Синтез. Создание Бога в эпоху Интернета

Благодаря этому новому, информационно-технологическому написанию истории мы получаем не только более актуальное и более мощное мировоззрение для растущей нетократии - с этим согласился бы и историк-релятивист, - но и получаем, благодаря статусу Интернета как исторического явления, фактически более верное и с интерсубъективной точки зрения более реалистичное представление об истории как таковой. Возникновение просто помогает нам увидеть большую глубину прошлого, которая раньше ускользала от нас, как выразился бы Гегель. Возникновение раз и навсегда меняет историческое поле игры, причем не только непосредственно в современном времени и в будущем, но даже косвенно, проецируясь на прошлое. По этой причине эмерджентность - это не просто совершенно новое явление, которое появляется в сочетании с более высокой степенью сложности базовой структуры. Эмерджентность также является более истинным явлением, чем предшествующие явления, расположенные ниже по иерархии, в той мере, в какой эмерджентность сама по себе позволяет глубже понять иерархию в целом.

Это относится к социальным явлениям в той же мере, что и к физическим. Биология привносит что-то новое в химию как таковую, которая, в свою очередь, привносит что-то новое в физику как таковую. Точно так же, как Интернет привносит что-то новое в масс-медиа именно с точки зрения масс-медиа, что, в свою очередь, добавляет что-то новое в письменный язык как таковой. Как могли бы потенциальные возможности физики или письменного языка быть очевидными для нас сегодня без их последующей и усиливающей исторической актуализации? Это становится еще более очевидным, если принять во внимание тот факт, что в нашей контингентной вселенной не существует законов, которые бы заранее обусловливали необходимость этих эмерджентных явлений. Как очень верно отмечает Гегель, актуализации оказываются необходимыми лишь впоследствии для нас, постоянных переписчиков истории. Причина этого в том, что эмерджентность - в отличие, например, от фазовых переходов в физике - не запрограммирована заранее в явлениях, которые находятся на нижнем уровне иерархии. Эмердженты - это полностью контингентные явления. Они возникают ex nihilo в определенный, произвольный момент, не будучи, как в случае с фазовыми переходами, изначально встроенными в нижние уровни.

Поскольку реляционизм движет новой физикой, неудивительно, что метафизика эпохи Интернета - от Жака Деррида и Жиля Делеза, Алена Бадью и Славоя Жижека - вращается вокруг понятия эмерджентного события и управляется им. Интерактивность порождает классовую структуру с нетократией в качестве высшего класса и консумтарием в качестве низшего класса. В то время как консумтариат относительно однороден - консумтаристы, конечно, определяются тем, чем они не являются, а не тем, чем они на самом деле являются, - нетократию можно разделить на три отдельные категории. Первая из них - нетократические пионеры; вторая категория - нетократические аспираторы, которые копируют пионеров на ранней стадии и успешно, и по возможности извлекают из своего творчества еще большую прибавочную стоимость, чем это делают пионеры : имитация - мать выживания. Третья категория нетократов - это экспериментаторы, которые, хотя и терпят неудачу в копировании пионеров и слишком поздно копируют аспираторов, именно по этой причине вынуждены и впоследствии преуспевают в изобретении собственных оригинальных решений, которые мотивируют их положение в нетократии. Потребители тем временем пассивно пережевывают бессмысленный контент, успокаивающие и усыпляющие развлечения, которые производятся в различных дрянных сетях, не имеющих никакого статуса.

Индивид был создан философами Просвещения в XVIII веке как для того, чтобы дать растущей буржуазии новый идеал человека - едва ли можно найти более сильного индивида, чем наполеоновский промышленник XIX века, - так и для того, чтобы заставить грамотных рабочих на фабриках капитализма и в армиях национальных государств подчиняться приказам и усердно трудиться, не имея возможности жаловаться или протестовать против положения вещей. Поэтому евангелие прогресса было связано с верой в человека. Мифология прогресса - это убеждение в том, что в награду за свой труд каждое поколение рабочих и государственных служащих будет жить лучше, чем предыдущее, благодаря росту производительности труда, обеспечивающему рост благосостояния всего национального сообщества, что просто указывает на то, что однажды, в далеком будущем за горизонтом, потомство рабочих наконец-то станет полноценными личностями.

Но когда индивид больше не функционирует в обществе, построенном на сетях, нетократия эпохи Интернета ищет новый идеал человека. Это происходит в то время, как консуммариат также отчаянно ищет новую потенциальную идентичность, отличную от трагического состояния последнего индивида. Новый, аттенционистский идеал человека, который появляется, - это индивидуум, делимый, а не неделимый человек (см. "Машины тела"), тело, испытывающее удовольствие, вовлеченное в постоянное сетевое взаимодействие со всеми интересными людьми и машинами в своем окружении. Индивидуум - протеистическое существо, мощно окрашенное шизоидной креативностью. Если мы более внимательно изучим нетократические категории, то увидим, как понятия "индивид" и "событие" взаимодействуют в явном стремлении ухватить и укрепить новый аттенционалистский идеал человека.

Нетократические пионеры создают и возглавляют нетократические сети. В отличие от капиталистического лидерства, они руководят снизу, а не сверху. Это означает, что они целенаправленно работают над освобождением радости и творчества других нетократов, и когда это происходит, событие возникает как подтверждение и награда, для сети и внутри нее. Стремящиеся к копированию следуют шаблонам первопроходцев и создают сети, которые, в свою очередь, повышают статус сетей первопроходцев в сетевой пирамиде в целом. Интернетизированный физический мир уже полон таких очевидных побочных эффектов, от конференций TEDx (небольших версий конференций TED в Калифорнии и Канаде) до региональных сжиганий (небольших версий фестиваля Burning Man в Неваде), а затем эти различные примеры - ничто по сравнению с мощными сетевыми пирамидами, которые растут в Интернете, ярким примером которых является движение Синтетиков - которые уже практикуют то, о чем мы строим теорию в этой книге.

Но нетократия не была бы грозной властной элитой эпохи Интернета, если бы одновременно не включала в себя третью категорию: экспериментаторов, которые не смогли или по разным причинам просто не захотели копировать нетократических лидеров и поэтому нашли свои собственные пути к аттенциональному успеху. Эти нетократы создают индивидуальность, которая настолько привлекательна для устоявшихся сетей, что те ищут и включают их в свои программы, а не наоборот, и именно во встрече между этими сильными аутсайдерами и наиболее мощными сетями постоянно возникают новые события. Таким образом, существует третья возможность за пределами кажущихся циничными или занятых копированием стратегий стать частью нетократии, и она идет через чистое творчество, раскрывающееся по отношению к сетям как событийная индивидуальность. Но третью категорию, экспериментаторов, не следует принимать за выражение или обновленную разновидность отброшенной индивидуальности. Потому что в сетевом обществе индивидуальность больше не имеет никакой ценности. Она просто оскорбительна, и только когда индивид подключается к нетократии, он обретает свою агентивную ценность. Именно сеть придает агенту ценность в реляционистском обществе, а не наоборот.

Событие - это эффектное явление, революция - эффектное событие, а сингулярность - эффектная революция. События различной важности происходят несколько раз в год, настоящие революции - один или два раза в тысячелетие. Сингулярности легко подсчитать: с антропоцентрической точки зрения можно сказать, что мы пережили только три сингулярности: зарождение Вселенной, генезис жизни и рождение сознания. Вопрос в том, можем ли мы представить себе четвертую сингулярность. Однако для синтетизма ответ очевиден. Четвертая сингулярность должна быть вступлением Бога в историю. Ведь что бы ни было, что могло бы сравниться по весу с эмерджентным генезисом существования, жизни и сознания ранее в истории, для людей сегодняшнего дня оно должно иметь такой же вес, как если бы Бог появился внезапно. Что бы это ни было, что бы ни скрывалось за пределами четвертого измерения, его правильное и единственное имя - Бог. Поэтому интересен вопрос о том, каким может быть приход Бога и какие формы он может принять.

Французский философ Ален Бадью, один из самых известных последователей Жака Лакана, начиная с работы "Бытие и событие", выстраивает целостную философскую систему, основанную на информационистском событии как глубочайшей истине о существовании человека. Биологические, психические и социальные структуры, характеризующие человека, являются эмпирически верифицируемыми обобщениями и, как таковые, конечно же, условны. Истины, которые мы производим и знаем, зависят от этой контингентности, которая обобщает их все. Бытие - это не все для человека, как это представляют себе философы-тоталисты. Мышление вполне может быть построено с отправной точкой в постоянной противоречивости онтологии вместо того, чтобы использовать фиктивное бытие в качестве основы. Однако Бадью утверждает, что универсальное не зависит от случайности. Каждая сингулярность сама по себе состоит из бесконечно внутреннего хаоса, но благодаря тому, что сингулярность интериоризирует этот хаос, вокруг хаоса создается своего рода окружающая стабильность, которая делает возможным тождество универсального. С геометрической точки зрения это можно выразить так: стабильное кольцо вокруг того, что преходяще и хаотично, и есть настоящая сингулярность; стабильная вселенная вокруг хаотичной материи, стабильная жизнь вокруг хаотичной биологии, стабильное сознание вокруг хаотичной солянки мыслей, а затем Бог как своего рода стабильное кольцо вокруг хаотичного будущего.

Бадью исходит из того, что мышление - истинный элемент универсальности. Подобно тому, как событие возникает в результате обстоятельств, преобладающих там, где оно материализуется, - а не в качестве события как такового, - универсальное стоит над хаотической случайностью и свободно от нее. Истина вытекает из набора обстоятельств, в которых она производится - независимо от того, являются ли эти обстоятельства социальными, психологическими или когнитивными - но только та истина, которая удовлетворяет специфическим критериям Бадью для подлинной истины, может рассматриваться как универсальная. Именно здесь Бадью использует понятие сингулярности. Подлинная истина характеризуется тем, что она фактически является сингулярностью; она сама по себе не может быть подчинена какой-либо прежней конкретности, группе или идентичности. Она возникает через акт, через вмешательство, которое устанавливает субъект-объектные отношения внутри конкретного, более крупного явления. Волны становятся частицами, хаос - космосом, подвижность - вечностью и так далее. Тем самым устанавливается подлинная истина, после которой уже нет пути назад.

Центральная теологическая идея Бадью состоит в том, что единичное в универсальном не имеет имени. Поэтому Бадью называет эту истинную субстанцию неназываемой. Таким образом, именно неназываемость в самом сердце истины делает ее аксиоматичной. Непознаваемое для Бадью - это, конечно, просто другое название фундаментального синтетического понятия Атеоса. Бадью утверждает, что не может быть никакой любви или преданности к чему-либо, если эта любовь и преданность сначала не пройдут через Атеос как свой продуктивный двигатель. Только посвятив себя пустоте как именно пустоте, можно произвести истину и привести ее в движение. Даже если Бадью называет Атеос неназываемым, речь идет не о разрушительной, а скорее о высокопродуктивной пустоте. Это контрастирует с тем, как Славой Зизек, другой выдающийся лаканианец, описывает Атеос как экскрементальный остаток, который является основой субъекта и тем самым истины. Зизек может приписывать Атеосу любые атрибуты, какие только пожелает; во всяком случае, эта атрибуция говорит скорее об эмоциональных фетишах философа, чем о действительной природе Атеоса. Но факт остается фактом: эффект Атеоса - а интересен именно эффект, а не характер - это огромная продуктивность, как во внешнем мире физики, так и во внутреннем мире человека.

Согласно Бадью, каждая универсалия рождается в событии, которое невозможно предсказать заранее и которое, следовательно, прежде всего происходит в подсознании. Кроме того, универсалия характеризуется тем, что основана на внезапном решении, когда она придает ценность тому, что до этого решения ничего не стоило. Универсалия создает смысл; она предполагает этический подход, а значит, и конкретные действия со стороны всех, кто вовлечен в ее генезис. Универсальное может, по крайней мере изначально, иметь только одно значение для тех, кто наиболее тесно вовлечен в процесс. Универсальное - это унивокальность. Она обретает свою ценность благодаря непоколебимой верности последствиям своей истины - а не благодаря долгой, затянувшейся интерпретации ее смысла. Это означает, что Бадью резко критикует одержимость постструктурализма интерпретацией, которая получила восторженную поддержку в академическом мире. Он презирает постмодернистский паралич, который он прослеживает в том, что мы называем гипергерменевтическим состоянием.

Монополия академического истеблишмента на критическое мышление - что уже само по себе достойно сожаления, поскольку фактически исключает живительные импульсы извне - поместила мышление в порочный круг интерпретаций интерпретаций: коллективное, сомнамбулическое движение к вегетативной пассивности без какого-либо критического вопрошания или социальной активности, направленной против государственно-корпоративного комплекса, контролирующего позднекапиталистическое общество в целом. Эта связь иллюстрируется тем фактом, что исследования проводятся по старой философии, а не создается какое-либо новое критическое мышление. Мы должны задать себе вопрос: почему в условиях позднего капитализма академический мир должен лучше мыслить критически - критически по отношению именно к той системе, неотъемлемой и более того фундаментальной частью которой он по определению является, - чем другие старые и в том же смысле коррумпированные институты в истории. Это все равно что ожидать, что католическая церковь в XVIII веке создаст Просвещение и убьет Бога. Человек не склонен кусать руку, которая его кормит, по крайней мере, не сознательно и не последовательно.

Поскольку критика, направленная вовне, нарушит сегодняшний комфортный статус-кво и заставит внести нежелательные изменения, вся энергия направлена вовнутрь. Исследования берут верх над философией. Из истории мы узнаем, что коррумпированная клерикальная элита в каждую эпоху выделяла значительные средства на толкование знаков и нумерологии. В свете этого академическая одержимость нашей эпохи герменевтикой представляется полностью соответствующей программе и логичной с точки зрения собственных интересов. Поэтому новая нетократическая элита должна создать новые и независимые институты - наполненные знающими и инновационными нетократическими мыслителями или этерналистами (см. "Нетократы"), без связей с национальными государствами или крупными капиталистическими корпорациями, - чтобы начать информационное производство истины. Это должно происходить безоговорочно за пределами академического мира, который не может хорошо приветствовать и продвигать эти новые и свободные институты, не осуждая себя.

Здесь Бадью делает важный вывод: герменевтика - это опиум академического мира. Против культурно-релятивистского проклятия герменевтики он выдвигает математику в качестве противоположного полюса и корректора: только через математику он видит возможным контакт с реальным; только через математику человек может мыслить бытие. Одержимость Бадью возможностями математики - прямое следствие того, что его учитель Жак Лакан настаивает на том, что язык должен рассматриваться как онтологическая сеть, которая может лежать только над реальным, а значит, и исключать его, и действовать независимо от него. Там, где язык основан на вечном нагромождении смутных абстракций, математика, напротив, конкретна и точна. Не в последнюю очередь благодаря своей огромной точности в рамках квантовой физики математика доказала свою состоятельность в роли носителя философского реализма. Идея и поток сливаются в математике; различие между этернализмом и мобилизмом преодолевается, видение этернализма, который является чем-то большим, чем просто временное замораживание восприятия, реализуется, и реализм, зависящий от модели, становится возможным.

В своей работе Бадью, в частности, обсуждает теологическую революцию, которую произвела трансфинитная математика Георга Кантора. Исчисления Кантора называются трансфинитными потому, что с их помощью он доказывает, что всегда возможна большая кардинальность (мера размера величины). Математика вполне может дать число для совокупности, но никогда не сможет суммировать число как таковое. Кантор просто доказывает, что математика всегда открыта, и тогда, согласно Бадью, нет никаких причин, чтобы физика тоже была открытой. Таким образом, трансфинитная математика Кантора вырывает ковер из-под ног тоталистической традиции в философии и теологии и в то же время подтверждает неожиданное превосходство мобилистской традиции над информационализмом. Зороастр и Гераклит в один момент оказываются значительно более современными и дальновидными, чем Павел и Платон.

Теологическое следствие трансфинитных рядов Кантора заключается в том, что они подтверждают и формализуют догму негативной теологии: Бог - это небытие! За всеми множествами лежит сплошная и непреодолимая пустота. И какое имя носит эта бадьюевская онтологическая пустота, если не Атеос, двигатель множественности и существования в рамках синтеза? Решит ли кто-нибудь, подобно Бадью, рассматривать математическую революцию Кантора как окончательное доказательство того, что авраамический Бог не существует, как атеизм, доведенный до своего конечного завершения; или, подобно самому Кантору, бросит в игру Энтеос и выберет в качестве отправной точки, что трансфинитность сама по себе есть Бог - мысль, получившая сильную поддержку, например, у американского синтетика Леона Немочинского - в синтетическом, всегда прагматическом смысле это совершенно неважно. Важно, по мнению и Бадью, и Немочинского, принять этическое решение и действовать на его основе, опираясь на силу неназываемого, которая лежит в основе и составляет само решение как таковое. Это основание всегда называется Атеосом, как выразился бы Ф. В. Й. Шеллинг.

Бадью защищает мобилистскую позицию с помощью реляционистского аргумента, согласно которому чистая множественность должна быть этической отправной точкой. Синтетически это означает, что Бадью превращает неназываемое в Пантеоса. Литовско-еврейский философ Эммануэль Левинас - еще один из самых известных философских интерпретаторов Кантора и тот, кто, вероятно, ближе всего стоит к убеждениям самого Кантора относительно теологических последствий трансфинитной математики - защищает этерналистскую позицию радикально противоположным образом с помощью релятивистского аргумента, что Единое должно быть отправной точкой. Таким образом, Левинас выбирает противоположный путь, казалось бы, прямого столкновения с Бадью, и превращает Пантеоса в неназываемое. И именно здесь, в драматической встрече Бадью и Левинаса на туго натянутом канате этики, синтетизм предстает наиболее отчетливо как социальная теория всего par excellence. Поскольку синтетизм включает в себя всю синтетическую пирамиду - а значит, понимает истоки и поддерживает пафос как Бадью, так и Левинаса, - он, разумеется, утверждает, что обе альтернативы верны. Этический поступок в этом контексте состоит в том, чтобы выбрать любую из этих альтернатив и затем верно действовать в соответствии с этим решением.

Никогда еще этический императив истины как действия не был столь ясен. Далее по бадьюианскому сценарию следует, что активизм, исходящий от трех неназываемых имен - Атеоса, Энтеоса и Пантеоса, - создает прочный фундамент для Синтеоса, формализации и реализации утопии. Поскольку мобилистский универсум синтетизма является одновременно контингентным и индетерминистским, очевидно, что Синтеос не может быть реализован через мистический, эсхатологический приход исторической цели, в соответствии с тем, что так образно проповедуют марксизм и авраамические религии. Вместо этого Синтеос реализуется через целенаправленную, но кочевую, творческую активность в капризной, изменчивой вселенной, движимой надеждой на внезапное появление и реализацию невозможного в виде четвертой сингулярности - идея, которая завершается теологизацией, которую провозгласил ученик Бадью по синтетизму Квентин Мейяссу. Урок Бадью и Левинаса состоит в том, что преданность истине как акту на протяжении всей жизни - это внутренняя экзистенциалистская субстанция метафизики.

Понятие истины как действия является центральным для понимания отказа синтетического утопизма быть оптимистичным или пессимистичным. Не исключено, если не сказать - вероятно, что подавляющее большинство людей всегда с горящими глазами повернется к харизматическому авторитету на той или иной сцене и потребует ответа, оптимист она или пессимист в плане будущего, но даже разумная формулировка этого вопроса требует такого количества нюансов и уточнений, что осмысленный ответ для массового потребления вообще невозможно представить. Синтетик, который бережет свою целостность и ценит серьезную дискуссию о будущем, естественно, отказывается, в дружеской, но твердой форме, высказывать свое мнение. Здесь эпистемология сменяется этикой. Именно здесь мы должны обратиться к вере и ее возможностям и отказаться от требования определенного знания.

Прежде всего, синтетизм предполагает, что время реально в условной вселенной. Это делает все предсказания крайне неопределенными, по крайней мере в долгосрочной перспективе, как в метеорологии или экологии. Но есть и встроенный паралич веры в некое в целом позитивное или преимущественно негативное развитие событий. Неважно, в ту или иную сторону склоняются ожидания; просто сам факт того, что они склоняются в какую-либо сторону, ослабляет волю к действию. Если движущим экзистенциалистским принципом синтетической этики является то, что истина - это действие: если ты действуешь, то ты - все, если не действуешь и довольствуешься реакцией, то это означает, что если актор хочет максимизировать свои возможности для власти и влияния, то все прогнозы относительно будущего должны начинаться с абсолютно нейтральной позиции. Будущее не может быть лучше или хуже в каком-либо объективном смысле: мелиоризм в корне лжив, мифология обреченности - тоже, будущее просто открыто, стоп. Именно из этой нейтральной к прогнозам отправной точки можно сформулировать этические императивы синтетизма. Невозможное возможно - если вы хотите быть причастным к истине: действуйте!

Бадью утверждает, что любая универсалия в единственном числе открыта по отношению к будущему и постоянно остается незавершенной. Его не волнует наша смертность или общая хрупкость. Он подводит итог универсальности как верному построению бесконечной, родовой множественности, где множественность должна быть первичной, поскольку Единое - это всего лишь словесная иллюзия (то есть Единое - это вечное, фиктивное par excellence, если использовать синтетический словарь). Множественность - это всего лишь лингвистическая сингулярность; любой сингулярности вне несводимой множественности не существует. Любая универсальность исключительна, берет свое начало в единичном возникновении, собирается шаг за шагом, является следствием экзистенциального решения, порождает этического субъекта и основывается на становлении в активной истине, а не на каком-либо конкретном знании. Бадью утверждает, что философия, безусловно, включает в себя искусство анализа, но прежде всего это искусство артикуляции универсалий. Событие истины возникает, по его словам, ex nihilio. Начнем с того, что это событие скорее невидимо, чем явно идентифицируемо, где и когда оно происходит. Его невозможно предсказать или отследить, исходя из обстоятельств, окружающих ситуацию, в которой оно происходит. Вместо этого событие истины получает свой статус от верующих впоследствии, и его общее принятие определяется силой и настойчивостью верующих, их лояльностью. Именно верующие должны сделать событие истинным; оно может получить свой статус сингулярности только посредством эстетической ретроспективности.

Сингулярность определяется тем, что она ниспровергает господствующие правила игры, начинает новую эру, посылает мощную ударную волну по этическому субъекту, который меняется настолько радикально, что приходится говорить о своего рода возрождении. Заметим, что событие истины всегда внутреннее, оно происходит изнутри наружу, а не извне внутрь. Поэтому оно не может быть навязано некой внешней силой, которая каким-то таинственным образом вторгается в феномен. Это означает, что, например, военные интервенции или падающие метеориты никогда не являются событиями в этом специфическом смысле. Именно здесь этический императив Бадью радикально расходится с моральным императивом Канта. Согласно Канту, человек становится аутентичной личностью, выполняя свой долг. Согласно Бадью, вместо этого возникает необходимость противостоять внешней норме, противопоставляя ее принятому долгу. Согласно Бадью, именно это противостояние норме, а не выполнение долга, является условием живой субъективности. Сингулярность - это культурный, а не природный феномен. Этический императив Бадью предполагает, что человек становится аутентичной личностью, выступая против господствующей нормы и борясь за новый мировой порядок с прицелом на синтетическую утопию.

Если истина - это действие, порождающее событие, то подлинное событие создает новую истину. За событием истины следует решение, за которым следует лояльность по отношению к решению об истине. Кроме этого, не существует истины вне события. Здесь Бадью радикально расходится с одержимостью Карла Поппера верификацией как гарантом истины. Бадью утверждает, что верификация занимает десятилетия и что сторонники истины достаточно мудры и никогда не ждут верификации, прежде чем действовать на основе истины. Таким образом, он отстаивает активную концепцию истины в противовес крайне реактивной концепции истины Поппера. Затем он разделяет развитие события истины на четыре фазы, через которые мы проходим как в качестве индивидуальных субъектов истины, так и в качестве исторического коллектива.

1. Откровение истины.

2. Отрицание события как истины.

3. Подавление события как истины.

4. Воскресение истины как событие.

Но что происходит с идеей рационализма об истине как правильном утверждении о существовании? Как и все другие формы трансрационализма, начиная с Гегеля, синтетизм не отрицает, что такая глубочайшая истина о существовании действительно существует. Но огромная сложность такой глубочайшей истины и недостаточность языка и мышления, когда речь идет о том, чтобы даже приблизиться к ней, делают ее недостижимой. Однако не в кантовском смысле - когда нуменальный объект оказывается за пределами нашего горизонта, потому что феноменальный объект мешает, - а как гораздо более радикальное следствие трансфинитной математики.

Истина о бытии настолько глубока, сложна, многогранна, что до нее невозможно добраться, поскольку она лежит бесконечно далеко от крайнего предела человеческого восприятия и силы человеческого воображения (созданного процессом эволюции для функциональной ориентации в окружающей среде, а не для выявления истины), по ту сторону границы с психозом. Это означает, что независимо от того, нравится это человеку или нет, он вынужден отдать самую глубокую истину на откуп теологическому мистицизму. Ведь что такое концепция Бога, рассматриваемая на самом глубоком уровне, если не предельная истина о существовании, до которой человек с его ментальными ограничениями никогда не сможет добраться? Поэтому мы помещаем самую глубокую истину в Синтеос, Бога, которого мы создаем на основе понимания наших ментальных ограничений, и помещаем его в открытое будущее, в то же время мы генерируем как научные, так и экзистенциальные истины через наши действия. Истина как поступок - это не только важнейший принцип этики; согласно трансрационализму, это также единственно возможная истина в эпистемологии.

Философствовать - значит метамыслить, и то, что Жак Лакан называет реальным, а Бадью - неназываемым, есть вечная изменчивость философии, ее собственная встроенная невозможность, ее генезис, который последовательно избегает перехода в становление. Здесь Бадью упорно противостоит философскому основанию процесса Жиля Делеза: там, где Делез вслед за Спинозой утверждает, что множественность тождественна Единому, что множественность однозначна, Бадью утверждает, что множественность неопределима. Он обвиняет Делеза в построении любовного конструктивизма, который полностью полагается на интуицию, в то время как сам он опирается только на строгость математики. Против спинозистской и делёзовской множественности Единого (Энтеос через Пантеос) он выдвигает множественность пустоты (Энтеос через Атеос), пустоты, которая есть не-бытие. Только в этом онтологическом уравнении множественности и пустоты Бадью видит возможность правильно отразить природу множественности. Только когда кто-то получает от Атеоса энергию для формулирования истины, истина становится событием.

Мы возвращаемся к синтетизму как социальной теории всего, и, конечно, он вмещает в себя как делёзовский, так и бадьюистский варианты пафоса. Энтеистическая множественность Делеза берет свое начало в Пантеосе, а энтеистическая множественность Бадью - в Атеосе. Делез - пророк пантеологии, Бадью - пророк атеологии, а энтеология - колебание между этими двумя антиполями; движение, которое завершается добавлением Синтеоса к синтетической пирамиде. В разгар этого сокрушительного колебания Делез и Бадью, два пророка этого события, сходятся во мнении, что самое важное для синтетика - это решение войти хотя бы в один из храмов, посвященных либо Пантеосу, либо Атеосу, и принять участие в его деятельности, тогда как этически предосудительным будет пассивное пребывание вне его. Оба эти храма необходимы как фундамент. Оба эти храма наполняют нас удивлением и порождают духовную истину. Пантеология Делеза движется в направлении Энтеоса, атеология Бадью - в направлении Синтеоса. Именно пантеология заставляет нас ценить экзистенциальную интенсивность существования, чтобы в дальнейшем развить пантеизм в энтеизм, а атеология побуждает нас жаждать исполнения утопии и заставляет нас завершить атеизм через его углубление в синтетизм.

Во второй части трилогии "Футурика", "Глобальная империя", мы подробно описываем, как перцептивная этернализация мобилистского хаоса существования необходима для того, чтобы мы могли действовать, а мобилизм - это всегда присутствующая демоническая тень этернализма. В этом смысле онтология - это вторичная этернализация первичного мобилизма, представление непредставимого в виде схематической модели, объективация пустоты пустоты. Такое восприятие превращает множественность в функциональные фикции; модели, с которыми разум должен иметь возможность возиться, чтобы иметь возможность мобилизовать обзор и организовать осмысленную и релевантную деятельность вообще. Бадью ставит этернализацию феномена наравне с математизацией бытия. Бесконечность превалирует над конечностью, онтология - то же самое, что и математика. Далее он переходит к необходимости ситуации, концепции Бадью для структурированной презентации множественности, своего рода консолидирующего театрального представления различных фикций. Только в правильной ситуации возможно событие истины, утверждает Бадью. Здесь его вдохновляют и Святой Павел, и Владимир Ленин: для этих мыслителей выбор времени - не просто вопрос стратегической необходимости: он также имеет важное этическое измерение. Ожидание подходящего момента для действия, верного истине, - важный компонент этики Бадью: время - это центральный аспект самой верности.

Так что же тогда является фундаментальным событием - событием, через которое отражаются все остальные события, - если не смерть? Стремление к бессмертию - даже если оно в значительной степени присутствует и у Бадью, и у Мейясу - изначально есть не что иное, как стремление к смерти как к смерти, в отличие от стремления к выживанию как стремления к жизни как к жизни. Только благодаря своей конечности все может обрести смысл, только благодаря своей скоротечности жизнь может быть достойной. Без смертности жизнь и существование теряют всякую интенсивность. Поэтому воля к выживанию колеблется между тремя полюсами: сначала стремление к экзистенциальной интенсивности, а затем желание продлить жизнь, чтобы максимизировать это стремление. Однако это стремление и это желание могут иметь место только в силу гарантии третьего полюса, гарантирующей бесспорную конечность жизни. Таким образом, эта гарантия уничтожения сама по себе является третьим полюсом. В своем полном объеме вечность в авраамическом смысле есть идея, невыносимая, как сам ад, а жизнь в ее сильнейшей интенсивности переживания здесь и сейчас, рассматриваемая на фоне ее быстротечности как бесконечное сейчас - синтетическое событие par excellence - есть самое святое, что существует. Таким образом, сознание всегда действует на основе смерти как высшего гаранта самой воли к жизни. Жить - значит умереть. Но не в этот момент. Позже.

Одержимость информационизма событием - то есть информационизм рассматривает событие как эквивалент вечности монотеизма и прогресса индивидуализма как метафизические двигатели, порождающие динамику внутри каждой из этих парадигм, - обусловлена большим, чем когда-либо в истории, очарованием смертью и одержимостью ею. Независимо от того, рассматриваем ли мы глубочайшее стремление человека как стремление к выживанию (движущая сила Пантеоса) или как стремление к бессмертию (движущая сила Атеоса), мы возвращаемся к нашей одержимости смертью. Смерть как понятие, таким образом, постоянно колеблется между Пантеосом и Атеосом. Но в чем же тогда состоит наша одержимость? Что побуждает Бадью превращать все формы смысла в смысл, основанный на внезапно возникшем истинном событии, которое, в свою очередь, отражает смерть?

Принято считать, что смерть пугает нас болью, печалью, одиночеством, бессилием и тайной, с которой она ассоциируется. Но даже если отбросить боль, печаль и одиночество, очарование все равно остается прежним. Таким образом, бессилие и тайна остаются. Другими словами, смерть пугает нас тем, что показывает наше бессилие и отсутствие знаний. Она унижает всех нас, и не в последнюю очередь тех из нас, кто в течение жизни обладал властью и социальным статусом. Она лишает нас антропоцентрического интернарциссизма. Но смерть также обнажает нашу экзистенциальную банальность, нашу совершенно несуществующую значимость для Вселенной. И что пугает нас больше всего, так это то, как смерть показывает наше собственное отсутствие значимости для божественного, то есть для Пантеоса. На самом глубоком уровне христианская ложь заключается в том, что каждый из нас что-то значит для Бога, что мы на самом деле желанная партия и заветные драгоценности для бога, которому, таким образом, не остается ничего другого, как сидеть и опекать нас и таких, как мы (в буквальном смысле), в вечности, как мертвый бог-робот, окруженный мертвыми тряпичными куклами.

Смерть показывает, как мало мы значим, как мало нас будет не хватать после смерти, как просто и почти оскорбительно безболезненно жизнь продолжается без нас. И то, за что мы чувствуем себя виноватыми на самом глубоком уровне, - это отсутствие вины, когда другие люди умирают и навсегда исчезают из нашей собственной жизни. Жизнь продолжается: что еще она должна делать? Именно в этом случае смерть постоянно бьется о наш экзистенциальный опыт. Мы никогда не сможем объяснить себе, почему мы должны быть настолько интересны и важны для Пантеоса, что Пантеон должен поддерживать нас после смерти ради самого Пантеоса. Нами движет не желание бессмертия, а банальный страх смерти как определенной сингулярности, после которой уже ничто не будет прежним. Отсрочка этого события - это воля к выживанию, и эта воля оформляется через все остальные менее значимые события, которым мы придаем решающее значение как в нашей собственной истории, так и в истории всего человечества.

Квентин Мейяссу формулирует свой радикальный утопизм в книге "Божественное небытие" (L'inexistence divine), которая публикуется частями и на момент написания статьи еще не завершена. По его мнению, история Вселенной содержит три решающих скачка, которые нельзя понимать как изначально заложенные фазовые переходы - как их представляют себе тоталисты от Платона до Эйнштейна, - а скорее как случайные эмерджентности, которые внезапно появляются из ниоткуда и из ничего, и которые радикально меняют существование, не обладая при этом никакими таинственными свойствами. Физика, безусловно, подчиняется определенным законам в нашей части пространства-времени, но физика как таковая не подчиняется никаким заранее установленным законам - напротив, она радикально условна. Например, Вселенная в целом, очевидно, может расширяться значительно быстрее скорости света, что с предельной ясностью доказывает существование космической инфляции. Таким образом, законы физики, а точнее, ее поведение или привычки, могут меняться как угодно и когда угодно, причем без согласования с нами. В противном случае эти модели поведения должны были бы предшествовать физике, которую они, как считается, регулируют, а естественные науки никогда не находили никакой поддержки для такого мистического нематериального предсуществования законов природы. Речь идет просто о несколько досадной логической ошибке, а проекция такого рода причудливых металогий существования означает, если угодно, удручающий возврат к необоснованному предположению Ньютона о внешнем создателе Вселенной, которому этот создатель, таким образом, предшествует (что, конечно, является началом невыразимо утомительного и бессмысленного регресса без конца: кто создал создателя, кто создал создателя создателя и так далее).

Мейяссу утверждает, что первая сингулярность - это генезис существования как такового, вторая сингулярность происходит в генезисе жизни и третья сингулярность - в генезисе мышления. Затем он делает гигантский скачок в будущее и утверждает, что в условном мире четвертая революция той же важности одновременно возможна, вероятна и, прежде всего, желательна, а затем в истинно синтетическом духе отводит Богу роль четвертого, а для человечества - последнего шага. Мы пишем в истинно синтетическом духе не только потому, что Синтеос - это созданный Бог, помещенный в будущее, но и потому, что Мейясу заявляет, что его концепцию Бога следует понимать, исходя из догмы, что вера в существование Бога подразумевает не то, что человек верит в Бога, а то, что он верит в существование. У Мейясу, как и у всех синтетиков, нет возможности обойти или выйти из теологического проекта. Метафизика - это не выбор, а абсолютная необходимость, от которой фундаментально зависит все остальное.

Мейясу строит свою философскую систему на четырех понятиях: потенциальность, случайность, виртуальность и шанс. Они образуют две сферы бытия. На локальном уровне потенциальность противостоит случайности, на глобальном уровне виртуальность противостоит непредвиденности. Его Синтеосом является справедливость, где справедливость завершает историю, которая проходит через бытие, жизнь и мышление как предыдущие имманентные чудеса. Заметим, что, согласно Мейясу, чудо следует понимать как доказательство того, что Бог не существует. Скорее, чудеса открывают возможность того, что Вселенная является Богом - Вселенная как бог, который выражает себя для себя. Но как радикальный индетерминист, каким является Мейяссу, он открывает путь для возможности того, что справедливость никогда не наступит (напоминание о нейтральной позиции бадьюанской этики). И, прежде всего, Мейяссу утверждает, что справедливость никогда не может наступить, если ее сначала не пожелать. Таким образом, его бог - это марксистский бог par excellence. Но это условный марксистский бог в индетерминистском мире с широко открытым будущим, сингулярностью, которую вряд ли понял бы сам Карл Маркс.

Однако мы ставим вопрос о том, разделяет ли синтетическое сообщество мечту Мейяссу о воскрешении мертвых перед внезапно появившимся богом, чья сущность называется справедливостью, действительно ли это тот Бог, которого мы жаждем и который тем самым может стать утопическим двигателем для нас в наше время. Желаем ли мы когда-нибудь того, что впоследствии происходит на самом деле? Разве не бывает так, что и эмерджентные, и контингентные явления возникают лишь по собственной воле - как утверждают Гегель и Ницше - и что мы лишь затем помещаем их в нашу иерархию ценностей? Несомненно, гораздо разумнее говорить о росте Интернета в конце XX века как о генезисе - пусть только впоследствии - желанного бога, а не о справедливости как о боге, находящемся в далеком будущем в конце пути, который в любом случае наполнен тысячами и тысячами других событий, меняющих парадигмы. Будущее Мейяссу просто не соответствует его радикальной контингентности и не является достаточно открытым для будущего, чтобы стать двигателем синтетического активизма. Однако оно, несомненно, является грозным фундаментом, на котором можно строить потенциальные утопии.

Британский коллега Мейясу Саймон Критчли определяет синтетическую веру как чистую веру в своей синтетической эпопее "Вера безверных". Критчли утверждает, что именно вера как таковая, а не ее объект, является внутренней сутью утопизма. Свое убеждение он называет мистическим анархизмом, и оно, конечно, идентично теологическому анархизму, который мы формулируем в этой работе. С этой позиции ничто не мешает нам сделать еще один шаг: от чистой веры мистического анархизма к чистой религии синтетизма, духовности, в которой религиозная практика сама по себе является внутренней сутью религии. В духе Критчли, основная вера чистой религии заключается в том, что сама вера необходима для того, чтобы сделать невозможное возможным. Творчество идет от Атеоса через Пантеоса к Энтеосу, а имя возможной невозможности, конечно же, Синтеос. Таким образом, чистая вера в практической форме - это синтетизм, чистая религия. Как чистая религия, религия является полной противоположностью отчуждения и единственным доступным оружием против циничного изоляционизма в нашем современном мире. Ответ Критчли на вопрос о том, что нужно делать в наше время, совпадает с вычитанием синтетизма и последующей монастизацией; ему надоели кровавые культурные революции классических левых - возглавляемые злобными и безответственными тиранами и раздуваемые напыщенными и любящими приключения философами - которые, помимо того, что сеют огромный хаос и разрушения, рано или поздно всегда поглощаются именно теми структурами власти, на которые они намереваются напасть, и тем самым в конечном счете не ослабляют, а укрепляют их. Это происходит потому, что такого рода революционер, как и исследователь квантовой физики, является внутренним, а не внешним по отношению к реляционистскому обществу, внутри которого он действует. Поэтому вычитание всегда должно предшествовать революции как истине, как акту.

Вклад Мейяссу в синтетическое мышление, безусловно, радует и восхищает. Это касается не в последнюю очередь его концепции гиперхаоса: абсолютно все контингентно. Даже изменение как таковое условно. Существование не имеет смысла. Вместо этого правит бессмыслица. Мир не противоречит сам себе, но функционирует в постоянном состоянии бессмыслицы и постоянного изменения во всех направлениях и на всех уровнях. В то же время вселенная, оказавшаяся в гиперхаосе, вполне может быть последовательной. Гиперхаос не означает, что Вселенная должна быть нестабильной. Таким образом, случайность - это нечто совершенно иное, чем просто случайность. Здесь Мейяссу, как и Бадью, черпает вдохновение в трансфинитной математике Георга Кантора. Законы физики могут быть внезапно изменены, но до тех пор, пока они функционируют, они чрезвычайно стабильны. Здесь и Бадью, и Мейяссу открывают путь к новому реализму: математика может измерить физику настолько точно, что мы можем воспринимать окружающий нас мир почти точно таким, какой он есть.

Здесь математика четко отделяется от языка, и таким образом открывается дверь к нуменальному, дверь, которую Кант, по его мнению, закрыл. Однако в итоге Мейясу возвращается к паулинистской мечте о слиянии иудейской религии с греческой философией и ее главным течением, платонизмом. Это проявляется в его сопротивлении языческой кругообразности, которая для многих синтетиков является тем, что заставляет вернуться к предыдущим монистическим цивилизациям до роста и распространения авраамического, дуалистического монотеизма. Мейяссу любит ссылаться на Павла, в то время как другие синтетики находят компактный монизм в квантовой физике, на котором можно построить свое мировоззрение, и утверждают, что все остальное было бы нечестным. Когда другие синтетики приветствуют Бога как такового, как Синтеоса, а не Бога как некое специфическое свойство - атрибут Бога для них так же вторичен, как атрибуты любимого человека, - он бросает нам вызов своим Богом как справедливостью.

Мейясу вдохновляют Бадью и Славой Жижек, которые также строят утопические системы вокруг события, метафизического центра информационизма. Событие - это кардинально меняющееся событие, которое внезапно происходит и затем решительным образом меняет ход истории. Небольшие события постоянно происходят в жизни отдельного человека или на местной социальной арене, но настоящие сингулярности навсегда влияют на будущее человечества и планеты. Такие события, как изобретение разговорного языка, письменности, печатного станка и Интернета, даже породили совершенно новые исторические парадигмы с новыми структурами власти, за которыми последовали новые метафизики, захватившие мир и разгромившие старые парадигмы и нарративы. Следовательно, с приходом информационизма мы вынуждены переписать всю историю в историю событий, чтобы сделать ее понятной и актуальной для себя и для будущих поколений.

Как бы ни подчеркивали Мейясу, Бадью и Жижек имманентное в своих вожделенных утопических событиях, все они в конце концов приходят к сильной и специфической для каждой культуры трансцендентализации своих воображаемых видений. В духе Канта субъект все еще свободен от объекта и пытается приручить его в соответствии со своей ограниченной и, прежде всего, закрытой фантазией относительно будущего. Утопия для Мейяссу - это приход справедливости как будущего божества, но в чем именно состоит эта справедливость и как она связана с необходимой до сих пор направленностью человека на выживание в рамках решающего экзистенциального опыта конечности, Мейяссу так и не удается ответить. Поэтому иногда возникает соблазн назвать его версией прекрасной души нашего времени в саркастическом смысле Гегеля, поскольку Мейяссу любит использовать причудливые понятия, которые, однако, не имеют четкой привязки к имманентной реальности современного человека. Тем временем Бадью и Зизек смешивают увлечение мальчишеской комнаты военными игрушками и жестокими видеоиграми с романтической страстью к мачо-тиранам и кровавым революциям, таким как студенческие протесты 1960-х годов в Европе. Из этого ностальгически окрашенного гибрида они выжимают событие как очередную кровавую революцию.

Для Зизека революция необходима даже на онтологическом уровне. Как и его ролевая модель Ленин, Зизек утверждает, что ревизионизм - поэтапный переход к коммунистическому обществу - невозможен, поскольку каждый шаг в ревизионистском процессе сохраняет слишком много того, что было предосудительным в дореволюционном обществе, того, что может уничтожить только революция. Поэтому революция и желательна, и необходима, а значит, по мнению Зизека, она - единственное подлинное событие. Радикально имманентная интерпретация понятия революции, однако, ответила бы, что и кровавые демонстрации на улицах, и реализация далекой персонифицированной справедливости - в той мере, в какой они вообще имеют место, - на самом деле являются лишь маргинальными выражениями многих других реальной, лежащей в основе революции. Вместо этого революция - это всегда длительный процесс, именно пошаговый, но в то же время нелинейный пересмотр, который начинается с революционного изменения материальных условий (например, появления Интернета как проявления Синтеоса), за которым следует революционное изменение социальных практик (высокотехнологичная культура участия Синтеза), за которыми, в свою очередь, следует революционное изменение интерсубъективной метафизики (вычитание, монастизация и психоделические практики синтетизма), что только впоследствии может привести к долгожданному социальному событию (синтетическая утопия, завершение синтетической пирамиды), где структура власти, надеемся, может быть скорректирована, более или менее радикально, чтобы высвободить творческий потенциал новой парадигмы.

Герой Бадиуса и Зизека Гегель первым бы раскритиковал их кровавые мечты о мальчишеской комнате как типичные примеры поверхностного интернарциссизма. Для Гегеля история - это всего лишь длинная метаистория постоянных переписываний истории, где навязчивое нарративное производство - это постоянно терпящая неудачу, но тем не менее необходимая адаптация к неконтролируемому имманентному потоку. Поэтому революция и событие должны быть отделены друг от друга. Революция происходит тайно, и ее радикальность может быть приписана ей лишь задним числом. Событие же обретает свои драматические и преобразующие последствия лишь спустя долгое время. В качестве примера можно привести изобретение Иоганном Гутенбергом печатного станка около 1450 года. Но Французская революция началась только в 1789 году. Таким образом, между имманентной и трансцендентной революциями в данном случае пропасть в 339 лет. И то, на какой из них мы построим свою метафизику, к сожалению, имеет решающее значение для того, куда мы придем впоследствии.

Настоящая революция, конечно, начинается с появления печатного станка и продолжается до 1789 года и даже после него, когда она внезапно выражается в виде события кровавых восстаний, которые лишь позже получают название Французской революции. Пока все это происходило на самом деле, никто из действующих лиц не знал, что участвует во Французской революции; мифология, о которой идет речь, была создана и спроецирована на события только потом, не в последнюю очередь русскими революционерами, которым нужно было событие в прошлом, чтобы отразить себя в нем и из которого они могли бы извлечь и великолепие, и легитимность, именно так, как, по утверждению Гегеля, всегда и происходит. С точки зрения истории идей, выбор здесь стоит между приоритетом имманентной революции 1450-1789 годов - скажем, с акцентом на информационно-технологическое написание истории - и эффектным событием 1789 года, которое лишь затем реифицируется в трансцендентное событие в рамках капиталистическо-индустриального дискурса с целью превратить его в метафизическое вдохновение, а не в имманентное, нарративное событие. Таким образом, речь идет о культе мистицизма, от которого неохотно отказываются старые революционные романтики, такие как Бадью и Зизек, а также постмодернистские французские националисты.

Во всяком случае, важно то, что парижские уличные беспорядки были бы немыслимы без печатного станка, который стал полностью и широко распространен в обществе лишь спустя несколько трансформирующихся столетий. Он до неузнаваемости изменил сначала Европу, а затем и весь остальной мир, и географическое местопребывание Французской революции связано не столько с тем, что Франция стала первой страной, где большинство населения умело читать и писать, сколько с тем, что они были необычайно новаторскими или ясно мыслящими. Бадью и Зизек считают, что сначала нужно позволить сингулярности произойти, затем подождать, пока она породит новую структуру власти, а затем дождаться кровавого конфликта внутри новой структуры власти - где тучные и физически худые философы действительно обещают сами идти на баррикады и забрасывать власти коктейлями Молотова - только после этого можно будет говорить о подлинной революции. Гегель, скорее всего, не согласился бы с такой статичной и зависящей от культуры идеей революции. Вряд ли предполагал, что Париж 1789 года навечно зафиксирует значение слова "революция", которое на самом деле является метаконцептом, в том виде, как это делают консервативные революционные романтики Бадью и Зицек. То есть революция - это неизменно неудачное, трагическое повторение события в Париже 1789 года, к тому же всегда осуществляемое разъяренными молодыми людьми с оружием в руках и угнетенными авторитарным тираном, сапоги которого они так любят лизать.

Как ни парадоксально, ностальгическое представление о революции у Бадью и Зизека страдает от вопиющего недостатка именно революционности. Синтетисты, напротив, нацелены на нечто гораздо более радикальное. Сингулярность - это окончательное событие в соответствии с критериями, которые мы используем в этой книге. И уже сейчас происходят три параллельные революции - даже если Бадью и Зизек с их консервативными шаблонами и мигалками, кажется, не в состоянии их осознать - а именно: расширение Интернета, смена реляционистской парадигмы как в физике, так и в социологии, и, наконец, химическое освобождение. Сингулярность, которая представляет собой наш переход от человечества к трансчеловечеству, - это одно из трех слившихся воедино сверхсобытий революции в не слишком отдаленном будущем. Четвертая сингулярность в истории уже ждет своего часа. Все, что нам нужно сделать, - это последовать совету Критчли, который советует нам сначала построить синтетические храмы и монастыри, где благодаря нашему вычитанию из окружающего мира мы сможем совершить революцию как истину, как акт нашего времени. Мы сами являемся четвертой сингулярностью!

Культура участия, религиозные ритуалы и психоделические практики

Науки требуют логического интеллекта. Искусство требует интуитивного интеллекта. Философия же требует и того, и другого. Поэтому философия - узкая дисциплина с точки зрения производства, потребления и таланта в целом. Философские работы, по понятным причинам, не являются типичными бестселлерами. Но это, конечно, не делает философию менее важной. Философия возвещает о достижениях, которые впоследствии приходят и в науку, и в искусство. Без Ницше не было бы ни Эйнштейна, ни Пикассо. Как говорится, время не пришло бы; не было бы резонанса, не было бы той восприимчивой среды, которая делает Эйнштейна именно Эйнштейном, а Пикассо - именно Пикассо.

Из непонятной философской идеи эмерджентность со временем превратилась в одно из центральных понятий в науке. Идея заключается в том, что конкретная система может настолько сильно измениться при небольшом изменении степени ее сложности - в переломный момент - что система в целом превращается из явления одного типа в нечто совершенно иное, где новое эмерджентное явление появляется с совершенно новыми свойствами и качествами, которые влекут за собой необходимость классифицировать его как нечто совершенно новое по отношению к исходной системе. Согласно реляционистской физике, эмерджентность означает, что природа в целом претерпевает изменения. Эмерджентность имеет настолько решающее онтологическое значение, что возврат от новой к старой парадигме после эмерджентности невозможен. Между различными эмерджентными явлениями, состоящими, в принципе, из одних и тех же компонентов, существует иерархия. Каждый эмерджентный переход образует новый уровень в иерархии. Но поскольку каждое внезапно возникшее явление имеет свои собственные столь же внезапно возникшие законы и правила - это вполне возможно, если только вновь созданные законы и правила не угрожают существованию актуальной иерархии, - оно также изменяет природу в целом на все времена в реляционистской вселенной.

Биолог-синтетик и теоретик сложности Стюарт Кауффман в своей книге Reinventing The Sacred исследует метафизическое значение эмерджентности. Кауффман отмечает, что в физике изначально нет ничего, что говорило бы о том, что она должна возникнуть и дать начало химии, точно так же, как в химии изначально нет ничего, что говорило бы о том, что она должна возникнуть и дать начало биологии. Ни будущее рождение химии и биологии не запрограммировано каким-то таинственным образом в Большом взрыве при зарождении Вселенной. Напротив, эмердженты имеют тенденцию возникать совершенно внезапно и независимо от всех ранее действовавших законов природы. Тем самым они добавляют Вселенной повышенную сложность, а не просто развивают нечто, заложенное в ней заранее, как трактуют функцию эмерджентности тоталистические детерминисты от Платона, Ньютона и Эйнштейна.

Кауффман утверждает, что очевидное присутствие эмерджентности означает, что к дарвиновскому естественному отбору должен быть добавлен принцип самоорганизации, чтобы науки могли объединиться и дать полное представление о различных природных процессах. Эмерджентность и ее самоорганизация просто добавляют в науку нечто фундаментальное, чего не хватает естественному отбору, а именно представление о том, как на самом деле возникает преадаптивный материал, который впоследствии становится основой истории успеха эволюционного процесса. Дело в том, что возникновение как таковое не является продуктом дарвиновского естественного отбора; скорее это нечто столь же удивительное, как внезапно возникшее и самоорганизующееся явление, спонтанно возникшее из дезорганизованного хаоса, которое впоследствии оказывается кусочком пазла, идеально подходящим к ситуации, когда обстоятельства в остальном дарвиновском процессе меняются.

Потенциальность возникновения основывается на одном простом принципе: сколько бы ни существовало в физике актуальностей, потенциальности, которые предшествуют этим актуальностям, всегда гораздо многочисленнее. Достаточно обратиться к генезису каждого человека, чтобы убедиться в этом: на каждого рождающегося индивида природа тратит миллионы и миллионы сперматозоидов, а также огромное количество яйцеклеток, которые так и остаются неиспользованными. И это мы говорим только о яйцеклетках и сперматозоидах, которые, несмотря ни на что, актуализируются именно как яйцеклетки и сперматозоиды - виртуальные яйцеклетки и сперматозоиды, в свою очередь, во много раз многочисленнее. Из этой бесконечной множественности эмердженты выделяются как великие победители, как возможности, которые сверхкреативная Вселенная рано или поздно все равно должна породить, и они впечатляют своей преадаптивной способностью к самоорганизации прочных и стабильных сложностей. Нет ничего странного в том, что на протяжении всей истории человечества люди позволяли себе увлекаться способностью природы генерировать эмерджентности.

С другой стороны, ошибочно представлять, что каким-то таинственным образом эти эмердженты являются данностями, что они следуют некоему металогическому закону природы - который в таком случае должен существовать еще до генезиса Вселенной, что, конечно, невозможно во внутренней самосозидающейся Вселенной без созидающего Бога, который одновременно является внешним и предшествующим. Вселенная не просто создала себя в прошлом, она создает себя постоянно. В этом Кауффман радикально расходится с редукционизмом, фундаментальной аксиомой науки со времен расцвета Ньютона. Согласно редукционизму, все можно вывести из иерархии вниз; как будто все, что возникает выше и позже, всегда полностью запрограммировано на одном из нижних уровней в предыдущий раз. Например, согласно редукционизму, биология - это всего лишь усовершенствованная форма химии, а химия - всего лишь усовершенствованная форма физики, и не более того.

Редукционизм просто предполагает, что Вселенная и ее история следуют по заранее намеченной траектории, которая каким-то таинственным образом запрограммирована еще в момент Большого взрыва. Как это ни странно, но фактическое создание Вселенной должно быть спланированным, непосредственным и давно завершенным. Кауффман отвечает, что эта абсурдная идея - редукционистская иллюзия - возникает потому, что философы и ученые зациклены на прослеживании иерархий только сверху вниз, как будто вещи не могут быть чем-то иным или большим, чем сумма их составных частей. Но если вместо этого изучать иерархии снизу вверх по стреле времени - вопреки мазохистским фантазиям о том, что духовная сила, а значит, и физическое существование должны быть структурированы сверху вниз, - можно обнаружить, как внезапно возникающие эмерджентности раз и навсегда меняют все игровое поле, случайно вводя в существование новые явления, которые, в свою очередь, случайно порождают новые парадигмы в истории. Эмердженты просто порождают новые законы и правила, по крайней мере, в своем собственном регионе Вселенной, причем эти специфические модели поведения ранее нигде не существовали. Тем самым доказывается, что стрела времени реальна - а не иллюзорна, как ее представляли себе Платон, Ньютон и Эйнштейн, - и детерминизм, таким образом, мертв.

Динамическая система считается эргодической, если ее поведение в среднем по времени совпадает с ее поведением в среднем по пространству. Ученые любят эргодические системы, поскольку их относительно просто перевести в математику - они, конечно, , рассматриваются как тотальности, удобные константы, а не беспорядочные переменные - и тем самым даже относительно просто использовать в качестве строительных блоков. Однако мы не живем в эргодической вселенной, на чем упорно настаивает редукционизм. На самом деле ничто не происходит дважды одним и тем же способом, каждое событие совершенно уникально, каждое, казалось бы, идентичное повторение происходит в совершенно новом, специфическом контексте. Кауффман даже утверждает, что без редукционистской иллюзии рушится и метафизическая предпосылка классического атеизма. Понимание того, что мы живем в неэргодической вселенной, просто обязано иметь драматические последствия и для метафизики. Необходима антиредукционистская объяснительная модель, которая заменит редукционистскую модель. Существование намного сложнее, будущее намного более открыто и трудно предсказуемо, а Вселенная намного активнее, чем нас заставляет верить редукционистская иллюзия.

Кауффман отмечает, что, прежде всего, Вселенная характеризуется огромной, постоянной креативностью - она просто способна, в пантеистическом духе, постоянно порождать совершенно новые явления с совершенно новыми законами и правилами, вплоть до их метафизических основ. Поэтому Кауффман делает вывод, что присутствие эмерджентности призывает нас создать новую религию - или, выражаясь его собственным языком, он призывает нас позволить новой религии возникнуть из нашего сознания - как только понимание центральной роли эмерджентности и самоорганизации в реляционистской физике станет широко признано в информационистской метафизике с полной силой. Десятилетия обширных исследований в области теории сложности сделали Кауффмана убежденным и почти воинствующим синтетистом. Название его книги Reinventing The Sacred говорит само за себя.

Своей теорией суммы всех историй физик Ричард Фейнман доказывает, что частица может пройти всевозможные потенциальные пути из точки А в точку Б. Энергия вакуума обладает наименьшим количеством энергии в пространстве, но никогда не находится на нулевом уровне. Вакуум - это всегда что-то и никогда ничего; он наполнен непрерывными флуктуациями, в нем никогда и нигде нет пассивного состояния небытия. Кроме того, постоянная Планка - это своего рода эмерджентный двигатель физики: ниже планковской длины существует чистый хаос, выше планковской длины возникают организованные космологии. Поэтому планковская длина - это наименее значимый компонент во всех физических измерениях, это уровень, на котором организация существования впервые проявляется как дискретное возникновение, на основе которого последующие более высокие эмердженты, такие как химия, биология и человеческое сознание, смогли возникнуть совершенно спонтанно.

Если эмерджентность в иерархиях занимает центральное место в науке, то нет причин, почему наши исследования психических и социальных явлений должны быть облегчены определением эмерджентности в психических и социальных иерархиях. Достаточно отметить, что новый уровень ментального или социального явления уже не сводится к его составным частям, и мы, таким образом, определили эмерджентность. Так христианство возникает по отношению к иудаизму, социализм - по отношению к либерализму, синтетизм - по отношению к атеизму, и это лишь три ярких и близких примера. Интерактивность возникает по отношению к средствам массовой информации, а средства массовой информации, в свою очередь, возникают по отношению к письменному языку, так же как письменный язык возникает по отношению к устному языку. И так далее.

В соответствии с приведенными выше рассуждениями, если рассматривать атеизм как эмерджентный феномен по отношению к теизму, то фундаментальный отказ от концепции Бога как таковой - то есть то, что дает название позиции, - уже не представляется его важнейшим теологическим достижением. Нет, самое существенное достижение атеизма - это суммирование всевозможных теистических позиций в единую и целостную альтернативу, которую нужно отвергнуть, то есть диалектическое конструирование атеизмом теизма как идеи. Рассматриваемый как эмерджентный феномен по отношению к атеизму, как историческая и интеллектуальная интенсификация атеизма, синтетизм, в свою очередь, является метарелигией, верой, которую его приверженцы бессовестно исповедуют как чистую религию саму по себе. Тем самым он также подтверждает и поддерживает свободу всех других видов искусства действовать из метаперспективы: искусство как искусство ради искусства, литература как литература ради литературы, философия как философия ради философии и так далее. Поэтому синтетизм инстинктивно отвергает все индивидуалистические расчеты полезности. Вместо этого синтетизм ищет место и время для себя как события. Это событие проявляется в любви, искусстве, науке, политике и религии - пяти родовых категориях синтетизма.

Синтеология, в свою очередь, является интенсификацией синтетизма, которая становится возможной, когда он рассматривает себя как истину, как акт и фокусируется на одной единственной мудро выбранной этерналии, чтобы интенсифицировать мышление, основанное на этом фундаментальном пункте. Именно это мы имеем в виду, когда говорим, что правильно практикуемая теология позволяет интенсифицировать философию. Выбранная Синтеологией этернализация - это не Бог и не личность, как в предыдущих парадигмах, а религия как таковая, как сеть, предшествующая всем другим в информационном обществе. Термин "религия" - в его изначальном значении социального феномена, связывающего людей друг с другом, - фактически является синонимом термина "сеть". Это означает, что синтетизм является метарелигией, которая связывает человечество через исповедание истины, рассматривающей сеть - то есть религию как таковую - как священную. Таким образом, синтетизм реализует то, что всегда было сокровенной мечтой о религии ради религии.

Когда речь идет о синтетическом агенте, важно различать понятия "индивид" и "субъект". Информационный человек - это индивид, но амбиции синтетизма заключаются в том, чтобы на основе индивида развить аутентичную субъективность. Чтобы перейти от обычной реактивной индивидуальности к уникальной, активной субъективности, индивидуум должен быть изолирован от постоянных искажений окружающего мира - отделен, чтобы освободиться от затянувшейся индивидуалистической идеологии - что возможно благодаря целенаправленной духовной работе в стенах синтетической конгрегации. В этой изолированной, сознательной, просветленной среде индивидуум может развить подлинно критическое мышление, понять и пережить себя в качестве синтетического агента. Через отождествление с собой как с вечным событием истины появляется аутентичный синтетический субъект. Синтетики называют это состояние прояснением, а верность прояснению проявляется через синтетическое крещение, которое называется бесконечным сейчас. В этом состоянии ум фокусируется на одной точке пространства-времени, где царит безмятежность, где все экзистенциальные напряжения окончательно сняты, где субъект создает спокойствие, позволяющее просто быть.

Историческая эскалация от вечности через прогресс к событию как метафизическому двигателю парадигмы оказывает все большее давление на индивидуальное человеческое существо. Информационно ориентированный индивид слышит внутри себя множество голосов - то, что Фрейд представляет себе как единое целое, которое он называет суперэго, - которые постоянно призывают к большим, другим и более сильным усилиям. Но индивид также боится быть отключенным от системы вознаграждения, которая связана с этими усилиями, в частности с бессловесной встречей с другим и его взглядом. Чего хочет от нее другой? Что она может сделать, чтобы удовлетворить желание другого? Хотя бы для того, чтобы не столкнуться со своим собственным желанием и зависимостью от другого, которую грозит повлечь за собой реализация ее желания.

Цивилизация на самом деле напугана угрозой распада. Приручение материалов, растений, животных и, не в последнюю очередь, самого человека начинается с магии и ее заклинаний. В конечном счете культура - это одомашнивание природы. Соответственно, информационно ориентированный индивид борется со страхом социальной изоляции как потенциальной дезинтеграции эпохи Интернета (если вы не находитесь в сети, то на практике вы перестаете существовать). Современный человек ощущает, как вопросы и требования нависают над ним, достигая угрожающих масштабов. Нет ничего странного в том, что он живет в страшном стрессе. Но, опять же, он постоянно занят непрекращающимся латанием трещин, вместо того чтобы заняться удовлетворением глубоких духовных потребностей, просто потому, что современный человек позволил убедить себя мифом, утверждающим, что такой надежный образ действий невозможен. Ничто не может быть дальше от истины.

Синтезаторское сообщество радикально отличается от социалистической идеи коллектива, который угнетает личность и заставляет ее подчиняться. Здесь нет речи о ложном сознании. Скорее, речь идет о следующем: чем меньше эгоистических интересов человек привносит в религиозную церемонию, тем мощнее духовный опыт. Духовная работа сосредоточена на обучении участников процессу, который движется от растворения эго к восхождению по синтетической пирамиде. Благодаря этому непосредственному участию индивид становится активным агентом в синтетической общине и для нее, где община несколько больше и важнее, чем отдельный индивид: сеть отношений, которая придает индивиду контекст, смысл и экзистенциальный вес по отношению к нему самому. Речь идет о том, чтобы отпустить фиксацию на эго и позволить себе раствориться в иерархически более высоком коллективном возникновении, где община выступает как нечто большее, чем сумма ее составных частей, как самый мощный агент. Это бесконечное сейчас, имманентная трансценденция, точка, где исчезает связь со временем и пространством, где индивид растворяется в чем-то большем, чем он сам, где появляется Синтеос и завершает синтетическую пирамиду. Символ бесконечного сейчас - это, конечно, одинокий фотон, свет в вечности.

Эго-фиксация и ее двигатель нарциссизм - сугубо компенсаторные явления. Этими состояниями движут страх и невежество, а не сознание и разум. То, что заставляет эго-фиксацию разрешиться в духовном опыте, - это рост этического самолюбия как правильного способа противостоять драматическому субъективному опыту. Самолюбие, таким образом, является антиполем банального нарциссизма. Самая распространенная логическая ошибка в отношении самолюбия заключается в том, что оно требует пассивного ожидания эмоций. В основе этого лежит заблуждение, что все формы любви - это чувства и ничего кроме чувств. Но, по крайней мере, самолюбие отличается от других форм любви по нескольким параметрам. Отчасти потому, что это логический императив, а не желаемый эффект: в жизни есть одни отношения, от которых никогда нельзя отказаться, с которыми нужно научиться жить, и это отношения с самим собой. Отчасти потому, что любовь к себе является основой для всех других форм любви - это собственное поле Хиггса страстей, - любовь к другим и к жизни черпает свою силу из любви к себе, а не наоборот. С другой стороны, нарциссизм основан на презрении к себе и является ничем иным, как компенсаторным поведением на фоне этого презрения к себе - явный признак недостатка любви к себе.

Самолюбование, естественно, не гарантирует генезиса любой другой любви. С другой стороны, человек, искренне любящий себя в качестве синтезирующего агента внутри действующего феномена, способен любить и весь остальной мир за пределами субъективного опыта. Мировоззрение и самовосприятие - две стороны одной медали, причем одно диалектически зависит от другого. Это, конечно, относится и к отношению к собственному отражению. Поэтому самолюбие является как психической, так и физиологической необходимостью для того, чтобы быть способным любить вообще, включая amor fati, логически и этически обусловленную любовь всемирной истории до сих пор. Тот, кому не хватает самолюбия, кто ненавидит себя или равнодушен к себе, безусловно, не способен любить ничего другого. Более того, ненавидящий себя человек должен перенести эту ненависть на другого человека или другой объект, чтобы иметь возможность переживать свое существование без постоянного напоминания о ненавистном себе. Однако ненавидящий себя человек вообще не может любить. Поэтому она переносит ненависть к себе на экзистенциальное растворение в ressentiment - горечи против существования в целом. Это выражается в идее, что все могло бы и должно быть иначе, чем есть, но не может быть, а значит, и не будет, что, в свою очередь, может быть комфортно для ненавидящего себя человека, который без всяких сомнений и оговорок может навсегда поселиться в своем ressentiment.

Это чувство выражается в слепом подчинении и поклонении различным внешним явлениям. Причина в том, что поклонение - это форма страсти, которая не требует никакой любви; поклонением движет импульсивная безжалостность, а любовью - долгосрочная благосклонность. Страстный, но безжалостный фашизм - это идеология ненависти к себе par excellence. Когда речь идет об эмоциях, ресентимент может быть не менее страстным, чем любовь. Он может порождать зависимость от большего и приносить такое же экзистенциальное удовлетворение, как и любовь. Американский шопоголик в универмаге, равно как и беспринципный комендант нацистского лагеря, и исламский фундаменталист, взрывающий бомбы среди невинных граждан, - существа чрезвычайно страстные, но их пылающие страсти проистекают из ненависти к себе, а не из любви к себе. Это страсти, направленные на разрушение и интенсивное наслаждение, а не на поиск игривости и удовольствия, как в любви. Речь идет об извращенной ненависти, которая, как и все другие формы ненависти, проистекает из конституционной ненависти к себе.

Что интересно, когда мы ближе знакомимся с самолюбованием и самоненавистью, так это их диаметрально противоположные логические предпосылки. Вопреки общепринятому представлению о любви и ненависти, где предполагается, что любовь направлена на вещь, а ненависть - на ничто, при ближайшем рассмотрении оказывается, что на самом деле все обстоит совсем наоборот. Любовь к себе всегда направлена на Атеоса, необходимую пустоту в центре субъекта. Всякая любовь - это любовь к пустоте в объекте любви, но этот факт никогда не проявляется более отчетливо, чем в самом акте любви, этой истине как акте слепой веры, не имеющей ни субстанции, ни эмоций, из которой все страсти затем получают свою движущую силу. Любящий человек не знает точнее, что именно он любит в своем возлюбленном, поскольку то, что он любит в возлюбленном, - это пустота в центре объекта любви и возможность проецирования любви на этот объект, которую эта пустота, собственно, и делает возможной.

На самом глубоком уровне любовь - это желание любить без каких-либо скрытых мотивов, потому что искусство любить - это искусство жить. Желание любить - это желание жить честно. Ненависть к себе, напротив, всегда направлена на призрачную субстанцию в субъекте. Ненависть должна постоянно находить в ненавидимом нечто конкретное, поскольку сам субъект как пустота лишь поглощает и никогда не резонирует. Атеоса можно только любить или отрицать, но никогда не ненавидеть, поскольку ненависть неизбежно растворяется в пустоте. В отличие от безусловной любви, ненависть требует конкретного резонанса от объекта ненависти. Ненависть не хочет ничего давать, она просто хочет временно сбросить ненависть к себе на что-то другое, и поэтому ненависть условна. Желание ненавидеть - это желание умереть, желание унести с собой в смерть все живое. Это полное отсутствие целостности.

Однако резонанс не существует в пустоте. Поэтому ненавидящий себя человек должен постоянно находить в себе что-то конкретное, чтобы ненавидеть. То, что не является пустотой для субъекта. Поэтому ненависть к себе постоянно находит в ненавистном субъекте новые атрибуты, которые она объективирует и реифицирует, чтобы превратить в объект страстной ненависти. Поэтому ненависть к себе следует рассматривать как оргию поиска, реификации и последующего высмеивания недостатков субъекта - на основе недостижимого внешнего шаблона того, каким должен быть субъект, чтобы пройти проверку как объект поклонения. Как будто можно любить что-либо только потому, что оно достаточно хорошо в соответствии с установленной извне нормой. Как сказала экзистенциальный философ Ханна Арендт: "Зло банально". Оно просто злорадствует в своей отчужденности по отношению к миру, в том, что античный Зороастр еще 3 700 лет назад назвал druj, страстным наслаждением экзистенциальной ложью.

Согласно синтетизму, любовь к себе - это истина как действие, стоящее выше всех остальных. Любите себя, не затрагивая никаких эмоций, потому что у вас нет выбора. Просто действуйте. Из этой осознанной и логически обоснованной любви к себе как истине как действию вытекает любовь ко всему остальному, что существует в интенсивно пульсирующей, творческой Вселенной. Противоположность отчужденно-наслаждающейся ненависти к себе вряд ли может быть более ясной. Но самолюбие твердо стоит только в этом фундаментальном убеждении: что по сути своей любовь - это конститутивный акт без эмоций, из которого впоследствии проистекают все остальные любовные страсти. И этот акт в его чистейшей форме - любовь к себе; любовь к встрече между собой и божественным, где возникает целостность. Момент, когда самовосприятие и мировоззрение человека достигают гармоничного примирения друг с другом, - это событие, которое синтетики поэтично называют бесконечным сейчас или имманентной трансценденцией.

Таким образом, любовь к себе, как истина, как действие, является очевидной основой для всех синтетических ритуалов и церемоний. Это вечно повторяющаяся отправная точка всей духовной работы, конечная цель которой - дать членам конгрегации сильную и стабильную личностную целостность без нарциссических элементов. Поскольку самость находится в постоянном движении, а все остальные эмоции зависят от акта самолюбования, акт самолюбования должен повторяться раз за разом в жизни синтезирующего агента. Это повторение - этот цикл различия и повторения, как выразился бы Жиль Делез, - составляет ницшеанское ядро синтетической духовной жизни. Взгляд на свое обнаженное тело в зеркале с последующим решением безоговорочно принять это тело как текущее выражение Пантеоса, как конструкцию Вселенной для размещения субъекта, его сознания и страстей, как объект для любви только в силу экзистенциального решения, личного первособытия. "Это то, что я есть, это тело, которое вмещает в себя множество моих индивидуальных идентичностей, и я люблю это тело, чтобы иметь возможность любить себя, чтобы таким образом иметь возможность любить что-либо вообще. Потому что я отождествляю себя с волей к любви". Истина как акт не может быть выражена более ясно.

Как только фундамент любви к себе заложен, синтетический агент становится открытым и восприимчивым к процессу, который называется транспарентностью в общине. Цель транспарентности - добиться максимальной открытости в общине, сблизить ее членов друг с другом, позволить развиться близости, чтобы реализовать коллективное проявление Синтеоса. Религия - это объединение людей и придание им эмерджентной, коллективной идентичности, которая больше, чем отдельные индивиды, и больше, чем сумма всех индивидов вместе. Это происходит, например, через создание кругов общения, где агенты свидетельствуют друг перед другом о своих сокровенных мыслях и переживаниях. Однако крайне важно, чтобы транспарентность - в духе французского философа Мишеля Фуко - следовала этике интерактивности (см. "Машины тела") и, следовательно, осуществлялась снизу вверх, а не сверху вниз; то есть именно те, кто сильнее, влиятельнее, авторитетнее, открываются первыми перед сообществом в процессе, когда каждый делится все большим количеством своих сокровенных эмоций и мыслей с каждым раундом круга обмена.

Благодаря такой транспарентности агентивность рассматриваемого явления переходит от отдельных индивидов к самому сообществу. Это и есть то, что мы называем проявлением Синтеоса. Этика интерактивности тесно связана с идентичностью субъекта. Поэтому синтетический агент - и как индивид, и как сообщество - в значительной степени является этическим существом. А с осознанной этикой как генератором идентичности субъект, в свою очередь, становится грозным синтетическим агентом. Здесь мы вновь встречаемся с аморальным, но высокоэтичным идеалом Зороастра: "Ты - это твои мысли, твои мысли управляют твоими словами; ты - это твои слова, твои слова управляют твоими действиями; ты - это твои действия, твои мысли, слова и действия вместе составляют твою этическую субстанцию, они есть и будут твоей идентичностью". В тот самый момент, когда верующий полностью отождествляет себя со своими мыслями, словами и поступками, зороастровское понятие "аша" из феноменологического описания бытия превращается в этический идеал. Именно в этом слиянии феноменологии и этики субъект и аша становятся едины друг с другом.

Обязанность любить судьбу при любых обстоятельствах - этический идеал Спинозы и Ницше amor fati - является центральным понятием синтетизма. Вселенная равнодушна к нашим человеческим заботам и бедам, не дает нашему виду преференций по сравнению с кем-то или чем-то другим, не наделяет никого или что-то особым статусом по отношению к кому-то или чему-то другому. Мы можем простить себя за наши человеческие недостатки только потому, что мы люди, а не герои. И в этом самопрощении "сейчас" играет центральную роль. Поскольку, согласно императиву Спинозы и Ницше, мы обязаны любить всю историю до настоящего момента - отчасти потому, что это единственная история, которая существует, отчасти потому, что это то, с чем мы, во всяком случае, ничего не можем поделать, - мы также обязаны любить свою собственную историю жизни до настоящего момента. И в этой навязанной любви также кроется прощение себя как логическое обязательство, а не как вожделенная эмоция. Синтетики создают ритуалы, чтобы постоянно возвращаться к необходимому самопрощению, включая коллективные ритуалы, поддерживающие путешествие к пониманию самопрощения, и не в последнюю очередь ритуалы, которые ставят под сомнение и борются с наслаждением, связанным с ненавистью к себе, морализаторством, противоположным этическому самопрощению. На самом деле в синтетической духовной работе нет места ненависти к себе и наслаждению ею.

Шаг от любви к искусству короток. В своей книге "Мастер и его эмиссар" британский философ Иэн Макгилхрист связывает свои надежды на человечество с искусством и религией. По мнению Макгилхриста, искусство и религия - это те формы человеческого самовыражения, которые могут быть эффективно использованы для противостояния большой угрозе - тому, что Макгилхрист называет состоянием аномии. Как известно, термин "аномия" был введен французским социологом Эмилем Дюркгеймом в конце XIX века. Согласно Дюркгейму, аномия начинается с полного и необратимого внутреннего отчуждения и растворения ценностей, что вызывает интенсивное экзистенциальное сознание, которое, в свою очередь, порождает полный и разрушительный внешний паралич. Дюркгейм выражает это тем, что аномный человек больше не может видеть мир, а вместо этого смотрит назад на существование; пустой взгляд, который одновременно является и невротически парализующим, и психотически мегаломаническим.

Следовательно, искусство играет центральную роль в синтетизме. Искусство стремится уйти от отчуждения к религии, не в последнюю очередь исследуя само отчуждение, как будто это единственная тема, которая остается для искусства. Как и сам синтетизм, искусство скорее имплицитно, чем эксплицитно, скорее двусмысленно, чем монотонно, скорее разумно, чем рационально, и, прежде всего, всегда воплощено. Поэтому по-настоящему интересное искусство всегда было трансрационалистическим. Рационалистическое искусство было бы невыносимо банальным и бессмысленным. Напротив, искусство должно быть вернее жизни, чем сама жизнь. Благодаря искусству человек может вернуть себе взгляд и отказаться от пристального созерцания, а за этим живым взглядом на мир следуют живые отношения с окружающим миром. Макгилхрист утверждает, что ключом к этому более глубокому художественному пониманию условий существования является меланхолия. Это связано с тем, что меланхолия является эмоциональным следствием радостного принятия, за которым следует прославление множественности существования. Таким образом, меланхолия является полной противоположностью платоновскому упрощению. Это, возможно, объясняет, почему меланхолия, по словам Макгилхриста, идеализировалась в эпоху Возрождения, но презиралась в эпоху Просвещения, даже такими протосинтетиками, как Спиноза и Лейбниц.

Это означает, что если синтетизм связан с Ренессансом и романтизмом, то меланхолия также является ключом к синтетическому искусству. Что, конечно, применимо и в обратном направлении: для искусства синтетизм - это единственно возможный путь от индивидуалистического изоляционизма к холизму сетевой динамики. Но для этого также нужен художник, который строит свою работу не на нарциссическом наслаждении, а на участии. Таким образом, художественный автор - это еще один наполеоновский идеал, который должен умереть в информационном обществе. Причина в том, что синтетическое искусство создается художественной личностью, верящей в утопические возможности сообщества, а не художественной личностью, упивающейся рессентиментом по отношению к своему собственному времени. И это должно происходить без того, чтобы искусство попало в ловушку рационалистической банальности и утратило свою магию. Искусство должно постоянно основываться на Атеосе и возвращаться к нему.

Синтетическое искусство не просто партиципаторно и индивидуалистично, а не изоляционистски и индивидуально; оно также является метафизическим искусством в самом глубоком смысле этого слова. С появлением синтетизма искусство может оставить циничное и культурно-релятивистское исследование, которое было его аксиоматической нормой при позднем капитализме - с ницшеанской точки зрения, то, что можно назвать сладострастным празднованием смерти Бога - и вместо этого посвятить себя трансцендирующему и утопическому творчеству. Но для этого необходимо порвать с эсхатологической мифологией позднекапиталистического мира искусства - история не имеет конца в том смысле, о котором говорит Фрэнсис Фукуяма, - и его зацикленной академической структурой власти. Это, в свою очередь, требует от художника воли к разрушению индивидуалистического мифа об авторском творчестве как наполеоновском патриархальном гении искусства. Синтетическое искусство фактически освобождается от создателя искусства и его атомизма - оно формулирует идею, а затем настаивает на том, что идея должна быть свободной. Оно знает, что является малой, но принципиально многообразной частью большего целостного явления - оно не выступает в роли отстраненного бунтаря ради самовосхваления, но служит еще большему утопическому идеалу - и именно отношение искусства к этому явлению, внутри которого оно выступает как связующий агент, представляет интерес.

Синтетическое искусство исходит либо из оценки предполагаемого влияния на более широкий феномен - даже если этот прогноз, естественно, редко или никогда не попадает в точку - либо, что еще предпочтительнее, из собственного эмоционального состава, как этическое искусство, стремящееся быть синтетической истиной как действием. Оно также стремится установить связь с универсальным через конкретное. Синтетическое искусство делает это в рамках крайне ограниченных условий, чтобы максимизировать свое творческое выражение - изоляция и ограниченные ресурсы всегда были ключевыми ингредиентами для инновационного творчества - но эти тенденции еще больше усиливаются в обществе, характеризующемся огромным информационным избытком. Поэтому информационистское искусство лучше всего создается и воспроизводится в таких средах, как синтетические монастыри и партисипативные фестивали.

Согласно Дэвиду Юму, привычка - это необходимость для индивидуальной идентичности. Мы называем религиозную привычку ритуалом. Синтеистические ритуалы - это часто или регулярно повторяющиеся привычки с целью укрепления особой идентичности индивида и социальной идентичности в сообществе. Поскольку синтетизм объединяется вокруг интерактивности как идеала, синтетисты в первую очередь проводят ритуалы, основанные на участии. Партиципаторность - это принцип, который подразумевает встречу участников в условиях радикального равенства без какой-либо иерархии между ними; встречу, где каждый берет на себя полную ответственность за себя и свое благополучие, а также активно участвует и со-творяет, а не пассивно получает и потребляет. Это означает, что синтетизм - это радикальный эгалитаризм. С интерсубъективной точки зрения, все люди обладают одинаково высокой (или одинаково низкой) ценностью, и внутри сообщества ведется непрерывная работа по поддержанию этого радикального идеала. Это означает, что синтетическое лидерство служит сообществу снизу, а не манипулирует им сверху. Оно движимо желанием провести сообщество через мобилистский хаос существования к более глубокому этерналистскому пониманию условий и возможностей существования, на основе которого этика интеракционизма может быть применена через истины как акты, которые определяются и затем осуществляются.

Это объясняет, почему синтетический ритуал всегда строится по принципу "снизу вверх", а не "сверху вниз". В то же время важно понять природу духовного опыта. Начнем с того, что нет ничего странного в том, что духовность ассоциируется с субъектом. Поскольку духовность должна быть пережита и не может быть осмыслена - а значит, тем более передана как духовный опыт как таковой, - она не только фундаментальна для синтетического субъекта; она также, в обратном направлении, очень синтетически субъективна. Этот опыт ощущается, он не мыслится и не формулируется: он действительно ощущается, если вообще имеет место. И впоследствии его можно описать только метафорически; его нельзя передать как таковой. Поэтому по необходимости духовность - это скорее практика, чем доктрина. Доктрина может лишь обсуждать, как должна осуществляться практика, и стимулировать ее, но доктрина никогда не заменит практику. Духовность - это внутренний и трансцендентный опыт.

Уже в первые годы своей самоорганизации в Интернете - например, на коллективных сайтах, таких как syntheism.org - литургия синтетизма разработала четыре различные категории ритуалов. Первая категория состоит из церемоний, поддерживающих и подтверждающих жизненные переходы, таких как церемонии наречения, ритуалы мужественности, крещение, подтверждение принадлежности, ритуалы развода и погребения. Вторая категория - периодические фестивали, связанные с четырьмя временами года: Атеос празднуется в день зимнего солнцестояния и начинает четверть Атея; Энтеос празднуется в день весеннего равноденствия и начинает четверть Энтея; Пантеос празднуется в середине лета и начинает четверть Пантея; Синтеос празднуется в день осеннего равноденствия и вводит четверть Синтея. Третья категория - медитативные техники, такие как созерцание, медитация, йога и контактная импровизация. Четвертая и последняя категория включает в себя ритуалы, сосредоточенные на бесконечном сейчас, трансцендентальном опыте, через структурированный шаманизм и продвинутые психоделические практики.

Синтезаторская литургия на заре эпохи Интернета в значительной степени связана с десекуляризацией, исторически необходимым стремлением сакрализовать радикально секуляризованный жизненный мир позднекапиталистического человека. По этой причине синтетическая литургия сформировала ядро, состоящее из двух индивидуальных компонентов - своего рода духовной лекции, называемой гомилией, и часто глубоко личного свидетельства; а также четырех коллективных компонентов - коллективного звукоизвлечения, чтобы проявить близость физических тел присутствующих, тихой фазы созерцания и медитации, прослушивания тщательно подобранной музыки, которая часто связана с темой текущей гомилии, и, наконец, заключительного мирного приветствия, где все присутствующие агенты сообщества желают друг другу добра. Небольшое литургическое собрание называется актом поклонения, а большое литургическое собрание - мессой. Литургией руководит церемониймейстер, которого дополняют лектор и один или несколько личных свидетелей, причем гомилия имеет коллективно консолидирующую и универсально обоснованную тему, а свидетельства носят частный характер. Синтезаторская литургия, конечно, не привязана к физическому пространству: она может быть проведена и как виртуальная церемония.

Когда мы переходим от колебаний между Атеосом и Пантеосом к колебаниям между Энтеосом и Синтеосом, мы также в более глубоком смысле переходим от трансцендентного к имманентному. Например, Вселенную связывает не то, что она de facto является единым целым - со временем в разных частях Вселенной могли развиться совершенно разные законы, по сути независимые друг от друга, - а то, что Вселенная имеет единое общее происхождение и с тех пор связана космическим временем. Это означает, что пустота и Вселенная как трансцендентные понятия связаны между собой имманентной линией времени. Однако это не означает, что возможность достоверного трансцендентного опыта должна быть исключена. Через структурированный шаманизм и продвинутые психоделические практики - для каждого в отдельности, а еще лучше и мощнее в сообществе - открывается возможность трансцендентного опыта , который мы ассоциируем с Энтеосом; принятие и наслаждение в рамках энтеистического колебания между Атеосом и Пантеосом, с утопическим фокусом, направленным на Синтеос.

Таким образом, религиозный опыт синтетиков - это трансцендентальный опыт в имманентном мире, а вовсе не мистическая экскурсия в какой-то другой параллельный мир в дуалистической вселенной. Синтетизм, конечно, де-факто радикально монистичен. Поэтому мы говорим об имманентном трансцендентализме, сильно эмоциональном переживании как трансцендентности границ (Энтеос), так и запутанности (Синтеос) внутри и глубже строго имманентного мира (локализованного между Атеосом и Пантеосом). Вместо, например, авраамического восхождения на сверхъестественные небеса, здесь мы говорим о синтетическом вхождении в имманентную реальность. А поскольку синтетизм - это метарелигия, в поле зрения которой постоянно находится Синтеос, он поощряет и празднует эту связь людей.

Центральную роль в этом играет синтетическая семья. Латинское слово familia встречается во всех индоевропейских языках. Это говорит о том, что понятие семьи имеет чрезвычайно большое значение для благополучия человека, даже если его подробное содержание менялось на протяжении истории. Семья состоит из самых близких нам людей, независимо от того, являются ли они нашими биологическими родственниками или нет. Это означает, что живая религия не может существовать без четкого представления о семье, а устойчивое представление о семье - без поддерживающей его метафизики. В истинно реляционистском духе члены синтетического сообщества называются агентами. Агентом может быть что угодно - от отдельного члена человеческого тела до целой общины, состоящей из множества отдельных индивидов. С другой стороны, самозваной жертве и сопутствующему ей менталитету жертвы нет места в синтетизме, поскольку жертва стремится к изоляции от всех внешних сил и независимости от них, а потому постоянно ищет козлов отпущения и оправдания при столкновении с имманентной реальностью, то есть полную противоположность созданным человеком богам синтетизма и его поискам священной связи. Синтетическая метафизика семьи и ее агентов, конечно же, основана на Синтеосе, божественном, проявляющемся как сообщество между людьми.

Необходимым компонентом гиперкапитализма - его проникновения и колонизации человеческого экзистенциального опыта - является гиперсексуализация социальной арены. Капитализм должен превратить в товар даже самый чувствительный и самый интимный человеческий опыт, чтобы завершить себя. И капитализм не может достичь этого, не освободившись сначала от ответственности и стыда за свою безжалостную эксплуатацию. Это освобождение от ответственности происходит через создание идеологии сексуализма, не путать с сексуальным освобождением, которое в своем качестве культурного предшественника реляционистского взгляда информационизма на человечество стремится в прямо противоположном направлении. Проблема заключается в том, что гиперсексуальность требует фундаментальной и глубоко укоренившейся ненависти к себе, всеохватывающего убеждения в неадекватности себя, того, что Фуко называет "интернализованной полицией", своего рода турбированного суперэго, возникающего как необходимый побочный продукт гиперкартезианского эгоцентризма.

Интернализованная полиция, в свою очередь, порождает интернарциссическую культуру, которая движет ультракоммерческим поиском идентичности в позднем капитализме и часто выражается в крайне утомительной одержимости так называемой самореализацией. Гиперсексуальный человек обладает и, прежде всего, постоянно меняет более или менее красочные оболочки, где усталость от самого себя и предполагаемая способность этих оболочек привлекать добычу в виде высокого статуса и утверждения в виде желанного партнера определяют растущую интенсивность в их постоянных сменах. Когда мы достигаем исторической переломной точки, где доминирующие гиперкартезианцы постоянно гоняются за идентичностями для своего ненасытного и безмерного интернарциссизма, не остается никаких препятствий для захвата сексуальностью публичной сферы. Под сильным давлением мифов - о метафизическом потенциале сексуального желания и о способности свободного рынка удовлетворить вечно жаждущие человеческие желания - позднекапиталистическое общество гиперсексуализируется. Но именно здесь, в разоблачении сексуалистической идеологии, открывается дверь к синтетизму и его подлинному, в том числе и сексуальному, освобождению.

Заметим, что синтетизм не выступает за какую-либо форму воздержания или аскетизма. Исторический аскетизм - это наследство от платонистской парадигмы; он не занимает центрального места в такой фундаментально монистической и мобилистской религии, как синтетизм. Интересно, что зороастризм - единственная из классических мировых религий, в которой отсутствуют аскетические императивы, а также единственная монистическая и мобилистская мировая религия до синтетизма, рассматриваемая как единое целое. Таким образом, в синтетизме нет никакой враждебности к сексу. В сексе как таковом нет ничего плохого - между взрослыми людьми по обоюдному согласию нет ни одного вида секса, который был бы хоть в малейшей степени морально предосудительным - просто сексуалистическая идеология и гиперсексуализация, которая является ее следствием, не имеют ничего общего с самим сексуальным актом. Отравляющая душу индивидуалистическая классификация людей как взаимозаменяемых оболочек, которые постоянно откладывают, а не реализуют сексуальные акты, на самом деле скорее враждебна сексу, чем его подтверждает.

Ошибка сексуализма заключается в том, что он превращает сексуальность из свободного и творческого, экзистенциального удовольствия в ограниченный и безусловный морализаторский императив, который способствует эскалации потребления бесплодной идентичности. Гиперкапитализм просто-напросто управляется морализаторским порядком: Наслаждайся! Свобода и творчество оторваны от секса, который, таким образом, сексуализирован, то есть превращен в разрушительное наслаждение постоянно откладываемым удовольствием. Таким образом, сексуалистический императив следует интерпретировать не как "Плодитесь и размножайтесь!" или даже "Занимайтесь сексом!", а скорее как "Сделайте себя сексуальным, сделайте себя пассивным объектом самопрезрения, или умрите!", где стало совершенно неважно, произойдет ли вообще какой-либо сексуальный акт или нет. Ничто не может быть более чуждым синтетизму. Секс - это в высшей степени естественное, имманентное явление, которое должно быть освобождено снизу вверх, а не священная трансцендентная деятельность, которая должна быть ограждена дистанцирующим, иерархическим набором правил сверху вниз, что исторически и происходило, и что при нынешнем оскорбительном сексуализме происходит как никогда раньше.

Желанное сексуальное освобождение при капитализме получает свое продолжение в химическом освобождении (более подробное описание см. в книге "Глобальная империя") при аттенционизме. Развитие пост-атеистической религиозности, основанной на потребности в новой метафизике, подстегиваемой глобально сотрудничающими синкретическими, религиозно-социальными практиками и, не в последнюю очередь, взрывной флорой энтеогенных веществ, закладывает основу для разрешения конфликта между теизмом и атеизмом; конфликта, который в гегелевском диалектическом процессе переходит в синтез в форме синтетизма как метафизики эпохи Интернета. В то же время сексуальное освобождение вытесняется, когда его изнанка, гиперсексуализация индивида, обнажается как основной двигатель капиталистического общества потребления: сексуализм в конечном итоге стал смирительной рубашкой суперэго, где химическое освобождение предлагает единственный возможный выход. Мы не теряем освобожденную сексуальность, возвращаясь к некоему аскетизму или воздержанию с религиозным подтекстом старой школы. Мы лишь получаем доступ к средствам и церемониям, которые наконец-то позволяют нам начать одомашнивать и осваивать освобожденную сексуальность в своих долгосрочных интересах. Косвенное желание наконец-то получает шанс уравновесить прямое, пустое, повторяющееся влечение.

Аттенционистская личность использует огромное предложение новых химических веществ, чтобы постоянно модифицировать и развивать свою творческую множественность личностей. Очевидно, что это может быть адаптивной стратегией по отношению к требованиям и ожиданиям окружающего его мира, но может быть и подрывной, революционной тактикой, направленной на свержение ограничивающего статус-кво капитализма. Когда химические вещества приводят в движение классические константы - интеллект, пол и сексуальную ориентацию, - фундамент устаревшего индивидуализма разрушается и переходит в завершающую гиперфазу как эскалация консумтарианского андеркласса. Поэтому именно консумтарианец до самого конца заставляет себя постоянно улучшать и совершенствовать себя и свою идентичность, чтобы вызвать горячо желаемую базовую эго-эссенцию, сопровождаемую требованиями таблоидной культуры к потреблению, порождающему самофрустрацию. Нетократ же, напротив, давно перестал верить в целостную личность и вместо этого культивирует бесчисленное множество различных личностей, нередко вызываемых и развиваемых с помощью тщательно разработанных химических коктейлей.

Миф о трезвости разрушен раз и навсегда. Трезвость была придумана в новой индустриальной Европе в 1830-х годах для того, чтобы держать в узде фабричных рабочих. Но, разумеется, никакой формы трезвости не существует и никогда не существовало. Человеческий мозг - это поле боя, на котором постоянно происходят конфликты между множеством различных гормонов и химических веществ. Не существует трезвого эго: если мы воздерживаемся от алкоголя или других внешних стимуляторов, это не значит, что в нашем мозге царит химическое равновесие, где все уровни постоянно колеблются в диких пределах. Спросите женщину, которая была беременна, или мужчину, который жил с беременной женщиной. И мы постоянно занимаемся самолечением в меру своих возможностей, совершаем различные действия в более или менее отчаянной надежде на то, что система вознаграждения мозга порадует нас различными химическими пинками. Это становится очевидным в тот самый момент, когда агент разделяется и предстает как первый субъект, определяющий настроение агента, и как второй субъект, испытывающий настроение, которое определил и ввел первый субъект. Таким образом, химическое освобождение способствует росту индивидуализма. А причудливое глобальное стремление позднего капитализма к колоссально обширной нелегальной торговле наркотиками представляется последней взорвавшейся сверхновой звездой в трагикомической истории мифа о трезвости.

Синтез - это дом, где психоделические практики осуществляются ответственно и творчески, с учетом того, что лучше для общины и участвующих в ней агентов. Там, где твердые научные факты встречаются с сообщениями о духовном опыте, возникает практика, которая часто осуществляется вопреки нормам и законам окружающего общества. Но психоделическая практика - это акт веры пытливого ума, истина как действие, перед которой синтетик никогда не подчиняется национальному государству и узколобым и предвзятым нормам буржуазного общества. Это касается даже тех случаев, когда химическое освобождение влечет за собой мученическую смерть синтетика. Социальная арена, конечно, уже заполнена множеством различных психоделических практик. Шведский историк Расмус Флейшер также указывает на то, что даже патологизированные психологические состояния, такие как расстройства пищевого поведения и другие виды саморазрушительного поведения, должны рассматриваться как психоделические практики. Сексуальность и энтеогены тесно связаны друг с другом. Это объясняет, например, почему крайне сложно сосредоточиться на двух вещах одновременно. И сексуальность, и энтеогены в своей основе - это вопрос проявления драйва, то есть повторения бессмысленного ad infinitum. Но через это бессмысленное повторение создается смысл, где сексуальность порождает eros, а энтеогены - philia.

Практика чувственных действий в энтеогенном состоянии освобождает эти действия от всех форм сексуальности; поэтому они могут занять центральное место в энтеогенном ритуале без того, чтобы ритуал тем самым сексуализировался. Энтеогены именно заставляют субъекта осознать бессмысленную пустоту сексуального акта, что означает, что чувственный акт без сексуальности - где Атеос переходит в Энтеос - высвобождает мощный трансцендентный экстаз в энтеогенном состоянии. Человек постоянно стремится уйти от экстимальности внутри себя к близости с самыми близкими людьми. Но близость возможна только тогда, когда два или более агента действительно понимают друг друга. Там, где язык не достаточен для передачи понимания, чувственность через эрос и энтеогены через филию используются именно как духовные инструменты, укрепляющие и поддерживающие близость между людьми. Именно из-за своего огромного экзистенциального и подрывного потенциала сексуальность и энтеогены регулярно становились объектами самых ложных обвинений, самых причудливых табу и самых жестоких преследований на протяжении всей истории. Запретный плод с древа познания - самый древний и, вероятно, самый известный эвфемизм для психоделических веществ.

Причина этой моральной паники и этих эсхатологических пропагандистских кампаний в том, что сексуальность и энтеогены ассоциируются как с чистым удовольствием, так и, по возможности, с подрывным мистицизмом и его поисками психического, или, если хотите, духовного, а не физиологического удовольствия. При капитализме секс и химические вещества считаются несовместимыми с трудолюбием на фабриках, способствующих социально-экономическому изобилию. Поэтому сексуальный и химический минимализм пропагандируется в воспитательных целях и распространяется с неистовой яростью - как своего рода светский фундаментализм, с нулевой терпимостью в качестве нового утопического спасения, - как только индустриализм захватывает Европу и Северную Америку в XIX веке. Чистое и животное удовольствие вызывает одновременно зависть и ужас, ведь как одомашнить ничем не ограниченное удовольствие? Как вписать его в культ смерти цивилизации, не кастрируя, не искажая, не запрещая и не уничтожая его?