Синтез. Создание Бога в эпоху Интернета

Статистическо-корпоративный истеблишмент понимает Интернет как неприятную и непокорную гидру - к тому же чрезвычайно сложную в обращении, когда речь идет об эксплуатации информационных потоков и зарабатывании денег (см. "Нетократы"), - которая постоянно нарушает и постепенно подтачивает основы патриархальных фантазий о всемогуществе политиков и бизнес-лидеров. Психоаналитическая концепция Жака Лакана о реальном вряд ли может быть более подходящей, чем при описании цифровой гидры, которая подкрадывается к старому патриарху и угрожает обнажить его психическую наготу. Однако для быстро растущей нетократии Интернет - это священное явление, как для нее самой, так и для ее стремления спасти планету ради выживания человечества. Правда, конечно, заключается в том, что чем больше времени проходит, тем больше альтернативных планов на случай непредвиденных обстоятельств рушится; и, соответственно, чем ближе человечество к экологическому апокалипсису, тем явственнее свободный и открытый Интернет предстает как единственный инструмент, с помощью которого планета может быть спасена для жизни людей. В информационном, коммуникационном и сетевом обществе экологическое спасение должно происходить посредством информации, коммуникации и сетевого взаимодействия, чтобы иметь шанс на успех. Других вариантов не существует. Поэтому понимание того, что свободный и открытый Интернет - единственный возможный спаситель экологии, становится все более сильным.

Что поражает в информационно-технологическом изложении истории, так это то, что человек практически не меняется с течением времени. Наши гены во многом идентичны генам наших предков 50 000 лет назад. Только наша технологическая среда претерпела невероятно резкие изменения за последние 5 000 лет, в то время как мы сами должны довольствоваться тем же когнитивным и интеллектуальным оснащением, которое было у людей в те времена. Пять тысяч лет - это просто слишком короткий промежуток времени: он охватывает слишком малое число поколений, чтобы в нашем генетическом строении могли возникнуть какие-либо кардинально значимые мутации. Кроме того, за последние несколько десятилетий технологическое развитие претерпело беспрецедентное ускорение, и не в последнюю очередь это касается информационных технологий. Это означает, что человек - константа, а технология - переменная в информационно-технологическом написании истории.

Капиталистическое написание истории, с другой стороны, основано на аксиоме, которая называется мелиоризмом. Мелиоризм утверждает, что существует объективное развитие во времени, что объективно говоря, цивилизация движется вперед и вверх. Развиваются не только технологии, становясь все более сложными и обладая все большей способностью решать все более масштабные проблемы все более ловко и дешево. Согласно мелиоризму, синтетической константе, человек также развивается во времени и движется вперед и вверх. Следовательно, на протяжении всей истории должно происходить некое мистическое облагораживание даже самого человека. Благодаря широкой популярности мелиоризма мы оказались в плену генерационизма - идеи о том, что каждое новое поколение интеллектуально выше предыдущего. В современном политическом дискурсе генерационизм не подвергается столь же широкому сомнению и нападкам, как женоненавистничество, расизм или гомофобия. Но он так же широко распространен и суеверен, и, по крайней мере, так же разрушителен в социальном плане.

Одна из проблем заключается в том, что невинные жертвы генерационизма отсутствуют и не могут говорить за себя, когда на них нападают, поскольку они либо слишком стары, чтобы поднимать шум, либо уже ушли из жизни. Но негативные последствия генерационизма для его приверженцев остаются, а идея врожденного и неоспоримого превосходства собственного поколения - одна из самых опасных и разрушительных идей во всей истории; она предшествует и усиливает практически все великие социальные кризисы. Самое неприятное, что поколенческий миф никогда еще не был так незаметен и в то же время, отчасти именно по этой причине, никогда еще не был так силен, как в наше время. Проблема в том, что человек, считающий себя выше предыдущих поколений, также полагает, что ему нечему у них учиться, и тем самым обречен повторять их ошибки.

Важно понимать, что гуманизм, включая все его политические идеологии, такие как либерализм и социализм, принимает мелиоризм как само собой разумеющуюся базовую аксиому. Однако достаточно изучить генетику человека на протяжении всей истории, чтобы понять, что эмпирически мелиоризм - это полностью миф, своего рода неудачная постхристианская доктрина самоспасения человечества, которая, помимо прочего, должна нести ответственность за все виды евгенических бед, связанных с улучшением человека при капитализме. Проблема здесь в том, что либеральный героизм невозможен. Либерал никогда не может быть героем, по крайней мере, в своем качестве либерала. Это происходит по той простой причине, что либерализм скорее включает, чем исключает тоталитарную тенденцию в своем непрекращающемся утилитарном расчете - если ничто другое не работает на защиту его позиции власти, либерализм де-факто не имеет встроенных барьеров против тоталитарных амбиций внутри себя - что, в свою очередь, означает, что у него нет функционирующей иммунной системы против вспышек тоталитаризма.

Раз за разом на протяжении всей истории было доказано, что, как только либеральные общества оказываются под малейшим внешним давлением, они быстро превращаются в тоталитарные аппараты власти, которые сторонятся как общественной подотчетности, так и демократически избранного контроля. Это не в последнюю очередь относится к стране, которая, как никакая другая, выступает в качестве эмблемы либеральной демократии , - США. Эта некогда гордая защитница всеобщей свободы - в то время как все чаще выдвигаются истеричные версии о сфабрикованных внешних угрозах - превратилась в контролируемую лобби плюрархию в руках религиозных экстремистов и бюрократов из спецслужб, которые действуют тайно, поддерживаемые интересами, представляющими собой огромную и, следовательно, истощающуюся трату ресурсов (например, АНБ). Дело дошло до того, что двигателем американской идентичности стала уже не мечта о свободе личности, а коллективная паранойя. Быть американцем - это больше не значит быть гражданином страны свободных и родины храбрых на Земле, но сегодня это равносильно чрезмерному увлечению параноидальными теориями заговора.

Либеральный мультикультурализм и религиозный фундаментализм постоянно описываются как противоположности друг друга. В действительности же они являются двумя сторонами одной и той же дисфункциональной монеты: циничного изоляционизма. В то же время отсутствие религиозности в либеральном мультикультурализме означает, что он не в состоянии понять и опровергнуть натиск религиозного фундаментализма изнутри своей собственной идеологии. В глазах фундаменталистов либерализм мертв, и только религия может дать утопическую надежду. Это означает, что только синтетизм - или любая другая система идей, в которой есть место для трансцендентального экстаза и растворения эго, что является ее желаемым результатом, - может опровергнуть фундаментализм и стать прочным фундаментом для альтернативной, подлинно эмансипационной политики.

Темная изнанка объясняет, почему, при ближайшем рассмотрении, либеральная демократия не имеет стимулов для защиты свободного и открытого Интернета и почему она превращается в самого агрессивного врага нетократии. Потому что один из основных постулатов либерализма заключается в том, что отдельные люди - либерализм любит называть их индивидами, и не без оснований - настолько отличаются друг от друга, что любая материальная форма взаимной симпатии исключена по определению. И это несмотря на то, что психоанализ учит, что различия внутри разделенного субъекта больше, чем различия между людьми. Это приводит к тому, что если всерьез воспринимать мифологию либерализма, то самолюбие становится невозможным. А без подлинной любви к себе невозможен и героизм. Таким образом, вполне логично и последовательно монистический и целостный индивид синтетизма является радикальной противоположностью дуалистического и разделенного индивида либерализма.

Катастрофические мелиористские утопии XX века - фашизм, нацизм, сталинизм и маоизм - заставляют философов наконец проснуться и осознать ответственность мелиоризма за тоталитарные заблуждения относительно человеческой природы и ее возможностей. Начиная с Франкфуртской школы 1930-х годов, критике подвергается, прежде всего, миф о прогрессе, а затем все более решительно - весь проект Просвещения, начиная с Канта и далее. Синтетическая метафизика последовательно расстается с мелиористской фантазией. Прогресс как движущее понятие - это капиталистический миф в той же мере, в какой вечность как движущее понятие - это феодальный миф. Согласно синтетическому подходу, объективно обоснованного прогресса не существует. Объективно говоря, существуют только изменения ради самих изменений, и, начиная с возникновения постоянных поселений и далее, историю следует рассматривать в основном как условный, растущий информационно-технологический комплекс и ничего более. Количество мемов, которые нас окружают, действительно взорвалось и достигло масштабов, которые невозможно исследовать, как и скорость их циркуляции, превысившая все пределы и наше собственное представление в большинстве случаев, но наши гены в принципе не изменились. Таким образом, различия в жизненном мире человека являются лишь внешними и количественными, а не внутренними и качественными, как утверждает миф о прогрессе.

Статизм, вера в необходимое превосходство национального государства и его монополию на насилие, является политической супраидеологией капитализма. Под знаменем статизма возникает консерватизм как защитник истеблишмента и его интересов, либерализм представляет собой веру в человека как рационального накопителя ресурсов на рынке, управляемом невидимой невооруженным глазом мистической рукой, а социализм - слепую веру в политическую партию как заменитель Бога. Очевидно, что приход информационизма ставит все эти идеологии в глубокий кризис, поскольку он атакует саму основу статизма, подрывая проведение границ во все более неактуальной географии, что делает доступными альтернативные и бесконечно более заманчивые возможности в плане создания идентичности. В этом процессе мелиоризм не только разоблачается как банальный миф, но и теряет всю свою притягательную силу; нетократический индивид предпочел бы ощущать себя как постоянно происходящее и динамичное событие на протяжении всей жизни, а не как представителя какого-то медленно развивающегося и предопределенного прогресса. Старые идеологии просто страдают от детерминистского взгляда статистов на историю, который больше не имеет никакого доверия в индетерминистской вселенной. Поэтому идеологическая работа должна быть проделана заново, причем начиная с теологического фундамента.

Миф о прогрессе тесно связан с экспансионизмом - банальной верой в то, что такие явления, как накопление капитала, могут расширяться вечно без каких-либо негативных побочных эффектов для себя. Но все сетевые динамические системы, движимые мифом о собственном росте, рано или поздно, конечно же, разрушаются - как показывает американский исследователь мозга Джефф Стибел в своей книге Breakpoint - под давлением последствий, возникающих в результате количественного расширения без учета качественных характеристик. Это происходит потому, что сеть как таковая не содержит никакой критической функции остановки, которая защищала бы от ее собственного количественного расширения, но вместо этого она движима обожествлением того же самого, то есть мифом о прогрессе. Экологизм пытается установить такую критически важную функцию остановки в глобальном капитализме до того, как он разрушит свои собственные фундаментальные условия: существование планеты, пригодной для выживания человека. А значит, и всего остального.

В эпоху, одержимую синтетической сетевой динамикой, история не может достоверно стремиться ни к феодальной вечности, ни к капиталистическому прогрессу. Прежде всего, человек, конечно, не сильно изменился за время истории, по крайней мере, не стал чем-то объективно лучшим, чем был раньше. Например, сегодня мы используем меньшую часть нашего мозга, чем 10 000 лет назад, в основном из-за того, что все больше и больше расчетов и соображений, необходимых для нашей жизни, сегодня передаются внешним технологиям, а не управляются мозгом внутри. Этот факт убивает мелиоризм. Синтетический утопизм вместо этого фокусируется на планировании окончательного события - фундаментальной метафизической идеи информационизма. По этой причине синтетики борются как за свободный и открытый Интернет с его анархическими информационными потоками, так и против экологического апокалипсиса, чтобы спасти фундаментальное условие для выживания человечества - саму планету. Кроме того, социальная политика должна строиться на принципе минимизации вреда, а не на банальном морализме, который является путеводной звездой, - это само собой разумеющийся вывод, исходя из этих двух позиций. Свободный и открытый Интернет также, конечно, является движущей силой химического освобождения - одной из трех драматических революций в начале эпохи Интернета, - и мы не сможем конструктивно заботиться о нашей планете, если не будем также конструктивно и, желательно, с любовью заботиться друг о друге. Синтетизм - это социальная теория всего, объединяющая эти три идеологических проекта.

Когда в XVII веке банкнота становится доминирующей формой коммуникации между людьми и обществами, она порождает ускоряющееся технологическое развитие и рост благосостояния в таких масштабах, каких мир еще не видел. Легко ослепнуть от этой эффективности и прогресса; либерализм - особенно популярная идеология, целиком основанная на этой слепоте, подстегиваемой грозными историческими успехами капитала. Но капитал высвобождает всю эту человеческую креативность и делает возможной всю эту специализацию по очень высокой цене. В капиталистической системе товар, услуга и банкнота оторваны от взаимодействующих с ними агентов, что приводит к циничной изоляции этих агентов друг от друга и их нечувствительности. Как изоляция капиталом взаимодействующих с ним субъектов - вы не знаете, кому принадлежала ваша банкнота до вас, и не знаете, где она окажется после того, как покинет вас, - так и ускоренное производство им новых человеческих патологий - постоянный поток новых недостатков по сравнению с прогнозируемой нормой и все возрастающее число разочарований, которые нужно компенсировать постоянным потоком новых товаров и услуг, - делают капитал самым сильным генератором отчуждения во всей человеческой истории.

В том числе и поэтому американский политолог Фрэнсис Фукуяма прострелил себе ногу, когда в начале 1990-х годов с большим шумом провозгласил смерть истории. Умерла не история как таковая - даже не в каком-то метафорическом смысле, не представляющем никакого интереса: умерла лишь разновидность написания истории, которая достигла своего завершения, а именно любимый Фукуямой нарратив об индивиде и атоме в линейной истории либеральной демократии. Однако метаистория, история написания истории как таковой, учит нас, что когда определенный нарратив подходит к концу, это сразу же открывает дверь для совершенно нового типа нарратива. Особенно это касается смены парадигм, когда один тип написания истории теряет свою социальную актуальность, чтобы тут же быть замененным другим. Метаистория - это просто эстафета, которая никогда не заканчивается.

История, так сказать, начинается заново, и благодаря этому маневру даже прошлое получает новый дизайн интерьера, передающий совершенно новые смыслы. Поскольку всякая идентичность основывается на понимании истории - субъект всегда видит себя в истории, начиная с момента рождения и заканчивая текущим моментом, - рост новой и доминирующей социальной идентичности требует переписывания всей истории. Это необходимо, потому что новое написание истории, очевидно, имеет цель - и может служить своей четко сформулированной цели в новой парадигме - изображая совершенно другие метафизически обусловленные приоритеты, чем те, которые старое повествование делало в покинутой парадигме. Сегодня мы знаем, например, что такие понятия, как каменный, бронзовый и железный века, были созданы в Европе в XIX веке с узкоспециализированной целью, а именно для удовлетворения потребности капитализма в написании истории, которая зациклена на промышленном окультуривании физических материалов, одного за другим. Поэтому история пишется как длинная серия постепенных и целенаправленных сдвигов в направлении к завершению этой истории: модернистской фабрике.

Однако индустриальное написание истории совершенно неактуально для людей эпохи информационизма, поскольку они не владеют, не работают и не имеют отношения к сверхмощным заводам, и для них гораздо полезнее история, пересказанная с точки зрения различных парадигм информационных технологий. Разговорный язык, письменность и печатный станок заменяют камень, бронзу и железо в качестве приставок к делению эпох, которые считаются актуальными. Написание истории в терминах информационных технологий (см. "Нетократы") только началось, и оно также неизбежно сопровождается нарративами реляционизма, аттенционализма и дидивидуализма. Синтетизм - это название метафизической системы, социальной теории всего и ее идеологической сети, которая связывает все эти нарративы воедино и придает им реляционистское содержание. Таким образом, нетократы информационализма наконец-то получают нарратив, дающий им целостную социальную идентичность. Благодаря интерсубъективной идентификации с написанием истории в терминах информационных технологий они обретают силу и уверенность в себе, чтобы взять власть.

Нынешнее переписывание истории позволяет взглянуть на эпоху индивидуализма новыми, более критическими глазами. Например, капитализм раскрывается как тирания численного рабства par excellence. Чем глубже мы вникаем в его эксплуататорскую природу, как идеологическую, так и историческую, тем отчетливее проявляется навязчивая идея капитализма о том, что все человеческие мысли и действия наконец-то можно математически выразить в виде суммы долларов, количества голосов или серии оргазмов. Никто не иллюстрирует это лучше, чем американский экономист и лауреат Нобелевской премии Гэри Беккер, который в своих работах сводит всю человеческую деятельность к некоему постоянно продолжающемуся рациональному расчету полезности. В его работах речь идет о безупречной капиталистической логике, которая приводит Беккера в спальни и места поклонения - по его мнению, даже половой акт является ничем иным, как заранее просчитанным, эгоистичным утилитарным предприятием. Таким образом, Беккер раскрывает место своей собственной идеологии: рационализм, индивидуализм, утилитаризм и - во всех случаях расчетливый и максимизирующий прибыль - капитализм на самом деле являются одной и той же идеологией. Беккер просто берет кантовскую парадигму и ее изолированного, навязчиво колонизирующего, патриархального субъекта в конце пути. И там он не находит ничего, кроме вечно пустого калькулятора, перемалывающего все подряд.

Это означает, что капитализм должен быть устроен таким образом, чтобы постоянно исключать из своего центра вопиющую пустоту - в соответствии с принципом, согласно которому необходимо что-то вычесть или добавить к воспринимаемой реальности, чтобы ее можно было идеологизировать, где это скрытое нечто возвращается в качестве демонической универсалии идеологии. После того как капитализм тиранически разграбил все уголки общества - почти не осталось ничего, что можно было бы эксплуатировать, но что еще не превратилось в открытый рынок, как и почти не осталось человеческих усилий, которые не превратились в облагаемую налогом профессиональную категорию, - остается только одна единственная предметная область, где все еще есть возможность написать альтернативную, связную, универсальную историю для человечества. К разочарованию многих философов, это не произойдет в рамках искусства - даже искусство уже давно превратилось в развлекательный и несколько пикантный эвфемизм для денег, что бы ни утверждали искусство и его ярые сторонники , - но здесь речь идет о недооцененной теологической арене. Ведь именно во встрече теологии с революционным трио интерактивности, квантовой физики и химического освобождения возникает реальная возможность создания необходимого метанарратива эпохи Интернета: синтеологии.

С другой стороны, капитализм уводит человека от религии прямо в объятия отчуждения. Отчуждение происходит даже внутри гиперкапиталистических религиозных сект, которые стремительно разрастаются в растерянном начале эпохи Интернета. Речь идет о религиях, устроенных как универмаги и развлекательные арены, с философией жизни, построенной на мифологии прогресса, но без всякой назойливой религиозности. Типичные примеры - гипериндивидуалистические теологии самопомощи, распространенные в основном в США, такие как харизматическое христианство, мормонизм, Свидетели Иеговы, сайентология, нью-эйдж и калифорнийский дзен, а также их различные ответвления и эквиваленты в Азии, Южной Америке и Восточной Европе. Здесь налицо недостаток, который капитализм создает для того, чтобы впоследствии коренным образом его усугубить, недостаток, с которым он никогда не справляется, поскольку его устранение убило бы сам капитализм. Речь идет о постепенно нарастающем остром дефиците эмпатии. Капитализм стремится минимизировать эмпатию, чтобы таким образом максимизировать отчуждение, которое увеличивает эмоционально компенсирующее потребление и тем самым даже производство дополнительно - как мы знаем, капитализм движим принципом максимизации роста, - в то время как синтетизм, наоборот, стремится максимизировать эмпатию, и для этого он должен бороться с отчуждением, активно минимизируя влияние капитала внутри синтетической временной утопии.

Это означает, что синтетизм является антитезой капитализма. Он не является поверхностным и чисто формальным антикапитализмом, как, например, капиталистические идеологии социализма и консерватизма с их сладкими мечтами о контролируемом сверху донизу рынке - как будто прагматическое одомашнивание капитала действительно способно повлиять на отчуждение ; исторический опыт говорит, что все обстоит как раз наоборот. Нет, синтетический антикапитализм глубоко и по-настоящему радикален именно потому, что он опирается на теологический анархизм. Синтетический ответ на разграбление капитализма - это не начало антикапиталистической кровавой революции с драматическими беспорядками на улицах, после чего система в любом случае вскоре вновь возникнет, незначительно изменившись, поскольку она де-факто является эмерджентной структурой специфических информационных технологий нашей эпохи. Подобная амбиция неоправданно наивна и относится скорее к патриархальному рационализму Просвещения, чем к реляционистскому ренессансу синтетизма. Логически вытекающим синтетическим ответом на поздний капитализм и его гипералиентацию является - как пишет философ-синтетик Саймон Критчли в книге "Вера неверующих" - не претенциозная революция, а дискретное вычитание.

Согласно принципу необходимого вычитания, единственным правильным и разумным поступком для радикально убежденного человека во многих исторических случаях является простой уход из системы - отказ от участия в социальной игре, просто уход из системы, чтобы построить параллельные, временные утопии, цели которых со временем становятся постоянными, - и сделать это вместе с преданными синтетическими братьями и сестрами. Правильно и разумно не просто стрелять в гидру, которую в любом случае невозможно свалить, поскольку на месте старых голов постоянно прорастают новые, а жить правдой как действием и тем самым лишать гидру кислорода. Думать - значит не понимать мир. Мышление не отделено от мира настолько, чтобы это вообще было возможно. Мыслить - значит действовать. Синтетический агент - это человек, который действует, не будучи в состоянии сформулировать полное понимание того, почему именно. Она позволяет интуиции направлять ее. Именно на основе своих действий синтетический агент может выработать необходимый смысл, чтобы задним числом придать своему действию этот смысл. Во всяком случае, именно таким образом сознание и интуитивное действие соотносятся друг с другом: первое объясняет и легитимирует второе, создавая привлекательный нарратив, соответствующий паттерну в окружении , с которым человек себя идентифицирует.

Таким образом, синтетизм - это революционный субтракционизм. Вычитать - значит отстраняться от современного хаоса, чтобы иметь возможность сформулировать точную истину будущего, которая затем может получить полное выражение. И Критчли, и французский философ Ален Бадью утверждают, что подлинная утопия основана на вычитании, а не на разрушении. Но речь здесь идет не о паузе от реальности, как во время капиталистического отпуска под солнцем. Критчли даже является агрессивным противником идей марксиста Джона Грея о вычитании как о рациональном и спокойном оазисе в иррациональной и хаотичной реальности, которые он презрительно считает своего рода пассивным нигилизмом. Он отвергает внешний и объективный сдвиг в физической географии Грея и заменяет его подлинно синтетическим вычитанием, которое является внутренним и субъективным опытом, влекущим за собой сдвиг в ментальном ландшафте и делающим возможной истину как акт. Критчли называет эту истину как акт мистическим анархизмом.

Только благодаря устранению чего-то важного из фантазии о реальности реальное может прорваться и напомнить нам о том, что реальность - это ложная фантазия, и тем самым пробудить в нас утопизм. Однако важно не пытаться уничтожить симптом. Симптом - это лучший инструмент в социоанализе для того, чтобы добраться до реального за современным фасадом и понять его отношение к текущей фантазии о реальности. Мы отслеживаем симптом, анализируя многочисленные микроскопические прорывы в фантазии, которые реальное совершает в повседневной жизни в виде наших синтомов, маленьких, причудливых и на первый взгляд нелогичных мыслей, слов и поступков, которые внезапно нарушают предсказуемую картину нашей повседневной жизни. Синтома - это символ симптома. Без доступа к симптому и его понимания мы никогда не сможем понять нашу эпоху. И не сможем создать свой собственный религиозно-политический пафос.

Синтетический субтракционизм должен быть понят исходя из реальных исторических возможностей и невозможностей смены парадигм. Смена парадигм всегда предполагает высший приоритет производства новой метафизики, поскольку тот, кто формулирует новую метафизику, становится также производителем истины новой парадигмы и тем самым одним из ее важнейших правителей (как духовенство при феодализме и университетские профессора при капитализме). Новые великие религии и метафизические системы всегда запускаются в переходных фазах, возникающих при смене парадигм. Поэтому политический активизм часто должен ждать подходящего момента, чтобы иметь хоть какой-то шанс на взлет. Логика Критчли основана на предпосылке, что теология предшествует философии; она первична там, где философия вторична. А философия предшествует политике; она вторична, а политика третична. Теология глубже философии, поскольку она занимается человеком более основательно, чем это может сделать философия. А философия лежит глубже политики, поскольку философия - это колодец, из которого питается политический активизм. Это означает, что как бы мы ни жаждали новой целостной политической идеологии для эпохи Интернета, создание новой теологической метафизики и ее религиозной практики должно предшествовать формулированию соответствующей политической идеологии и активизма. Синтетизм готов к тому, что нынешняя система рухнет. Но единственный возможный путь вперед - сначала построить живую религию, ожидая подходящего времени для создания и запуска новой политической идеологии.

Первым, кто всерьез воспринял могучий марш аттенционизма, был французский социолог Пьер Бурдье, когда он провел различие между экономическим и культурным капиталом. Метафора "культурный капитал" оказывается эффективной и быстро получает широкое распространение, но, тем не менее, она неудачна и сбивает с пути, поскольку культурный капитал вообще не является формой капитала. В отличие от экономического капитала, культурный капитал нельзя копить или хранить вовне, его нельзя незаметно и без трений обменивать , его нельзя использовать в качестве средства социальной коммуникации, что, конечно, является именно теми качествами экономического капитала, которые обеспечивают ему мировое господство при капитализме. Таким образом, описание внимания как культурного капитала столь же ошибочно, как и описание производства продуктов питания при феодализме как сельскохозяйственного капитала. Метафора исторически нелогична и со временем становится все более и более гротескно ошибочной.

Внимание, конечно, в действительности имеет мало или вообще не имеет связей с капиталом, если не считать того факта, что в разные исторические эпохи они оба генерировали власть. Внимание, например, не является структурной смазкой, даже если оно и создает, и изменяет властные структуры в драматической степени. Его сила возникает как реакция на огромное предложение информации в Интернете и плюрархический хаос, который это изобилие создает. Потребность в кураторстве, квалифицированной обработке информации растет взрывообразно, и сортировка информации становится гораздо важнее и ценнее, чем ее производство. В тот самый момент, когда сортировка информации становится важнее ее производства, власть над обществом переходит от производителей товаров и услуг, капиталистов, к сортировке информации и ее практикам, нетократическим кураторам. Мы проходим через смену парадигмы от капитализма к аттенционализму. С появлением аттенционизма фокус этики смещается с самореализации индивида, капиталистического идеала, на сетевую динамическую утопию, или то, что называется этикой интерактивности. В существовании важны узлы сети и то, как эти узлы могут быть объединены как можно чаще и больше, чтобы максимизировать агентивное существование. Власть в этом суматошном сетевом строительстве оказывается у тех, кому удается сочетать правдоподобие и внимание в виртуальном мире. И даже если это внимание можно измерить - по гениально простой, но верной формуле правдоподобие, умноженное на осведомленность, дает внимание, - его нельзя заменить или как-то иначе использовать в сделках, как капитал и другие ценные активы капитализма.

Внимание - это, по сути, совершенно уникальный вид стоимости, исторически возникший феномен, появившийся из-за острой нехватки обзора в информационном обществе. И оно действует де-факто без связи с какой-либо формой капитала. Движущей силой аттенционистского общества, что неудивительно, является эксплуатация, а не капитализм. То, к чему постоянно стремятся, - это ценность, которую можно сохранить для немногих и тем самым максимизировать - вместо того чтобы распространить на многих, что означало бы ее размывание и минимизацию - вариант, который возникает как исторически обусловленный эффект победы аттенционализма над капитализмом. Это объясняет, почему нетократы одержимы поиском аутентичности, метафизической награды, которую сулит имплозия, а информационный андеркласс, консюмтариат, характеризуется именно поиском эксплуатации и желанием позволить себя эксплуатировать, совершенно не замечая постоянно продолжающейся, но непостижимо насыщенной символами нетократической имплозии, которая происходит параллельно, но все это время вне досягаемости и вне поля зрения.

Капитализм и его национально-государственные и корпоративистские бюрократии оптимизируют себя, не решая проблемы, а создавая еще больше проблем для себя, в то же время требуя все больше и больше товаров и услуг, чтобы удовлетворить непрерывный поток вновь создаваемых потребностей. Поэтому постоянно создаются новые законы, новые классификации преступлений, новые патологии, новые дефекты, новые неудачи, которые нужно исправлять, новые проблемы, которые нужно исследовать, чтобы впоследствии еще больше расширить, а не исправить. Постмодернистское общество не предлагает катарсиса и не имеет нарратива того, как капиталистическая трагедия должна быть завершена. Капитализму просто не хватает стратегии выхода. Дилемма либеральной демократии заключается не столько в том, что она основана на устаревшем индивидуализме - либерализм является политической идеологией индивидуализма par excellence, - сколько в том, что она основана на мифе о мистической саморегуляции невидимой руки . Но такой руки не существует, нерегулируемый рынок всегда движется к различным вариантам коррумпированных монополий или олигополий в качестве своей конечной точки. Невидимая рука сама не может ничего сделать, чтобы остановить это; это могут сделать только видимые руки. Прагматизм побеждает либерализм каждый день недели в реальной политике. Постоянные разрушительные технологии, когда они появляются, и инновационное регулирование рынка в долгосрочной перспективе гораздо важнее и полезнее, чем любая невидимая рука.

Самый устойчивый миф заключается в том, что при правильных внешних мерах экономика может достичь постоянного - и оптимального для всех участвующих сторон - равновесия. Однако длительные равновесия недостижимы в информационно-сложных системах, таких как метеорология, экология и экономика. Каждый раз, когда кажется, что равновесие достигнуто, один или несколько агентов в системе начинают спекулятивное поведение с целью использования внезапно возникшей стабильности, которая тем самым разрушается. Игровые теоретические модели равновесия никогда не выдерживают встречи с реальностью в виде экспериментальных испытаний. Рано или поздно в экономике всегда возникает спекулятивный пузырь, подпитываемый как инвесторами, считающими себя достаточно умными, чтобы успеть свалить до того, как пузырь лопнет, - и пытающимися извлечь из пузыря чисто спекулятивную прибыль, полностью осознавая, что на самом деле это пузырь, - так и инвесторами, наивно полагающими, что именно этот пузырь будет вести себя иначе, чем предыдущие, - нередко побуждаемые маститыми руководителями центральных банков, которые искренне утверждают именно это: что на этот раз речь идет вовсе не о пузыре, - и поэтому держат свои инвестиции в уверенности, что они безопасны и будут расти. Именно здесь, в рациональной иррациональности спекуляций, кроется проблема. Безусловно, существуют веские причины для раздувания пузырей, поскольку на них можно заработать большие суммы денег, если только вовремя продать свои акции. Но чем дольше спекулятивный пузырь поддерживается с помощью шумихи в СМИ и искусственно дешевых кредитов, тем больше он становится, и тем тяжелее и разрушительнее будет окончательный и неизбежный крах.

Американский экономист Хайман Мински очень точно описывает эти процессы. Будучи первым экономистом-реляционистом, он обращается к сетевой динамике, чтобы найти ответ на вопрос, как следует управлять пузырями. Ответ Минского заключается в том, что спекулятивных пузырей де-факто нельзя или даже нужно избегать. Его совет заключается в том, что лучше иметь много мелких пузырей, которые лопаются часто, чем несколько, которые лопаются редко, но тем более драматично и разрушительно. Естественно, мечта об экономическом равновесии - это еще один вариант старого платонистского поклонения смерти, которое постоянно повторяется в мире философии, физики и социальных наук. Однако правда в том, что экономика - это еще и сетевой динамический феномен, который следует рассматривать не просто как релятивистский, а как реляционистский. И именно при переходе от релятивизма к реляционизму экономика начинает включать в себя экологию и все остальные факторы, которые рано или поздно будут влиять и взаимодействовать со всем остальным, имеющим ценность в рамках экономики. Реляционистская экономика не исключает ничего, что влияет на создание индивидуальных или социальных ценностей, в частности таких факторов, как чистый воздух, чистая вода и устойчивое управление природными ресурсами.

Редко или никогда социальные изменения не происходят без артикуляции. При капитализме новое грамотное национальное государство заменяет старую неграмотную Церковь в качестве общей арены, и артикуляция статистов гласит, что общество - это тело. Но метафора тела - которую статизм, очевидно, заимствует из церковной артикуляции, утверждающей, что община - это тело, - должна быть разоблачена. Ибо общество как тело никогда не порождает нарративов для повышения сплоченности, как указывает Мишель Фуко, а вместо этого функционирует как скрытая угроза для девиантной личности в национальном государстве. Можно быть индивидом, но приемлемо быть только тем индивидом, который максимизирует свою собственную фрустрацию, отчуждение и потребление, и который платит за все это, максимизируя свое производство для капиталистической структуры власти, причем в тени преобладающего призрачного поведенческого императива: Что бы ты ни делал, вливайся в общество!

Сообщество синтетизма, с другой стороны, открыто и поэтому радикально отличается от концепции общества. Оно поощряет создание живых нарративов, вокруг которых может собираться сообщество синтетиков; нарративов, объединяющих множество разрозненных групп и создающих мощную гегемонию. Эта гегемонизация - артикуляция общего видения для разрозненных групп и идентичностей. Название сообщества имеет огромное значение, и оно должно включать, а не исключать аутсайдера. Ведь только в стенах сообщества, где находится аутсайдер, конкретное может дать жизнь универсальному, а универсальное - синтетической утопии. Именно к аутсайдеру обращается синтетический агент в свободном и открытом Интернете, и именно вместе с аутсайдером синтетический агент может спасти планету от экологического апокалипсиса. Только так. Именно в общении и сотрудничестве между аутсайдерами Интернет проявляет свой исторически совершенно уникальный потенциал. В Интернете мы можем на деле демонстрировать друг другу, что верим в одно и то же, и таким образом укреплять доверие, что открывает перед нами совершенно немыслимые возможности играть в новые, сложные игры без нулевой суммы с фактически аутсайдерами. Когда дело доходит до драки, свободный и открытый Интернет становится блестящим обожествлением Синтеоса, созданного Бога. Поэтому логический вывод напрашивается сам собой: Что будет, если Интернет станет Богом? Ответ мы определяем вместе.

Синтетизм как радикализация атеизма – и его диалектический распад

Синтетизм - это третья волна - или, если угодно, второе пришествие - в череде культурно-радикальных эпох, которая начинается с Ренессанса как первой волны, начиная с XIV века, а затем романтизма как второй волны, начиная с конца XVIII века и далее. Ренессансу противостоит Просвещение, после чего романтизм можно рассматривать как отчасти защиту Ренессанса. Затем романтизму противостоит модернизм, после чего синтетизм, согласно тому же аргументу, встает на защиту романтизма. Таким образом, синтетизм в некотором смысле является возрождением и Ренессанса, и романтизма. Эти три культурно радикальные эпохи объединяет общий поиск базовых рамок по отношению к бытию. Они больше верят в интуитивный разум, чем в логическую рациональность, и ставят волю к мобилизму выше стремления к тотализму.

Однако это историческое родство с Ренессансом и романтизмом не следует понимать так, что синтетизм предпочитает непрозрачность и размышления логике и точности - совсем наоборот. Начнем с того, что синтетизм - это, конечно же, научный прагматизм. Он даже рассматривает научную деятельность как таковую как священный акт (одним из первых известных маневров Синтетического движения было объявление исследовательского центра CERN в Швейцарии священной землей). Или, выражаясь синтетическим языком: Заниматься наукой - значит играть с Богом в прятки. Однако ко всем устным и литературным высказываниям и точкам зрения на протяжении всей истории следует относиться скептически, исходя из принципа фаллибилизма, когда любое утверждение, независимо от того, насколько убедительно оно считается доказанным в конкретный момент времени, всегда остается открытым для пересмотра в будущем. В этом также заключается суть науки и единственная продуктивная позиция: постоянная переоценка и модификация принятых объяснительных моделей. То, что было правдой вчера, сегодня может оказаться очевидным заблуждением, что становится ясно, когда на стол ложатся новые факты. Фаллибилизм - это прагматическая убежденность в том, что даже бесчисленные проверки определенной точки зрения не являются гарантией того, что будущая фальсификация невозможна. Отсюда следует, что при кажущемся столкновении ранее принятое знание не имеет приоритета над культурой. Необходимо, однако, помнить, что культура лежит глубже в человеке, чем знание. Мы выражаем это тем, что культура охватывает знание, а знание полностью зависит от культуры.

Фундамент этого трансрационализма - убежденность в том, что рациональность функционирует только в тех областях, где она возможна, и что критическое мышление должно полностью осознавать эту ограниченность своего мировоззрения и не принимать ее во внимание - был заложен Ренессансом и романтизмом, чтобы затем завершиться синтетизмом. Это означает, что связь синтетизма с предыдущими родственными эпохами скорее культурная, чем эпистемологическая. Кроме того, существует и прагматическая связь: Мы, люди, являемся нашими действиями в той же степени, что и нашими мыслями. Быть синтетистом - значит действовать, основываясь на богатейшем знании о состоянии бытия, но прежде всего - всегда осмеливаться действовать, а затем делать ценные выводы из этой истины как действия. Или, чтобы олицетворить синтетический активизм: его сердце питается не рационалистическим идеализмом Жан-Жака Руссо , а романтическим прагматизмом Фридриха Ницше. Мы действуем на фоне открытого, условного и неопределенного будущего; на фоне, о котором мы можем знать многое, но никогда не все, прежде чем начнем действовать. И в этой ситуации у нас, честно говоря, нет более надежного ресурса, чем интуитивный разум, идеал эпохи Возрождения и романтизма.

Проблема и Просвещения, и модернизма заключается в их общей самоуверенности в собственном научном и художественном потенциале. Почти аутистическая условность как логических, так и эстетических предпосылок - всегдашняя любовь к математике, минимализму и формализму - приводит к самоуверенности в собственной рациональности и рано или поздно (что, как мы знаем, относится ко всем видам платонизма) к тоталитаризму и чрезмерному доверию к (казалось бы, логичным) авторитетам. При вере в то, что существует только одна вечная истина о нашем сложном существовании и что эта истина достижима для рационально мыслящего человека, ужасно велика вероятность того, что кто-то почувствует себя призванным ссылаться на эту истину и назначит себя ее хранителем и толкователем. Поэтому диктаторы склонны ссылаться на Просвещение и/или модернизм, в частности, в качестве обоснования своих властных позиций. Хотя здравый прагматический скептицизм, то есть эмпиризм, происходит от реакции романтизма против Просвещения, от Давида Юма, Гегеля и Ницше, его вряд ли можно назвать собственным продуктом Просвещения. И если в XIX веке существовала потребность в разумном романтизме, чтобы парировать раздутое Просвещение, то такая же потребность сохраняется и в наше время при переходе от статичного модернизма к глобалистскому синтетизму.

Когда национальные государства возводят мощные барьеры вдоль своих границ и тратят огромные суммы денег на гигантские, неприступные и коррумпированные разведывательные бюрократии - с явной или неявной целью свести на нет свободный и открытый Интернет, - это делается с помощью рационалистических аргументов и сопутствующих требований молчания и повиновения Просвещения и модернизма. Но это снова логика, основанная на слепой паранойе, а не на каком-либо научном подходе (логика иногда ослепительна, просто фундамент плохой). Сходство с аксиоматическим самовосхвалением Просвещения и модернизма поразительно. Единственный достойный ответ - требование синтетизма о глобальном открытии границ и свободной коммуникации без государственного или корпоративного контроля и надзора: либертарианская истина как акт par excellence. Не потому, что этот ответ является логически рациональной реакцией, но потому, что он на самом деле является интуитивно романтическим действием; это единственный возможный выход из удушающего отчуждения к живой религии. Диалектический переход от парализующего атеизма к оживляющему синтетизму, разумеется, происходит параллельно с этим фазовым сдвигом. Безнадежная дилемма атеизма заключается в том, что он - дитя Просвещения и модернизма и, как и его родители, не осознает своих собственных встроенных, парализующих ограничений. Синтетизм - это радикальный ответ, который также разрешает эту дилемму.

Есть люди, которые признают, что верят, а есть те, кто настаивает на том, что не верит ни во что вообще, но определенно знает и основывает все свои решения на этом знании, в котором не сомневается. Проблема тех, кто утверждает, что знает, заключается в том, что они редко или никогда не сомневаются в собственном существовании, несмотря на то, что нейронаука учит нас, что эго - это иллюзия, созданная мозгом для того, чтобы экономить драгоценные ресурсы и придавать смысл существованию с помощью искусственно созданной, но функционально интегрированной перспективы. То, что происходит внутри тех, кто знает с такой уверенностью, очевидно, совсем не так определенно, как нам хотелось бы, чтобы само знание. А без одного другое, разумеется, рушится. Такая позиция называется эпистемологическим наивизмом. Истина заключается в том, что все люди, признают они это или нет, по необходимости являются верующими. Упорное поддержание фиктивного "я" ничуть не более интеллектуально честно, чем, например, поддержание существования бога или Санта-Клауса, но нечто, что берется из воздуха в точно такой же степени, независимо от того, на какую (в данном случае необоснованную) интуицию ссылается верующий.

То же самое, конечно, относится и к сети, фундаментальной метафизической идее информационализма, которая не существует ни в каком физическом смысле. Концепция приобретает вес не как следствие какого-либо ощутимого физического существования, а как узел, соединяющий доминирующие в данный момент мемы в целостную картину мира, где эта целостная картина мира, в свою очередь, впоследствии придает узлу вес. Естественно, этот социальный реляционизм аналогичен тому, как явления в реляционистской физике приобретают вес от сети, о которой идет речь, а не наоборот. Без фиктивного, но, тем не менее, высокофункционального узла, такого как Бог, эго или сеть, мировоззрение не держится вместе. А если мировоззрение не сходится, то ничто в бытии не приобретает никакого смысла или контекста. Таким образом, мы должны прежде всего верить и действовать в соответствии с этой нашей верой, чтобы затем иметь возможность знать, точно так же, как в физике мы должны прежде всего сплести сеть, чтобы затем иметь возможность наделить ее узлы содержанием. Отношения порождают сущность, а не наоборот. И даже самые фанатичные атеисты, таким образом, являются истинными верующими. Просто они думают, что это не так.

В силу этого экзистенциально необходимая метафизика, скорее, кажется отделенной от физики, которая столь же неизбежна. Не поддаваясь тем самым никакому дуализму, даже в монистическом мире мы сводимся к этой двойственности, но к этому вынуждают наши человеческие чувства и их феноменологическая обработка информации, а не какое-то внешнее, онтологическое свойство существования. Это означает, что в этом метафизическом безумии есть трансрациональная мудрость. Проще говоря, невозможно мыслить себя вне опыта эго. Мир без субъектов - это логическая невозможность, поскольку каким бы иллюзорным или искусственным ни было эго в уравнении жизни, оно остается основой всего экзистенциального опыта. Человеку просто необходимо быть патологическим существом, так сказать, сознательно обманывать себя, чтобы вообще иметь возможность достичь экзистенциального опыта. И когда мы наконец решаем принять эго, которое, как мы только что выяснили, является иллюзорным обманом, мы также получаем доступ ко всей ослепительной метафизике. Мы верим сознательно, вопреки своему здравому смыслу, и делаем это мудро.

Совершенно неважно, что мы знаем, что Атеос - это просто название пустоты. Мы все равно воспринимаем субстанцию, скрывающуюся за именем Атеос, просто так мы запрограммированы воспринимать окружающую среду, и, более того, эта субстанция необычайно продуктивна и функциональна для наших органов чувств. В конце XVIII века Иоганн Вольфганг фон Гете, великий немецкий классик, утверждает, что природа субъекта состоит в том, чтобы сохранять для себя неясность. Субъект должен ощущать себя невероятно маленьким, когда он оказывается лицом к лицу с безмерным бытием. И именно эта пугающая ничтожность перед лицом безмерного существования порождает в молодом субъекте именно психотическую компенсаторную реакцию, которая впоследствии является его двигателем на протяжении всей жизни, его конституционной ложью, как выражается Славой Жижек. Так что если кому и удается уловить синтетическое кредо отношения субъекта к окружающему миру, так это Гете. Атеос живет, процветает и производит субъективность в этой безвестности.

Это означает, что последующая интеллектуализация предшествующего эмоционального опыта с необходимостью должна быть построена на основе иллюзии. На самом деле внутри актуального опыта всегда должно быть что-то, что в нем есть; что-то, что де-факто переживает то, что переживает. И, согласно интуитивным рассуждениям, которые следуют по пятам за Декартом, это нечто - эго. Таким образом, вполне резонно спросить себя, почему люди сегодня боятся, испытывают дискомфорт с или откровенно смущаются, говоря об идее Бога, в то время как они должны бояться, испытывать дискомфорт или смущаться, говоря об эго и его существовании. Следовательно, синтетизм также подразумевает успешную попытку реанимации только что объявленного мертвым эго; оно продолжает жить, переосмысливается и оказывается полезным на тех же условиях, которые применяются к идее Бога.

Синтетизм доводит логику, связанную с патологическим происхождением субъекта, до крайнего предела. Ведь если для нас является патологической необходимостью рассматривать себя как субъект, чтобы иметь возможность понимать себя как агента, мы должны также признать нашу патологическую необходимость установить феноменальные объекты в существовании по отношению к этой субъективности - наши соответствующие субъекты как собратья по человечеству, конечно, являются объектами друг друга, - и оптимальным объектом, конечно, исторически всегда был Бог. Таким образом, нет ничего плохого или даже особенно примечательного в том, чтобы говорить о Боге как о реальном феномене; не до тех пор, пока мы рассматриваем Бога как заимствованную иллюзию в экзистенциальном уравнении так же и с той же важностью, как мы говорим об эго. Бог - это не больше и не меньше, чем название пустого фона, на котором столь же пустое эго строит свой более или менее функциональный фантастический мир, наполненный выдуманными смыслами. В конечном счете, именно так мы и создаем смысл: мы его изобретаем, мы создаем вымыслы, вокруг которых плетем осмысленные истории, которые затем ложатся в основу всех человеческих ценностей. Таким образом, нет более глубокой человеческой деятельности, чем игра. Даже самая лучшая наука основана на игровом отношении к тайнам бытия, а не на какой-то строгой логике. Здесь мы возвращаемся к трансрационализму: Логика строго вытекает из игры, а не наоборот.

Когда мы говорим, что сеть - это фундаментальная метафизическая идея информационизма, это означает, что мы теологизируем последнюю реинкарнацию Бога в виде сети. Мы говорим, что Интернет - это Бог. И когда достаточное количество людей придерживается этой точки зрения, она становится фактом, истиной. Именно таким образом философы Просвещения XVIII века превратили человека в Бога. Ни больше, ни меньше. Синтетизм просто обращается к сознательным верующим, которые поняли условия экзистенциального театра и хотят жить утверждающей и полной жизнью в этих надежных и интеллектуально честных рамках. Тогда мы можем, в лучшем демократическом духе, оставить тех из наших собратьев, кто не понимает или не хочет понимать красоту этого проекта, наедине с их суевериями, и спокойно и мирно тратить свое время на развлечения и пустые удовольствия от широкого и разнообразного предложения, направленного именно на консуматорские массы. Синтетизм не является и никогда не сможет быть религией, которая принуждает кого-либо к чему-либо. И, честно говоря, это связано с тем, что подобный контроль над мыслями практически невозможно администрировать в информационно-информационной плюрархии.

Независимо от того, вводим ли мы божества или нет в синтетической метафизике, в конечном итоге этот процесс сводится к использованию уникальной возможности метафизики представить существование в его предельном объеме. Таким образом, превращение метафизики в теологию, размышление о Боге - это не просто неглубокая фантазия о ветхозаветной фигуре отца, который сидит над облаками и наблюдает за своими детьми, играющими на поверхности Земли, ласковыми или раздраженными глазами. Напротив, теологическая метафизика - это размышления о том, как добраться до самых дальних горизонтов времени, в котором мы живем, опираясь на знания и духовный опыт, к которым мы имеем доступ. И не только в физическом смысле, с Богом как концепцией начала, середины и конца Вселенной - в этом случае мы могли бы с тем же успехом довольствоваться классическим пантеизмом и не развивать его завершающий синтетизм - но даже более того, с Богом как названием поверхности, на которую можно спроецировать смысл и цель всего. В этом смысле концепция Бога - это, по сути, не только Вселенная (Pantheos), но и утопия (Syntheos), воображаемый фон, расположенный в будущем - фон, питающий все мечты и чаяния человечества.

Синтетизм - это радикальный и развитый атеизм, философская концепция, фиксирующая неисчерпаемое и недостижимое в бытии, с которым рано или поздно должны столкнуться философия и теология. Не в последнюю очередь теологии, поскольку традиционно утопизм относится скорее к миру теологии, чем философии. Чаще всего речь идет о вожделенном воссоздании утраченного рая. Синтеология, таким образом, возвращает теологию из ее скучной жизни среди традиционных религий и придает ей новую историческую актуальность. Отказавшись от традиционного герменевтического поиска смысла, который заранее продуцируется извне, теология вместо этого приобретает центральную роль интеллектуального двигателя для внутреннего производства человеком достоверных и функциональных утопий. Ведь она больше не может претендовать на то, чтобы заниматься молчаливыми и недоступными богами, которых не существует. Но теология может помочь в создании желанных и достоверных богов, сосредоточенных, например, в физике, психоанализе и утопизме. Синтез заставляет теологию отказаться от своей исторической склонности к трансцендентности, чтобы вместо этого придать структуру новой и растущей религиозной имманентности. Классическая теология переходит в синтетическую, и, когда все сказано и сделано, синтетическая теология становится утопологией. Вопрос о том, существует ли тот или иной бог или нет, с синтетической точки зрения совершенно неважен. Такой вопрос, конечно, предполагает, что мы близко знакомы с неким богом, который не существует и никогда не существовал, причем заранее. Правильно поставленный синтетический вопрос заключается в том, какой бог может появиться, и ответ на него всегда синонимичен ядру видения, которое движет данной парадигмой. Синтетический ответ выглядит следующим образом: Назовите мне вашу утопию, и я скажу вам, какого бога вы ищете и за кем следуете.

Синтетизм - это выведение и описание новых и более значимых объяснительных моделей бытия. Это означает, что он рассматривает науку как в значительной степени теологическое упражнение - в то время как синтетическая религия служит собирательным термином для эмоционально ангажированных социальных практик, которые следуют из этого поиска. Бог - это имя двигателя утопизма, который движет человеческим творчеством и авантюризмом. Это означает, что если по каким-то предрассудкам мы отказываем себе в возможности включить идею Бога в наши уравнения, это означает, что мы также лишаем себя возможности создавать утопии. Мы кастрируем утопизм без всякой причины. Без утопий нет видений, а без видений нет надежды. По какой причине мы должны принимать столь скудный атеистический аскетизм?

Этот вопрос подводит нас к драматическому различию между классическим атеизмом и синтетизмом. В своей работе мы раз за разом повторяем диалектическую необходимость - как личностную, так и социальную и историческую - отстранения от традиционной религии через атеистическое крещение, чтобы только потом прийти к синтетической позиции. Таким образом, синтетизм - это не реакция на атеизм, а его логическое завершение, его историческое и интеллектуальное углубление (философское понятие радикального атеизма, используемое, в частности, философом Мартином Хегглундом, является синонимом синтетизма). Синтетизм вечно благодарен атеизму за культурный акт очищения, который был столь же грандиозен, сколь и необходим. Но у классического атеизма есть очевидная слабость, и нет ничего удивительного в том, что именно из этой уязвимости возникает синтетический импульс. Атеизм, конечно, реактивен по своей природе и является чистым отрицанием; он не имеет никакого содержания сам по себе, и в полной мере своего творчества он может представлять только одно из четырех основных понятий в рамках синтеза, а именно Атеос. Но это все, что есть.

С философской точки зрения классический атеизм не имеет логического завершения и боится своего неизбежного исчезновения; точки, где атеизм становится настолько радикальным, что, в лучшем духе фаллибилизма, он может окончательно покинуть арену и уступить место синтетизму. И пока грохот, возвещающий синтетическую революцию, усиливается, значительная часть воинствующих сторонников атеизма прячется в непродуманном, концептуально запутанном и слепом презрении к религии; своего рода аутоиммунная защитная реакция против собственной вопиющей бессмысленности. Причина такого поведения скрывается за ахиллесовой пятой классического атеизма: атеизму самому по себе не хватает понимания в высшей степени оправданного чувства удивления человека существованием. Он не видит, что человек существует только как существо посреди мира, из которого он черпает свою субстанцию. Он не понимает, что психологическое напряжение в отношениях между человеком и миром является экзистенциально фундаментальным. Таким образом, классический атеизм не имеет никаких оснований быть чем-то иным, кроме как временным трамплином между двумя религиозными парадигмами.

Когда классический атеизм ставится в один ряд с холистическим синтетизмом, последний неожиданно выделяется как консервативный, аутичный вечный цикл, который застрял и просто повторяет фразы, которые становятся все более бессмысленными. Если синтетизм представляет собой то, что Ницше называет и прославляет как дионисийский драйв, то атеизм застревает в своей ретроспективной противоположности - аполлоническом драйве. Это не значит, что аполлоновский драйв нелегитимен: он не более нелегитимен, чем левое полушарие (если мы снова позволим себе метафорически заимствовать очевидные особенности человеческих полушарий головного мозга). Но оно не может действовать беспрепятственно, чтобы не возникло фатального дисбаланса. Атеос должен быть соотнесен с Энтеосом, Пантеосом и, прежде всего, Синтеосом. Аполлоническое стремление, которое Атеос проявляет в изоляции, должно быть подчинено дионисийскому стремлению в других частях синтетической пирамиды. Точно так же, как этернализирующее левое полушарие мозга, разделяющее и замораживающее события на отдельные фрагменты, должно взаимодействовать с мобилизующим правым полушарием мозга и его целостной перспективой, чтобы самовосприятие и мировоззрение человека было полным.

Несмотря на то, что вся метафизика начинается, вращается вокруг и заканчивается удивлением человека существованием - или, если хотите, удивлением природы, воплощенной в человеке и в нем самом, - эта постоянно повторяющаяся сложность эмоций остается загадкой для многих воинствующих атеистов. Они упорно цепляются за свой собственный, хрупкий, субъективный опыт - многие из них несколько причудливо называют себя гуманистами, как будто они сами способны служить утопической цели Бога своей благочестивой верой в разум - не понимая, что весь субъективный опыт, даже их собственный, состоит всего лишь из эмоций. Это не самое худшее, что есть в этом мире, но этот факт необходимо признать и проанализировать. Разумеется, уместным ответом будет вопрос о том, как эмоции могли стать исторической проблемой для такого эмоционального существа, как человек. В конце концов, они столь же подлинны и реальны, как и любые другие физические явления. И они, бесспорно, неизбежны. Так почему бы вместо этого не капитулировать перед этими эмоциями, чтобы впоследствии исследовать, на какие великие подвиги может вдохновить такое принятие?

Пока атеисты остаются на своих позициях и протестуют против всех других иллюзий, кроме своей собственной, к которой они слепы, пока они иронично удивляются, почему никто не хочет эмоционально участвовать в их благородном деле - разве что с ограниченной, но сильной завистью, направленной на то, чего не хватает и чего никогда не считаешь себя способным достичь, а именно на живую веру, - утвердительные пост-атеистические синтетики решают вовлечь и интегрировать эмоциональную жизнь непосредственно в свое мировоззрение. Пройдя через четыре концепции, а не через одну; оставив категориальный холод Атеоса и впустив эмоциональное тепло Энтеоса в оценку Пантеоса, они получают грозный религиозный опыт. Именно эта бесспорно религиозная эмоция, этот сильный мистический опыт приводит синтетического агента в движение к утопии, к завершению синтетической пирамиды, поскольку этот опыт порождает желание сделать невозможное возможным. Здесь пробуждается желание создать Синтеоса. Или, выражаясь поэтическим языком: Синтез - это свет, который позволяет ощутить себя в конце темного туннеля атеизма.

Рано или поздно мы сталкиваемся с огромностью бытия. Начнем с того, что между нами и вещами, которые окружают нас в повседневной жизни, с одной стороны, и мельчайшими компонентами существования - вибрирующими, геометрически многомерными фигурами, которые связываются вместе, образуя пространство, время, вакуум и материю, - с другой, существуют огромные расстояния. Но между мелочами, которые нас окружают, и гигантскими множествами галактик в космологии, огромными вибрирующими пустотами между ними, не говоря уже о бесконечном количестве возможных вселенных, помимо нашей собственной, во вполне мыслимой мультивселенной, существуют огромные расстояния. Результатом этого является фундаментальное понимание синтетистами безмерности, интенсивности и продуктивности существования, теологическая убежденность, которую философ-синтетик Роберт Коррингтон - в своем радикальном прочтении отца прагматизма Чарльза Сандерса Пирса в его книге "Семиотическая теория теологии и философии" - называет экстатическим натурализмом.

Между этими крайностями мы находим людей в чередующихся состояниях смятения и удивления, когда все, включая нас самих, существует в экстатической интенсивности. Классический атеизм, похоже, не понимает, что именно в этом экзистенциальном смятении и удивлении, а не в какой-то квазинаучной, более или менее приторной логике, берет свое начало религия. Религия возникает из мистического отношения к безмерности бытия, и эта безмерность не уменьшилась физически и не стала менее фантастической в результате ошеломляющих научных достижений последнего столетия - от квантовой физики до космологии. По логике вещей, сейчас мы должны быть гораздо более религиозны, чем когда-либо прежде. Чудо реальности постоянно становится все более захватывающим. От удивления перед необъятностью бытия (Пантеос) мы переходим к удивлению перед различием наших ближних по отношению к нам самим (Энтеос) и к воссоединению людей как эмпатического коллектива (Синтеос). Ведь там, где Вселенная встречает нас равнодушием, мы встречаем потенциал любви в наших ближних. Именно тогда, когда мы продвигаемся от пантеизма к синтетизму, появляется любовь. Любовь по определению не может ожидать ответной любви как условия. Тогда это не любовь, а просто внутренняя манипуляция (из этой манипуляции вытекает индивидуалистическая идея о том, что другого нужно завоевать и владеть им как неким колониальным владением).

Романтическое возведение единственного другого человека в ранг единственного другого с последующим отгораживанием от остального мира, как от иерархически низшего по отношению к этому единственному другому, достаточно странно. То, что это обожествление затем принимается за любовь, еще более абсурдно. Но если ничего другого не остается, то темная изнанка этой стремящейся к симбиозу манипуляции проявляется в ее этических последствиях. Что характеризует подлинную этику, так это то, что она просто осуществляется, без единой йоты расчета скрытых мотивов, как отражающая истину идентичность, как поступок. Только тогда действие становится этичным: в противном случае его можно рассматривать лишь как циничную манипуляцию, банальную попытку использовать тело и разум другого человека в недальновидных, эгоистических целях. Подлинная любовь действительно может быть эмоцией, но этика, на которой она должна основываться, гораздо более прочна; это любовь, которая не ждет и не видит, которая на самом деле и самым глубоким образом бросает вызов смерти. Синтетически мы выражаем это тем, что любовь проявляется в Энтеосе, устремленном к Синтеосу, как истина, как акт, зарождающийся в Атеосе и осуществляющийся в Пантеосе. Но чтобы понять, как этот сложный процесс происходит на практике, мы должны разделить любовь на несколько диалектических ступеней.

В Древней Греции используются три различных понятия любви: метафизическая любовь (agape), эротическая любовь (eros) и дружеская любовь (philia). Окончательным критерием любви является влечение к радикально другому, а оно может возникнуть только в агапе. Таким образом, три любви образуют не только треугольник, но и наклонную плоскость, наклоняясь от агапэ вниз к паре филия и эрос. В XVII веке Барух Спиноза добавил четвертое понятие любви: amor dei intellectualis, интеллектуальная любовь к Богу, любовь, проистекающая из интеллектуального убеждения и признания реальных условий вещей, прежде всего в связи с его монистической вселенной, где Бог и природа - два имени для одной и той же вещи, Deus sive Natura. Интеллектуальная любовь Спинозы - это прежде всего радикальный акт воли, что делает ее истиной как актом par excellence. Ведь он утверждает, что этически желаемое влечение к радикально другому начинается не с эмоций, которые мы обычно связываем с любовью, а как логически и убедительно выполненный акт долга.

Подлинное влечение должно заключаться в страстной любви к радикально другому без надежды на ответную любовь. В противном случае речь идет не о подлинном влечении, а о лицемерном и банальном бартерном обмене, который мы называем интернарциссизмом. Это объясняет, почему Спиноза утверждает, что amor dei intellectualis должна стоять на первом месте, перед agape, philia и eros, просто для того, чтобы подлинная любовь вообще могла закрепиться в греческом наклонном треугольнике. Синтетически, идея Спинозы о фундаментальной ценности интеллектуальной любви имеет следствием то, что ни пустой субъект (Atheos), ни существование в целом (Pantheos) не оставляют места для какого-либо эмоционального мнения о них; вместо этого их следует любить безоговорочно, поскольку их нельзя ни добавить, ни отбросить. Все остальные жизненные переживания основываются на Атеосе и Пантеосе, включая все остальное, что любят, ненавидят или каким-либо образом связаны с эмоциями. Amor dei intellectualis - это покорное, логически обоснованное и фундаментальное влечение. Подлинная агапе, подлинный эрос и подлинная филия с их сильными эмоциями могут возникнуть только в результате того, что amor dei intellectualis сначала предлагает необходимую платформу. Синтетически мы выражаем это так: мы должны сначала подчиниться Атеосу, чтобы впоследствии иметь возможность отказаться от себя в пользу Пантеоса и Энтеоса на пути к этической цели, подлинной любви к радикально другому, где возникает Синтеос.

Понятие amor dei intellectualis Спинозы является предшественником дополняющего его термина amor fati Ницше, который был придуман 200 лет спустя. Достаточно добавить длительность к любви Спинозы, зависящей от логической покорности Вселенной, чтобы получить любовь Ницше, зависящую от логической покорности судьбе. В обоих случаях речь идет об одном и том же влечении к истине как к поступку, где отражающее личность решение предшествует эмоции. Синтетически, конечно, мы помещаем фиксированного на вселенной Спинозу в Пантеос, а фиксированного на времени Ницше - в Энтеос. То, что Ницше добавляет стрелу времени в этическое уравнение, приводит к слиянию amor dei intellectualis и agape в качестве основы для amor fati. Его собственное мировоззрение, конечно, основано на смерти авраамического Бога, а поскольку она также предвещает смерть личности, ницшеанский übermensch оказывается в тупике, где все, что было в истории до сих пор, должно быть любимо - покорно и безоговорочно, - поскольку никакого внешнего спасения или иного душевного облегчения не существует. Это означает, что простого принятия недостаточно: Ницше необоснованно утверждает, что для возможного примирения с судьбой необходима трансцендентная любовь. Поскольку любовь к судьбе логически выводима, является необходимостью для этической субстанции, а не какой-то свободно выбранной эмоцией, для этой задачи подходит только метафизическая любовь, агапе. Судьба возникает и должна быть любима как истина, как акт, в котором события зафиксированы в истории. Поэтому мы помещаем amor fati в колебание между Пантеосом и Энтеосом в синтетической пирамиде.

Самые интимные отношения напоминают нам, что все самое важное в жизни начинается не с одного, а с двух. Один - это ничто: влечение всегда начинается с двух. И как окончательное событие истины, притяжение находится в центре внимания мистицизма. Уже Зороастр понимал и говорил об этом со своей концепцией аша в древнем Иране, за ним последовал Гераклит, который завершил эту идею своей концепцией анхибаси в Древней Греции. Интересно, что оба понятия неоднозначны: их можно перевести и как присутствовать, и как быть близким к бытию (не путать с одержимостью позднего капитализма всякими псевдобуддистскими mindfulness). Поскольку два - это минимум в синтетической онтологии - ничто не может быть только одним, кроме Единого, Вселенной как целого, - более тесная связь с объектом также не может быть отправной точкой для онтологии. Вместо этого она должна исходить из фактического отношения между по крайней мере двумя, из экзистенциального бытия в разделении между ними. Таким образом, аша и анчибасие, блестяще, имеют не только онтологические и эпистемологические, но и этические последствия. Жить, понимать и действовать правильно - значит постоянно оставаться как можно ближе к состояниям asha или anchibasie.

Это было совершенно ясно протосинтетикам Зороастру, Гераклиту и их китайскому коллеге Лао-цзы еще за несколько тысяч лет до того, как их преданные преемники Ницше и Хайдеггер завершили их размышления. Что касается Хайдеггера, то он, конечно же, строит всю свою этику присутствия на основе анхибаси - именно это понятие является ключом к его экзистенциалистской цели, Gelassenheit, или духовному освобождению. Для синтетизма asha и anchibasie - это не просто вдохновляющие понятия из младенческого возраста философии, но и основа ее экзистенциализма. Поиск близости к истине и стремление к присутствию во внутреннем раздвоении истины, вызванном ее постоянным колебанием и невозможностью вечного существования вне фантастического мира человека, означает, что ядро синтетического мистицизма существовало уже у Зороастра и Гераклита. Аша и анхибасие являются не только основами синтетической онто-эпистемологии - мы никак не можем использовать диалектику между этернализмом и мобилизмом без их допущения - но и этической субстанцией синтетического мистицизма.

Мы приходим к аше и анчибасие в тот самый момент, когда позволяем их значению перейти от бытия-внешнего наблюдения к бытию-внутреннего участия. С этой точки отправления в синтетическом мистицизме мы по необходимости приземляемся в реляционистской этике. Ни один другой философ ни до, ни после Гераклита - за исключением, возможно, его предшественника и источника вдохновения Зороастра - не был так близок к тому, чтобы определить метафизическую истину с такой точностью. Ведь именно в напряженной близости к событию истины - а не в некой поглощенности этим событием - проявляется метафизическая истина, в ее постоянно терпящей неудачу, но необходимой попытке объединить по крайней мере два в ядре онтологии. Мы выражаем это тем, что среди тысяч и тысяч истин, которые мы постоянно производим, мы находим первозданную этернализацию как определяющую истину как акт для нашей экзистенциальной субстанции, как первичный акт для нас как творческих машин истины.

Следствием этого является то, что, если мы пытаемся избежать аши или анчибаси как онто-эпистемологического основания, становится необходимым отрицать все формы движения вообще. Это означает, что все без исключения движения должны рассматриваться как иллюзорные. Парменид - греческий философ, который делает этот логически необходимый вывод, и с Парменидом рождается восстание против новаторских, контринтуитивных, но тем не менее логичных прозрений Гераклита. Амбиции Парменида реализовали физики Исаак Ньютон и Альберт Эйнштейн, создав картину мира, в которой все движение иллюзорно в платонистской блочной вселенной, где различные формы законов и детерминизм в застывшем пространстве-времени предшествуют всему остальному. Проблема, однако, в том, что математика не предшествует физике. Существование не является в первую очередь математическим (идеальным) и во вторую очередь физическим (фактическим), как утверждает Платон. Оно просто физическое. Мы просто не живем в какой-то форме эйнштейновской блочной вселенной, как бы аккуратно она ни выглядела на чертежной доске; мы живем де-факто в значительно более сложной борианской сетевой вселенной.

На самом деле математика - это просто усовершенствованное, идеалистическое сложение. Если вы берете что-то, а затем добавляете к этому что-то еще, то в итоге все это явно расширяется. Оно становится чем-то большим. Из этого неизбежного факта первые математики сделали вывод, что 1 плюс 1 может быть равно 2, а затем на основе этого аксиоматического предположения построили всю науку математики. Однако проблема в том, что эта линия рассуждений работает только в теории, а значит, применима только к самой математике. А почему? Потому что в природе вторая 1 никогда не идентична первой 1. В природе никогда не существует двух абсолютно одинаковых объектов, которые можно симметрично сложить или поменять друг на друга. Природа не только аналоговая, но и принципиально асимметричная во всех направлениях. Никогда не бывает двух одинаковых объектов - явления в бытии не только имеют подвижные границы, но и совершенно уникальны, из чего следует, что все наши обобщения, какими бы эпистемологически необходимыми они ни были, никогда не могут быть точнее произвольных приближений. Синтетически мы выражаем это как то, что Энтеос онтологически находится в одном классе с Атеосом и Пантеосом - или, выражаясь более поэтично: два - это первая сумма для фундаментального различия внутри Единого, и именно в качестве этой научной аксиомы множественность является основой онтологии.

После этого нам остается только обратить сложение, чтобы получить вычитание, временно отрицательное сложение - ни больше, ни меньше. На следующем этапе мы продолжаем использовать умножение и деление как кратчайшие пути к все более сложным сложениям и вычитаниям. И так далее, и так далее. Но мы никогда не покидаем этернализм в рамках математики, которая, конечно, в конечном счете является прикладным этернализмом par excellence. Однако мобилистское существование вне математических построений не обращает на это никакого внимания; оно ничуть не более математично, чем этерналистское. Все подобные вещи - лишь иллюзорные представления, питаемые нашими неадекватными, хотя и функциональными средствами навигации в суматохе существования. Здесь важно отметить, что математика не отделяет себя от физики как некое последнее по времени возникновение - для этого не нужна такая внезапно возникшая мистическая степень сложности - скорее, это разделение происходит в тот самый момент, когда математика вообще начинает использоваться. Структурированная фантазия отправляется в одном направлении, хаотичная реальность - в другом. Мы живем в радикально реляционистской вселенной - не в математической. Мы не должны следовать за аутичным Платоном и принимать заманчивые упрощения и причудливые симметрии математики за бесконечно сложную реальность как таковую. Математика - это всего лишь наш вечный способ понять мобилистскую среду, которая постоянно ускользает от наших описаний, и в конце концов это должно относиться и к математическим формулам как таковым, которые становятся осязаемыми в трансфинитной математике Георга Кантора. По мнению британского философа и математика Бертрана Рассела, одного из самых выдающихся учеников Уайтхеда, Кантору удалось создать науку о бесконечности. Синтетизм может только согласиться с этим и, если ничего другого не остается, поблагодарить за вдохновляющие метафоры.

Согласно реляционизму, как утверждает шведский философ религии Матц Хаммарстрем, между человеком и его окружением всегда преобладает внутридействующая взаимозависимость. Или, выражаясь феноменологически: не существует реальной границы между ближним и окружающим миром человека. Все явления, с которыми сталкивается человек, уже включают его самого онтологически. Тогда даже эпистемология, а в конечном счете и этика, должны подчиниться этому факту. Знание об окружающем мире невозможно без того, чтобы сам человек не был неотъемлемой частью объекта этого знания, реляционного феномена, участие которого должно постоянно дисконтироваться в каждом этернализированном расчете. Именно здесь Платон и его математика радикально расходятся с мобилистским мышлением. Для Платона дуальность, которую предлагает математика, является фундаментальной данностью для онтологии, но бытие не содержит таких дуальностей за пределами мира математики. Феномены могут быть диахроническими по отношению друг к другу, но это само по себе не означает, что они двойственны, во что нас заставляет верить математика. Два явления могут возникать одновременно или в одной и той же области, но никогда - одновременно. И наоборот: если две вещи возникают либо в разные моменты времени, либо в разных местах, они тем самым автоматически всегда являются разными явлениями.

Гераклит - первый человек в истории, который серьезно осознал и сформулировал это. Его вселенная вертикальна и рассматривает контекст как первичный. Парменид отвечает ему горизонтальной вселенной, в которой первичны последовательности. Не степень истинности этих утверждений определяет, какая из этих ветвей доминирует на философской арене, а то, насколько хорошо они соответствуют и адаптируются к господствующим структурам власти. Таким образом, не что иное, как полезность мировоззрения Парменида для феодальной и капиталистической элит, обеспечивает ему доминирующий статус, вплоть до появления реляционизма Уайтхеда и Бора, когда, спустя столько времени, Гераклит оказывается прав - по крайней мере, на данный момент. Три знаменитые цивилизационные основы Просвещения - индивид, атом и капитал - и первозданные формы субъекта и объекта Канта уходят своими корнями к Пармениду. В то же время сетевая динамическая революция вырывает ковер из-под ног индивидуализма и атомизма, а также капитализма, и тем самым из всего наследия Парменида.

Синтетизм принимает этику выживания как противовес морализму бессмертия, характерному для дуалистических философий. Одержимость платонизма бессмертием и совершенством свидетельствует о его враждебности по отношению к существованию и жизни, о фобии перемен, которая на самом глубоком уровне является поклонением смерти. С точки зрения ницшеанского синтетизма, Платон и его дуалистические наследники выступают как пророки желания смерти. Вместо этого синтетизм празднует вечность решающего момента, проявление Единого в неустранимой множественности, как бесконечное сейчас. Все ценности и оценки должны быть основаны на бесконечном сейчас как горизонте событий. Вечность во времени и бесконечность в пространстве - это не какие-то расширения в платоновском пространстве-времени, а поэтически озаглавленные компактные концентрации страстного присутствия, как вдохновленные Хайдеггером узлы в экстатическом натурализме Коррингтона. Вечность во времени и бесконечность в пространстве могут встретиться только в бесконечном сейчас, в минимальном замораживании темпоральности, а не в каком-то максимальном расширении. Таким образом, мы являемся вечными существами не потому, что бессмертны, а потому, что можем мыслить и переживать вечность как логическое и эмоциональное представление бесконечного, сфокусированное на текущем моменте. Что, в свою очередь, означает, что синтетическая трансценденция локализована внутри, а не вне имманентности.

Любовь и мистицизм в бесконечном теперь составляют ядро этики выживания. Здесь появляется альтернатива всем формам морализма, основанного на предвзятом положении вещей. То, что оценки, слабо основанные на положении вещей, способны мотивировать своего рода "будущее должно быть более таким же, как сейчас" в качестве этического маяка, не является чем-то, что обладает логической прочностью. То, что природа в определенной ситуации действует определенным образом, конечно, не означает, что человек должен использовать природные механизмы в качестве этического маяка. Если amor fati - это покорная любовь к закрытому прошлому, то императив не включает в себя открытое будущее; скорее, он подразумевает противоречивый призыв порвать со всем, что было, то есть расширить, а не минимизировать пространственно-временную множественность, как выразился бы архи-ницшеанец Жиль Делёз. Таким образом, поступать этично - это, по крайней мере, так же часто нарушать природу, участвовать в культурном и цивилизационном процессе и управлять им, как и следовать ему. Природа не является каким-то авраамическим богом, равно как и истина не является этическим руководящим принципом.

Даже философы-реляционисты могут попасть в ловушку, желая превратить поведение природы именно в такой этический маяк. В своей книге "Нигил без границ" Рэй Брассье изображает своего рода увлекательную фрейдистскую космологию со Вселенной в роли энтропийного гиганта, ослепленного и идущего к своему собственному исчезновению - то, что он называет органоном исчезновения. Отправной точкой Брасье является то, что культура сделала все возможное, чтобы избежать травмы вымирания. Вместо этого он стремится построить смысл, основанный на неизбежном уничтожении существования. Для этого Брасье атакует как феноменологическое и герменевтическое направления континентальной философии, так и делюзианский витализм, который, по его мнению, пытается привнести в существование всевозможные смыслы, как своего рода неудачную и принципиально неэффективную инвокацию против травмы исчезновения. Вместо этого Брасье опирается на таких мыслителей, как Ален Бадью, Франсуа Ларюэль, Поль Черчланд и Томас Метцингер, когда призывает к своему радикальному ультранигилизму. Он указывает на то, что Вселенная возникает из ничего (Атеос синтеза), а его идея об органоне исчезновения как философской отправной точке - о том, что жизнь может быть пережита только на фоне ее собственной неизбежной аннигиляции, - по мнению Брасье, является также условием существования мышления вообще. Синтетически мы выражаем это тем, что он рассматривает Пантеос и Энтеос лишь как подчиненные аспекты полностью доминирующего Атеоса, где любая форма Синтеоса вообще не встречается.

Драматическое достижение Брасье состоит в том, что он атакует кантовский корреляционизм, основанный на предположении, что мышление существует не в отношении к бытию, как утверждает Кант, а в отношении к небытию. Только здесь открывается возможность философского пути вперед, и он реляционистский. Но даже если его космология окажется физически верной - физики-синтетики, такие как Ли Смолин и Роджер Пенроуз, определенно с ним не согласны, - это не означает, что сознательные люди должны вести себя как некие повторяющиеся органоны, изобилующие обнаженными драйвами смерти (даже если старший Жак Лакан играет с той же идеей). Выражаясь по-лакановски, Брасье, таким образом, строит своего рода теологию подсознания как этического руководящего принципа, но он прикрепляет его к тому же зыбкому месту, что и социобиологи XIX века - когда они заложили основы, в частности, нацизма XX века, - а именно к мазохистской воле подчиняться, следовать и усиливать природу именно так, как, по крайне шатким научным основаниям, она уже предполагается.

Синтетистский ответ на радикальный нигилизм Брассье, конечно, заключается в том, что он застревает на полпути в синтетической диалектике, в своего рода перманентном мазохистском наслаждении под Атеосом, не завершая пирамидального движения мысли через Пантеос к утвердительному колебанию между Энтеосом и Синтеосом, где четыре угла синтетической пирамиды радикально равны. Образец для подражания Брасье, Ницше, конечно, никогда не основывал свой утвердительный нигилизм на своей в остальном прекрасно провалившейся концепции воли к власти. Утвердительность Ницше может быть достигнута только через полностью осознанный экзистенциальный акт истины, где этот акт порождает истину, которая, в свою очередь, порождает Übermensch. Таким образом, постнигилистическая аффирмативность Ницше в экзистенциализме Бадью является значительно большей моделью, чем кажется Брассье. Поэтому впечатляющие в остальном нигилистические рассуждения Брасье - за исключением того, что они основаны на, вероятно, неверном, но особенно интересном прочтении современной космологии - лишь наполовину соответствуют синтетической диалектике.

Но если природа активно не дает нам, пассивным реципиентам, никаких оценок, то и возможное будущее исчезновение Вселенной тоже не дает, поскольку аннигиляция определенно также является частью природы, которая, согласно Брассье, молчит. Синтетизм, таким образом, основан на еще более радикальном нигилизме, чем у Брасье, поскольку его пустота еще глубже и, прежде всего, лишена брасьеровской точки опоры для принятия желаемого за действительное на одной из скользких граней Атеоса. В рамках синэтологии как таковой экзистенциальный опыт - независимо от того, имеет ли он фоном травму исчезновения или нет - не предлагает никаких возможных ценностей. Прозрение, которое приходит к нам, когда мы доводим атеизм до крайнего предела, заключается в том, что ценности действительно должны быть созданы строго ex nihilo. Это и есть радикальный атеизм, диалектический поворотный пункт, где полностью обоснованный нигилизм, как пресловутый уничтожитель всех исторических ценностей и оценок, превращается в утвердительный синтетизм.

Вместо органона вымирания Брасье синтетическая этика основывается на классической аксиоме Зороастра: Этическая субстанция человека - это его мысли, его слова и его действия, причем именно в таком порядке. Только на основе радикального создания идентичности этика обретает свой след. И на чем же основывается этот этический принцип, если не на бытии или небытии самолюбия? Только то существо, которое любит себя таким, какой оно есть, исходя из грубо логического и этического принятия себя, а не на основе какой-либо сентиментальной и ненадежной эмоциональной страсти, может действовать этически корректно. И тогда этическим маяком становится выживание, основанное на принципе максимизации экзистенциального удовольствия - наиболее ярко проявляющегося в религиозном экстатическом состоянии, которое синтетики называют бесконечным сейчас, - а не на каком-либо преждевременном подражании предполагаемой будущей всеобщей аннигиляции.

Ницше, отец европейского нигилизма, как ни странно, идет в противоположном направлении по сравнению с Брасье и вместо этого утверждает этику, основанную на сопротивлении природе. Он противопоставляет культуру природе и находит сердце übermensch в своего рода эстетике сопротивления - но не без предварительного столкновения человека с его глубокой животной природой - этический поворот, который исследуется и применяется в совершенстве его французским преемником Жоржем Батаем, который, со своим обширным атеологическим проектом в 1950-х годах, в свою очередь, является одним из главных источников вдохновения Лакана и, очевидно, также синтетизма. Согласно Ницше и Батаю, именно противостоя естественному - выживая, а не подчиняясь - человек обретает свою собственную этическую субстанцию. Так что если Вселенная действительно находится на пути к окончательной смерти и исчезновению, ницшеанским ответом на такое положение дел может быть защита выживания против исчезновения как нормы каждой мыслью, каждым словом, каждым поступком. Таким образом, Ницше с его богатством трагических героев является этиком выживания par excellence. Он противопоставляет принцип максимизации экзистенциального удовольствия стремлению Брасье ускорить и воплотить в жизнь желающий смерти мазохизм подсознания.

Философия Брасье действительно прочно опирается на краеугольные камни синтеологии - Атеос, Энтеос и Пантеос (ему не хватает только утвердительного запуска Синтеоса). Он прав, говоря, что этот нигилистический фундамент следует понимать как великое историческое достижение, своего рода коллективное интеллектуальное созревание, а не как прискорбную духовную катастрофу. Но поскольку мир Брасье - не что иное, как возвышенная физика, и он, в отличие, например, от Алена Бадью, не принимает во внимание способность человека создавать истину посредством поступка, он также открывает путь для встречного вопроса о том, означает ли его собственный нигилизм конец истории. И здесь у Брасье нет однозначного ответа. Его фрейдистская космология даже не верифицируется в рамках физики. Достаточно - в манере Нильса Бора - рассматривать время как реальную константу физики, в индетерминистской, а не детерминистской вселенной, чтобы затянувшийся апокалипсис Брасье рухнул.

Что синтеология добавляет к ультранигилизму Брасье, так это то, что она проводит линии от основания, построенного вокруг трех основных понятий, вверх к вершине синтетической пирамиды. Таким образом, она добавляет к мировоззрению человека его эмоции и творчество, а также, как это ни парадоксально, включает в себя либидинозное философствование самого Брасье, движущую силу которого Брасье никогда не сможет объяснить, исходя из своей ограниченной атеологической модели. Речь идет об эмоциях и творчестве, которые, казалось бы, подавленный или злобный Брасье не испытывает или пытается игнорировать. Синтеос - это высоко осознанное творение Бога, чувство удивления и уверенности человека по отношению к фундаментальному треугольнику синтетической пирамиды, на который он опирается с помощью логической веры. Это видение человеком нового и иного будущего, утопии, по отношению к его нынешней экзистенциальной ситуации, и оно строится поверх его устоявшегося знания о фундаментальной природе существования.

Брасье на самом деле понимает травму исчезновения, но он явно борется с шоком утверждения, который следует за осознанием собственной смертности. Поэтому Nihil Unbound застревает в категории протосинтеза. Эта впечатляющая в иных отношениях философская работа, эта совершенная атеология, замирает в одном из трех нижних углов синтетической пирамиды, не в силах подняться к вершине. Брасье утверждает, и это вполне обоснованно, что Атеос - это грозный двигатель Вселенной, но он сам не запустил этот двигатель и не позволил увлечь себя путешествием внутри синтетической пирамиды. И объяснение этому, как это часто бывает с философскими заблуждениями, психологическое. В своем стремлении встать вне реляционистской вселенной в качестве нейтрального наблюдателя Брасье упускает из виду, что такое психологическое отчуждение для философа так же невозможно, как и соответствующее физиологическое отчуждение для физика. Неадекватность Брасье заключается в том, что ему не хватает океанического чувства, которое является наградой для подлинно партиципаторной философии. Следовательно, духовная работа синтетиков направлена на достижение и последующее поддержание этой океаничности.

Утопия - это Бог, называемый Синтеосом, а ядро Синтеоса - экзистенциальный опыт растворения эго и единения с Единым, единицей существования. Здесь синтетизм покидает классическую философию и вступает в мир теологии. Ибо шаг от иллюзорной экзистенциальной индивидуальности к значительно более достоверной экзистенциальной океаничности требует выхода из философии как трансцендентального тотализма, чтобы перейти к теологии как имманентному мобилизму. Поэтому ролевая модель Брасье Франсуа Ларюэль называет спекулятивный тотализм Гегеля вершиной истории философии, поскольку тотализм - который Гегель сначала завершает, а затем диалектически разворачивает - в своей основе является сущностью философского упражнения. Если это так, то мобилистское мышление должно использовать теологию как оружие для того, чтобы изменить курс философии, отказавшись от ее зацикленности на исчезновении. Поскольку, очевидно, требуется теологический диалектический разворот, чтобы вновь ввести эмоции человека в качестве решающего фактора - или, выражаясь синтетическим языком: Синтеос должен быть добавлен к метафизическому треугольнику Атеос-Энтеос-Пантеос - мобилистское мышление должно утверждать, что теология глубже философии. Таким образом, синтеология может начать действовать как необходимая метаморфоза, которая спасет философию от изнурительного и разрушительного желания смерти тотализма.

Мобилистское мышление всегда учитывало эмоции существ; тоталистическое же мышление основывается на представлении о существах как о застывших объектах. Только когда мы рассматриваем человека как отстраненного внешнего наблюдателя бытия, фантазия Канта, или как отстраненный изолированный ближний мир без подлинных отношений с окружающим миром, фантазия Гегеля, мы можем признать, что тотализм демонстрирует хоть какую-то интеллектуальную честность. С другой стороны, например, эмоционально мотивированный и теологический поиск вовлеченного присутствия у Хайдеггера и Людвига Витгенштейна требует правильной общей картины жизненного мира человека, спасительного и завершающего дополнения синтеологии. Благодаря добавлению Синтеоса синтетическая пирамида очеловечивается. Только таким образом философия может спасти свою целостность от антифилософских атак Ларюэля и отвоевать себе отдельную роль у всеохватывающей физики. Благодаря постоянному эмоциональному присутствию человека как в мире, так и в философии, последний шаг синтеологии является исторически необходимым. Океаничность - это не просто удивительно освобождающее чувство, ошеломляющий эмоциональный опыт, это необходимая антитеза циничному изоляционизму, необходимая логическая антитеза индивидуализму, единственный способ для мышления раствориться и раз и навсегда покинуть философскую тюрьму бесчестного картезианского театра.

Хайдеггер пытается изменить трансценденцию изнутри. Он утверждает, что трансценденция приобретает новую, достоверную роль, если она может быть понята как внутренняя человеческая деятельность, а не как внешняя отдельная область, которую человек пытается достичь и завоевать, то есть как трансцендентальная психология, а не кантовская феноменология. Поиски Хайдеггера можно сравнить с диалектикой между этернализмом и мобилизмом (см. "Глобальная империя"). Без этернализма восприятие закончилось бы полным психозом. А без мобилизма - столь же полный невроз, поскольку тогда все превратилось бы в один гигантский, неисчислимый беспорядок без каких-либо различий и ограничений. Этернализм - выражение трансцендентности, мобилизм - выражение имманентности, в хайдеггеровском смысле. И оба они одинаково необходимы, более того, находятся в диалектической взаимосвязи друг с другом, чтобы человек мог построить функциональное мировоззрение, в котором он мог бы присутствовать де-факто.

Этернализм отличается от тотализма тем, что не придает ему никакого онтологического статуса и не претендует на первичность и внешность по отношению к мобилистской реальности. Вместо этого он строго феноменологичен. Отец прагматизма Пирс подчеркивает первичный онтологический статус мобилизма именно тем, что называет его первичностью; соответственно, он наделяет этернализм статусом, обозначаемым как вторичность, и в заключение называет диалектику между ними (то есть, когда феноменология возвращается к мобилизму после отступления через этернализм) третичностью. Таким образом, как вторичность, этернализм вообще не имеет платонистских амбиций. Вместо этого он воспринимает себя как блестящий, проницательный ответ на массивный семиотический поток из имманентной и контингентной вселенной (Пирс, как не очень удивительно, также является отцом семиотики). Таким образом, этернализм - это, по сути, трансценденция как деятельность, именно то, что хотел бы видеть Хайдеггер, и как таковой он прекрасно справляется со всеми лошадками тотализма , не позволяя тотализму прокрасться в заднюю дверь и снова попытаться атаковать мобилистскую онтологию.

Первоначальное разделение возникает в результате органического сокращения. Мы можем назвать это состояние примитивной субъективностью, в отличие от примитивной объективации организмом окружающей среды. Из примитивной субъективности организмы впоследствии развиваются в мыслящего и чувствующего человека нашего времени с его языком и сознанием. Идеи диалектичны по своей природе, интенции эстетичны по своей природе. Экзистенциальный опыт лучше всего описывается как колебание между этими двумя полюсами. Чем более этерналистским является синтетический агент, тем более мобилистским становится феномен, и наоборот. Субъект производится восприятием для того, чтобы придать семиотическому потоку контекст и смысл. Но если бы субъекта не было, если бы он не производился, то и мы сами, и бытие оставались бы несводимыми множественностями, нагроможденными друг на друга без контекста и смысла. Но без какой-либо формы персонификации не возникает никакой единицы. Без персонификации хаос никогда не может быть понят как космос. Утверждать ли впоследствии, подобно классическим мистикам, что Бог должен оставаться безымянным, чтобы сохранить иллюзорную персонификацию Бога, или, как говорят синтетики, что иллюзорность должна быть открыто признана, так что персонификации можно производить бесконечно, пока они творчески и объяснительно мотивированы - синтетизм начинается с четырех, глубоко укоренившихся в истории метафизики, - это скорее вопрос предпочтения. Однако синтетики с удовольствием предоставят этот вопрос решать будущему сравнению творческого эффекта этих позиций. А пока вопрос трансрационалистов к верующему таков: С какой точкой зрения вы решили отождествить себя и следовать ей как своей истине в качестве конкретного поступка?

Ведь в философии и теологии нужна именно эмоциональная вовлеченность человека, а не его интернарциссические и антропоцентрические проекции на окружающую среду. Но ни пустота, Атеос, ни природа, Пантеос, не предлагают нам безопасного убежища. Мы относимся к пустоте и природе, позволяем им очаровывать нас, но при этом вовсе не обязаны следовать их условным прихотям. Мы можем создать свой религиозный дом вместе с другими преданными верующими только через утверждающее культурное самовыражение, а не через вкрадчивое подражание природе. Ведь жизнь - это не затянувшаяся разрушительная смерть; жизнь - это страстное, творческое умирание. Только через свою смертность субъект, Атеос, может быть пережит в своей фундаментальной, творческой пустоте. Жить - значит жить в направлении смерти, а субъект - это то, что внутри агента постоянно умирает. Жизнь - это становление: только смерть обеспечивает бытие. Синтетически мы выражаем это тем, что только через смерть Бог может стать Богом для Бога. Воссоединяя человека с этим историческим происхождением, с этой метатеологической фундаментальной предпосылкой, синтетизм возвращает человека к его законному месту в бытии, причем в самой безопасной компании, в окружении его собственного самого прекрасного изобретения: сотворенной и потому по определению смертной религии Бога.

Истина как действие – путь к четвертой сингулярности

Рациональное мышление воспринимает интуицию как магию. То, что, казалось бы, функционирует интуитивно, рациональное мышление рассматривает как нечто магическое и принципиально непостижимое. Поскольку религия уважает интуицию и отчасти основана на ней, узко ограниченный рационализм не может рассматривать ее иначе как магию. Поэтому стандартное обвинение рационализма в адрес трансрационализма - отбросить его как набор магических трюков или просто как чистое суеверие. Но то, что вчера было магией, сегодня является технологической реальностью. Достаточно изучить четыре эпохальных смены информационно-технологических парадигм в истории, чтобы прийти к выводу, что это именно так. Поэтому, хотя желать и цинично, с другой стороны, тоска - это утопический акт. И если посмотреть на это исторически, то стремление к утопии, которая сегодня кажется магически нереальной, скорее является проявлением весьма разумного перспективного планирования.

Если устная речь представляла собой первое измерение в сложной вселенной языка, то письменность должна была показаться чистым волшебством, когда она закрепилась в качестве второго измерения и в мгновение ока позволила построить первые цивилизации и империи в истории. Именно так - как (опасную) магию - Платон изображает письменность в диалоге "Фаидрос". Достаточно представить, насколько впечатляющими должны были выглядеть первые сельскохозяйственные храмы по сравнению с предшествовавшими им непритязательными временными земляными настилами для танцев дождя кочевников. С появлением печатного станка человечество вступило в третье массовое медиальное измерение во вселенной языка. Теперь это была доступность - письменные тексты внезапно стали намного дешевле - и скорость производства текста, которая впечатляла настолько, что вся деятельность внезапно засияла магическим сиянием.

То, что раньше было недоступно почти всем, - драгоценный священный текст с его информацией, знаниями, мудростью и магическими повествованиями - вдруг стал доступен каждому, кто приложил усилия, чтобы научиться читать, что до появления печатного станка было довольно бессмысленно, поскольку все трудоемко копируемые вручную рукописи были недоступны для всех, кроме самых богатых и привилегированных слоев общества. Таким образом, выступая в роли читателей и писателей, люди также быстро становились доступными друг для друга в невиданных ранее масштабах. Таким образом, широкая общественность также расширилась до беспрецедентных масштабов, и внезапно возник значительно больший коллектив, чем племя или деревенская община - а именно нация, - который обеспечил коллективную идентичность.

Интернет - это, конечно, четвертое измерение во вселенной языка. Если бы сто лет назад мы спросили кого-нибудь, как он воспримет мир, в котором миллиарды людей и триллионы машин тесно, коммуникативно связаны друг с другом в каждый момент времени, постоянно общаются, это четвертое измерение языка вряд ли можно было бы назвать иначе, чем магией. Интернет имеет столь драматические последствия и тем самым влечет за собой столь радикальную революцию, что мы также должны рассматривать это явление как четвертое измерение по отношению к трехмерному физическому пространству. Глобальная география сотрясается до основания из-за радикально усеченных расстояний на планете - это касается как людей, так и механических игроков - которые влечет за собой Интернет. И каждый раз, когда появляется это волшебство, это означает, что рождается новая надежда. Чтобы понять потребность человека в утопиях, не нужно обладать каким-то нереальным избытком исторической проницательности. Ведь без утопий, разумеется, нет видения, нет общих идеалов, к которым можно стремиться; а без видения, разумеется, нет надежды, по крайней мере, в виде какой-либо конкретной формулировки, которая могла бы стать целью организации общества. Поэтому тосковать по утопии - это не значит желать невозможного; скорее, это значит понимать, как важно воспринимать магическое, то, что сегодня кажется совершенно невозможным, как нечто, что завтра станет самой необходимой, прекрасной и на самом деле самой разумной возможностью. Так как же выглядит путь к утопии?

В реляционистской физике эмерджентность играет центральную роль. Эмерджентность возникает, когда более простая система по тем или иным причинам достигает более высокой степени сложности, настолько, что меняет форму и превращается в совершенно новое явление с совершенно новыми свойствами. Примером может служить то, что биология рассматривается как эмерджентное явление по отношению к химии, точно так же, как химия, в свою очередь, является эмерджентным явлением по отношению к физике. И если эмерджентность играет центральную роль в науке, то нет никаких фундаментальных причин исключать возможность того, что метафизический эквивалент этой эмерджентности может играть столь же важную роль в социальных теориях. Таким образом, есть все основания рассматривать метафизическое событие как социальный эквивалент физической эмерджентности.

Релятивистская метафизика атакует классическую идею истины. В этом нет ничего странного. На протяжении всей истории мы раз за разом видим, как вчерашняя устоявшаяся истина сходит на нет, чтобы быть замененной новой и вскоре столь же устоявшейся, альтернативной истиной. Интенсивность этого процесса возрастает, когда новая элита приходит к власти в обществе вместе со сменой парадигмы и ставит во главу угла совершенно иные идеалы, чем те, что были у сместившейся элиты. Философы-релятивисты, такие как Фридрих Ницше и Майкл Фуко, противопоставляют этим историческим сдвигам прагматическое отношение к производству истины: истины производятся прежде всего господствующей властной структурой для подтверждения и закрепления власти сильных мира сего. В этом нет ничего странного, обратное было бы крайне примечательно. Истина может стать и оставаться истиной только до тех пор, пока она остается в рамках социокультурной парадигмы, принятой обществом, а это значит, что на каждом переходном этапе различные и противоречивые истины сталкиваются друг с другом. Поэтому истины всегда относительны. Они должны и обязаны выдерживать постоянную критику. Когда они перестают выдерживать критику в свете новой информации, они должны быть отменены и заменены.

Однако реляционистская метафизика делает еще один шаг вперед в критическом осмыслении производства истины в духе Ницше и Фуко. Просто, согласно реляционизму, релятивизм не заходит достаточно далеко в своей критике устаревшей и бесполезной идеи истины. Для эпохи Интернета необходима новая метаистина. Верно, что господствующая структура власти стремится к созданию истины, которая подтверждает и укрепляет ее положение. Но, несмотря на это, новая истина может обладать более высоким информационным содержанием и более сильной эмпирической доказательностью, чем старая, то есть помимо большей релевантности и пригодности для новой властной структуры. Согласно этой точке зрения, она может таким образом подняться выше в иерархии производимых истин и де-факто оказаться ближе к воображаемой, но фактически, с точки зрения ее формулировки, недоступной реальности, обоснованной физически неоспоримыми фактами, представляя собой эмерджентность по отношению к старой версии истины.

Новая, эмерджентная версия истины рождается из старой истины, но выводит весь вопрос на совершенно новый уровень, и на этом более высоком уровне новая версия истины имеет совершенно новое признание и все новые последствия для коллективного мировоззрения по сравнению с той истиной, которая была принята ранее. Новая истина интерсубъективно, а не объективно истиннее старой, как номинально, так и относительно. Например, когда с современной точки зрения мы препарируем написанную капитализмом и индустриализмом историю и отвергаем идею о том, что события, происходившие в Париже в течение нескольких лет после первого выстрела в 1789 году, действительно представляли собой революцию в каком-либо интересном смысле, и вместо этого классифицировать ее как симптом реальной революции, произошедшей задолго до этого - где реальная революция, о которой мы говорим, очевидно, заключается в том, что печатный станок начинает производить материалы для чтения, доступные широкой публике в Германии в середине XV века - это означает, что мы возводим печатный станок в ранг предшественника интернет-революции нашего времени, где генезис интернета - это эмерджентное явление, которое заставляет нас переписать всю историю, чтобы понять себя и события, которые нас создали, интерсубъективно более глубоким образом, чем это было возможно ранее.