходимости в религии, когда существование находится в состоянии постоянного расширения. Однако в тот момент, когда мы переходим от становления к бытию, теологическая перспектива становится необходимой. Диалектика между этернализмом и мобилизмом требует синтетического сопровождения. Этернализация мобилистского хаоса сама по себе порождает метафизический импульс. Мы выражаем это, утверждая, что бытие требует Бога. Мы видим это движение у Гегеля, когда он переносит себя из Атеоса в Пантеос и видит, как из этого движения рождается мировой дух (Welt Geist). Но то же самое происходит и с Делезом, когда он движется от Энтеоса к Синтеосу и видит, как из этого движения рождается плоскость имманентности. Этернализация мобилистского хаоса сама по себе является изначальной сакрализацией бытия, рождением метафизики. В процессе этернализации хаотическое существование превращается в единую связную субстанцию, которую философы-мобилисты называют Единым. А Единое - это, конечно, имя Бога в философии имманентности и теологии процесса.

Но внутри синтетической пирамиды есть и движение от Синтеоса в сторону Атеоса. Поэтому интересно представить и изучить жестко атеистического нигилиста в качестве собеседника реляционистской метафизики Делеза и Барада. Исключительно эрудированный и яркий шотландский философ Рэй Брасье в своей книге "Нигил без границ" отстаивает тезис о том, что Ницше и Делез совершают своего рода ошибку в принятии желаемого за действительное, когда ставят экзистенциальный экстаз выше экзистенциальной тревоги. Подобно Будде, Брасье считает тревогу первичной для существования - боль всегда превосходит удовольствие - и строит своего рода фрейдистскую космологию из убеждения, что пустой, слепо повторяющийся драйв является двигателем существования. В центре негативной теологии Брасье - будущее самоограничение Вселенной, которое, по его мнению, должно управлять всеми ценностями и оценками до тех пор. Здесь он берет за отправную точку волю человека к небытию, которая возникает из все более дырявого подсознания и постоянно дает о себе знать в быстро растущих субкультурах эпохи Интернета.

С реляционистской точки зрения Брасье, однако, допускает три ошибки в своих рассуждениях. Во-первых, ничто не говорит о том, что этика должна определяться или каким-либо образом быть связана с тем, как устроена природа. Если бы это было так, то в принципе никогда бы не пришлось ставить под сомнение социал-дарвинизм XIX века, а понятие цивилизации было бы неинтересно в данном контексте. Этика Брасье действительно не отклоняется ни на йоту от странного стремления социал-дарвинизма свести человека к существу, единственная задача которого - поставить дарвиновскую эволюцию, так сказать, на правильный путь, как будто история - парадоксальным образом одновременно детерминированная и индетерминированная - как и эволюция по какой-то непонятной причине должна быть ускорена и направлена к своему собственному, явно неизбежному исполнению. Брасье здесь виновен в своего рода натуралистическом мазохизме, экзистенциальной отставке перед лицом возможностей человека найти свою собственную этику, создающую идентичность, которая не зависит от предполагаемого исторического направления окружающей среды. Таким образом, его этика сводится к стремлению подстроиться и скопировать то, что природа, как предполагается, сообщает нам своим слепым непостоянством, и к тому, чтобы воспринимать эти безжалостные и в высшей степени произвольные процессы выбраковки как похвальные.

Против идеи человека как податливого существа, подчиненного судьбе, которая парадоксальным образом одновременно неизбежна и является его обязанностью творить, синтетизм выдвигает идеалы Зороастра, Гераклита, Спинозы, Ницше, Уайтхеда и Делеза: человек как позитивный активист, сражающийся против всего того, что он воспринимает как систематический произвол природы - или, если уж на то пошло, культуры - в виде навязанных правил игры. Напротив, согласно синтетической этике, именно в протесте против "заданных" условий существования и в цивилизационных перенаправлениях истории человек накладывает на себя отпечаток этического существа. Именно конкретные действия человека в борьбе с природными данностями впоследствии порождают этическую субстанцию, которая, таким образом, не имеет ничего общего с какой-либо личной пригодностью к подчинению. То же самое, очевидно, относится и к любой мысли об индетерминированном мире, где задача этики заключалась бы в том, чтобы призвать человека, вопреки его здравому смыслу, вести себя так, как будто он все-таки детерминирован; позиция, которая может быть проиллюстрирована вульгарным и глупым императивом "Следуй своей природе!". Если бы существование действительно было детерминированным, а это, конечно, не так, этот призыв был бы совершенно излишним, поскольку альтернатив не существует. Нет и этических проблем, над которыми стоило бы задуматься.

Во-вторых, Брасье путает количество с качеством. Даже если бы в количественном отношении боль была более распространена, чем удовольствие, - что, безусловно, можно поставить под сомнение: боль и удовольствие, во-первых, часто дополняют друг друга в различных многомерных переживаниях, а не противопоставляются друг другу, - это не значит, что боль качественно более важна и тем самым более порождает идентичность, чем удовольствие. Здесь синтетизм вносит то, что Брасье упускает из виду в своей философии, а именно духовный опыт. Что характеризует духовный опыт, так это, прежде всего, его производство бесконечности в настоящем, что означает, что он выходит за пределы количественного, ставит качество выше количества и тем самым позволяет экзистенциально и, следовательно, этически расставить приоритеты между жизнью и удовольствием, а не смертью и болью. Бесконечное теперь побеждает затянувшееся и, возможно, даже пожизненное страдание не только в тот момент, когда оно переживается конкретно, но даже в большей степени как память, порождающая идентичность, которая создает этическое содержание; то, что возникает только потом, при обработке и интеграции события в жизненную фантазию, где оно продолжает жить как постоянно порождающая идентичность абстракция.

Достаточно нескольких по-настоящему глубоких духовных переживаний или даже одного, чтобы мотивировать верующего-синтетика терпеть и сопротивляться в жизни, полной трудов и неудач. Философ-синтетик Роберт Коррингтон в своей книге "Семиотическая теория теологии и философии" представляет этот качественный духовный идеал как интенсивный экстаз в противовес его противоположности, затянувшейся меланхолии. Здесь центральную роль играет функция памяти сознания. Нам не нужно постоянно возвращаться к величайшим интенциям жизни, чтобы вспоминать их, но благодаря памяти мы можем возвращаться и таким образом повторно использовать величайшие и ценнейшие интенсивности жизни как творцы экзистенциального смысла. И конечно, именно в форме воспоминаний, а не непосредственных переживаний, эмоциональные интенсивности придают жизни смысл. Как переживания сами по себе самые сильные интенсивности почти невыносимы в своей протяженности; постоянное нахождение в экстатической кульминации должно рассматриваться скорее как форма психотического безумия, чем как совершенное наслаждение жизнью.

Вместо этого память об экстазе обрамляет существование, и именно это обрамление само по себе порождает опыт смысла, ценности, идентичности и этического содержания. Здесь синтетическая этика порывает не только с нейронной фиксацией количества Брасье, но и с аутистической самоуверенностью утилитаризма в статистических функциях полезности в целом; самые важные вещи в жизни не всегда могут быть бесплатными, но они определенно не измеряемы, и поэтому они объективно сопоставимы между людьми. То, что нельзя измерить, нельзя рассматривать как нечто измеримое, сохраняя при этом интеллектуальный авторитет. Тем более не может целая этическая система основываться на таком невозможном и детском количественном сравнении. Точно так же, как утилитаризм не может понять центральную роль трансцендентного опыта в жизненном мире синтетического агента - утилитаристы, очевидно, сами эмоционально и духовно неполноценны - синтетизм определенно не является каким-то видом утилитаризма.

В-третьих, Брасье идет по стопам постструктуралиста Жана-Франсуа Лиотара и одержим идеей будущей смерти звезд как горизонта для этики. Но это основано на непонимании того, что говорит нам физика. Согласно М-теории, вселенные непрерывно генерируются в мультиверсе, который не имеет никаких пределов для своего возможного расширения. Независимо от того, выровняется ли наша нынешняя Вселенная в конце концов в бесконечную и холодную черную слизь, или ее ускоряющееся расширение резко превратится в сжимающееся сжатие - или каким-либо другим способом внезапно трансформируется в новый виток ускоряющегося расширения, как предполагает физик Роджер Пенроуз в своей книге "Циклы времени: новый необычный взгляд на Вселенную", - нет никаких препятствий для возникновения новых вселенных как внутри, так и за пределами нашей собственной Вселенной. Физика не ставит таких препятствий, и как только мы преодолеем пространственные и временные ограничения - которые в нашей интуиции нам так бесконечно трудно преодолеть - смерть звезд исчезнет как необходимый или даже мыслимый горизонт для этики.

Брасье с трудом скрывает свое презрение к классическому витализму Анри Бергсона. И, конечно, физика не дает никаких оснований считать, что жизнь имеет какую-то особую природу или особое положение во Вселенной. Жизнь возникает при определенных материальных обстоятельствах, что не означает, что это само по себе является какой-то великой тайной. Таким образом, интересна не сама жизнь, как утверждает классический витализм, а огромная сложность и постоянное порождение еще более сложного существования, как предполагает Делез в своем пересмотренном витализме. Вместо того чтобы, в манере Бергсона, антропоцентрически проповедовать витализм как жизнеутверждающую религию - с девизом, что чем больше форм жизни возникает, тем лучше, - с точки зрения теологии процесса правильнее говорить об огромной и расширяющейся сложности физики как таковой. Витализм может выжить только в том случае, если он будет расширен до универсально-центричной, всеобщей доктрины множественности. Если мы хотим говорить о достоверном витализме после появления М-теории, то этот витализм уже должен рассматривать квантовые флуктуации в великой пустоте как своего рода форму жизни. А почему бы и нет?

Помимо традиционной для философии ценностей пары противоположностей - витализма (Бергсон) и антивитализма (Брасье), синтетизм основывается на концепции чистой сложности. Речь идет о сложности, которая, как и другие различия Делеза, предшествует производству идентичности. Именно чистая сложность в сетевой динамике придает агентам и явлениям их ценность, а не наоборот. Ведь жизнь, рассматриваемая как просто жизнь, на самом деле не так уж и велика, чтобы о ней говорить. В основном это множество смертей. Жизнь всегда основана на акте самопожертвования и поэтому должна рассматриваться как изолирующий разрыв с самой жизнью. Как таковая жизнь обречена на навязчивое повторение своего собственного акта смерти. Витализм попадает в нужную ноту только тогда, когда перестает обожествлять жизнь как более высокое положение, чем не-жизнь, и вместо этого рассматривает жизнь как масштабное, дублирующее не-жизнь, как еще одно в длинном ряду чистых сложностей. Ведь что такое жизнь , как не клонированный дискретный контур обратной связи, способный к саморазмножению?

Мы ясно видим, как жертвенный акт как условие жизни выражает себя в виде коллективного жертвоприношения на протяжении всей истории. Жертвоприношение было разработано кочевым обществом как ответ на разрушительную власть природы над человечеством. С помощью жертвоприношения племя пыталось купить у богов независимость и свободу маневра. Однако все организмы неизменно жертвуют частью себя ради собственного выживания. Только благодаря такому акту самопожертвования существо может обрести независимость от окружающей среды. Независимость по определению означает, конечно, клонирование того, что независимо именно от того большего явления, от которого оно теперь независимо. Большая травма - это, конечно, то, что остается после самопожертвования; это перцептивная защита от переизбытка стимулов; это фундамент для нового "я" в том, что независимо. Именно благодаря травме существо становится функциональным, способным использовать окружающую среду для собственного выживания и тем самым обеспечивать себя ресурсами для будущего воспроизводства.

Брасье называет эту повторяющуюся машину сложности органоном вымирания. Однако появление синтетизма означает, что роль жертвы в культуре исчезает. Начнем с того, что синтетики стараются не умиротворять никаких богов, чтобы держать их на расстоянии. Напротив, синтетики создают новых богов для новой эпохи и, прежде всего, для будущего. И они ищут контакта с богами, рассматривая их генезис как реализацию мечтаний и утопий человечества. Таким образом, в синтетизме нет необходимости в жертвоприношении, скорее требуется прямая противоположность жертвоприношению: синтетические ритуалы, связанные с объединением и сплетением, частично между людьми, частично между человеком и окружающей средой. Поклонение сети как событию естественным образом связано и с реализацией сети как события, то есть с поглощением в священную близость как счастливый конец трагической истории отчуждения .

Как и творческое утверждение Ницше, убежденность синтетика - это прежде всего отношение. Синтетизм начинается не со знания, а с воли к действию. В его основе лежит представление о жизни как о чем-то бесконечно ценном. Жизнь, которая использует себя, постоянно творчески перестраивая и оценивая все и вся в окружающей среде, не может даже помыслить о том, чтобы придать себе какую-то ценность. Таким образом, жизнь по отношению к самой жизни должна быть бесконечно ценной. Но бесконечная ценность жизни по отношению к самой жизни не означает, что она автоматически распространяется и на другие формы жизни. Коллективный долг питается из предположения, что жизнь, которую нельзя спасти, в свою очередь порождает еще большее коллективное чувство вины, например. Это не только движет коллективной фантазией - и тем самым объясняет, почему история постоянно наполнена мифами о великом падении человека и сопровождающими его призывами к спасению, - но и рано или поздно подталкивает коллективную идентичность к самоистреблению.

Ницшеанская реакция на эту коллективную фантазию об исчезновении - это, конечно, amor fati, то есть не только принятие, но и безусловная любовь к судьбе. Добро и зло встречаются в настоящем, где судьба разрушает их и соединяет в нейтральную субстанцию истории, которую ницшеанский übermensch любит, потому что она должна быть любима как единственное, что существует в истории. Только на основе безусловного принятия всего, что было в мировой истории до сих пор - где собственный опыт как субъекта включен в наивысшей степени - синтетический агент может создать радикально иное утопическое будущее за пределами настоящего. Ведь что такое религиозный импульс и поиск духовного опыта, если не причина, по которой человек концентрируется на себе и своих сокровенных эмоциональных потребностях и позволяет интуиции вести его мимо всех жизненных оправданий, утверждающих, что невозможное действительно невозможно? Ведь это, конечно, не так: именно тогда, когда разум берет верх над рациональностью, невозможное становится возможным, а Синтеос прибывает в будущее. Именно там и тогда человек может осуществить свои самые смелые мечты и создать Бога.

Интенсивности и феномены в реляционистской вселенной

История корреляционизма начинается с онто-эпистемологического проекта Иммануила Канта в XVIII веке. Согласно Канту, мы можем знать только то, что возникает в соотношении между мышлением и бытием. Но у Канта, а позже, например, у феноменолога Эдмунда Гуссерля, сохраняется убеждение, что фактичность существует, что процесс включает в себя вещь в себе, с которой можно соотнестись. Это представление получило название слабого корреляционизма. Позднее за Кантом следуют такие мыслители, как Гегель, Ницше, Хайдеггер и Витгенштейн, которые игнорируют эту предполагаемую вещь в себе. Таким образом, кантовский принцип фактичности заменяется этими авторами гегелевским, абсолютным, принципом корреляции. Это понятие называется релятивизмом или сильным корреляционизмом.

Решающий разрыв с кантовским корреляционизмом происходит с появлением реляционизма в физике и философии науки Нильса Бора в 1930-х годах. Реляционистская онтология на самом деле не только интерактивна, как релятивизм, но и определенно внутридейственна. Согласно реляционизму, каждый феномен во Вселенной уникален, поскольку и его внешние, и его внутренние координаты полностью уникальны для любого положения в пространстве-времени. Симметрии существуют только в математических моделях, но никак не в физической реальности. Это означает, в частности, что ни один научный эксперимент никогда не может быть повторен точно таким же образом дважды. Неудивительно, что в 1930-х годах старые друзья Нильс Бор и Альберт Эйнштейн вступают в переписку, которая часто разочаровывает обе стороны. Их письма свидетельствуют о резком изменении научной парадигмы от эйнштейновского релятивизма к боровскому реляционизму.

Разумеется, во Вселенной нет никаких де-факто предопределенных наборов правил, предшествующих явлениям, которые они, если бы это было так, были бы призваны регулировать, то есть если бы они существовали (а их нет, поскольку в этом случае их существование предшествовало бы самому существованию). То, что в ретроспективе мы можем воспринимать как законы природы, есть не что иное, как аналогичные повторения в рамках одной и той же системы, учитывая временно преобладающие, постоянно слегка меняющиеся обстоятельства в данном комплексе. Конечно, существует универсальный металогический закон, который гласит, что каждому событию всегда найдется объяснение - онтологическая предпосылка, которую тщательно исследовали мобилисты от немецкого философа Готфрида Вильгельма Лейбница в XVII веке до американского прагматика Чарльза Сандерса Пирса в XIX веке, - но для актуализации любой из виртуальностей внутри феномена не требуется вечных законов как таковых. Как и много раз до этого в истории науки, природе нет дела до наших человеческих, слишком человеческих, метафор. Физика просто не подчиняется законам так, как раб должен подчиняться правилам, которые диктует ему хозяин.

Проблема в том, что корреляционизм требует, чтобы все остальное вокруг корреляции было неизменным, как будто то, что происходит, всегда происходит в изолированной и герметичной лаборатории или на неизменной - помимо наблюдаемого явления - театральной сцене. Согласно корреляционистам, относительное ограничивается отношением между явлениями. Существование рассматривается как пассивное, а не активное, и без лишних слов делится на независимые, изолированные единицы без каких-либо релевантных отношений друг с другом. Изоляционистский взгляд корреляционизма, однако, должен уступить давлению современной физики, где все непрерывно в большей или меньшей степени влияет на все остальное, включая себя, и находится в состоянии постоянной изменчивости по отношению к нему. Таким образом, поведение физики не является ни предопределенным, ни необходимым, ни вечным; модели, которые явления формируют в более широкой перспективе - какими бы красивыми и впечатляющими они ни казались - могут быть совершенно не такими, как на самом деле, и вполне могут измениться в будущем, когда изменятся условия.

Кант, таким образом, прав в отношении фактичности: все может быть совсем не так, как есть на данный момент. Но рационализм Канта - его слепая вера в то, что все происходящее подчинено божественной мудрости и что его собственного человеческого соотношения вполне достаточно, чтобы охватить все, что происходит в данный момент времени, - приводит к тому, что он никогда не развивает эту фактичность в полной мере и не делает неизбежного вывода. Таким образом, именно необоснованный рационализм Канта приводит его к детерминизму, а не наоборот. Поэтому реляционисты также должны оставить Канта в прошлом и искать других союзников в истории философии. Синтетик Квентин Мейяссу находит такого союзника в эмпирике Дэвиде Юме - одном из самых сильных соперников Канта в XVIII веке - не в последнюю очередь потому, что Юм поддерживает убеждение, что одна и та же материальная и экзистенциальная точка зрения может привести к бесконечному числу различных исходов. Существование вне рассматриваемого соотношения не является ни стабильным, ни фиксированным, и поэтому философия не может честно притворяться, что это так. Таким образом, Юм и Мейяссу объединяются в сильной фактологии, на основе которой Мейяссу создает философскую школу, получившую название спекулятивного материализма.

Юм и Мейясу отходят от проблемного, неверного детерминизма Канта и открывают философию для эмпирически установленного индетерминизма в борианской квантовой физике. Здесь следует отметить, что Лейбниц предвосхищает реляционизм еще до того, как это делает Юм со своим принципом достаточного основания. Лейбниц был не только одним из самых значительных и оригинальных предшественников среди философов, но и новаторским и блестящим математиком. Он построил монадологию, своего рода ранний вариант диалектики между этернализмом и мобилизмом, которая предшествует кантовскому платонизму. Прежде всего, своим авторитетом в области естественных наук Лейбниц создал наиболее четко выраженную мобилистскую альтернативу развивавшемуся в то время ньютоновскому тотализму. Метафизический антагонизм между Лейбницем и Ньютоном предвосхищает борьбу в нашей современной физике между, с одной стороны, релятивизмом и его космологическим дарвинизмом, с постоянно усложняющейся вселенной, и, с другой стороны, релятивизмом и его фиксацией на втором законе термодинамики, с постоянно упрощающейся по мере расширения и рассеивания вселенной.

Реляционистский аргумент состоит в том, что, хотя второй закон термодинамики применим в рамках изолированных подсистем Вселенной, это вовсе не означает, что он распространяется на Вселенную как единое целое. Скорее наоборот: Вселенная в целом демонстрирует историю с постоянно возрастающей со временем степенью сложности, с неуклонно растущим количеством информации, где общее растущее количество информации коррелирует с общим растущим количеством энтропии. Это означает, что энтропия может увеличиваться локально за счет информации, в то время как информация увеличивается глобально за счет энтропии. И именно так де-факто выглядит наша Вселенная сегодня. Если теория и эмпирические данные не сходятся по существенным пунктам, то, возможно, стоит прежде всего пересмотреть и изменить теорию.

Фундамент философского реляционизма заложили американские прагматики конца XIX века, ярким примером чему служит известная цитата Пейрса "Закон - это par excellence вещь, которая хочет причины". Он утверждает, что законы природы должны быть разумно подвержены эволюции в той же степени, что и все остальное в мире, и поэтому они никогда не могут быть предопределены. Просто причина следствия предшествует следствию, а это само по себе не требует вечного закона. Пирс доходит до того, что говорит, что если предположить, что время является фактической константой, то поведенческие модели природы по необходимости должны рано или поздно измениться с течением времени. После революционного вклада Пирса философский реляционизм четко вписывается в прагматистскую метафизику. И именно в рамках прагматизма он получает свое полное развитие, когда англо-американский философ Альфред Норт Уайтхед, параллельно с борисовской революцией в физике, публикует в 1929 году свой манифест "Процесс и реальность".

Американский философ Майкл Эпперсон в книге "Квантовая механика и философия Альфреда Норта Уайтхеда" показывает, как Уайтхед - любимый ученик Уильяма Джеймса, второй родоначальник американского прагматизма, помимо Пирса, - в одиночку строит реляционистскую, а не релятивистскую метафизику параллельно и совершенно независимо от революции в квантовой физике, которая начала набирать обороты в 1920-е годы. Согласно Уайтхеду, чье имя стало почитаемым среди физиков после публикации в 1913 году его математического тома Principia Mathematica, написанного в соавторстве с его учеником Бертраном Расселом, существование, по сути, состоит из текущих событий, а не из атомистических объектов. Таким образом, история - это бесконечное количество событий, наслаивающихся друг на друга, где интенсивная и конкретная серия мобилистских событий всегда предшествует постоянному и абстрактно вечному объекту. События опыта Уайтхеда можно описать как своего рода лейбницевскую монаду - но не без окон, как Лейбниц представляет себе монады, а с множеством окон, которые постоянно широко открыты для окружающего мира.

Что делает Уайтхеда первым полноценным реляционистом среди мобилистских мыслителей и особенно интересным с точки зрения синтеза, так это, конечно, то, что он не понимает одержимости убийством идеи Бога, которая наблюдается у многих его современных коллег-философов (в частности, у Рассела, который после строгого воспитания в великосветской британской аристократии ненавидел все, что ассоциировалось у него с религией). Согласно Уайтхеду, творчество - это внутренняя сущность бытия, и это творчество, которое он называет Богом, пронизывает каждое из бесчисленных текущих событий, разворачивающихся на протяжении всей истории уайтхедовской вселенной. Согласно Уайтхеду, не использовать эластичное, убедительное и чрезвычайно функциональное понятие Бога, чтобы охватить эту фундаментальную креативность - тем самым формулируя теологию процесса в той же мере, что и философию процесса, - было бы равносильно тому, чтобы выплеснуть ребенка вместе с водой без причины и без всякой пользы.

Согласно Уайтхеду, Бог просто не мертв, а лишь резко изменен - в свою очередь - резко изменившимися условиями. В нем нет ненавистного желания перерезать горло Богу, когда это понятие действительно оказывается полезнее, чем когда-либо, но в таком случае именно как синтетический инструмент и не более того. Параллель с синтетической формулировкой Энтеоса как названия колебания между Атеосом и Пантеосом поразительна. Ведь что такое одержимость Уайтхеда творчеством как движущей силой существования, если не обожествление энтеистического производства различий? Работа "Процесс и реальность" настолько радикально реляционистская и теологически творческая, что она - в которой происхождение как Атеос и события как Пантеос объединяются с творчеством как Энтеос, и где результатом является сегодняшняя Вселенная - заслуживает того, чтобы считаться синтетическим манифестом par excellence. То, что термин "теология процесса" впервые ввел и использовал один из учеников Уайтхеда, американский теолог Чарльз Хартшорн, не вызывает ни малейшего удивления.

Когда в 1992 году физик-реляционист Ли Смолин выдвигает идею о том, что Вселенная функционирует в соответствии с космологическим дарвинизмом - где максимальное количество черных дыр во Вселенной связано с максимальным количеством возможностей для зарождения жизни, - он ссылается на революционный прагматизм Пирса и Уайтхеда. Простым маневром Смолин избавляется от повторяющейся проблемы, которая преследует конкурирующие физические модели, а именно: все эти модели предполагают координаты для Вселенной, что означает, что она постоянно балансирует на своего рода экзистенциальной булавочной головке, чтобы иметь возможность существовать. При наличии множества возможных вселенных с течением времени, как в модели Смолина, конкретные координаты нашей Вселенной уже не кажутся особенно примечательными. Конечно, они кажутся чрезвычайно хорошо приспособленными для зарождения жизни и существования нашего вида, но тогда это должно быть разумно по крайней мере в одной из множества вселенных, которые предположительно существуют, и в этом случае одно является лишь логическим следствием другого. Независимо от того, верна или нет умозрительная космологическая теория эволюции Смолина, время, или Энтеос, вернулось с полной силой в качестве основы физики. Пирс, Джеймс, Уайтхед и другие прагматики вряд ли могут быть более довольны.

Возрождение времени в физике открывает возможности, например, динамики формы - теории, решающей многие старые проблемы квантовой гравитации, - где время фактически играет роль решающей константы. Рассчитывая на то, что называется наблюдаемыми целями, динамики форм считают себя способными вычислять глобальное время, освобожденное от локальных ограничений пространства. Здесь следует добавить, что даже если Эйнштейн докажет, что в разных местах Вселенной время течет с разной скоростью - что время относительно по отношению к местным условиям, - оно, по крайней мере в рамках практической физики, а не теоретической математики, всегда идет в одном и том же направлении: от того времени через сейчас к следующему сейчас в будущем. Концепция Эйнштейна о том, что время может идти как назад, так и вперед, просто не согласуется с тем, что мы можем наблюдать в реальной действительности; эта идея все больше кажется платонистской фантазией, не имеющей значения за пределами тавтологической ловушки математики. Глобальное время на самом деле больше, чем просто измерение поверх трех пространственных измерений в пространстве-времени; оно, прежде всего, совместимо с реляционизмом.

Таким образом, динамика формы существует в таком же дуализме по отношению к эйнштейновским теориям относительности, как волна по отношению к частице. Это означает, что мы можем разом распрощаться с предопределенным, вневременным и вечным пространством-временем в платонистской вселенной Ньютона и Эйнштейна. Ведь что такое эта четырехмерная блочная вселенная, если не очередная неудачная попытка воссоздать идеальный мир Платона - на этот раз не как оппозицию между Богом и Творением, или между душой и телом, или между представлением и представляемым, но вместо этого как оппозицию между вечностью и временем? Блочная вселенная Эйнштейна с пространством-временем, которое движется как вперед, так и назад, - еще один вопиющий пример платоновской фантазии, которая, не имея под собой никакой эмпирической основы, приобретает социальный статус, как если бы она была установленной физической истиной.

В математике соблазнительно элегантно выглядит, когда к трем измерениям пространства добавляется время и возникает пространство-время. Однако вне математики не существует научного доказательства того, что время - это некий вид пространства; строго говоря, только математическая элегантность заставляет поверить, что это так. Даже если явление действительно может быть зарегистрировано в пространстве, и даже если пространство может быть математически расширено временным измерением - что достаточно привлекательно и позволяет построить более сложную геометрию, чтобы описать различные явления еще более детально - все равно нет ничего, что указывало бы на то, что время действительно является четвертым измерением пространства, онтологически, а не просто математически. Например, мы можем перемещаться в пространстве как вверх, так и вниз, вперед и назад (по отношению к произвольно выбранной или воображаемой точке). Но даже если мы путешествуем во времени с различными скоростями в различных точках пространства, что, как доказывает Эйнштейн, вполне возможно, мы неизменно движемся только в одном направлении по стреле времени. Нет никаких доказательств того, что что-либо во Вселенной может перемещаться назад во времени. Разные скорости не означают автоматически разные направления.

Мы просто обязаны пренебречь всеми этими красивыми спекуляциями и признать, что время - явление, радикально отличающееся от пространства. В этом случае математика не проявляет никакого отношения к эмпирической реальности. То, что в мире математики время движется назад с той же легкостью, что и вперед, доказывает только одно: математика построена платониками, которых больше интересует теория неизменной идеи, чем эмпирические данные, говорящие об изменчивом мире. Если бы математики были правы в отношении времени, то время, конечно, по логической необходимости, было бы иллюзией. И Ньютон, и Эйнштейн увлекаются элегантностью тавтологической ловушки математики и позволяют убедить себя именно в этом, в том, что время - иллюзия. Они делают это, несмотря на то, что их вера в научную надежность математики не имеет эмпирической поддержки. Они открывают дверь тому, что мы называем ньютоновско-эйнштейновским мистицизмом.

Стрела времени выступает как самостоятельное эмерджентное явление. За пределами математических тавтологий время и пространство не должны иметь ничего общего друг с другом; это совершенно разные явления, и честная онтология относится к ним именно так: как к принципиально разным. Освобожденное от вечности, время возвращается с полной силой как самый замечательный игрок физики , как Зурван или олицетворение таинственной длительности у древних иранцев, как Кронос или необратимая судьба у древних греков, или как Энтеос, множественность событий, вытекающих из колебания между Атеосом и Пантеосом в синтетической пирамиде. Время - объединяющая константа бытия. Нет ничего вне длительности. Платон, Ньютон и Эйнштейн просто ошиблись: в физической реальности нет безвременья, как нет и реальной пустоты. В связи с возвращением времени в историю идей постструктуралистская одержимость нелинейностью также оказывается под большим давлением. Линейность возвращается как сильная культурная метафора, но в новом и более глубоком варианте, как глубокая линейность, относящаяся к глобальной, а не локальной длительности.

В мире физики понятие этернализма используется как обозначение убеждения, что все точки на линии времени онтологически столь же реальны, как и друг друга. Все моменты, которые когда-либо существовали или когда-либо будут существовать, рассматриваются как радикально равные с онтологической точки зрения. Противоположная точка зрения, согласно которой реальным является только настоящее, называется презентизмом. Обратите внимание, как эти понятия соотносятся с феноменологической парой противоположностей - этернализмом и мобилизмом (см. "Глобальная империя"). Физический этернализм - это убеждение, к которому мы приходим, если позволяем феноменологическому этернализму - с его радикально равными фикциями, поскольку никакая фиксация хаоса существования не может быть более фиксированной, чем любая другая, - разгуляться, поскольку мы забыли поместить его онтологически в мобилизм. Эти радикально равные, застывшие в пространстве-времени фикции ошибочно принимаются за саму реальность, а не за хаос бытия, из которого мы их производим. Очевидно, что Платон, Ньютон и Эйнштейн - физические этерналисты, и они являются таковыми именно потому, что переоценивают возможности, которые феноменологический этернализм предлагает в том, что на самом деле является онтологически мобилистской вселенной.

Физический презентизм, однако, представляет собой феноменологический этернализм , помещенный в мобилистскую концепцию реальности; трансрационалистический этернализм с фактологически мотивированными ограничениями. Он основан на убеждении, что прошлое фиксировано, а будущее открыто и туманно, и только настоящее онтологически реально. Но презентистская позиция верна лишь с той оговоркой, что настоящее должно рассматриваться как этернализация онтического потока, который тем самым является не абстрактной вещью, а конкретным полем. Например, настоящее как событие уже смещено в прошлое, как фиктивное, в каждый созерцательный момент. Феноменологический этернализм - это всего лишь онтологическая, перцептивная необходимость, но не онтическая, физическая истина о существовании вне разума. Это относится к презентизму в той же мере, что и к физическому этернализму. Настоящее реально, но оно реально только как релятивистское феноменальное поле, а не как релятивистская ноуменальная вещь. Как и переживание точности объекта как субстанциальной частицы, переживание точности настоящего как бесконечно малого мгновения есть не что иное, как этерналистская иллюзия. Сам по себе этот опыт не является онтологическим доказательством чего бы то ни было. Таким образом, правильный трансрационалистический презентизм не следует путать с неправильным классическим презентизмом.

Согласно мифу о том, что мы живем в блочной вселенной, который вытекает из эйнштейновской революции, Вселенная и история рассматриваются как единое целое в вечно застывшем четырехмерном пространстве-времени. Тогда время должно быть иллюзией в своем качестве онтического потока, если оно рассматривается как четвертое измерение пространства. Нет никаких доказательств того, что такой взгляд на время физически корректен, однако именно его придерживается Эйнштейн, когда идея времени как иллюзии становится широко распространенной в связи с тем, что его теория относительности обретает приверженцев. То, что время превращается в некое четвертое пространственное измерение - и тем самым трансформируется в некое математически и, несомненно, экзистенциально заманчивое расширение существования, - кажется, с исторической точки зрения не имеет никаких более глубоких причин, чем чисто субъективный произвол. В основном это связано с тем, что физика вдруг стала немного более игривой как математическое упражнение в построении моделей. Однако, как пишет , если время в принципе рассматривать как разновидность пространства, то нет особой разницы между тиканьем часов и измерительной лентой, размещенной на участке дороги. Тиканье часов становится гладким способом измерения расстояния между двумя точками, которое, согласно сопутствующему физическому этернализму, что вполне уместно, онтологически столь же реально.

Мысль о том, что все существование и его история сводятся таким образом к ограниченной и удобной маленькой коробочке, блочной вселенной, должно быть, завораживает физиков. Это вполне объяснимо. И с философской точки зрения миф о том, что мы живем в блочной вселенной, конечно, является выражением феноменологического этернализма без необходимой диалектики с мобилизмом, если возможно, еще более радикализованной версией дуализма Платона - где Эйнштейн на самом деле выступает за тоталистический монизм, а не за тоталистический дуализм Платона. Но, конечно, должно быть так, что не только стрела времени, но и все движения и изменения в истории Вселенной должны быть иллюзорными в блочной Вселенной Эйнштейна. Длительность, конечно, является основой для любого движения и изменения как такового - что объясняет, почему Энтеос - божество времени, движения, различий и творчества в синтетике. Но Эйнштейн действительно делает все возможное, чтобы возродить абсурдную концепцию Парменида из Древней Греции, согласно которой в физической реальности не существует никаких реальных изменений, что все едино и неизменно и что различия и изменения, следовательно, не имеют онтологической обоснованности.

Синтетически мы выражаем это так: Эйнштейн на практике делает все возможное, чтобы убить Энтеоса, божество теологии процесса, и тогда он должен во имя последовательности также попытаться убить Атеоса и Синтеоса, пока он этим занимается. Но Эйнштейну нигде не удается доказать, что какое-либо явление в бытии движется назад во времени. Каким бы релятивистским ни было время, стрела времени выдерживает мифологическую атаку блочной вселенной и на деле усиливает свою зурванитскую и хронистскую магию. Время по-прежнему имеет только одно направление - вперед. Энтеос поддерживает синтетическую пирамиду в движении и решительно движется вперед, к Синтеосу. Физический этернализм и эйнштейновская блочная вселенная, по сути, не могут сочетаться с самой главной аксиомой квантовой физики - принципом неопределенности Нильса Бора. Блочная вселенная требует компактного детерминизма - без реального времени нет реальных изменений - будущее по необходимости так же фиксировано заранее, как прошлое застыло в истории. Однако, по мнению Бора и его последователей-реляционистов, это абсолютно невозможно, поскольку физика, согласно принципу неопределенности, неполна, а этот факт сам по себе несовместим с блочной вселенной, где все, без малейшего исключения, неизменно уже произошло.

Философ-прагматик и друг Эйнштейна Карл Поппер с тревогой говорит ему в своей автобиографии: "Если люди или другие организмы могли испытывать изменения и подлинную последовательность во времени, то это было реально. Это нельзя было объяснить теорией последовательного возрастания в нашем сознании временных срезов, которые в некотором смысле сосуществуют; ибо такое "возрастание в сознании" имело бы точно такой же характер, как и та последовательность изменений, которую теория пытается объяснить. Эволюция жизни и поведение организмов, особенно высших животных, не могут быть поняты на основе любой теории, которая интерпретирует время так, как если бы оно было чем-то вроде другой (анизотропной) пространственной координаты. В конце концов, мы не ощущаем пространственных координат. И это потому, что их просто не существует: мы должны остерегаться их гипостазировать; это конструкции, которые почти полностью произвольны".

Поппер, несомненно, попадает в точку в своей беспощадной, прагматичной критике эйнштейновского платонизма. И при этом он даже не упомянул, что дарвиновская теория эволюции с принципом естественного отбора, если взять один показательный пример, невозможна без реального времени. Но тогда, конечно, дарвинизм никогда не был очень популярен в физике и космологии. То есть до сих пор. С захватом реляционистами власти даже в естественных науках теперь широко открыта дверь для теорий, связанных с длительностью, таких как космологический дарвинизм, петлевая квантовая гравитация и динамика формы.

Мы возвращаемся к решающему различию между эйнштейновским релятивизмом и борианским релятивизмом. Эйнштейн убедительно доказывает в своей специальной теории относительности, что классическое время на самом деле релятивистское. Часы с одинаковыми свойствами идут с разной скоростью в разных точках Вселенной в зависимости от меняющихся местных условий. Однако это не означает, что где-то во Вселенной время вдруг потекло вспять. Прежде всего, это не означает, что время в одном месте идет медленнее, чем в другом, поскольку для такого сравнения необходим некий божественный внешний хронометраж, с которым сравниваются оба времени, а такого божественного внешнего хронометража не существует нигде, кроме, возможно, наших антропоцентрических, интернарциссических фантазий. Более того, теория относительности не допускает и этого, а значит, даже самому Эйнштейну на мгновение кажется, что ему трудно сделать правильные выводы из своей собственной модели.

С появлением реляционистской физики - например, в форме петлевой квантовой гравитации и динамики форм - мы получаем доступ к новой концепции, которая является логическим следствием того, что все локальные времена движутся в одном направлении, но это не дает нам возможности сравнивать их с помощью божественного внешнего метавремени. Это глобальное время, которое лучше всего описать как совокупную внутреннюю продолжительность для Вселенной в целом, без какого-либо внешнего наблюдателя. Глобальное время действительно включает в себя все и вся во Вселенной, но при этом оно никогда не может быть локализовано и, следовательно, никогда не может быть измерено, поскольку для измерения того, что не может быть локализовано, требуется некая таинственно возникшая позиция наблюдателя вне Вселенной (нельзя быть одновременно внутри и вне Вселенной, не будучи при этом каким-то платонистским, дуалистическим магом). Специфические условия, влияющие на глобальное время, конечно же, по определению существуют только глобально, когда вся наша запутанная Вселенная без исключения включена в темпоральное уравнение, и никогда локально в какой-либо отдельной области Вселенной или, тем более, за ее пределами. Таким образом, глобальное время радикально отличается от классического метавремени как понятия. Это одновременно универсальная и монистическая длительность; мем, вполне правдоподобный для физики, но, похоже, прошедший мимо столь революционно настроенного Эйнштейна, не оставивший глубокого впечатления.

Однако в рамках реляционистской физики главным является то, что модели поведения Вселенной могут выглядеть совершенно по-разному на глобальном и локальном уровнях. Таким образом, дело в том, что все часы в мысленном эксперименте Эйнштейна показывают только местное время. Поэтому Эйнштейн упускает из виду - поскольку он не имеет представления об углублении, которое влечет за собой переход от релятивизма к реляционизму, - что за пределами его любимых локальных часов глобальное время все еще возможно и правдоподобно. Проблема для Эйнштейна заключается в том, что если глобальное время действительно существует, это сразу же убивает его самый любимый фетиш: его детерминистскую блочную вселенную. Более того, все это происходит без малейшего проблеска каких-либо глобальных часов, поскольку такой космологический и квантово-физический, реляционистский хронометраж не может существовать вне Вселенной, время которой он должен измерять. Предположительно, именно здесь Эйнштейн, помешанный на лабораторных исследованиях, теряет интригу. Без своих любимых измерительных приборов, как он с отчаянием признается Бору, он, конечно, в полной растерянности перед лицом квантовой физики, которая вызывает у него недоумение. Согласно реляционистской физике, сама Вселенная обладает собственной длительностью, которая по этой самой причине не может быть измерена внешним, вневселенским наблюдателем, каковым как раз и являются обычные, классические часы. Таким образом, речь идет о времени без часов, онтическом потоке без какого-либо измерительного прибора. И именно здесь Эйнштейн по-свински говорит спасибо и прощай Бору и отказывается от дальнейшего участия.

Бохрианская революция означает, что именно время, а не пространство является действительно фундаментальной загадкой физики. Таким образом, нам лучше проигнорировать спатиоцентризм Эйнштейна, чтобы вместо этого перейти к предложению Пирса и Смолина о построении темпоцентрической картины мира. Более интересной альтернативой неудачной попытке Эйнштейна одомашнить время и превратить его в некое дополнительное измерение пространства было бы сделать как раз обратное: рассматривать пространство как три дополнительных измерения поверх времени. Петлевая квантовая гравитация делает именно это, когда квантует общую теорию относительности Эйнштейна. Согласно теории петлевой квантовой гравитации, пространство больше не является пустым или фиксированным, а скорее должно рассматриваться как упругий феномен, подверженный сетевой динамике. Новые метафоры информационизма просто настолько сильны, что даже физика претерпевает фундаментальные изменения, отправной точкой которых является идея сетевой динамики. В новой реляционистской физике даже сама Вселенная является феноменом сетевой динамики.

Следствием этого является то, что на предыдущих исторических этапах пространство могло иметь совершенно иные характеристики, чем сегодня. Например, оно могло иметь во много раз больше измерений, чем сегодняшние три, при экстремальном нагреве, который царил на самой ранней стадии генезиса Вселенной. Это открывает путь к идее, что и расширение космического пространства, и сегодняшние три измерения пространства могут рассматриваться как побочные продукты резкого охлаждения изначально невероятно горячего, сжатого, сетединамического первозданного пространства. Такой сете-динамический способ рассмотрения генезиса Вселенной называется геометрогенезом. В своей начальной фазе многомерное пространство представляет собой максимально запутанную чистую геометрию (чистую в том смысле, что в ее узлах полностью отсутствует вещество). Но при каждом фазовом переходе все большее количество запутанностей растворяется, а значит, пространство расширяется и постепенно охлаждается. В качестве своеобразной компенсации за постепенно уменьшающиеся взаимосвязи друг с другом в расширяющейся и охлаждающейся Вселенной узлы получают вещество, которое мы ассоциируем с ними сегодня, и пространство таким образом приобретает вес.

Глобальное время уже существует, когда все узлы во Вселенной соединены друг с другом; это условие, что интересно, допускает существование глобального времени во Вселенной, но в то же время допускает отсутствие любого остатка пространства и, следовательно, всех форм локального времени. Часы стояли бы на месте, если бы им было где находиться и если бы существовал кто-то, кто мог бы их считывать. Потеря энергии приводит к тому, что узлы начинают отпускать друг друга, и Большой взрыв становится фактом. Здесь интересно то, как радикально реляционистская идея, такая как геометрогенез, требует глобального времени в качестве аксиомы, чтобы иметь возможность существовать. Локальное время в эйнштейновском релятивизме возникает только тогда, когда включается геометрогенез; когда узлы ослабляют свою хватку друг с другом и Вселенная остывает; тогда возникает и расширяется пространство. А с расширением пространства возникает и предел скорости внутри Вселенной, а именно скорость света - обратите внимание, что мы имеем дело с еще одним законом, который действует только в пределах нашей современной Вселенной; космическое пространство в целом не нуждается в верхнем пределе скорости: космическая инфляция в детстве Вселенной, которую требуют и стандартная модель, и геометрогенез, расширяется гораздо быстрее света, например - что, в свою очередь, порождает локальные подсистемы, характеризующие Вселенную, которую Эйнштейн анализирует в наше время. И что же Эйнштейн находит в этих локальных подсистемах, если не эти его любимые часы?

Если геометрогенез окажется лучшей теорией для описания происхождения Вселенной, то это, вероятно, будет иметь не менее драматические, мягко говоря, последствия и для философии. Начнем с того, что Вселенная больше не может быть своего рода хайдеггерианской случайностью в метафизическом смысле; теория не дает возможности для космологического акцидентализма того типа, который де-факто предполагают статические теории происхождения Вселенной. Все формы аваризма, конечно, неизбежно основаны на мифах о стазисе, равновесии и изоляции как нормальных состояниях. Но физическая реальность выглядит не так. Как это часто бывает в истории, метафора смерти играет слишком большую роль в коллективных фантазиях людей, чтобы мы могли понять, как устроена физическая реальность. От Эдемского сада до великой тишины, предшествующей, например, генезису физики, жизни или сознания: снова и снова фантазии возвращаются к одному и тому же вечному поклонению стазису, равновесию и изоляции, фантазии, которая в конечном итоге может привести только к одному: внезапно возникающему, жизненному хаосу, который нарушает и прерывает смертный порядок, то есть к решающей аномалии, которая означает, что рай, о котором мечтали, потерян. Однако космологический акцидентализм редко или никогда не имеет никакого отношения к физической реальности. Вселенная - не человек. На самом деле нормальное состояние Вселенной - это жизнеспособность и интенсивность, а не смерть и угасание.

Разница между корреляционизмом и реляционизмом содержится уже в различии между понятиями "отношение" и "реляционность". Отношение всегда фиксировано, корреляция - это даже фиксация между двумя фиксированными точками, прежде всего субъектом и объектом. С другой стороны, реляционность - это состояние, в котором не существует никаких фиксированных объектов, где различия поверх других различий создают отношения между ними без каких-либо фиксированных объектов, возникающих только в процессе восприятия вечного наблюдателя. В корреляционизме отношение является внешним и не находится в единственном числе по отношению к фиксированным объектам, которые, ради простоты, мы предполагаем (не в последнюю очередь это вещь Канта сама по себе). В реляционизме же существуют только отношения поверх других отношений, которые в отсутствие фиксированных объектов являются внешними и находятся во множественном числе по отношению к тому, что Бор называет полем и что Уайтхед называет процессом. Исторически говоря, корреляционизм Канта сменяется релятивизмом Ницше, после чего развитие продолжается и завершается реляционизмом Бора и Уайтхеда, где объект также больше не игнорируется сознательно, как это было у Гегеля, а буквально растворяется в мобилистском процессе.

Физик и философ Карен Барад отстаивает радикальный тезис о том, что вся философия, созданная до появления реляционизма, слишком антропоцентрична и тем самым вводит в заблуждение. Единственный выход из этого фаталистического тупика - построить совершенно новую онтологию, в которой первичным является существование Вселенной, а не человека. Призрачный антропоцентризм должен быть заменен реалистичным универсоцентризмом. Переход от антропоцентрической к универсальной метафизике эквивалентен переходу от человека к сети как метафизическому центру. Таким образом, Бог на самом деле не умер, просто человеческий Бог, который мог жить только в особых обстоятельствах, покинул нас. Буквально нечеловеческий Бог живет и процветает и наконец-то открыт и проанализирован нами, людьми. Нечеловеческий Бог, Вселенная как сверкающая сеть, живет и процветает в центре синтетической пирамиды: Бог - это сеть.

Барад демонтирует и избавляется от кантовского нуменона, и тем самым она также чрезвычайно эффективно кладет конец корреляционистской парадигме. Ее борисовская феноменология, основанная на отношениях поверх отношений и вероятностях поверх вероятностей, с различной интенсивностью, а не сущностью в центре, и без фиксированных физических границ, не нуждается ни в каком кантовском нуменоне. Барад пришел из мира квантовой физики, где, разумеется, действуют такие понятия, как комплементарность, запутанность, случайность и нелокальность. Принцип предшествования отбрасывает все идеи о вечно действующих законах, которые предшествуют физической реальности. Таким образом, феномен Барада - это феномен как таковой, описанный исходя из условий самой физики, а не из слепой веры Канта в то, что рациональная концепция реальности является достаточно исчерпывающей. И именно поэтому ее универсоцентрическая, а не антропоцентрическая онтология является реализмом. У каждого барадовского феномена, у каждой совокупности интенсивностей есть своя генетика и своя меметика, как выразился бы ее предшественник Жиль Делез. Именно с текущим набором генов и мемов мы знакомимся, когда узнаем феномен. Мир не может быть более реальным, чем он есть у Барада.

На заре эпохи Интернета, что неудивительно, на нас обрушился поток новаторской реляционистской философии. Культуролог Стивен Шавиро в своей книге "Без критериев" вдохновляется прагматическим миром прехенсионов и нексий Уайтхеда: Кант, Уайтхед, Делез и эстетика. В своих работах он не воздерживается от исследования таких противоречивых с философской точки зрения концепций, как витализм, анимизм и панпсихизм. В своей книге "Вибрирующая материя" делёзовский экофилософ Джейн Беннетт отстаивает тезис о том, что пора раз и навсегда отказаться от антропоморфной фиксации на аксиоматическом особом статусе, который жизнь постоянно имеет в мире философии, и вместо витализма, связанного с жизнью, заменить витализмом, основанным на интенсивности в физике как объединяющем факторе. Беннетт строит мир постоянно вибрирующих тел, а не изолированных вещей как вечных форм процессов, но ее тела - как человеческие, так и нечеловеческие, живые и неживые, где на первый план выходит именно витальность тел и ничто иное.

Критики корреляционизма часто возвращаются к вопросу об исконности, делая акцент на том, что субъект и объект исторически не равны, если они вообще существуют как самостоятельные сущности. Человеческое сознание, или разум, существует всего несколько секунд из 24-часовой истории планеты Земля. Существование, очевидно, не нуждается в субъектах или сознаниях, чтобы существовать как полноценное бытие, и вполне может считаться существующим без какого-либо настоящего субъекта даже в будущем. Но если корреляционизм должен быть подвергнут правильной критике, то это должно происходить изнутри его философских достижений, а не извне, чтобы мы не вернулись к классическому реализму. Тогда становится ясно, что фундаментальная проблема корреляционизма заключается в том, что Кант, похоже, не понимает, почему вещь сама по себе недостижима для человека. Кант считает, что вещь недосягаема для человеческого восприятия и сознания, поскольку наши органы чувств недостаточно расширены и гибки, чтобы усвоить вещь во всей ее полноте. Поэтому органы чувств создают мир только представлений.

Кант по-прежнему говорит о некоей четко ограниченной вещи, которую он называет нуменоном. Феномен, по Канту, является лишь плохим приближением к - для платониста Канта - еще более реальному нумену. То, что эта ноуменальность недостижима, объясняется не ограниченностью органов чувств, как это представляет себе Кант, а тем, что все вещи находятся в постоянном движении и изменении, как внутриактивном, так и интерактивном, и поэтому по определению не могут быть зафиксированы. Кант является поучительным примером изолированного наблюдателя в рамках физики, который не понимает, что его собственное сплетение с вещью, которую он воображает наблюдающей извне, также влияет на саму вещь. Он не может представить, что его позиция внешнего и нейтрального наблюдателя является физической невозможностью и что именно это и ничто другое делает вещь в себе чем-то недостижимым. Кант - это просто ньютоновско-эйнштейновский мистик, который не совсем понимает квантовую физическую революцию. Он не понимает, что наблюдающий субъект также является миром. Ибо чем еще он может быть? Если он существует, то он и есть мир.

Вещь сама по себе не может быть пережита как объект, поскольку она de facto не объект, а всего лишь произвольная этернализация. Не вещь сама по себе, а этернализация вещи должна рассматриваться как настоящий фокус в кантовском корреляционизме. Как только мы это понимаем, нам больше не нужно принимать кантовские аксиомы. Сразу же становится возможным новый вид онтологического реализма, который Барад называет агентивным реализмом, а Стивен Хокинг - модельно-зависимым реализмом. Реляционистский ответ Канту заключается в том, что феномены - это скорее поля, чем частицы. Поля состоят из интенсивностей и вероятностей и на самом деле никогда не имеют четких границ. Ибо физика как таковая не имеет никакого смысла в четких границах. Четкие границы скорее следует рассматривать как выражение нарциссического принятия желаемого за действительное в антропоцентрическом мировоззрении, которое борется с недостатком своей способности к обработке информации по отношению к неисчерпаемым океанам ее существования. Каждый раз, когда нам приходится слышать клише о том, что квантовая физика неясна, загадочна и поразительна, или видеть, как ее обвиняют в том, что она является некой поверхностной подделкой реальности, миражом, который явно скрывает более дружественную интуиции и, следовательно, более реальную реальность, скрытую за некой космической, таинственной завесой, - это голос Канта внутри нас и в преобладающей культуре, который говорит.

Однако все обстоит как раз наоборот: Какой бы контринтуитивной ни казалась квантовая физика на первый взгляд, она де-факто является реальной реальностью, или, вернее, настолько близкой, насколько мы вообще можем приблизиться к научно подтвержденной, а также доступной для восприятия реальности. Квантовая физика даже открывает путь к онтологическому реализму - как агентивному, так и модельно-зависимому - то есть именно к онто-эпистемологической доступности окружающего мира, которую, как полагает Кант, он раз и навсегда отбросил своим почти аутистическим разделением субъекта и объекта. На самом деле реальность - это субъект и объект, сплетенные в один неделимый феномен, без какого-либо реального разделения. Тот, кому удастся наиболее гладко обновить свое мировоззрение, откалибровав свою интуицию в соответствии с этим пониманием, также больше всех выиграет в связи со сменой парадигмы от корреляционизма к реляционизму. И это, конечно, в значительной степени относится к метафизике и религии.

Этерналистская картина мира существует потому, что она нужна человеку: физика же прекрасно обходится без этернализма в нашей мобилистской Вселенной. Процесс восприятия превращает мобилистское поле в вечную вещь. Абстрактная вещь, таким образом, не существует в онтическом смысле, она должна пониматься как некое конкретное поле. Эволюция удобно превратила восприятие в высокоэффективный механизм расстановки информационных приоритетов, а не в производителя онтологических истин, каким его желает видеть кантовский рационализм в своей суеверности. Таким образом, именно восприятие замораживает конкретное поле в пространстве-времени и декодирует его как ограниченное фиктивное. Ключевое слово здесь - интенсивность. Феномен - это, прежде всего, некая ноуменальная интенсивность. Чем выше активность и сложность конкретного поля, тем выше интенсивность. Физики Джулиан Барбур и Ли Смолин определили сложность в физическом смысле как множественность. Чем больше различий внутри подсистемы, тем больше вариативность. Самоорганизующиеся системы организуют потоки энергии как петли обратной связи, причем как положительной, так и отрицательной. После этого нужно просто умножить вариативность на активность, чтобы рассчитать интенсивность рассматриваемого явления.

Корреляционисты, похоже, не понимают, что стабильность как свойство не зависит от всех требований необходимости. Как ни странно, Зороастр осознает это различие уже в древнем Иране около 1700 лет до н. э., когда формулирует понятие хаурватат - состояние, содержащее некое священное совершенство и в то же время постоянно находящееся в движении и динамике; хаурватат вполне можно рассматривать как синоним синтетической идеи бесконечного сейчас. Гений Зороастра заключается в том, что он помещает святость в изменчивое, а не в неизменное, что полностью противоречит платонизму и авраамическим религиям. Зороастра и физиков-реляционистов объединяет то, что все они утверждают, что относительно стабильные состояния могут возникать более или менее регулярно в абсолютно непостоянной в остальном Вселенной. Симметрия, которую так страстно желают - от Канта до Эйнштейна, как в философии , так и в физике, - на самом деле противоположна случайности. Симметрия - это этернализм, а случайность - мобилизм.

Конечно, в человеческом сознании существует постоянно колеблющаяся диалектика между этернализмом и мобилизмом, но истина и реальность за пределами воспринимаемого человеком фантастического мира в основе своей мобилистична. Вселенная, таким образом, условна и не симметрична. Стабильность и необходимость не имеют ничего общего друг с другом: логически связать их - значит позволить загипнотизировать себя этерналистской иллюзией. То, что существование на фундаментальном уровне трансфинитно, не означает, что оно не может порождать временно стабильные состояния. Совсем наоборот: временная стабильность в сложных системах может быть столь же обычным явлением, как и взрывные изменения. Однако они, как и взрывы, всегда временны. Поскольку в подвижной и непостоянной Вселенной все влияет на все остальное, рано или поздно все изменится и перейдет в совершенно новые эмерджентные состояния. А что это такое, если не физическое воплощение этического идеала Зороастра - хаурватата?

Поэтому мы можем полностью воздержаться от построения еще больших конструкций из изолированных объектов, которые Кант использует в качестве строительных блоков в своей устаревшей метафизике. Но это не означает, что мы релятивисты. Ведь релятивизм не отходит достаточно далеко от индивидуализма и атомизма; его следует рассматривать скорее как непоследовательную полумеру в развитии от понимания бытия как атомистического мира, полного дискретных объектов, к пониманию бытия как реляционистского мира, состоящего из несводимых множественностей и бесконечных отношений. Даже релятивизм должен быть диалектически развит в реляционизм. Нет никаких вещей, которые можно было бы соотнести между собой, чего требует релятивизм; есть только реляты, которые, в свою очередь, всегда являются релятами других релятов, и так до бесконечности.

Согласно синтетической метафизике, отношения, таким образом, должны быть тем, что онтологически первично. Это также означает, что онтология в фундаментальном смысле предшествует феноменологии, поскольку внешнее существование, помимо прочего, согласно принципу предков, всегда предшествует внутреннему наблюдению. Внутридействующие феномены сами по себе столь же реляционны, как и интерактивные отношения между ними. Объекты не возникают самостоятельно только для того, чтобы впоследствии быть оцененными по отношению к другим объектам, что утверждает посткантианский релятивизм. Синтетические феномены - это вовсе не стабильные объекты, наполненные тяжелыми сущностями, а чрезвычайно подвижные и текучие явления, находящиеся в постоянном взаимодействии как внутри себя, так и со всем остальным в своем окружении, а зачастую и далеко от этого окружения, как, например, в случае квантовой телепортации.

В своей книге "Время возрождается" Ли Смолин обращает внимание на повторяющуюся дилемму: ученые постоянно предполагают, что с онтологической точки зрения существование одновременно мобилистично и этерналистично. Но, как мы видели, это совсем не так. Существование как таковое является только мобилистским. Этернализм - это то, что производят наши органы чувств и наше сознание, но он не имеет никакого отношения к миру вне наших органов чувств и нашего сознания; грубо говоря, этернализм - это просто феноменологический побочный продукт. Эта реляционистская позиция приводит к тому, что волна (мобилизм) имеет приоритет над частицей (этернализм); таким образом, они не являются онтологически равными по достоинству, поскольку волна первична по отношению к частице, которая вторична. И все же наука постоянно подвергается искушению попасть в ловушку, которая предполагает наличие этерналистского фона во Вселенной, либо из-за ошибки смешения этернализма с мобилистской физикой, либо, что еще хуже, из-за предположения, что этернализм - это настоящая реальность, а наша мобилистская Вселенная в таком случае должна быть химерой. И Ньютон, и Эйнштейн - платонисты, попавшие в эту ловушку, и то же самое можно сказать, например, о большинстве современных теоретиков струн.

Однако именно этерналистский фон является настоящей химерой в этом контексте. К примеру, во Вселенной, конечно, существует множество локальных подсистем, но нет ни одной изолированной системы. Это означает, что все теории, требующие существования изолированных систем, рано или поздно рушатся. Как следствие этого, бессмысленно углубляться в физику с построением теорий, не зависящих от фона, потому что если они в наименьшей степени зависят от фиксированного вечного фона, то эти теории не выдерживают более тщательного изучения. На самом деле Вселенная не испытывает никакой потребности в фиксированном фоне. Этерналистский фон - это всего лишь фикция, последний остаток авраамической и платонистской фантазии о Боге, который предшествует Творению. Но такого Бога, как мы знаем, не существует. Он умер. Вселенная нуждается в этерналистском фоне не больше, чем в Боге-творце. Это понимают Уайтхед, Бор, Барад и Смолин, а их предшественник Лейбниц - гораздо раньше, но оказывается, что это крайне трудно принять Эйнштейну, который и боготворит, и опьянен математикой, что объясняет, почему с точки зрения философии науки он цепляется за релятивизм и не может перейти к реляционизму.

Что беспокоит платоников в реляционизме, так это то, что мобилистское мировоззрение рано или поздно должно уступить принципу объяснительной замкнутости. Онтический поток должен быть этернализирован, чтобы его можно было преобразовать в слова и числа. Принцип объяснительной замкнутости означает, что этернализация неизбежна, но фокус, конечно, отчасти в том, чтобы заморозить этернализацию там, где она как можно лучше отражает мобилистскую реальность, отчасти в том, чтобы смиренно осознать, что любая этернализация - это лишь неуклюжее цифровое округление гораздо более сложного, аналогичного явления в экспансивном движении. Философия процесса, а в случае синтетизма - теология процесса, является, таким образом, лучшей вакциной против таксономического обожествления объекта. Только последовательно исполняемая философия процесса может защитить нас от соблазнительных, упрощающих суеверий тотализма. Синтетически мы выражаем это как присутствие Энтеоса, не позволяющее нам застревать на Атеосе или Пантеосе как таковых, а вместо этого продолжающее направлять наше внимание на реальное колебание между ними.

Мы можем выразить это так, будто связь между Энтеосом, с одной стороны, и колебаниями между Атеосом и Пантеосом, с другой, восходит к классическому разделению Спинозы между natura naturans (активной природой) и natura naturata (пассивной природой) в монистической вселенной, которое является продуктивным разделением внутри Единого, пантеистического божества. Энтеос - это просто название встроенного в природу активизма, ее постоянного стремления к изменениям, ее огромного производства различий и множеств; в то время как Пантеос - это название природы как гигантского и исторически пассивного объекта, где различия и множества пребывают перед взором Энтеоса (с Атеосом как скрытой, но необходимой изнанкой Пантеоса). Спинозистское отношение между natura naturans и natura naturata, таким образом, имеет синтетический эквивалент в отношении между Пантеосом и Энтеосом.

В своей книге "Чарльз Сандерс Пирс и религиозная метафизика природы" философ-синтетик Леон Немочинский строит то, что он называет спекулятивным натурализмом, отправной точкой которого является идея о том, что природа достаточно щедро предлагает нам множество возможностей для проникновения в ее бесконечно продуктивную, вибрирующую основу, которую он определяет как natura naturans. Немочинский возвращает любимцев Пирса прошлых времен, Спинозу и Шеллинга, в американский прагматизм, а затем приправляет этот гибрид европейским антикорреляционизмом III тысячелетия, создавая один из самых острых вкладов в синтетический дискурс на сегодняшний день. В колебаниях между Атеосом Шеллинга и Пантеосом Спинозы возникает то, что сам Немочинский называет натуралистическим панэнтеизмом, который сразу же узнается по основанию синтетической пирамиды .

В тот самый момент, когда осуществляется этернализация, как отмечает Гераклит, бытие уже изменилось и переместилось в другое место истории. Платоников, конечно, беспокоит эпистемологическая невозможность де-факто познать и различить мобилистский мир, когда их очевидно неуклюжие этернализации являются единственным способом контакта с физической реальностью. Они снуют вокруг фетишистской мечты получить прямой доступ к существованию, которое постоянно ускользает от них. Когда реляционисты заявляют, что существование радикально контингентно, что будущее открыто, что все очевидно прочные законы могут быть изменены в любой момент, тогда мы, конечно, и к сожалению, можем отбросить все попытки достичь устойчивой универсальной теории всего для физики. Ведь именно этого фетиша реляционист лишает платониста; желание ощущать мир таким, каков он есть, и управлять им никогда не может быть реализовано никаким образом. Поймать мир в постоянно расширяющейся вселенной с магической стрелой времени в качестве заданной константы невозможно как физически, так и в принципе. В этом и заключается смысл принципа объяснительной замкнутости.

Этерналистские гипотезы отличаются простотой и чистотой, и именно по этой причине они эстетически приятны для постоянно вечного разума, который непрерывно борется со сложностью бытия. В лучшем случае то, что это так, может свидетельствовать об интуиции, но в худшем случае это, скорее всего, пример аутистического принятия желаемого за действительное. Ярким примером неудачного влечения физиков к платонизму является постоянно повторяющаяся идея о том, что открытие простого, чистого и эстетически приятного является признаком того, что физика приближается к истине. Эстетический взгляд привлекают симметрии и, например, наиболее эффективные маршруты между различными узлами в сложных системах. Банальная причина, по которой эстетика приводит нас именно к такой фиксации, заключается в том, что она основана том, чего желает человеческий глаз, но этот глаз не является каким-то метафизическим агентом истины как таковой, а всего лишь сомнительным с конструктивной точки зрения побочным продуктом миллионов лет дарвиновской борьбы за ограниченные ресурсы. В сложных системах, характеризующихся дефицитом, эффективность - это нечто чрезвычайно ценное. Поэтому человеческий глаз ценит и предпочитает то, что кажется эффективным. А что в сложных системах эффективнее, чем простое и чистое, что проходит кратчайшим путем между узлами, что держится прямо и ясно, без утомительных и отнимающих время изгибов?

Проблема заключается лишь в том, что условия дефицита, в которых человек живет на планете Земля уже несколько миллионов лет, не имеют аналогов во Вселенной. Вселенная - это одна гигантская экспансия, в которой нет недостатка ни в каких ресурсах. Ширина Вселенной составляет 93 миллиарда световых лет. Она конечна, но безгранична. Глаз, который в течение бесчисленных поколений эволюционно оттачивался для охоты, собирательства и размножения, не имеет никакой пользы от своей природной, интуитивной эстетики, когда дело доходит до понимания Вселенной, что можно рассматривать как занятие последнего времени. Здесь глаз нащупывает в космической тьме то, что ему действительно непонятно. Таким образом, вся идея о том, что эстетика, которая имеет ограниченные ресурсы в качестве отправной точки, может быть применима к космосу, который характеризуется огромными щедротами, рушится. Напротив, раз за разом на протяжении всей истории физика оказывалась еще более запутанной, еще более сложной, еще более причудливой, чем человек с его узким, антропоцентричным воображением мог даже представить себе заранее. Если поразмыслить, то невротический минимализм Платона следует рассматривать как наихудший из возможных путеводителей по современной физике.

В конце концов, мы живем в мобилистской Вселенной, а значит, реляционизм - единственно возможный путь к более глубокому пониманию бытия, каким бы трудным и сложным он ни казался. Пантеос не предлагает никаких стимулов для того, чтобы упростить для нас этот путь, как хотел бы верить рационализм во всех его формах. В состоянии щедрости не может существовать никаких стимулов, поскольку стимул по определению требует нехватки. Напротив, физика становится все сложнее и сложнее, чем глубже мы в нее погружаемся. И почему Пантеос хотел бы, чтобы все было иначе? Бог, видимо, любит играть в прятки. Поэтому единственная теория всего, которая выдерживает испытание временем, - это реляционистский металогизм, утверждающий, что вечно обоснованные теории всего в принципе невозможны. Когда мания величия физиков, мечтавших о великой единой теории всего сущего, рушится перед лицом безжалостного принципа объяснительной замкнутости, на смену приходят синтетики и с энтузиазмом подхватывают единственный оставшийся разумный этический императив: Плыви по течению!

От семиотики через математику к краху воинствующего атеизма

Мы живем в реляционистской вселенной. Она не релятивистская и уж точно не дуалистическая, ни в платонистском, ни в каком-либо другом смысле. Это приводит к осложнениям, когда мы, люди, с нашей ограниченной перспективой - по понятным причинам, сугубо антропоцентрической - и нашим целесообразным, но чрезвычайно избирательным и проясняющим аппаратом восприятия, собираемся сформировать картину мира и всего, что происходит в нашем окружении. Мы видим и воспринимаем мир, наполненный четко ограниченными вещами: стульями, столами, кастрюлями и сковородками, которые стоят на плите или в шкафах, если они не валяются где-нибудь и не захламляют то место, где им действительно не место быть. Но эти четкие разграничения представляют собой смесь желаемого с упрощениями, продиктованными функциональностью. Чтобы выжить, мы должны уметь ориентироваться и действовать. В действительности мир состоит из более или менее непостоянных и нечетко ограниченных явлений, где организация системы определяет их функции и свойства в бесконечно большей степени, чем сами явления. Эти системы постоянно меняются и находятся в непрерывном и бесконечно сложном взаимодействии со всеми остальными системами, которые также постоянно меняются. Это означает, что постоянный конфликт между формой и материей иллюзорен. Форма - это материя, материя - это форма. Нет никакого конфликта между одним и другим. Мир - это единое целое, но он никогда не остается неизменным от одного момента к другому.

Принцип объяснительной закрытости основан на понимании того, что в конечном счете Вселенная - это гигантский, неуправляемый онтический поток, который расширяется с невероятно высокой скоростью. Вселенная не создала себя в какой-то уникальный момент самогенеза - так, как представляли себе весь этот процесс традиционные религии, а до недавнего времени и естественные науки. Скорее, он постоянно создает и воссоздает себя в непрекращающемся процессе. Но все объяснительные модели всего требуют произвольно выбранной, но тем не менее необходимой заморозки этого потока, этернализации, чтобы быть возможными или даже мыслимыми. Причина проста: как только сформулировано какое-то отдельное объяснение, мир со всеми его изменчивыми и взаимодействующими системами атомов уже устремляется во всех направлениях от вечности в пространстве-времени, которую это объяснение требует и претендует на интерпретацию и прояснение. Таким образом, Вселенная постоянно ускользает от жалких попыток человека добиться объяснительной откровенности. Все, что имеет такую природу, по определению лежит за пределами наших человеческих возможностей. Это означает, что единственное интеллектуально честное отношение к Вселенной - принять ее как постоянно меняющуюся сущность, которая постоянно ускользает от нас, пантеистическое Единое как Бог, объяснительное закрытие par excellence.

Но мы также живем в информационном мире - уже не в мире только письменного языка или устного общения, - где общее количество информации растет с такой огромной скоростью, что окружающий нас мир становится все более трудным для восприятия и все более непостижимым для нас. Мы видим, как онтический потоп во Вселенной получает онтологический эквивалент в гигантском, стремительно расширяющемся и тем самым неисчислимом потоке слов, мыслей и идей, который сталкивается с нами в нашем непосредственном окружении. Этот онтологический, а не онтический поток импульсов проносится - с той же проливной силой, что и наша расширяющаяся Вселенная, - через взаимосвязанные, взаимодействующие и потому на практике конвергентные медиа, которые формируют и диктуют условия наших социокультурных биотопов, что оказывает большое давление на наш мозг и органы чувств. Мы не можем не быть частью этого, но, напротив, живем очень сильно внутри - всегда и только внутри - онтических, а также онтологических потоков существования. Это означает, что принцип объяснительной закрытости, по крайней мере в рамках информационизма, должен также включать нас самих и наши коммуникации друг с другом и окружающим миром.

Концепция информационного стресса не так уж стара, но с приходом информационизма мы были вынуждены соотнести себя с этим явлением и создать стратегии, позволяющие в какой-то степени управлять им и сохранять хотя бы иллюзию обзора и контроля. Это означает, что единственная возможность охватить мир как целое в условиях информационизма возникает, если мы дополним онтический реляционизм для естественных наук онтологическим социальным реляционизмом для социальных наук. Теперь мы вынуждены осознать, что мы не только постоянно вынуждены увековечивать окружающий нас мобилистский мир, чтобы сделать его понятным и управляемым (см. "Глобальная империя"), но и то, что наши новые увековечения поверх наших прежних увековечений - из-за взрывного расширения Вселенной и огромного количества информации - постоянно все дальше и дальше удаляются от фундаментальной мобилистской онтики существования. Это понимание означает, что мы сводимся к попыткам управлять нашими отношениями как с окружающим миром, так и с самими собой, нашей собственной идентичностью как этических существ, посредством трансрационализма - и с отправной точкой в концепции существования как открытой целостности, а не посредством рационализма, основанного на концепции существования как закрытой логической конструкции во всех ее составных частях.

Мы вынуждены отказаться от старого картезианского интернарциссизма, чтобы вместо него построить универсоцентрический интердепендизм. А исходя из универсалоцентрической взаимозависимости, общество или социальное должно быть первичным возникновением, то есть мы применяем Единое в спинозистском смысле к социальному под именем Синтеоса, точно так же, как мы уже применяем Единое к универсальному под именем Пантеоса. Существенным здесь является то, что социальное в целом тем самым предшествует кантовскому отношению между субъектом и объектом, а не наоборот, подобно тому, как Вселенная в целом предшествует всевозможным атомистическим построениям в рамках физики. Кроме того, взаимозависимость должна быть реляционистской, а не релятивистской; взаимная зависимость агентов действует на всех уровнях иерархии, а значит, и внутри самих явлений.

Отсюда следует, что синтетическая этика не может основываться ни на чем ином, кроме как на некой постоянно меняющейся экзистенциалистской адаптации к неопровержимо подавляющим онтическим и онтологическим потокам существования, прагматической и духовной подчиненности по отношению к расширяющейся, мобилизующей огромности. Для нас, временных существ, эта экзистенциалистская адаптация должна принять форму amor fati, безусловного принятия и любви к прошлому как основы синтетической этики. Приняв прошлое как один длинный ряд всегда одинаково маловероятных, но тем не менее реальных фактов в бесконечном океане нереализованных потенциальных возможностей - только подумайте, сколько миллионов сперматозоидов потратила природа, чтобы один сперматозоид проник в единственную яйцеклетку вашего собственного генезиса, - мы обращаем amor fati в будущее, будущее открытое, неопределенное и полное потенциальных возможностей, которые все могут быть воплощены в жизнь. В этом будущем утопия может быть крайне маловероятной и в то же время вполне возможной, и этот факт становится целью нашей синтетической веры. Amor fati завершается как истина, как акт в фиксированном направлении к утопии; акт, из которого все остальное, имеющее значение в нашей жизни, впоследствии получает свою этическую субстанцию.

Синтетическая этика, таким образом, является социореляционистской, а не культурно-релятивистской, основанной на изначальном зороастрийском понимании того, что намерение, решение и взаимодействие рано или поздно совпадают и вместе образуют единственно возможную этическую субстанцию как отдельного человека, так и коллективной цивилизации. Это означает, что принцип объяснительной замкнутости не только убивает рационалистическую идею Канта о том, что человек рождается с естественной способностью понимать, а не просто подчинять себе мир во всей его полноте; мертва даже рационалистическая идея Канта о том, что человек способен понимать себя как существо в рамках своего собственного жизненного мира. На смену цельному, закрытому и первичному индивиду в качестве человеческого идеала приходит разделенный, открытый и вторичный индивид. Это означает, что тщеславная идея о том, что наши мысли и слова принадлежат нам самим, что мы можем идентифицировать себя с тем, что мы думаем и говорим, не связывая это с телом, действием и окружающей средой - как будто то, что мы думаем и говорим, изначально создано нами самими и принадлежит только нам - мертва. Мы никогда не будем иметь устойчивой идентичности как изобретатели этих идей, но, с другой стороны, как их потенциальные проводники и промежуточные вместилища.

Это, в свою очередь, означает, что нам нужна новая, информационистская объяснительная модель того, как возникают и формируются слова, мысли и идеи, а главное - как они интерпретируются и изменяются со временем; как происходит коммуникация между телами и медиа и, главное, какие последствия этот процесс имеет для нашей новой, деиндивидуальной идентичности. Именно такая деперсонифицированная объяснительная модель, возникшая параллельно с цифровыми технологиями и являющаяся основой происходящей смены парадигм, и называется меметикой. Мы уже неоднократно подробно писали об этой области исследований с разных точек зрения (см. "Трилогию Футурики"). Меметическая теория, объясняющая, как слова, мысли, идеи и различные культурные компоненты размножаются и изменяются в соответствии с теми же принципами дарвиновского отбора, которые регулируют размножение и изменение генов в биологических системах, была предложена в эссе Теда Клоака в 1975 году и подробно описана Ричардом Докинзом в книге "Эгоистичный ген" годом позже. Именно Докинз ввел термин "мем" для обозначения этого репликатора, активного в социокультурном биотопе и эгоистичного в том же смысле, что и эгоистичный ген, то есть его основной интерес, если мы позволим себе рассуждать с помощью антропоморфного образа, заключается в том, чтобы размножаться путем распространения в максимально возможной степени. Он хочет заразить весь мир.

Меметика просто стремится построить эволюционную модель не только для естественной, но и для культурной передачи информации. Мем - это просто культурный ген, пакет информации, своего рода культурная единица - например, идея, технология, вера или модель поведения, - которая поселилась в сознании или носителе информации и которая не может воспроизводить себя, создавая свои копии и передавая себя между различными сознаниями и носителями информации. Репродуктивный успех мема зависит от способности и желания людей подражать друг другу и таким образом перенимать новые мысли и поведение. Это означает, что мы больше не рассматриваем коммуникацию как нечто, касающееся в первую очередь человека, который пытается повлиять на другого человека в определенном направлении, а рассматриваем ее как поток эгоистичных мемов, которые воспроизводят себя в меру своих возможностей, путешествуя от разума к разуму через различные доступные носители и чувствуя себя как дома в тот момент, когда они находят восприимчивую среду в виде мозга, оснащенного различными наборами совместимых кластеров мемов, называемых мемплексами.

Интересным аспектом в этом контексте является то, что меметика не обращает внимания на то, окажется ли тот или иной мем истинным или ложным, полезным или бесполезным с какой-то произвольно выбранной точки зрения. Решающим является то, что выживают и распространяются те мемы, которые лучше всего подходят к преобладающим условиям. Мем X либо вписывается в паттерны, сформированные доминирующими мемплексами в среде, которая может быть как индивидуальным мозгом, так и коллективным сообществом, либо нет - в среде, которую этот мем затем вносит в изменение, добавляя к существующим паттернам, пусть даже самую малую толику. Таким образом, решающим фактором успеха мема является то, насколько он соответствует уже существующим мемплексам в организме-носителе и оказывается ли он полезным или каким-либо другим образом привлекательным в той жизненной ситуации, в которой этот организм оказался. Это означает, что чем эффективнее мем предлагает развлекательную функцию организму-хозяину, тем больше шансов, что этот организм распространит мем дальше, вдохновив на подражание других потенциальных хозяев.

Американский философ Дэниел Деннетт связывает меметику с более обширной теорией разума в своей книге Consciousness Explained, вышедшей в 1991 году. Согласно Деннету, большинство наших мемов находятся в мозгу в ненарушенном и неактивном состоянии, и только когда мозг сталкивается с конкретными изменениями в жизненном мире, он реагирует на них, принимая новые или изменяя старые мемы, чтобы затем распространить их дальше. Разум, по Деннету, состоит из мемов и только мемов, которые взяли под контроль мозг и думают мысли хозяина, и его также можно описать именно таким образом. Таким образом, больше нет необходимости в индивидууме в картезианском смысле. Даже Я-переживание как таковое - это мем сам по себе и ничто иное, хотя и беспрецедентный по своему успеху. Он представляет собой феномен, который мы, с явной отсылкой к отцу индивидуализма, называем картезианским мемом.

Британский психолог Сьюзан Блэкмор, автор влиятельной и противоречивой книги "Машина мемов", определяет мемы как все то, что позволяет копировать себя от одного человека к другому: привычки, модные тенденции, знания, песни, шутки и все другие формы упакованной информации. Мемы распространяются по горизонтали через подражание, обучение и другие методы. Дело в том, что копии никогда не бывают на сто процентов идентичны оригиналу; так же как и гены, мемы копируются с большими вариациями. Большинство мутаций совершенно нежизнеспособны, в то время как некоторые исключения представляют собой конкурентное улучшение при взаимодействии с преобладающими условиями. Поскольку мемы зачастую распространяются значительно быстрее генов - мутации происходят при каждом взаимодействии, а также в мозгах и медиа, где находятся мемы, - скорость мутации в меметике чрезвычайно высока по сравнению с биологическими системами, где распространение происходит исключительно по вертикали. Как и гены, мемы, можно сказать, конкурируют за ограниченное пространство, в котором они находятся, и таким образом также борются за шанс выжить, быть скопированными и распространиться дальше. Критическим фактором здесь является внимание людей - очень строго ограниченный ресурс.

Но если Докинз придерживается редукционистского подхода к меметике - все человеческие проявления можно разложить на мельчайшие составляющие, отдельные мемы, - то Блэкмор является первым сторонником реляционистской меметики. Она указывает на то, что кластер мемов часто переживает эмерджентность, и вместе эти мемы образуют фактически мемплекс - явление, которое де-факто представляет собой нечто большее, чем просто его мельчайшие составные части (различные мемы). Таким образом, Блэкмору удается сделать то, что не удалось Докинзу и Деннету: объяснить, как общество, культура, цивилизация - крайние формы мемплексов - возникают, выживают и даже распространяются, основываясь на строго меметической объяснительной модели. Таким образом, меметика как самостоятельный мемплекс должна рассматриваться как меметическое повторение семиотики - дисциплины, находящейся на границе между философией и наукой, чьи корни уходят в концепцию Джона Локка о науке о знаках, которую он сформулировал в "Очерке о человеческом понимании" еще в конце XVII века.

Семиотика занимается исследованием и интерпретацией знаков во всех видах коммуникации: во-первых, отношения знаков к тому, что они призваны представлять (семантика), во-вторых, отношения знаков друг к другу (синтактика) и, в-третьих, отношения знаков к их пользователям (прагматика). Американский прагматик Чарльз Сандерс Пирс и швейцарский лингвист Фердинанд де Соссюр обычно считаются двумя философскими гигантами семиотики. С середины XIX века и до начала XX века, совершенно независимо друг от друга, они оба создали обширные системы, которые впоследствии стали платформами для всех последующих форм работы с семиотикой. Пирс выдвигает идею триады знаков и, уже за столетие до Докинза, под влиянием Чарльза Дарвина описывает знаки как репликаторы, в то время как де Соссюр - который для ясности называет свою теорию семиологией, а не семиотикой - фокусируется в первую очередь на бинарных отношениях между словом как таковым и понятием, стоящим за словом в языке.

Переход от семиотики к меметике - то есть переход от знака к мему как наименьшему компоненту информации и коммуникации - отчасти связан с расширением представлений о том, что именно передается между умами и медиа при передаче информации одному или нескольким адресатам, - расширением, которым сама семиотика много занималась после Пейрса и де Соссюра (когда семиотика XXI века использует термин знак, это более или менее синоним термина мем в меметике) - но прежде всего речь идет о более глубоком понимании того, насколько мобильна и изменчива информация, и как это влияет на наше философское понимание субъективности и социальной идентичности.

Семиотика в первую очередь прагматична, а не синтаксична, и не в последнюю очередь потому, что Пирс - релятивист, а не реляционист. Таким образом, он все еще находится в индивидуалистической парадигме. Семиотика сосредоточена именно на том, что предположительно представляет знак - согласно Пейрсу, знак не был бы знаком, если бы он не соответствовал и не переводил на язык некий внешний объект, - в то время как меметика предпочитает действовать независимо от типично кантовских проблем, таких как то, действительно ли существуют внешние, объективные или интерсубъективные истины, и если да, то в каком виде. Это означает, что семиотика предполагает, что интерпретация знаков в господствующем обществе - дисциплина, которая в философии называется герменевтикой, а в теологии - экзегезой, - может осуществляться независимым, внешним наблюдателем: герменевтиком. Но ничто не может быть дальше от истины. Герменевтик, разумеется, также погружен в господствующую парадигму, и поэтому должен рассматриваться прежде всего как технологический и идеологический побочный продукт этой парадигмы, а не как ее нейтральный и отстраненный интерпретатор, каким-то чрезвычайно рассеянным и таинственным образом. Нейтральных и отстраненных интерпретаторов действительно не существует ни в физике, ни в социологии; такая позиция попросту невозможна как физически, так и социально.