Собор Дарвина. Как религия собирает людей вместе, помогает выжить и при чем здесь наука и животные

Научным изучением религии по традиции занимались антропологи, социологи и психологи. Интерес к религии проявился уже у создателей этих дисциплин (напр., Tylor 1871; Frazer 1890; Durkheim 1912; James 1902); проявляется он и сегодня у самых передовых практиков. Теории религии в общественных науках в различной степени опирались на теорию эволюции, правда, в историческом плане эта степень не столь заметна. И в то же время эти дисциплины собрали впечатляющий массив данных, подходящий для проверки различных гипотез, в том числе и эволюционистских – хотя о последних никто и не думал в то время, когда формировался этот массив.

Как и все новое, любой современный эволюционистский метод изучения религии должен доказать свою эффективность по сравнению с традиционными методами. Одна из возможных крайностей такова: теория эволюции одерживает верх над общественными науками, которые, фигурально выражаясь, совершенно опоздали на корабль научного развития. Есть и другая крайность: теория эволюции лишь вновь открывает то, что уже давно известно обществоведам. И если продолжить «корабельную» метафору, эволюционная теория религии – это весельная шлюпка во флоте линкоров, бесполезная для боевой мощи. И еще остается третья возможность: теория эволюции не может объяснить природу религии; иными словами, линкоры топят шлюпку.

Реальная ситуация, конечно, более сложна и интересна, чем какая-либо из приведенных крайностей. Гипотеза, которую я выдвинул в главе 1, близка к исследовательской позиции, известной в общественных науках как функционализм. В первой половине ХХ века эта позиция была намного более популярной, нежели сейчас. Закат функционализма в общественных науках ужасающе похож на упадок, в котором оказалась теория многоуровневого отбора в биологии. И потому серьезное принятие представления о группах как об организмах сравнимо с возрождением функционализма в социальных науках, правда, не в исходной его форме, отчасти заслужившей свою незавидную участь, а в форме, которую можно оценить умозрительно и проверить опытным путем.

Тогда и сейчас

Обзор литературы, которая в общественных науках посвящена религии, поможет нам оценить нынешнее состояние дел. Бесспорно, в наши дни самой амбициозной исследовательской программой стала та, которую предложили Родни Старк, Уильям Бейнбридж и их коллеги: это восхитительный сплав социологии, антропологии, истории, психологии и экономики (Stark and Bainbridge 1985, 1987, 1997; Stark 1996, 1999; Finke and Stark 1992; Stark and Finke 2000). Их работа поражает и тем, сколь тесно в ней переплетены теория и эмпирические исследования, а равно так же привлекает внимание благодаря широкому спектру исследовательских методов, который охватывает огромный диапазон – от этнографии современных культов до глобальных социологических опросов и создания целых баз количественных данных на основе исторического материала. Впервые познакомившись с материалами этой программы, я почувствовал себя гребцом в той самой шлюпке, что бултыхалась возле флота линкоров.

Старк и его коллеги изучают религию с точки зрения экономики и теории рационального выбора. В их исследовании религия представлена как экономический обмен между людьми и воображаемыми сверхъестественными силами, а цель обмена – или дефицитные блага (дождь во время засухи), или такие блага, которые невозможно получить на этом свете (вечная жизнь). Выходит, религиозные верования вполне рациональны – в том смысле, что предполагают учет затрат и прибылей. Кроме того, Старк и его коллеги считают, что множество деталей религиозных верований и практик можно предугадать исходя из экономической перспективы. Предложенной Старком (Stark 1999) теории религии нельзя отказать в претенциозности: «Все аспекты религии – верования, чувства, ритуал, молитва, жертвоприношение, мистицизм, чудо – могут быть поняты на основе рыночных товарных отношений между людьми и сверхъестественными сущностями» (264). Далее я буду обозначать этот подход как теорию рационального выбора в религии.

Приведенная цитата взята из исправленного издания книги по теории религии (Stark and Bainbridge 1987). Исправленное издание – впрочем, как и первое – ценно именно тем, что выражает основные положения теории в виде четких утверждений, сопровождая их лаконичными определениями используемых понятий. Такой формат позволяет мне представить квинтэссенцию последней версии теории рационального выбора в религии словами самого Старка, как это и показано в таблице 2.1.

Чтобы сравнивать стало легче, я свел гипотезу, согласно которой религиозные группы действуют как адаптивные единицы, в перечень утверждений, приведенный в таблице 2.2[27]. Группы состоят из людей, реально взаимодействующих друг с другом ради решения текущих задач: в первой главе я уже говорил об этом. Примечательно, что перечень, предложенный Старком, не обращается к вопросам, затрагиваемым в моем списке. Суть его теории вот в чем. Кто может предоставить нам блага? Вернее, могут ли это сделать люди? Если да, то религиозные верования совершенно не нужны (утверждение 7). А если нет, тогда выдумываются сверхъестественные сущности – для осуществления неосуществимого. Мы молим Бога даровать нам вечную жизнь, но не вымаливаем, чтобы Он по утрам доставлял нас на работу. Как заметил в одной из цитат, приведенных в начале этой главы, Эндрю Баксер (Buckser 1995), религия, по Старку и Бейнбриджу, дает нам то, чего мы не можем иметь. Но в таком представлении совершенно не учтена еще одна возможность: люди могут производить блага, но только путем согласованных действий – и координирует эти действия как раз религия. Иными словами, теория Старка упускает из внимания фундаментальную проблему общественной жизни и роль религии в ее решении.

С точки зрения эволюционной теории перечень утверждений Старка можно причислить к объяснениям, считающим религию побочным продуктом развития, «антревольтом». Вкратце его взгляды таковы. Утверждения 1, 2 и 3 описывают психологические характеристики, которые в целом свидетельствуют о высокой приспособленности и легко могут быть поняты как итог естественного отбора, просто в случае религии их проявление неадаптивно. Если религия, по факту, не обеспечивает получение дефицитных ресурсов, для чего, собственно, и были выдуманы сверхъестественные сущности, все предприятие становится пустой тратой времени, особенно если на кону стоит выживание и оставление потомства. Раса людей-мутантов, способных «задействовать» указанные психологические атрибуты только тогда, когда те обеспечивают получение мирских благ, и «выключать» эти атрибуты во всех прочих случаях, быстро вытеснила бы сам вид Homo religiosis. Религия же продолжает существовать лишь потому, что люди не способны проводить столь тонкую подстройку своих психологических свойств. И потому, когда речь идет об эволюции человеческой психологии, религия всегда остается на затратной части баланса.

Во всех своих сочинениях теоретики рационального выбора, как правило, весьма критично отзываются о функционализме, изображая его мертвой традицией, которую ни в коем случае нельзя воскрешать. От случая к случаю Старк так язвителен, что кажется, будто он вообще отказывает сторонникам функционализма в способности рассудочно мыслить, – к слову, он не отказывает в ней даже религиозным фанатикам. Итак, теория Старка – это в чистейшем виде объяснение религии как побочного продукта, празднующее триумф над теорией, которая предполагает, что группы способны к адаптации. Правда, триумф этот иллюзорен, однако прежде, чем я поясню свою мысль и предложу более детальный анализ теории Старка, нам необходимо познакомиться с традицией функционализма, казалось бы, провалившегося на научной сцене столь незавидным образом.

И вновь Дюркгейм

Моим главным образцом функционализма станет книга Эмиля Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни» (Durkheim [1912] 1995). До Дюркгейма двумя наиболее влиятельными теориями религии выступали «анимизм» и «натуризм», или естественная религия. Анимизм предполагает, что религиозные верования восходят к сновидениям и грезам, в которых чей-либо призрачный двойник способен, покинув тело, путешествовать вне его. Сон, обморок, сумасшествие, смерть – все это ведет к представлению о мире духов, входящих и выходящих из тела человека по собственной воле. Стоит только вообразить этот мир – и можно будет объяснить все.

В натуризме верующий тоже предстает пленником воображаемого мира, созданного им же самим, но чуть иначе – не через опыт грез, а через страх перед силами природы. В современных эволюционистских терминах и анимизм, и натуризм можно было бы назвать теориями, возникшими как побочные продукты, сходными по духу, если не в деталях, с утверждениями Старка. Человеческая способность мыслить очень адаптивна, но ее специфическое проявление в случае религии не выполняет никакой функции и может быть столь затратным, что дает ложную картину мира и порождает неадекватное поведение. Отрывок, приведенный выше, даже предвосхищает концепцию «эгоистичных мемов» (Dawkins 1976; Boyer 1994, 2001; Blackmore 1999), согласно которой культура предстает в виде паразитического организма, в собственных целях использующего своего носителя – человека.

Однако Дюркгейм сомневался в том, что нечто столь распространенное и влиятельное, как религия, может быть настолько бесполезным и даже вредным. В ранние времена, пребывая на грани смерти, люди вряд ли могли заниматься таким пустым теоретизированием, ведь верования, не способные дать практических выгод, были бы скоро отброшены, сменившись более адаптивными.

Поскольку религиозные верования дают слишком неадекватный образ физического мира, «земная полезность» религии должна крыться в чем-то еще. Дюркгейм предположил, что религия действует как сила, организующая общественную жизнь через сохранение границ групп и через предписания о должном поведении тех, кто входит в эти группы. Для Дюркгейма сущность религии заключалась в разделении священного и мирского: «Религия представляет собой единую систему верований и практик, имеющих отношение к священному, то есть к вещам особым и запретным, и соединяющих в единое нравственное сообщество, называемое Церковью, всех, кто придерживается их» (Durkheim [1912] 1995, 44). Сходство между этим пассажем и заявленной в главе 1 биологической концепцией человеческих групп, объединенных этическими системами, несомненно. Если прибегнуть к современным эволюционистским терминам, то можно сказать, что Дюркгейм понимал религию как адаптацию, позволяющую человеческим группам действовать в качестве гармоничных и согласованных единиц. Полагаю, это и есть главный тезис функционализма в общественных науках в приложении к религии.

Кроме этого главного положения Дюркгейм предложил еще и сложное, передовое видение того, как именно религия выполняет свои функции. Он полагал, что социальная группа – это весьма абстрактное образование, и его нужно явить человеку в символах, доступных для понимания: «Во всех своих отношениях и в любой момент истории общественная жизнь возможна лишь благодаря обширному символизму» (Durkheim, 223). А значит, религия – это символическое выражение общества. Так, племена часто делятся на кланы – на основе сложного смешения отношений родства по крови и по браку. Каждый клан представлен тотемом (обычно образом животного или растения), удостоверяющим принадлежность к нему, а каждый тотем ассоциируется с набором священных предметов и практик, управляющих поведением членов клана. Дюркгейм полагал, что символическая эмблема принадлежности к группе и аура священности, окружавшая предписанные модели поведения, были необходимы для того, чтобы кланы существовали в качестве действующих групп. Он также полагал, что для поддержания целостности групп те, кто в них входил, должны были время от времени собираться вместе. Религиозные ритуалы и другие торжества, проводимые во время этих собраний, отличались таким эмоциональным накалом, что члены групп сохраняли групповую идентичность даже вдали друг от друга.

Некоторые из предположений, характерных для функционализма Дюркгейма, звучат весьма правдоподобно и в наши дня. Например, Дикон (Deacon, 1998) недавно утверждал, что способность оперировать символами отличает человека от всех других животных и развилась, чтобы придать законную силу социальным контрактам, таким как брак. Если он прав, это станет впечатляющим подтверждением указания Дюркгейма на то, что общественная жизнь людей возможна только благодаря обширному символизму. Однако некоторые из других предположений Дюркгейма сегодня кажутся устаревшими; впрочем, это не очень удивительно, если учесть, какой путь прошли общественные науки с 1912 года. Для наших целей нам необходимо отделить главное положение Дюркгейма о том, что религия – это адаптация, проявляющаяся на уровне групп, от множества его других идей о том, как религия выполняет свои разнообразные функции. Был ли Дюркгейм прав в главном, ошибаясь только в деталях? Или в главном он тоже заблуждался?

Новое поколение

Старк и другие сторонники теории рационального выбора обсуждают Дюркгейма во многих контекстах. Сам Старк считает, что Дюркгейм слишком широко определял религию (и это определение следует сузить до верований в сверхъестественные силы), но ставит ему в заслугу проведение корректного различия между религией и магией. Но в целом Старк относится к работе Дюркгейма – и, в общем, к функционализму – как к парадигме давно отвергнутой и не заслуживающей того, чтобы к ней возвращаться, и цитирует великого британского антрополога Эдварда Эванс-Притчарда: «Человеком, превратившим общество в бога, был Дюркгейм, а не дикарь» (Evans-Pritchard 1956, 313).

Эванс-Притчард, в отличие от Дюркгейма, жил среди людей, которых изучал. Его работы, описывающие быт и жизнь нуэров и иных племен Африки, до сих пор считаются классикой, а его фундаментальный труд по теориям примитивной религии (Evans-Pritchard 1965) – это прекрасный пример того, какое поколение антропологов пришло вслед за поколением Дюркгейма.

Эванс-Притчард (Evans-Pritchard 1965, 56–64) дает краткое и точное изложение теории религии Дюркгейма, завершая такой оценкой:

Позже Эванс-Притчард обдумал детали главного положения теории Дюркгейма. Его, сурового антрополога-практика, больше волновали эмпирические моменты, а не логика и построения ума. Он не видел жесткого противопоставления между священным и мирским, сакральным и профанным. Когда святилища племени занде не задействуются в ритуалах, они служат обычными стойками для копий. Среди аборигенов Австралии, жизнь которых анализировал Дюркгейм, цельным единством считались не родственные кланы, отождествляемые с тотемами, а племена и группы, проживающие на одной территории. Более того, австралийский тотемизм – плохая основа для построения общей теории религии. И у Эванс-Притчарда можно услышать почти что вздох досады: «Если бы только Тайлор, Маретт, Дюркгейм и вся остальная когорта могли провести хоть несколько недель среди народов, о которых с такой легкостью писали…» (Evans-Pritchard, 67).

Хотя Эванс-Притчард и другие ученые его поколения опровергли ряд предположений Дюркгейма, было бы неправильным заключить, что и главный тезис функционализма тоже был опровергнут. В цитате, приведенной выше, психологическим основанием религии названо искоренение самости, за исключением тех случаев, когда та предстает как часть чего-то великого. Книги же самого Эванс-Притчарда обильно приправлены указаниями на группы как «совместные единства». Он, может быть, не согласился бы с Дюркгеймом в вопросе о статусе кланов как совместных единств, но не стал бы спорить ни о существовании групп в подобном виде, ни о роли религии в их возникновении. Не стоит забывать, что Эванс-Притчард весьма известен, возможно, именно благодаря своей идее сегментации: она говорит о том, как племена, не имеющие предводителей, организуются в группы по принципу «иерархии с вложениями», причем организованность проявляется на любом иерархическом уровне в зависимости от масштаба внешней проблемы (как правило, войны).

Предложенный Эванс-Притчардом анализ религии нуэров совершенно не противоречит ни главному положению функционализма, ни биологической концепции человеческих групп, разобранной нами в главе 1. Кстати, одно из самых поразительных его наблюдений касалось того, сколь сходна религия нуэров с ветхозаветным иудаизмом – не по причине какой-либо исторической связи этих религий, а потому, что обе они восходят к культурам пастухов, чьи жизни полностью зависели от благополучия стада и от их жизни в обществе. Если такое сходство действительно есть, оно может стать примером сходящейся культурной эволюции, которую трудно объяснить без привлечения понятий адаптации и естественного отбора.

Таблица 2.3 содержит перечень фрагментов из работы Эванс-Притчарда (Evans-Pritchard 1956), в которой религия нуэров представлена как существенная часть функциональной организации этого общества. Надеюсь, меня простят за обилие цитат, но сейчас важно показать, что Эванс-Притчард, авторитетнейший ученый, критикуя Дюркгейма, не отвергал представления о группах людей как об адаптивных единицах, не отрицал роль религии в структурировании общества и даже не ставил под сомнение важность религиозных ритуалов и символов. Все, что истинно для Эванс-Притчарда, истинно и для целого поколения антропологов, пришедших вслед за Дюркгеймом и составивших массив эмпирических сведений о жизни примитивных народов в их практически первобытном состоянии. В этом отношении пример может подать и Виктор Тернер (Turner [1969] 1995); он анализировал религиозные ритуалы в терминах двух ключевых понятий – общинности и структуры. Согласно Тернеру, структура – это система индивидуальных ролей, связанных с возрастом, полом и статусом в сообществе. Общинность (лат. communitas) – это выражение духа сообщества как эгалитарной единицы, где все, и низшие, и высшие, имеют право выдвигать этические требования. Цель структуры – воплощение духа общинности, и в той мере, в какой сообщество заботится о социальных нормах, выполнение предписанных ролей нацелено на обеспечение его интересов и не может быть обращено на получение личной выгоды.

Разумеется, люди часто злоупотребляют полномочиями, которыми их наделило сообщество. Как мы уже отмечали в главе 1, людские группы обретают функциональную организацию благодаря не только самоограничению (хотя это может служить важным фактором), но и взаимной бдительности и механизмам социального контроля. По словам Тернера, ритуал – это важный механизм, связывающий друг с другом структуру и общинность. Общая черта ритуала и в традиционных, и в современных обществах заключается в том, что он полностью устраняет статус участников, особенно когда в ходе его исполнения наблюдается смена социальных ролей. Один примечательный пример из жизни племен Габона касается избрания нового короля. Его тайно выбирают старейшины деревни, и он не знает о своей судьбе до тех пор, пока не произойдет вот что:

Этот отрывок прекрасным образом иллюстрирует дух равенства, наполняющий людские сообщества задолго до того, как они стали иерархичными. Тернер не комментирует сказанное и не дает подтверждений эффективности таких унижающих ритуалов для пресечения эгоистичного поведения, хотя его свидетельства могли бы оказаться важными для будущих исследований. Однако очевидно, что значение и нацеленность этих ритуалов в том виде, в каком они показаны Тернером, лежат в границах концепции, описанной в первой главе данной книги и утверждающей, что человеческие группы объединяются посредством этических систем.

До последнего времени получить знания об обычаях так называемых примитивных народов можно было только одним путем: изучая сочинения западных антропологов. Но теперь представители этих культур все чаще говорят от своего имени. В этом отношении интересен носитель западноафриканской культуры дагара Малидома Патрис Сомэ. Он пытался объяснить американской аудитории природу ритуала (Somé 1997). По Сомэ, ритуалы и социальные обязательства «неразделимы» (11). В таблице 2.4 содержится список характерных цитат, и он, что не может не радовать, поддерживает тезисы Дюркгейма, Эванс-Притчарда, Тернера и многих других антропологов этого поколения. Связь между религией и функционально организованным обществом – это не плод воображения Дюркгейма или Запада в целом.

Функционализм в наши дни

Я уже показал, что антропологи, пришедшие вслед за Дюркгеймом, в том числе и те, кто жил среди изучаемых ими народов, не отказались от функционализма. Так почему же функционализм был отвернут, и когда это произошло? Точного ответа нет: общественные науки – это архипелаг дисциплин, лишь частично связанных между собой. Просвещенность в отношении функционализма различается от дисциплины к дисциплине, даже в рамках изучения религий (см.: Allen et al. 1998 – это недавно опубликованный сборник, где восхваляются «Элементарные формы религиозной жизни» Дюркгейма – в противоположность унизительным отзывам большинства сторонников теории рационального выбора). Да, жаль, что общественные науки так разделились, а особенно сожалеют те, кто, подобно мне, пытается объединить обществоведение и биологию на более широких началах.

Наиболее всестороннюю оценку функционализма в наши дня могут дать философы: они способны к междисциплинарному синтезу лучше ученых-практиков. Полезную подборку философских статей, посвященную функционализму и тесно связанному с ним холизму, собрали Мартин и Макинтайр (Martin and McIntyre 1994). Эти статьи поднимают ряд вопросов, которые нужно рассмотреть в современной эволюционистской перспективе. Нижеследующее обсуждение поможет нам воскресить функционализм в качестве научного метода на всем пространстве обществоведения и вымостить им путь нашего исследования религии.

Идея холизма, согласно которому целое больше суммы своих частей – это одна из самых распространенных и вместе с тем самых туманных тем, связанных с функционализмом. Дюркгейм страстно желал создать социологическую науку и при этом не был склонен к мистицизму. Он с радостью признал, что общественный организм может существовать только в сознании людей, но, несмотря на это, настаивал на том, что был и социологический уровень объяснения, несводимый к индивидуальному поведению. Альтернативой взглядам Дюркгейма стал методологический индивидуализм, описанный Уоткинсом (Watkins [1957] 1994, 442):

Методологический индивидуализм легко распространился в среде общественных наук и затмил «органицизм» примерно в то же время, когда теория индивидуального отбора, ворвавшись в эволюционную биологию, затмила теорию отбора многоуровневого. В то же время эти две формы индивидуализма, как я покажу позже, сильно отличаются. Возможно, кого-то из читателей удивит то, что крайний редукционизм, описанный Уоткинсом, не выдержал проверки критикой, и это позволило философу Элиоту Соберу (Sober 1999) заявить: «Если философы, занятые проблемами разума, и философы, занятые проблемами биологии, в чем-то и согласны насчет редукционизма, так только в том, что он ошибочен».

Важнейшая для целей нашего исследования форма холизма основывается на понятии адаптации. Рассмотрим все эксперименты по искусственному отбору, проведенные на плодовых мушках (Drosophila), которых выводили с короткими крылышками, длинными крылышками, без крылышек вовсе, со множеством щетинок, с малым количеством щетинок, – перечень можно продолжать до бесконечности. Вопрос: «Почему определенные мушки имеют ту или иную фенотипическую черту?» – имеет два ответа. Первый ответ заключается в том, что каждый фенотип порождается механически: генами, взаимодействующими друг с другом, и средой, окружающей их во время развития. Второй – в том, что фенотип существует благодаря истории предшествующего отбора и сопутствующего ему явления наследственной изменчивости. Обычно два указанных объяснения называются соответственно «проксимальным» («ближайшим», «непосредственным») и «ультимальным» («предельным», «окончательным»), и существует обоснование того, почему второе может считаться более фундаментальным, чем первое. В качестве классического примера приведу эксперимент Коэна (Cohan 1984). Он разделил единую популяцию плодовых мушек на несколько изолированных друг от друга мелких популяций, выделил у особей единую для всех популяций черту (длину жилки крыла) и рассмотрел, какими в каждом случае были отклик на отбор и лежащие в его основе генетические механизмы. Оказалось, что единая во всех популяциях фенотипическая черта (длинные жилки крыла) развилась благодаря работе разных генетических механизмов. Одного ультимального объяснения хватило для всех популяций, а вот проксимальные объяснения требовались различные. В более общем виде это выглядит так, мир природы полон видов, развивших похожие решения для устранения жизненных проблем (например, твердое покрытие как защиту от хищников), даже если эти решения обеспечиваются разными генами и физическими материалами (у жуков – хитин, у семян растений – целлюлоза, у улиток – карбонат кальция).

Коротко говоря, наследственная изменчивость и отбор обеспечивают твердое основание для заявления холизма, согласно которому части дают возможность для проявлений свойств целого, но не являются причиной этих свойств[28]. Кусок глины допускает форму, создаваемую скульптором – но не вызывает ее. До какой степени физический состав организмов обусловливает наследственную изменчивость, до такой он и становится податливым куском глины, из которого отбор творит скульптуру. Эволюционные биологи все время используют этот тип холизма. Он с уверенностью предсказывает, что обитающие в пустыне виды будут иметь окраску, близкую к цвету песка, крыло птицы будет эффективно с точки зрения аэродинамики, а маленькие рыбки будут осторожны, если рядом хищник. И предсказания эти делаются без какой-либо отсылки к генам или физическим материалам, из которых состоят эти организмы. Проксимальные объяснения («окрас песчаного цвета у этих видов вызван гранулами хроматина, кодированными генами четвертой хромосомы») дополняют ультимальное объяснение («причина окраса песчаного цвета – история отбора, благосклонная к защитной окраске»), но никогда не заменяют его.

Различие между объяснениями, проксимальным и ультимальным, которое лежит в самом сердце эволюционного анализа и будет играть важную роль в нашем исследовании религии, контрастирует с тем, как использует слово «ультимальный» Уоткинс в выше процитированном отрывке. Для Уоткинса целое может быть по-настоящему понято лишь в терминах взаимодействия его частей, которые и являются его «ультимальными», или конечными составляющими. Может, это и так, если объекты исследования сформировались не в ходе естественного отбора. Если вы держите в руках минерал и вас просят объяснить его свойства, что еще вам остается, кроме как обратить внимание на его части и их взаимодействие? Но формирующее воздействие естественного отбора наделяет слово «ультимальный» другим, новым значением, и придает целому главенство по сравнению с частями, подобными глине в своей пластичности. Вот почему теория индивидуального отбора, существенно зависимая от понятия адаптации, отличается от методологического индивидуализма, который в самой своей сути полагается на механистический редукционизм (Wilson 1988).

До сих пор, рассматривая холизм, я принимал индивидуальные организмы за целое. Я показал, что отрицательные отзывы Уоткинса об «органицизме» ошибочны в приложении к таким существам, как насекомое, рыба или человек. Теория многоуровневого отбора позволяет нам сдвинуть по восходящей рамки всего обсуждения и принимать за целое уже социальные группы, а частями в таком случае будут личности. И в той степени, в какой группы выступают единицами отбора, они обладают свойствами, а личности позволяют этим свойствам проявиться, не являясь в то же время причинами их появления. Именно в этом убеждали Дюркгейм и другие функционалисты, а методологический индивидуализм это, видимо, отрицал, и поступал неправильно. Но теперь точку зрения общественных наук, которая в прошлом казалась загадочной и таинственной, можно возвести на незыблемом фундаменте эволюционной теории.

Адаптационизм – это наиболее подходящая для целей настоящей книги форма холизма/функционализма. Другую его форму, основанную на рассмотрении совокупности взаимодействий, нужно отличать от первой и оставить без внимания, хотя она и интересна и важна сама по себе[29]. Рассмотрим известные примеры – воду и соль, чьи свойства сложно предсказать на основе знания о свойствах частей (водорода и кислорода в первом случае, натрия и хлора во втором). В применении к этим веществам концепция холизма основана не на функциональной организации, а на рассмотрении совокупности взаимодействий. Соль и вода не имеют цели, их свойства заключены прежде всего в характере связи их частей – а не в особенностях свойств самих частей как изолированных единиц. Так и функционализм в социальных науках часто будто бы делает акцент не на функциональной организованности как таковой, а на сложности и взаимной связности (см., напр., Malinowski 1944, 158–159). Примером этого служит книга «Динамический функционализм» (Faia 1986), в которой подчеркивается значение сложных процессов с обратной связью и множественных стабильных равновесий (поглощающие цепи Маркова). Так же как и Кинкейд (см.: Martin and McIntyre 1994, 417), я полагаю, что такое представление функционализма «раскидывает сеть слишком широко». Я принимаю как данность то, что человеческие культуры и социальные взаимодействия чрезвычайно сложны и их элементы в значительной степени взаимосвязаны – по сути, как вода или соль, только в гораздо большем масштабе. Однако, к сожалению, дисфункция – равно так же, как и функция, – тоже может быть сложной и в локальном масштабе стабильной. А поэтому при использовании сложных концепций холизма, ограниченных прямыми и побочными результатами естественного отбора, термина «функционализм» надлежит избегать.

По сути, каждый, кто писал о функционализме, согласен с тем, что эта концепция – приемлемая форма объяснения феномена индивидуальной приспособленности, развившейся в ходе естественного отбора. Нет ничего неправильного в том, чтобы сказать, что сердце функционирует для того, чтобы обеспечивать кровообращение, а панцирь черепахи – для того, чтобы защитить ее от хищников и т. д. Но делать это допустимо в той мере, в какой выделенные свойства развились в результате естественного отбора с предписываемыми им целями. Проблема с функционализмом начинается тогда, когда мы пытаемся объяснить свойства групп в целом и человеческих групп в частности – ведь вовсе не очевидно, что на них оказал влияние естественный отбор. Много лет эволюционные биологи не принимали концепцию группового отбора, а обществоведы проявляли враждебность к эволюционистским подходам в изучении человеческого поведения – и потому область явлений, объяснение которым мог дать функционализм, ограничилась индивидуальными свойствами живых существ, не относящимися к виду гомо сапиенс.

Я полностью согласен с тем, что объяснения, предлагаемые функционализмом, должны оцениваться по одинаковым критериям как в эволюционной биологии, так и в общественных науках. Но вот что изменилось к настоящему времени, так это вероятность того, что эти критерии удовлетворяют свойствам, проявляемым группами в целом и человеческими группами в частности. Так как философы и обществоведы уже признают правомерность функционализма для объяснений на индивидуальном уровне у всех живых существ, за исключением человека – когда естественный отбор дает в этом гарантию, – то последние достижения эволюционной биологии, которые я очертил в главе 1, автоматически создают условия для возвращения в социальные науки функционализма, применимого на уровне групп.

Распространенный критицизм в отношении адаптационистских гипотез в биологии и функционалистских гипотез в общественных науках во многом объясняется тем, что эти гипотезы сложно проверить. Уничижительное выражение «просто сказки», аллюзию на причудливые рассказы Редьярда Киплинга, использовал еще Эванс-Притчард против Дюркгейма (см. процитированный выше отрывок) задолго до того, как Гулд и Левонтин (Gould and Lewontin 1979) использовали его против «адаптационистских излишеств в биологии».

Конечно, никто и не мечтает о том, чтобы можно было сказать: «Эта гипотеза неверна, потому что ее сложно проверить». Наука – процесс трудоемкий, и порой самые важные орешки – в то же время и самые крепкие. Критика функционализма, основанная на том, что его трудно доказать и трудно опровергнуть, иными словами, на том, что его гипотезы – «просто сказки», – неявным образом допускает, что гипотезы, не имеющие отношения к функционализму, проверить легче и что они могут заменить функционалистские. Но вряд ли хоть одно из этих допущений истинно. Я уже говорил о том, что проксимальные и ультимальные объяснения не заменяют друг друга. А кроме того, адаптационизм занимает свое положение в биологии отчасти потому, что его проще использовать, чем нефункционалистские подходы. Часто малого объема знаний о предмете достаточно для выдвижения гипотезы о свойствах организмов, повышающих приспособленность в той среде, где они обитают (скажем, рыбы в ручьях, населенных хищниками, должны быть более пугливыми, чем в ручьях, где хищников нет). И напротив, гораздо труднее делать предсказания, основанные на филогенезе, генетике, истории развития и физиологии. С проверками все точно так же. Почему гипотезу о том, что рыба в присутствии хищника более пуглива, должно быть сложнее проверить, чем, скажем, гипотезу о том, что эволюция рыб ограничивает наследственную изменчивость? Тщательно продуманные исследовательские программы в биологии равно внимательны и к ультимальному объяснению, и к проксимальному, но часто начинают с адаптационистской гипотезы, создающей условия для наилучшей и наиболее экономной «первой догадки» о свойствах организма (см.: Hempel 1959, перепечатано в издании: Martin and McIntyre 1994, 371 для иллюстрирования подобного взгляда на функционализм в социальных науках). И более того, именно благодаря расхождению адаптационистских предсказаний со свойствами реальных организмов часто удается открыть неадаптивные факторы, которые в ином случае остались бы незамеченными. Если окажется, что рыба не боится хищника, когда тот рядом – даже несмотря на то, что такое поведение повысило бы ее приспособленность, – мы, возможно, заподозрим, что некий фактор ограничивает адаптацию и естественный отбор.

Я не собираюсь недооценивать проблему проверки функционалистских гипотез как в эволюционной биологии, так и в общественных науках. Но равно так же излишне относиться к функционализму в целом как к гигантскому сборнику «просто сказок», неким образом огражденных от научного изучения. Факт в том, что при должном старании эволюционные биологи несомненно покажут либо наличие, либо отсутствие адаптаций. Уровень этой науки и надежность ее выводов настолько же хороши, как и у любой другой.

Поскольку я намерен обратиться к стандартным эволюционистским методам для изучения религии, полезно будет показать, как эти методы успешно помогают изучать адаптации у всех видов живых существ, за исключением человека. Поговорим о гуппи – только не о тех, что живут в наших зоомагазинах и домашних аквариумах. В дикой природе гуппи (Peocilia reticulata) обитают в тропических реках, а рядом с ними, как правило, живут опасные рыбы-хищники, населяющие низовья рек – но не верховья. Хищники – это главная причина гибели гуппи, и мы можем предсказать, что популяции гуппи, обитающие в низовьях и верховьях, локально адаптируются либо к наличию, либо к отсутствию хищников. Эту гипотезу можно проверить с привлечением по крайней мере трех источников доказательств, причем полезнее всего использовать их в сочетании (обзор по вопросу предложен в издании: Endler 1986; 1995).

Первый источник основан на аргументе от замысла творения. Объект, разработанный для той или иной цели, должен иметь определенные свойства, чтобы ее достичь, и навряд ли эти свойства возникли по чистой случайности. Чем сложнее конструкция, чем больше в ней разных особенностей, чем сильнее эти особенности связаны между собой – тем больше указаний на то, что в основе структуры лежит замысел. Уильям Пейли (Paley 1805) популяризировал этот аргумент как доказательство бытия Бога, но на самом деле он свидетельствует только о том, что есть некий фактор, отвечающий за формирование структуры – рука Бога, человек-инженер, пришельцы с другой планеты или процесс естественного отбора. И если мы, изучая организмы, исключаем из рассмотрения возможность их сотворения или создания по плану пришельцев, остается замысел как источником свидетельства эволюционной адаптации. В случае с гуппи стремление избежать встречи с хищником влечет за собой появление множества свойств – морфологических, поведенческих и сумевших развиться в жизненном цикле – и эти свойства сложно объяснить другими причинами. Эндлер (Endler, 1995) сформулировал список из сорока семи наблюдаемых особенностей, исследованных до настоящего времени. Одна из них – возраст первого размножения. В низовьях реки, где каждый день жизни гуппи может стать и последним, адаптивно рождать потомство как можно раньше. В верховьях, где хищники настолько неумелы, что опасны лишь малышам, адаптивно вырасти в размерах – и только потом заводить мальков. И можно предсказать, что у «верхних» гуппи возраст первого воспроизведения потомства наступит позже, нежели у «нижних». Когда предсказания такого рода подтверждаются на большом наборе свойств, появляются веские основания говорить об адаптации и естественном отборе.

Аргумент от замысла может быть основан и на свойствах отдельного организма или структуры (скажем, глаза – или, как в примере Пейли, часового механизма, устройство которого столь целесообразно, что он не мог бы возникнуть по случайному стечению обстоятельств). Второй источник доказательств позволяет взглянуть шире – и сравнить организмы, живущие в различных условиях. Если естественный отбор приспосабливает организмы к их среде обитания, тогда и сами организмы должны меняться при изменении окружающих условий (говоря более формально, должна наблюдаться фенотипически-средовая корреляция). Иными словами, не только «нижние» гуппи должны иметь набор свойств, который адаптирует их к присутствию хищников – но и «верхние» гуппи должны иметь набор свойств, который адаптирует их к отсутствию хищников. Более того, ареал распространения гуппи включает в себя десятки речных систем, отделенных друг от друга миллионы лет тому назад. Конечно, речные системы отличаются: в них обитают разные хищники; у рек разная геохимия; есть еще масса других характеристик… Но во всех источниках одинаковой остается одна черта: вероятность стать добычей хищника в зависимости от того, на каком участке течения живут гуппи. Можно сказать, что природа сама создала условия для проведения повторяющегося натурного эксперимента. В некоторых реках переход между верховьями и низовьями поразительно резок – скажем, когда водопад становится непреодолимым барьером для хищных видов, но не для гуппи. В таких случаях гуппи, обитающие всего в нескольких метрах друг от друга (по разные стороны водопада), должны бы различаться по фенотипическим характеристикам. Если отличия у гуппи, обитающих в верховьях и низовьях, встречаются снова и снова в отделенных друг от друга речных системах, адаптационистская гипотеза получает мощную поддержку. Свидетельствами могут стать и тонкие отличия речных систем. Например, в некоторых реках главным хищником выступают не рыбы, а ракообразные. У них иная зрительная система – не такая, как у позвоночных, – и ракообразные не различают оранжевого цвета; тем самым у гуппи, добычи ракообразных, появляется «своя длина волны», позволяющая им видеть друг друга и оставаться незаметными для хищника. И что мы видим? Оказывается, что там, где присутствуют хищники-рыбы, самцы гуппи имеют защитную окраску, скрывающую их от глаз позвоночных – а там, где много хищных ракообразных, гуппи сверкают оранжевыми пятнами!

Третий источник доказательств – отслеживание эволюционного процесса. Окончательно подтвердить адаптацию можно, пронаблюдав ее в развитии. Когда-то считалось, что естественный отбор настолько растянут во времени, что напрямую его не отследить – и можно увидеть только его результаты. Этот взгляд был вдребезги разбит после десятков эмпирических исследований, о которых красноречиво поведал Вайнер в его получившей Пулитцеровскую премию книге «Клюв зяблика» (Weiner, 1994). Гуппи, обитающие в низовьях и перенесенные в притоки верховий, приобрели набор фенотипических черт «верхних» гуппи за десять поколений. Чтобы определить, что причинным фактором в данном случае были именно хищники, такой же эксперимент был проведен в лаборатории: физические условия окружающей среды оставались такими же – не было только хищников. В других экспериментах на отбор меняли цвет и размер галечника – фона, на котором гуппи становятся видны хищникам. Поскольку избежать участи жертвы можно лишь в том случае, если окрас совпадет с фоном, смена цвета фона действительно вела к тому, что всего через несколько поколений гуппи меняли окрас (Endler 1986). Существует ли более убедительная демонстрация того, что организмы – это отражение условий своего обитания?

Рассмотрев сразу все три источника доказательств, любой разумный человек придет к выводу о том, что гуппи локально адаптированы к присутствию или отсутствию хищников. Этот вывод для проведения исследований, посвященных микроэволюции (эволюции в пределах вида) приняли даже креационисты, что отчасти заставило их сместить определение «естественного вида» вверх по таксономической шкале. Но все это не значит, что гуппи прекрасно адаптируются в любых условиях или что ограничения естественного отбора могут не приниматься во внимание. Как пример можно привести итоги работы Анны Худ и Мелиссы Хэнкс (Houde and Hankes 1997), изучавших две популяции этого вида, в одной из которых самки отдавали предпочтение самцам, имеющим оранжевые пятна в окрасе. Худ и Хэнкс выявили, что только в одной популяции самцы ответили на половой отбор выработкой оранжевых пятен – и еще предстоит немало исследований, чтобы можно было определить факторы, в данном случае ограничившие ход естественного отбора.

Приятно, что эмпирические исследования могут провести нас по «срединному пути» между функционализмом и его альтернативами: этот путь часто утрачивается в жаркой полемике. К тому же эволюционистские методы, нацеленные на изучение адаптаций у всех животных, кроме человека, можно применить и к исследованию религии, как я попытаюсь показать в будущих главах. Да, на людях нельзя проводить многие исследования по понятным и обоснованным этическим причинам – но есть и дозволенные, и провести их на людях легче, чем на других видах живых существ. Немалого прогресса позволяют достичь описательные данные и «натурные эксперименты» – их в религии очень много и в географическом, и в историческом плане. Так стоит ли жаловаться на трудности проверки функционалистских гипотез? Закатаем рукава – и приступим к нашему материалу с испытанными инструментами!

Человеческое поведение часто призвано к тому, чтобы достичь цели, а орудия, используемые нами для этого, соответствующим образом функциональны. Если я захлопну дверь своего дома снаружи и приставлю лестницу, чтобы залезть в окно наверху, функция лестницы – позволить мне достигнуть окна. Функция замка и ключа – предоставить мне доступ в дом и не пустить в него других, даже если я время от времени случайно захлопываю дверь и не могу попасть в дом сам. Наша жизнь исполнена такой функциональности, и она проявляется как на уровне индивидов, так и на уровне групп. Коммерческая корпорация может быть замысловато спроектирована своими руководителями для максимизации прибылей. Само слово «корпорация» (от лат. corpus – тело) подразумевает наличие функциональной организации, которая превыше личностного уровня.

В авторитетном анализе моделей научного объяснения Эльстер (Elster, 1983) совершенно справедливо отличает причинные объяснения (проксимальные) от функциональных (они же ультимальные, или предельные). Однако затем он пытается провести еще одно различие между двумя объяснениями: функциональным и интенциональным (объяснением намерений). Когда я говорю с представителями общественных наук о функционализме, мои усилия часто наталкиваются на трудности, вызываемые этим различием, и оно требует нашего внимания.

Начнем с биологии, которая, с чем соглашается Эльстер, дает основу для функционализма. Рассмотрим вид зоопланктона с характерным шипом на голове. Предположим, что мы провели обоснованное исследование, призванное установить, является ли шип проявлением адаптации против хищников. Эльстер, по-видимому, согласился бы с тем, что функция шипа – защита особи от хищника. Теперь рассмотрим другой вид зоопланктона, проявляющий «гибкость» в развитии: шип не появляется, если рядом не обитают хищники, но если они есть, их присутствие улавливается рецепторами химически – и вызывает развитие шипа. Предположим, мы проводим еще одно обоснованное исследование, стремясь показать, что сам механизм эволюционного развития, приводящий к появлению шипа – это тоже адаптация. По сути, второй вид зоопланктона исторически произошел от первого, а эволюционная гибкость позволяет ему «усидеть на двух стульях», обходясь без шипа, когда тот не нужен.

В биологической литературе собрано множество примеров адаптивной гибкости (она же «фенотипическая пластичность» или «модификационная изменчивость»). Интеллект для нее не требуется: бактерии и растения могут быть адаптационно гибки. В теории легко показать, что некоторые виды условий обитания благоприятствуют развитию гибкости, а другие – нет (Wilson and Yoshimura 1994). У отдельных видов живых существ (в том числе и у человека) могут даже совмещаться генотипы, обеспечивающие как гибкость развития, так и негибкость (Wilson et al. 1994). Я хочу подчеркнуть, что адаптивная гибкость не меняет суть того, как функционализм объясняет фенотипы. Функция шипа у двух наших видов зоопланктона – защита особи от хищников. Эти виды отличаются по проксимальным механизмам, которые развились ради того, чтобы появился шип, – но функциональное объяснение шипа остается неизменным. Точно так же гуппи не могут менять свой окрас «в частном порядке», и требуется несколько поколений, чтобы он совпал с цветом окружающего фона. А особи камбалы, осьминога и многих других видов могут менять свой цвет так, что он на какое-то время будет сливаться с фоном. Но и у тех, и у других функция мимикрии – избежать нападения хищника.

В моем утверждении вроде бы нет противоречий. Но как тогда объяснить человеческую преднамеренность? Что она собой представляет, если не усовершенствованный механизм оценивания окружающей среды, созданный естественным отбором и достигающий апогея в равновесии адаптивных фенотипов? Мою точку зрения иллюстрирует панорамный обзор литературы по эволюции мозга, предложенный Олманом (Allman 1999) – в нем уже с самого начала говорится о том, что у бактерий есть функции, напоминающие работу мозга:

Реальный мозг выполняет ту же функцию: преобразует информацию об окружающей среде в адаптивные фенотипы. Мозг человека, возможно, и уникален в своей способности обрабатывать информацию, представленную в символьной форме (как утверждал Дикон; Deacon 1999), но это не меняет ни его главной функции, ни функционального назначения тех видов деятельности, которые мотивируются мышлением людей. Если человек сознательно создает копье, чтобы защищаться от хищников, с какой стати нам отказываться от вывода о том, что копье для того и создавалось? Потому что его делали преднамеренно?

Предложенное Эльстером различие между функциональным и интенциональным объяснением выглядит столь странным, что читатель может поинтересоваться: не допустил ли я ошибки, излагая его позицию? Рассмотрим, как он сам объясняет поведение компаний, нацеленных на максимизацию прибылей (Elster 1983, 57–58). Как известно, Чикагская школа экономики установила, что компании максимизировали прибыли, но сотрудники этих компаний по большей части были не осведомлены об особых действиях, посредством которых достигался успех. Выяснив это, экономисты решили, что образ действия, приводящий к успеху, развился благодаря отбору: сотрудники не знают, чем именно отличаются их компании, а лучшая компания побеждает худшую. Была и другая возможность для рассуждений: сотрудники распознают успех и подражают ему даже тогда, когда не понимают, что именно к нему ведет. В последнем случае лучший образ действий распространяется благодаря имитации, а не выживанию и воспроизводству компаний. По мнению Эльстера, функциональное объяснение здесь может быть только одно: чисто эволюционный процесс, приводящий к появлению победителей и побежденных в вопросе выживания и воспроизводства. Даже распространение путем подражания уже лежит в сфере интенциональных объяснений. Но это все равно что сказать, будто смысл копья необъясним его назначением, когда его создатель и обладатель знает, что делает! Но разве это так? Даже если создатель копья слепо подражает другому владельцу копья, приносящему домой больше добычи – разве суть копья от этого меняется?

Возможно, именно эволюционистское разграничение двух объяснений, ультимального и проксимального, поможет нам избежать этого абсурдного вывода – и в то же время сохранить различие, которое, как я предполагаю, пытается провести Эльстер. Наш первый и главный вопрос будет поставлен так: можно ли считать, что объект исследования для чего-то предназначен – и задуманы ли его свойства так, чтобы достичь того или иного эффекта? Копье – оно копье и есть, как бы его ни делали – хоть путем целенаправленных и долгих размышлений, хоть путем слепого подражания, хоть путем еще более «слепого» процесса неравной борьбы индивидов за выживание и воспроизводство. Следующий вопрос: благодаря какому процессу возник объект – или какая его создала сила? Рука Бога, естественный отбор или некий организм, который и сам появился в ходе отбора? Поразительно, сколь легко, даже не зная ответа на второй вопрос, ответить на первый. Уильям Гарвей открыл функцию сердца и системы кровообращения за столетия до Дарвина, и был неправ в отношении действующей силы, которая их «спроектировала», но совершенно верно определил функцию сердца. Чикагская школа экономики выяснила, что фирмы стремятся максимизировать прибыли – и ей незачем было решать, подражают они для этого друг другу или просто друг друга поглощают. Вот потому и нужно считать преднамеренное мышление не альтернативой функциональному объяснению, а одним из нескольких возможных проксимальных механизмов, непосредственно создающих функцию.

Если «проектирующей» силой выступает организм, то на первый план выходит новый ряд вопросов. В том, что касается людей, нам, возможно, особенно захочется узнать, можно ли приписать функцию психическим процессам, которые у Эльстера отнесены к категории «преднамеренных». Так, различие, проводимое им для видов объяснения, остается для нас важным. Но его вполне можно оценить по достоинству – и при этом избежать его странных последствий, иными словами, представлений о том, будто различие между функциональным и интенциональным объяснением носит непреодолимый характер.

Несмотря на мое несогласие с Эльстером, в определенном смысле он корректно интерпретирует дебаты о функционализме. Сторонники этой концепции не просто указывали на наличие функций у преднамеренного поведения – это и так было совершенно очевидно, – но и заявляли, что имеются скрытые функции принятых обычаев и общественных институтов, и эти скрытые функции не являются продуктом сознательного преднамеренного мышления. Если сформулировать позицию Эльстера в эволюционистских терминах, она сведется к тому, что феномен сознательного мышления служит только проксимальным, или же непосредственным, механизмом, благодаря которому наша жизнь становится целесообразной. По мнению Эльстера, вне нашей осведомленности нет никаких скрытых функций, а те, что есть, всегда осознанны. И если эта позиция верна, то функционализм как интеллектуальную традицию можно считать мертвым.

Впрочем, эта позиция совершенно несостоятельна, и это показывают эволюционистские принципы, очерченные в главе 1. Функциональность в человеческой жизни можно объяснить по меньшей мере тремя проксимальными механизмами, действующими вне механизмов сознательного целеполагания, на которых делает акцент Эльстер. Эти проксимальные механизмы таковы: (1) психологические процессы, протекающие на индивидуальном уровне под порогом сознательного понимания; (2) процессы, протекающие на групповом уровне, в которых личности принимают участие, сознательно не зная о своих ролях; (3) непрерывные процессы культурной эволюции.

Что касается индивидуальной психологии, Эльстер, несомненно, расценивает психическую активность животных и неосознанную психическую деятельность людей как простые формы обучения по ассоциации – и потому существование неосознанных намерений для него просто немыслимо:

К несчастью для Эльстера, тенденция в когнитивной, эволюционной и социальной психологии неуклонно уходит от представленного им взгляда к признанию существования более сложных, более специализированных неосознаваемых систем обработки информации как у людей, так и у прочих животных. Причем тенденция зашла так далеко, что само понятие сознания стало сомнительным и спекулятивным (Allman 1999; Damasio 1994; Deacon 1998; Rolls 1998). Индивидуальное поведение переполнено скрытыми функциями – еще задолго до уровня групп.

В отношении психологии групп нужно сказать, что туманные концепции «социальных организмов» и «группового интеллекта» в течение нескольких минувших десятилетий были легкой добычей индивидуализма и редукционизма, вроде как практичных и расчетливых. Однако я уже показал, что схемы, которые мы связываем с «разумом», могут так же легко, как в сети нейронов, существовать и в сети личностей, когда группы становятся единицами отбора. Уже известны примеры из жизни общественных насекомых, и, возможно, их найдут и у людей – правда, прежде чем мы сможем это увидеть, видимо, стоит прийти к решению о том, что групповой «интеллект» у людей вообще возможен[30]. В любом случае, чем сильнее задействованы личности в групповом интеллектуальном процессе, тем менее вероятно то, что они этот процесс осознают.

А насчет непрерывных эволюционных процессов замечу, что ранее, в главе 1, я уже показал: явление, широко называемое нами «культурой», отчасти предстает машиной Дарвина, порождающей фенотипическую изменчивость и наследственность на уровне групп. Если культурная фенотипическая изменчивость влечет функциональные последствия, то сложно избежать вывода о том, что по крайней мере некоторые свойства сегодняшних культур своим существованием напрямую обязаны «отсеивающему» процессу естественного отбора. Добавлю: было бы наивно ожидать, что люди всегда будут осознавать этот источник функции в их жизни.

Поскольку культурная адаптация – как прямое порождение культурной эволюции – всегда служила приемлемым свидетельством в пользу функционализма, некоторые читатели, вероятно, удивятся, узнав, что интереснейшие примеры, можно найти в литературе, посвященной общественным наукам. Возможно, лучшим свидетельством стало племя нуэров, африканских пастухов, о религии которых мы говорили чуть выше (краткий обзор: Kelly 1985)[31]. Языковые признаки показывают, что нуэры исторически произошли от динка – соседнего племени, которое проживало в той же среде с таким же натуральным хозяйством. Несмотря на эти сходства, динка и нуэры разошлись в культурных путях, и это дало нуэрам более сильный стимул угонять скот, а в ходе межплеменных битв – выставлять на поле боя более значительные силы. И в 1800-х годах, когда антропологи вошли в контакт с племенами, нуэры уже вытесняли динка. Если бы британские и египетские власти не положили конец «нуэрскому завоеванию» (по сути, совокупному итогу многих набегов, а не активной кампании), возможно, что племя динка антропологам так и не довелось бы изучить.

Особенности культуры нуэров, объясняющие их необходимость в экспансии и их превосходство в соперничестве, многомерны и сложны; в их число входят и обычаи внесения выкупа за невесту, повлиявшие на управление стадами, и система родства, позволявшая селениям объединяться во время войн даже в том случае, когда родственники уже перестали поддерживать друг друга в плане пропитания. Не все культурные различия между двумя племенами функциональны – есть много того, что эволюционисты назвали бы побочными продуктами развития. И тем не менее десятилетия антропологических исследований явили убедительный пример культурного замещения, причины которого можно приписать различиям культур, причем в свете этих различий становятся понятными даже филогенетические связи самих культур. И даже несмотря на то что иных сходных случаев документально не зафиксировано, антропологи, как правило, полагают, что пример этих двух племен представляет собой распространенный процесс культурного замещения: как говорил Дарвин, во все времена на всем земном шаре одни племена вытесняли другие. К тому же нет ни единого намека на то, будто нуэры или динка имели представление о своих культурных различиях либо пытались осознанно управлять своими культурами ради успеха в межплеменном соперничестве. Культурные различия просто возникли и были стабильными долгое время, и этого времени хватило для того, чтобы они сохранились и устояли – со всеми важными функциональными последствиями.

Если говорить о нашей современности, то можно упомянуть, скажем, культурные различия регионов в США. Истоки этих различий проявлялись среди первых колонистов и различимы даже по прошествии веков (Fischer 1989; Nisbett and Cohen 1996; Philips 2000). Весьма вероятно, что и исход Гражданской войны определился в равной степени долговременными последствиями культурной изменчивости и отличиями между средовыми условиями Севера и Юга. Третий пример – исследование образцов культурного разнообразия в Италии, которое восхитительно задокументировал Патнэм (Putnam 1993). Эти образцы неизменны уже тысячу лет, что влечет за собой глубокие функциональные последствия в сегодняшней социально-экономической обстановке. В исследовании Патнэма показано, какие основные компоненты составляют культурную эволюцию, а равно так же показано и то, что она может идти с перерывами и очень неэффективно. Она может оказаться быстрой по сравнению с эволюцией генетической, но все равно порой растягивается на многие поколения. К тому же культурное разнообразие не всегда ведет к культурной эволюции. И, как я уже говорил в главе 1, из-за эффекта большинства, пространственных эффектов и других факторов саму концепцию приспособленности трудно применить и к культурной, и к биологической эволюции (см. также: Michod 1999a).

Ни в одном из приведенных выше примеров нет и намека на то, будто люди имеют представление о важных функциональных особенностях их культур. А у нас нет убедительных теоретических оснований, на которых мы могли бы с уверенностью предположить, будто эти представления у них появятся. И более того, Патнэм (Putnam 1993) пессимистично заключает, что глубинная структура многих современных обществ может стать препятствием для достижения ими социальных целей, к которым они преднамеренно стремятся. Аналогичным образом де Токвиль (Tocqueville 1835) замечал, что, хотя мексиканская конституция делалась по образцу американской, сама Мексика все так же сильно отличается от США. Нечто загадочное, нечто, чего мы не можем понять и по незнанию называем «обычаем» или «культурой», играет очень важную роль и определяет судьбы целых народов и наций. Считать, будто все, что имеет назначение в делах рода человеческого, также является сознательно преднамеренным – это заблуждение. А эволюционным биологам и обществоведам следовало бы работать вместе, чтобы понять эволюционный процесс, формирующий скрытые функции у нас, людей разумных.

Теория рационального выбора: дубль два

Пока что итог нашего исследования можно выразить так: сперва я рассказал о теории рационального выбора как об одном из наиболее активных научных подходов к религии. Такое чувство, что этот подход отвергает функционализм и тяготеет к другой теории, основанной на склонности людей искать всему объяснения и рассуждать в терминах затрат и выгод; согласно ей, религия считается побочным продуктом развития. Затем я рассмотрел отвергаемую традицию функционализма, утверждая, что слухи о ее смерти сильно преувеличены, и указал, что антропологи, следовавшие за Дюркгеймом, на основании своего широкого опыта полевых исследований не отрицали функционализм, а большинство важных возражений против него, выдвинутых философами и представителями общественных наук, необходимо пересмотреть в свете эволюционистских принципов, кратко очерченных в главе 1.

Теперь я покажу, что теория, считающая религию побочным продуктом эволюции, не столь прочна, как часто принято считать. Однако прежде чем обрушиться с критикой на теорию рационального выбора, должен признать: у нее есть сильные стороны. Она во многом проявила себя и как продуктивная исследовательская программа, и как модель научного поиска. Ее великим достижением стала теория религии, основанная на тех же принципах, какие управляют светским поведением. Хорошая теория порождает много проверяемых гипотез. Очень хорошая теория проходит хотя бы ряд проверок. Теория рационального выбора в религии отвечает обоим критериям.

Что в таком случае остается на долю критики? Есть несколько способов накрыть религию зонтиком теории рационального выбора. Один – объяснить религию в виде «экономического» разума, вращающего свои шестерни, чтобы получить то, чего получить нельзя (здесь религия – это побочный продукт). Другой – объяснить ее как утилитарное явление, создающее ресурсы, которые можно иметь, но только если социум организован благодаря религии, верованиям или сопоставимой системе (здесь религия – это адаптация). Формальная теория религии, предложенная Старком, строго придерживается первого подхода, о чем свидетельствует перечень ее положений, составленный им самим. Но для более широкого круга работ по теории рационального выбора, связанного с религией – и в том числе для некоторых работ самого Старка – характерно то, что они не столь методологически «зажаты» и свободно проходят между двумя означенными формами объяснения.

Эволюционная теория может объяснить феномен религии многими различными способами, которые я представил в таблице 1.1. И равно так же есть немало экономических теорий религии, которые необходимо отличать друг от друга. Основа «экономической теории», на первый взгляд сходной с эволюционистской теорией индивидуального отбора – представление об индивиде, который стремится довести до максимума эгоистичную выгоду. Однако экономическая наука также предлагает и «теорию фирмы», в рамках которой группы предстают как адаптивные единицы. Экономическая теория легко объясняет поведение матери Терезы, поскольку мать Тереза подсчитывает прибыли и убытки, чтобы сделать максимальной свою особенную выгоду, выражаемую в помощи другим (Kwilecki and Wilson 1998). Если я жертвую своим временем и заработанными в поте лица деньгами, вымаливая у воображаемых богов ресурсы, которых в ближайшем времени не предвидится, мои действия входят в круг интересов экономической науки, потому что я подсчитываю прибыли и убытки, основанные на моих верованиях (Stark 1999).

Безусловно, и экономическая теория, и эволюционная теория способны объяснять весьма различные концепции религии, но в этом – не только их сила, но и их слабость. Если теория не может провести различие между столь разными идеями и поставить их друг против друга, проверив на опыте – что в ней хорошего? Чтобы достичь прогресса, мы должны определиться с идеей! И я определился: моя идея в том, что религиозные группы проявляют себя как адаптивные единицы. А потому я могу выступить с весьма специфичной критикой против работ по теории рационального выбора: нам лишь кажется, будто они отвергают концепцию, которую я пытаюсь оценить, тогда как на деле ничего подобного не происходит. Ситуация до удивления напоминает то, как в эволюционной биологии отвергли концепцию группового отбора – в пользу теорий, частью которых, по сути, эта концепция и была.

Эта проблема пронизывает всю литературу по теории рационального выбора, но стоит привести лишь один пример – и все станет ясно как день. В статье «Шаманская экономика? Пересмотр теории рационального выбора в религии» Яннакконе (Iannaccone 1995) так сравнивает этот подход с альтернативами:

Появление функционализма почти в самом конце перечня альтернатив показывает, насколько сильно опустели его закрома. В другом пассаже Яннакконе добавляет «поддержание границ» (82) в качестве особой функции религии, и от этой функции, как и от всего остального, можно отказаться при проведении масштабной генеральной уборки в доме общественных наук. На этом фоне рассмотрим труды самого Яннакконе. В двух важных статьях он показывает, как особенности религии, на первый взгляд неэффективные и причудливые – характерный стиль одежды, ограничения в рационе, дорогостоящие жертвоприношения – могут быть адаптивными (сам Яннакконе использует слово «рациональными»), если религия превращается в клуб с ограниченным доступом, членства в котором лишаются все «безбилетники» (Iannaccone 1992; 1994). Тех, кто пытается использовать церковь для личных и корыстных нужд, устрашат величина членских расходов и упущенные из-за вхождения в клуб жизненные возможности. Те, кто все же становится членами клуба, будут усердно работать на общее благо: все их иные жизненные перспективы существенно ограничатся их религией. Усилия дадут им выгоду – ведь «безбилетники» отсеяны из группы! Теория, предложенная Яннакконе, объясняет парадоксальный факт, впервые подмеченный Келли (Kelly 1972): чем строже правила церквей, тем те сильней и энергичней.

Теория Яннакконе элегантна, и мы поговорим о ней более подробно в главе 5. Но представляет ли она собой теорию рационального выбора в религии, противостоящую более ранним функционалистским теориям? Сам Яннакконе, конечно же, отвечает – «да!». А как иначе? Ведь и «безбилетники», и «члены клуба» должны подсчитывать затраты и выгоды, откликаясь на религию – а именно это и предсказано теорией! Да, все логично. Но как религия обрела свою структуру, способную адаптивно, то есть именно так, как нужно, ограничить выбор тех, кто стремится максимизировать свою выгоду? Мы должны объяснить структуру религии – а не только поведение личностей, наблюдаемое, когда структура уже наличествует. Неужели эти странные обычаи сознательно придумали рациональные деятели в попытках максимизировать свою пользу? И если да – то в чем для них заключалась польза от максимизации общего блага их церкви? Должны ли мы на самом деле приписать все адаптивные особенности религии психологическому процессу, протекающему при мысленном подсчете затрат и выгод? И разве нельзя в данном случае говорить о процессе слепой изменчивости и выборочного сохранения? В конце концов, тысячи религий рождаются и умирают совершенно незаметно для нас, сумев привлечь лишь горстку адептов (Stark and Bainbridge 1985). Возможно, адаптивные особенности немногих выживших религий похожи на случайные мутации, а не на результат рационального выбора.

Если бы не каприз истории и не изменчивая мода в мире интеллектуалов, теория Яннакконе стала бы прекрасным примером функционализма. Дюркгейм никогда не отрицал того, что в религиозном мышлении идет подсчет затрат и выгод. Вспомним процитированный ранее фрагмент, который начинается словами: «Никто не станет спорить с тем, что человек проявляет интерес к познанию окружающего мира и, следовательно, направит на это познание свои мыслительные силы». Дюркгейм пошел еще дальше – и сказал, что адепты отказываются от религиозных верований, когда те не приносят пользы в делах мирских. Он так стремился настоять на мирской пользе религии, что отказался даже рассматривать теории современников, представлявших религию как побочный продукт, и объяснял религию как явление, имеющее фундаментальное значение для ее адептов. И многие черты религии, вроде как не особо функциональные, ему приходилось толковать как наделенные скрытыми функциями – а это было непросто. Яннакконе – истинный Дюркгейм наших дней, выявивший эти скрытые функции, включая наиважнейшую из них: проведение границ, призванное увеличить общую пользу приверженцев. Однако сам Яннакконе, напротив, считает себя сторонником теории рационального выбора и смешивает воедино и проведение границ, и функционализм в целом, и хаотичный набор из других концепций, не связанных с рациональным выбором вообще. Тот факт, что теория Яннакконе объясняет, как именно религия дает своим приверженцам реальные выгоды (адаптация), а не иллюзию получения того, что невозможно получить (побочный продукт), не представляется проблемой. Да и кому нужны теории побочного продукта или функционализм, когда экономическая наука предлагает теорию фирмы?

Будущее функционализма

В самом начале книги я сказал, что многим предметам нашего интереса предстоит долгий и трудный путь, прежде чем они, выверенные научно, смогут предстать перед нами как по учебнику. Функционализм – именно такой предмет. Мы прилагаем усилия уже больше столетия – и так и не приблизились к решению ряда серьезнейших вопросов, которые можно задать о поведении людей и о социальной организации. И худшее, что можно сказать о функционализме, заключается в том, что и в его лучшие дни ему не удалось стать исследовательской программой. Функционализм не был опровергнут – он просто вышел из моды.

Впрочем, в ученом мире произошли два важных события, благодаря которым функционализм еще может обрести успех как исследовательская программа, несмотря на прошлые неудачи. Первое – прогресс эволюционной биологии, заложивший основы для функциональных объяснений любого рода. Когда Эванс-Притчард проводил обзор теорий примитивной религии (Evans-Pritchard 1965), теорию Дюркгейма он назвал «социологической» в противовес другому, отвергнутому классу «эволюционных» теорий. Впрочем, то, что Эванс-Притчард подразумевал под «эволюцией», сегодня бы ей не признали. К достижениям эволюционной биологии относится не только теория многоуровневого отбора (совсем недавнее событие), но и многое другое: объединение экологических теорий, эволюционистских теорий и теорий поведения; серьезное эмпирическое исследование адаптации; а также современные эволюционистские подходы к поведению людей. Если эволюция – основа функционализма, тогда налицо новый фундамент, на котором должно быть возведено новое здание.

Вторым важным событием стала унификация социальных наук о человеке, которые я ранее сравнил с обширным архипелагом дисциплин, лишь в чем-то связанных друг с другом. Как сторонний наблюдатель, я легко могу прогуляться по островам общественных наук – и с удивлением обнаруживаю недостаток теоретической связности. В пример приведу антропологов, которым интересен феномен изменений в культуре. Даже те из них, кто считает себя противником теории Дарвина, склонны делать акцент на непреднамеренных процессах, совершенно забывая о возможности рационального выбора. Культуры не выбирают свою судьбу: они просто меняются путем процессов, о которых носители культур в большинстве своем и не догадываются. Чтобы проверить это во многом неподтвержденное допущение, Бём (Boehm 1996) изучил этнографическую литературу, в которой освещались исследования того, как культуры отвечают на непредвиденные события – войны и стихийные бедствия. Люди всегда собирались группами и в рациональном, практическом ключе обсуждали, что можно сделать. Бём показал рациональный компонент в изменениях культуры. В рамках его конкретной дисциплины так еще никто не делал, и это было важно, хотя он никогда и не заявлял, что рациональное планирование отвечает за все изменения. Сравните это выражение идей с невероятно странным утверждением Эльстера: «…интенциональное объяснение – та черта, что отличает общественные науки от естественных» (Elster 1983, 69). К слову, Эльстер всегда полагался на сознательное мышление – сравните это с литературой, посвященной наукам о мозге и поведении, где дискуссии о сознании занимают последние главы книг – и приводятся с массой извинений за умозрительный характер дискуссий (напр.: Rolls 1998)!

Вы и сами знаете: что одному ересь, то другому трюизм. Если эта проблема возникла, нужно вернуться назад – и заново, начиная с первых принципов, выстроить здание общественных наук, добившись того, чтобы различные научные дисциплины, входящие в общий корпус, были согласованы и между собой, и с эволюционной биологией. Один из вкладов, который эволюционная биология может сделать в это предприятие – это классификация, в общих чертах намеченная в таблице 1.1. В ней проведено фундаментальное отличие между функциональным и нефункциональным объяснением, а также второстепенное отличие между функциональными объяснениями на индивидуальном и групповом уровнях. Когда функциональные объяснения обоснованы, критичной становится разница между объяснениями ультимальной (предельной) и проксимальной (непосредственной) причинности. Это основные методологические различия из числа тех, какие можно провести с эволюционной перспективы, и в обществоведении их необходимо неукоснительно сохранять. А теория рационального выбора, как уже отмечалось, обращается с этими категориями настолько вольно, что они перестают даже восприниматься как категории. Всем частным дисциплинам общественных наук необходимо принять во внимание, что с функциональными объяснениями надлежит обходиться очень бережно, а функциональные объяснения, предлагаемые на уровне групп, нужно беречь как зеницу ока. Группы людей нельзя походя описывать как адаптивные единицы – но, если получится со всей научной строгостью показать, что они действуют в качестве таких единиц, это станет крупным достижением науки.

Еще один вклад эволюционной биологии в перестройку здания социальных наук заключается в том, чтобы создать более сложную и современную теоретическую основу психологии. Как мы уже отмечали, теория рационального выбора зачастую предстает как теория психологическая, которая пытается объяснить всю человеческую натуру с помощью пары-тройки аксиом о том, как люди мыслят. Увы, но это физику можно свести к нескольким фундаментальным законам, а психологию – нельзя. Человеческий разум – смешение адаптаций и «антревольтов», накопившихся за миллионы лет, в течение которых культура и жизнь в группах были неотъемлемой частью эволюционного процесса. Мышление, подводящее баланс затрат и выгод – это важная часть психологии человека (и животных), но не единственная часть. Туби и Космидес (Tooby and Cosmides 1992) раскритиковали теорию научения в психологии за то, что та достигла иллюзии «применимости ко всему», точно физика, но при этом утратила способность предсказать, чему именно могут научиться животные. Такая же критика, столь же сильная, обрушилась на сторонников теории рационального выбора, которые, как правило, даже не пытались предсказать, какую именно пользу якобы должны доводить до максимума индивиды. Эти теоретическая слабость и противопоставленная ей сила эволюционной биологии проявятся еще яснее в следующих главах.

Было время, когда и в эволюционной биологии, и в обществоведении правил индивидуализм, создавая образ индивида как единственной адаптивной единицы (или рационального деятеля) в природе; группы в те дни представали лишь в образе побочного продукта взаимодействий индивидов. Но эти дни прошли. В начале первой главы я сказал, что наука – не маятник, что вечно колеблется из крайности в крайность в отсутствие трения. Эволюционная биология занимает как раз умеренную позицию. Она признает потенциал к адаптации и естественному отбору на всех уровнях биологической иерархии, особенно когда речь идет об эволюции людей. Адаптация на уровне групп здесь остается в сфере эволюционной биологии, а общественные науки должны пойти по тому же пути, если хотят сохранить верность первоначалам. А теперь, когда представление о группах как об организмах вышло из интеллектуальной пустыни, давайте посмотрим, насколько хорошо оно описывает природу религии.