Собор Дарвина. Как религия собирает людей вместе, помогает выжить и при чем здесь наука и животные

Аргумент от замысла

И вот, наконец, мы можем перейти к нашей главной цели – оценить представление о религиозных группах как об организмах в качестве серьезной научной гипотезы. Размышление о религиозной группе, рассматриваемой как организм, побуждает нас взглянуть на феномен адаптивной сложности. Организмы не сохраняют сами себя по случайности, и их верные отклики на вызовы окружающей среды тоже неслучайны. Для таких откликов требуются механизмы, порой потрясающе сложные, – если их в достаточной мере понять. Очевидно, что религии представляют собой комплексы верований и социальных практик – но разве они адаптивно сложны? Можно ли на самом деле истолковать богов, ритуалы, жертвоприношения как «социальную физиологию», позволяющую сообществам, объединенным религией, увеличивать, как говорил Дюркгейм, свою коллективную мирскую пользу? И если так, то какие процессы формируют адаптивную сложность? Слепая эволюция? Сознательное и преднамеренное мышление? Когнитивные процессы, протекающие вне сознательного понимания? Или все вместе?

Все это опасные вопросы, и ответы могут с легкостью показать ошибочность нашей гипотезы. Существует бессчетное количество способов обрести сложность, не ведущую к адаптации, и лишь немногие ведут к ней. И в башне из слоновой кости, коей нередко предстает наука, и вне этой башни религию зачастую изображают затратным для верующего предприятием, которое в лучшем случае дает только смутные психические выгоды. Гипотезы о том, что религия просто не способна повышать адаптацию, весьма правдоподобны, и неважно, представлены ли они в эволюционистских терминах, в терминах экономической науки или в виде болтовни на фуршете. Итак, мы имеем альтернативные гипотезы, выдвигающие различные предсказания о наблюдаемых свойствах религии. Какая из гипотез верна? Или до какой степени они частично истинны?

Эволюционная биология предлагает не только теоретический «каркас» для размышления над данными вопросами, но и ряд эмпирических методов, призванных замкнуть круг научного исследования: от формулирования гипотезы – к ее проверке – и обратно, к уточнению начальной гипотезы. Я постараюсь провести исследование религиозных групп тем самым рутинным способом, при помощи которого мы, эволюционные биологи, изучаем рыбок-гуппи, деревья, бактерии и всяких других живых существ на Земле – и я намерен добиться прогресса, очевидного даже для самого завзятого скептика.

Науку часто ассоциируют со сложными инструментами и настолько специализированными вопросами, что даже просто для возникновения к ним интереса требуется докторская степень. Эволюционная наука нередко двигается именно в этом направлении, но ее суть – в детальном понимании организмов в их отношении к среде своего обитания. Основы этого знания были заложены естествоиспытателями XVIII–XIX веков, и большинство из них верили, что изучают творения Божьи. Их тщательные наблюдения и изобретательные эксперименты даже без сложного инструментария были достаточно точны и позволили привести неоспоримые свидетельства в пользу дарвиновской теории эволюции. При этом сами эти подтверждения собирались с представлением о совершенно иной творящей силе. Представления о характере развития животных и философские следствия из этих представлений (наука и философия к тому времени еще не разделились) получили всеобщее одобрение, что привлекло широкую аудиторию – и не требовало от нее никаких специальных знаний.

Для чего я об этом говорю? Я хочу навести на мысль о том, сколь значительного научного прогресса в изучении религии можно достичь, если обойти ловушки современной науки. Обзор современной обществоведческой литературы, посвященной религии, я приведу в главе 5. Но на самом деле нам вовсе незачем измерять религиозность с точностью до третьего знака после запятой или сравнивать различия религиозных систем с привлечением многомерной статистики – мы преуспеем и без этого. Что нам необходимо, так это изначально понять религиозные сообщества в их отношении к окружающим условиям. А основу для таких знаний нам предоставит несметное множество ученых, изучавших религию столь же внимательно и столь же честно, как естествоиспытатели прошлых времен. Учитывая, какой мы избрали предмет, можно сказать, что религиоведы – это наши натуралисты. И неважно, что теория эволюции вела их в столь же малой мере, в сколь малой мере вела она и первых естествоиспытателей. Ведь до тех пор, пока сведения надежны, они могут использоваться для проверки любой гипотезы, связанной с ними. И старое доброе религиоведение может привести нас к такому же впечатляющему прогрессу, к какому старая добрая естественная история привела Дарвина.

В этой главе я с эволюционной перспективы постараюсь раскрыть суть одного религиозного сообщества в его отношении к окружающей обстановке. Для этой цели подошло бы много примеров, и я рассмотрю некоторые из них в следующей главе, но сейчас я решил остановиться на одной отрасли христианства, созданной под влиянием Жана Кальвина в том виде, как эта отрасль предстала в Женеве в 1530-х годах. Отчасти мой выбор обусловлен тем, что кальвинизм – относительно юная религиозная система и достаточно важная, чтобы привлечь огромное внимание со стороны науки. Порой я говорю, что эволюция не исчерпывается только генетической эволюцией. И кальвинизм позволяет нам изучить культурную адаптацию к недавним условиям, а не генетические адаптации к древней среде. И как всегда, свой эволюционный анализ мы начнем с того, что подробно опишем организм в его отношении к среде обитания.

Естественная история кальвинизма

На раннем этапе Реформации Жан Кальвин (1509–1564) был молодым французским теологом и юристом, а начало его пути не было ознаменовано выдвижением радикальных идей. Сперва он просто хотел достичь успеха на ниве теологии в недавно возникшей традиции гуманизма, искавшей вдохновения в древнегреческой и латинской классике, а не в более современных комментариях схоластов (McGrath 1990).

Ранняя Реформация была ознаменована многими попытками преобразовать Католическую Церковь изнутри – а кто-то решительно порывал с Церковью, как тот же Лютер. В то время мало кто из верующих мог предсказать, как воспримут их религиозную позицию. Как приемлемую внутреннюю реформу? Или как ересь, достойную изгнания или смерти? Различие очень зависело и от политической борьбы в самой Церкви, и от идеологии. Кальвин осознал, что находится на проигрывающей стороне, когда в 1533 году Николя Коп, недавно избранный ректор Парижского университета, по вступлении в должность посвятил свою торжественную речь необходимости церковной реформы и обновления. Возможно, речь Копа на самом деле написал Кальвин: один из двух ее экземпляров, дошедших до наших дней, написан его рукой (McGrath 1990). И пусть даже идеи Копа были весьма умеренны по сравнению с идеями Лютера, речь вызвала негодование. Он незамедлительно был смещен с поста ректора и бежал из Парижа, дабы не попасть под арест. Кальвин тоже покинул Париж – и, видимо, это было мудро: власти, рассмотрев дело Копа, приняли меры против многочисленных «сочувствующих Лютеру», и Кальвин наверняка попал бы в их число, если бы остался в городе.

В 1535 году, когда Кальвин (вместе с Копом) нашел прибежище в швейцарском Базеле, он еще не был охвачен желанием проводить радикальную церковную реформу. Там же, в Базеле он стал свидетелем драматических событий – такие же случались и в других местах, – включая казнь его друга Этьена Делафоржа и объявление французских реформаторов анабаптистами. Это было крайне серьезное обвинение, коль скоро анабаптисты выступали с более радикальных позиций, нежели Лютер или сами французские реформаторы. Ярлык «анабаптист» означал только одно: получивший его – изменник, а наказание за измену – смерть. Жестокость обвинения выражалась еще и в том, что во Франции движение за Реформацию имело мало общего с движением анабаптистов – да и сам Кальвин прежде выступал с трактатом против них. Он пришел в ужас от того, на сколь слабой основе держалось обвинение и сколь жуткими последствиями оно грозило, и написал свое главное сочинение: книгу «Наставление в христианской вере», в которой представил основания своей веры.

В 1536 году, когда Кальвин посетил Женеву на пути в Страсбург, он все еще не проявлял стремления к реформам. Незадолго до этого город, стремившийся обрести независимость от герцогства Савойского, изгнал из своих пределов Римско-Католическую Церковь. Женева жаждала независимости – но когда дело касалось военной помощи, она полностью зависела от Швейцарского союза, а в особенности от Берна. Швейцарская Реформация распространилась и на нее – но движению недоставало организованности. А кроме того, город управлялся демократически избираемым советом, лишь недавно освободившимся от власти Католической Церкви, и совет не собирался сдаваться на милость новых религиозных властей.

Обращение Кальвина из книжного ученого в активного религиозного деятеля произошло под влиянием двух ведущих женевских церковных реформаторов – Гийома Фареля и Пьера Вире. Мне нечего добавить к тому, как описывал это сам Кальвин (цит. по: McGrath 1990, 95):

Как отметил Макграт (McGrath 1990, 96), «нам никогда не узнать точно, что именно Фарель в нем нашел». Однако Кальвин доказал свою полезность уже несколько недель спустя, в публичном диспуте, где решалось, останется ли Лозанна католической или станет реформаторской. Католики обвиняли реформаторов в нечестивости – ведь те пренебрегали трудами христианских авторов первых пяти веков! Эрудированный Кальвин ответил обвинителям не только то, что реформаторы ценят наследие отцов церкви, но и заявил, что реформаторы знают о писаниях святых отцов намного больше, чем сами католики. И он доказал свою правоту: привел на память так много фактов, что противники были посрамлены. Ученость Кальвина и его писательские таланты стали мощным орудием в его новой роли социального реформатора.

Иногда Кальвина изображают религиозным тираном, который держал Женеву в железной хватке. Но это очень далеко от правды, что признают, по сути, все исследователи его жизни. Кальвин не имел формальной власти в делах, касавшихся гражданского правительства. Он никогда не стал гражданином Женевы. План его план реформ изначально отвергли, а в 1538 году Кальвин и Фарель были изгнаны из города; их пригласили обратно лишь тремя годами позже. Городской совет во многом противился Кальвину вплоть до 1555 года – но потом богатые изгнанники, большинство из которых Кальвина поддерживали, получили дозволение купить статус бюргера и тем самым обрели право голосовать. Впоследствии отношения между кальвинистской церковью и городским советом стали более конструктивными, но, тем не менее, Кальвин все так же играл роль исключительно советника. А кроме того, он не руководил жестко даже своей церковью. Положение пастора он разделял с другими, а решения принимались только тогда, когда получали единогласную поддержку. Позже мы еще подробно обсудим, как именно это происходило в церкви Кальвина.

Влияние Кальвина на дела Женевы не объяснить ни его личной властью, ни харизмой, хотя, возможно, причиной его авторитета и служил тот нравственный пример, который он подавал другим. Мы же должны взглянуть на установленные им систему верований и социальную организацию, благодаря которым город с населением примерно в 13 000 человек начал жить лучше, чем раньше. Успех города, в свою очередь, подтверждается тем, что в Женеву, в надежде узнать ее секреты и перенять ее опыт, со всех уголков Европы спешили люди, желавшие провести реформы у себя. И версии кальвинизма, перенесенные на другую почву, также в целом давали хорошие результаты – а это знак: для достижения успеха важны не личности, а верования и организации.

По признанию самого Кальвина, главным вызовом, который он видел перед собой, выступала необходимость превратить раздираемый распрями город в монолитное и эффективное единство. Этот вызов поставил Церковь в непростые симбиотические отношения с городским советом, и характер этих отношений менялся от сотрудничества до конфликта и обратно, причем Церковь играла в них подчиненную роль. Но и сама Женева занимала подчиненное положение в своем шатком альянсе со Швейцарским союзом против Савойского герцогства – такими были сложные политические и социальные условия, доставшиеся Церкви Кальвина в наследство.

Адаптационисты и кальвинизм

Сделаем следующий шаг: посмотрим, можно ли, подробно рассмотрев особенности церкви Кальвина, истолковать их как адаптации к окружающим условиям. Но сначала все же необходимо обсудить некоторые общие вопросы пространственного и временного масштаба. Кальвинизм – не творение одного человека; и более того, со временем он менялся. Конечно, мы ясно видим, что Кальвин строил свое здание на широком фундаменте иудеохристианских верований. И его свершения в Женеве проходили под влиянием других людей и институтов – того же городского правительства. И отметим, что кальвинизм изменился после смерти основателя. По мнению Макграта (McGrath 1990, 209–211), особый акцент на предопределении, который часто ассоциируют с кальвинизмом, вышел на первый план лишь после смерти Кальвина и служил весьма специфической цели: отделить так называемых «кальвинистов» от соперничающих протестантских групп (обратите внимание на функциональный характер этого объяснения). Так какой же нам выбрать масштаб, изучая адаптированность кальвинизма к окружающим условиям? Самую грубую пространственно-временную шкалу – христианскую традицию в целом? Шкалу поточнее – кальвинизм в рамках христианства? Или еще более точную – женевскую Церковь времен Кальвина?

С такими же вопросами сталкиваются эволюционные биологи, когда изучают любых живых существ, за исключением человека. Когда мы исследуем приспособленность гуппи к среде, какую нам выбрать? Грубую шкалу больших таксономических единиц, к которым принадлежат гуппи – род Poecilia, семья Poecillidae, отряд Cyprinidontiformes? Несколько менее грубую, на которой отмечен один только вид гуппи? Более точную, охватывающую лишь особей гуппи из одной реки? Еще более точную, разделяющую гуппи на обитателей речных верховий и низовий? Или, возможно, совсем мелкую – микроареалы из одной-единственной запруды? Это эмпирические вопросы, требующие доскональных исследований, а ответы могут различаться в зависимости от того, какая черта служит предметом научного интереса. Способность к живорождению – характеристика, общая для всего семейства, в которое входят гуппи. Возможно, это адаптация, но не та, которая отвечает на давление локального отбора. Размер потомства при рождении в рамках популяции гуппи варьируется сильнее и отвечает как раз на давление локального отбора: гуппи, обитающие в низовьях, при рождении не такие крупные (и их больше), как гуппи, населяющие верховья; и все говорит о том, что это – адаптация к присутствию или отсутствию хищников.

Поиск адаптации на слишком мелкой шкале ведет к простой фальсификации гипотезы. Скажем, я предсказываю, что гуппи, обитающие у края отдельной запруды (микроареал, где хищников мало) дают потомство более крупное, чем гуппи, обитающие в середине той же запруды (микроареал, где хищников относительно больше). Если мне не удалось обнаружить предсказанное различие в размерах потомства – то, вероятно, потому, что адаптация и естественный отбор не проявились на столь мелкой шкале. Поиск адаптации на чрезмерно грубой шкале ведет к иной ошибке – мы можем не найти реально существующие адаптации. Предположим, я думаю, что гуппи хорошо адаптированы как вид – но не принимаю во внимание локальных адаптаций в пределах отдельных рек. В таком случае я не проведу различие между гуппи, живущими в верховьях и низовьях, и адаптивная изменчивость в границах одной реки (самцы отличаются по цвету, новорожденные мальки – по весу) представится мне бессмысленным шумом. Адаптации на определенной шкале пространственно-временного масштаба становятся незаметными, если искать их на более грубой шкале.

В эволюционной биологии исторически сложилось так, что силу адаптации и естественного отбора раскрывали на все более мелких шкалах, как пространственных, так и временных. В 1940-х годах различия между отдельными видами и подвидами зябликов, обитающих на Галапагосских островах, объяснялись как итог дрейфа генов. Британский эколог Дэвид Лэк (Lack 1961) прославился тем, что предложил объяснять эти различия в терминах адаптации и естественного отбора, но даже он удивился бы, узнав о существовании еще более мелкого масштаба для исследования, столь наглядно представленного в книге Джонатана Вайнера «Клюв зяблика» (Weiner 1994).

Размышление о религиозных группах как адаптивных единицах, сравнимых с гуппи и зябликами, настолько ново, что сейчас мы просто не можем предложить подходящих временных и пространственных шкал. Но, возможно, религиозные верования порой кажутся сторонним наблюдателям бессмысленными, именно потому, что эти наблюдатели подходят к религии с очень грубой шкалой (например, к представлению о христианском прощении, которое я рассматриваю в главе 6). Стоит провести более тонкий анализ – и, вероятно, проявится адаптивный паттерн. Поэтому я начну с малого масштаба, то есть с оценки адаптивного потенциала данной формы христианства у конкретного сообщества людей, разделяющих это исповедание веры. В этом случае я постараюсь оценить способность кальвинизма к повышению адаптации у тех, кто жил в Женеве в середине XVI века – и рассмотрю те черты кальвинизма, что есть и у иных христианских деноминаций (аналогично живорождению у гуппи), а также и другие особенности, которые выделяют кальвинизм на фоне других христианских конфессий.

Исследовать религию и найти ее функциональные свойства? Да, это рискованное дело! Впрочем, здесь весьма поможет то, что догматы многих современных форм христианства сведены в катехизисы, по которым открыто учат неофитов. Кальвин-реформатор едва ли не первым делом написал такой катехизис, причем настаивал на том, чтобы его выучили наизусть все жители Женевы. Исследователи наследия Кальвина согласны в том, что этот катехизис – превосходный свод его взглядов, более пространно изложенных в «Наставлении» и многих иных сочинениях. К тому же этот катехизис весьма удобен для наших целей, ведь именно его учили жители Женевы, а значит, именно он, скорее всего, оказал сильнейшее влияние на поведение горожан[32].

В потенциале катехизисы – золотая жила сведений для изучения религий с эволюционной точки зрения. Они имеют полное право называться «культурными геномами», поскольку в легко воспроизводимой форме содержат информацию, необходимую для образования адаптивного сообщества. Они достаточно кратки, их можно проанализировать подробно, и они есть у многих деноминаций, что позволяет проводить сравнительные исследования религиозных организаций. Кроме этого, отдельные деноминации время от времени пересматривают свои катехизисы, создавая тем самым аккуратно запакованные «палеонтологические летописи» эволюционных изменений. Лучшую базу исторических данных трудно и представить.

Сейчас я попытаюсь проанализировать первый катехизис, написанный Кальвином для Женевы в 1538 году, а в основу моей попытки будет положен перевод Форда Бэттлса (перепечатан в Hesselink 1997, вся пагинация указана по этому изданию). Цели моего анализа можно сформулировать в двух простых вопросах: «Как мог бы вести себя тот, кто изучал катехизис Кальвина и верил тому, что изложено в нем? И благодаря каким особые чертам катехизис способен так влиять на поведение?»

Катехизис Кальвина делает одинаковый акцент на отношении людей с Богом и на их отношении друг с другом, причем это выделяет сам Кальвин:

С позиции функционализма представления о Боге и Его взаимоотношениях с людьми необходимо истолковать как адаптацию, призванную управлять поведением людей. Таким образом, весь катехизис надлежит понимать в терминах отношений «люди-люди» – по крайней мере, такова рабочая гипотеза. При этом удобно оставить различие отношений «Бог-люди» и «люди-люди» для целей анализа. Выразить то, какого поведения по отношению к другим людям ждет от человека Бог, достаточно просто: оно в явной форме содержится в катехизисе. А вот почему поощрять поведение необходимо через представления о Боге – и в особенности о Его взаимоотношениях с людьми? Этот вопрос более глубокий. Но и на него есть ответ.

Перечень действий, предписываемых к исполнению катехизисом Кальвина, приведен в таблице 3.1. В нем – знакомые предписания Десяти заповедей, ожидать изменения которых в рамках иудеохристианской традиции не приходится – как не приходится ожидать того, что гуппи перестанут быть живородящими. В перечне есть и сравнение с организмом – идея, ставшая источником вдохновения для этой книги. И, наконец, там есть образцы поведения, созданные специально для местных социальных и политических условий. Если прочесть их в обратном порядке, то можно сказать, что кальвинизм наставляет верующего быть добропорядочным гражданином и не бунтовать против властей, как об этом сказано в следующем отрывке из катехизиса:

По катехизису ожидалось, что лица, наделенные властью, будут справедливы и добродетельны, но с теми из них, кто не таков, надлежит вести себя кротко. По сути, безнравственный правитель, наказывая членов Церкви за их проступки, исполняет волю Божью! Вот и прекрасный пример того, как утверждение о Боге служит механизмом, запускающим поведение (покорность по отношению к властям), адаптивное в той обстановке, в которой пребывает Церковь.

Хотя Церковь Кальвина имела лишь незначительный контроль над политическими властями, своих собственных пастырей она контролировать могла. Если религия прежде всего содействует эксплуатации, позволяя своим адептам, занимающим высокое положение, извлекать выгоды за счет «низших», мы могли бы ожидать, что в катехизисе останется лазейка для испорченных пасторов – как и для испорченных государей. Однако этого нет.

Этот отрывок дает нам первый намек на то, что кальвинистская Церковь была задумана и создана и для того, чтобы контролировать поведение пастырей столь же эффективно, сколь и поведение стада.

Сравнение с телом, или организмом, поддерживает стремление к единству целей и одновременно к разделению труда, чтобы исполнить общие задачи, выходящие за пределы слов «делайте другим то…»:

Все исследователи наследия Кальвина выделяют в кальвинизме одну общую черту: он освящает мирские занятия. Пекарь или фермер могут чувствовать святость так же, как и священник, ибо все они – слуги, которые, словно органы, служат на благо церковного тела.

Да, возможно, Десять заповедей и Золотое правило этики слишком очевидны, чтобы заслуживать комментариев. Но нам не следует сбиваться с пути из-за знакомства с ними. Гипотеза, которую я стремлюсь проверить, предполагает, что религия заставляет группы людей действовать как адаптивные единицы. Есть много иных утверждений, противостоящих этой гипотезе: одни называют религию орудием эксплуатации, другие – паразитом от культуры, третьи – побочным продуктом мышления, основанного на подсчете прибылей и издержек… список можно продолжать долго. В главах 1 и 2 мы отмечали, что интеллектуальные тенденции в биологии и социальных науках превратили организмическое представление о религии в гипотезу-неудачника и даже в научную ересь. А Десять заповедей и Золотое правило этики, может быть, и звучат знакомо, вот только поддерживают организмическую гипотезу в гораздо большей мере, нежели ее соперниц. Изучение человеческого поведения, предлагаемое эволюционизмом, наводит и на другие догадки, очевидность которых ясна лишь в ретроспективе. Дейли и Уилсон (Daly and Wilson 1988) сообщили нам, что мужчины более склонны к насилию, нежели женщины, а приемных детей родители бьют чаще, чем родных. От Басса (Buss 1994) мы узнали, что мужчины особенно ценят в женщинах молодость и красоту, тогда как женщины в мужчинах – богатство и статус. Несмотря на их привычность, все эти научные результаты важны, поскольку они – итог разработки формальных теорий, а не порождение наивной психологии. А кроме того, эти результаты важны еще и потому, что их никак не объясняют и часто даже с негодованием отвергают соперничающие гипотезы, выдвигаемые в рамках общественных наук. В нашем случае мы предсказываем, что религия учит верующих вести себя так, чтобы приносить пользу группе, что и поддерживается, пусть и знакомыми, Десятью заповедями и Золотым правилом этики – уж лучше держаться банальностей, чем заблуждаться.

К тому, что уже сказано, добавлю еще и вот что: у этих известных предписаний есть некоторые особенности, благодаря которым мы можем обсуждать сами правила в свете группового функционализма. Зачастую предполагается, что общение – это совместная деятельность, приносящая пользу всем его участникам. Вот только эволюционные биологи указали: мы не можем принять как данность то, что общение всегда проходит честно и взаимовыгодно (Dawkins and Krebs 1978). Благодаря словам можно не только сотрудничать – и обмануть, и эксплуатировать тоже возможно. Честное общение, как и всякая иная форма поведения, призванного во благо общества, уязвимо перед лицом фундаментальной проблемы социальной жизни и требует специальных условий для того, чтобы возникнуть и развиваться. Катехизис Кальвина (и вся иудеохристианская традиция), похоже, отдает себе в этом отчет, говоря, что ложные клятвы и лжесвидетельство – это столь же великий грех, как убийство и супружеская измена.

К слову, привычный христианский акцент на прощении тоже заслуживает более пристального взгляда. Слова «подставь другую щеку» часто толкуют как приглашение к эксплуатации, но по крайней мере для кальвинизма это совершенно не так, и вот почему. Во-первых, катехизис Кальвина в гораздо большей мере рассматривает прощение не в контексте отношений людей друг с другом, а в контексте отношений Бога с людьми (о них чуть ниже). Во-вторых, катехизис предлагает детально разработанную процедуру наказания проступков и преступлений, в рамках которой прощение в высшей степени зависит от раскаяния (мы и об этом поговорим чуть позже). А что тогда сказано о словах: «И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим»?

Заметим: Кальвин однозначно отвергает представление о возможности совершить сделку с Богом, совершенно вопреки концепции Старка о религиозной вере. Сам я интерпретирую этот фрагмент функционально: Церковь забрала роль хранителя общественного порядка у своих же членов. В отсутствие сильной Церкви или сравнимой с ней социальной организации индивиды должны сами поддерживать порядок, и они, несомненно, сотрудничают в малом – но так возникают междоусобицы и соперничество, и, когда масштаб сотрудничества возрастает, система дает сбой. Каждая из группировок, изводивших Женеву до появления кальвинизма, поддерживала свое единство – но между собой они не сотрудничали. Церковь, которая пытается построить единое общество в крупном масштабе, должна подавить все механизмы «самопомощи», которые представляются столь естественными тем, кто в эту Церковь входит. Члены Церкви (и общества) должны простить друг другу все проступки – за них накажут на более высоком уровне. Как мы еще увидим, этот «более высокий уровень» – это не воображаемый ад, а хорошо смазанный механизм, и любое наказание преступников своими силами уступает этому механизму абсолютно во всем.

Подводя итог, скажем, что катехизис Кальвина предлагает образец человеческого поведения, который можно осмыслить с функциональной точки зрения на уровне групп. Этот образец идет намного дальше, чем общие предписания «поступайте с другими так…», и точно отвечает и условиям своего времени, и местным особенностям. Для того чтобы любая единица (индивид или группа) могла действовать адаптивно, она должна быть крайне чуткой к обстановке, или контексту – и вести себя соответственно. Образец адаптивного поведения должен идти от провозглашения правил «делайте то» к правилам «делайте то в одной ситуации, другое – в иной, а третье – в третьей». Для столь краткого документа катехизис Кальвина поразительно чуток к контекстам, а в остальные его труды гораздо подробнее: нам еще предстоит это увидеть.

Представление о локальной адаптации позволяет изучать религию с позиции эволюционизма и с помощью тех же методов, которые применяются для изучения всех видов живых существ – за исключением человека, о чем я говорил в главе 2. И если окружающая среда изменяется во времени и пространстве, а религии повышают приспособленность человеческих групп к условиям проживания, то у нас, вероятно, получится – на пространственно-временных шкалах любого масштаба – предсказать свойства религии так же точно, как мы предсказываем фенотипические свойства рыбок-гуппи, проживающих в верховьях и низовьях рек. В этой главе я уделяю внимание лишь одной религиозной группе, но в главе 6 попытаюсь провести более полный сравнительный анализ на примере идеи прощения[33].

Попросите человека что-нибудь сделать, и он спросит: «А зачем?» Адаптивная система верований не может просто предложить список моделей поведения – она должна также найти им обоснование. Кто-то, вероятно, сочтет, что это обоснование могло бы содержать отсылку к фактам и быть простым и прямым: «Делай это, потому что это хорошо для тебя». Однако сам по себе такой подход навряд ли хоть чего-то достигнет, и вот по каким причинам. Во-первых, лучше всего он работает, когда последствия поступков хорошо известны: «Ешь шпинат, в нем много железа, и будешь здоровым»[34]. Часто мы не знаем, к чему приведут наши поступки, а большая часть их последствий, известных нам в ближайшем приближении (шпинат – горький), может привести нас к совершенно иному выводу, нежели представление о последствиях отдаленных (укрепление здоровья). Адаптивная система верований должна уметь справляться с неведением, находя основания для тех или иных поступков.

Во-вторых, система верований, повышающая приспособленность группы, должна как-то совладать с обманом, приносящим выгоду некоторым членам группы за счет других ее членов. Обман выгоден мошеннику (когда удается выйти сухим из воды), и нам никак не сказать, будто он не приносит личной пользы. То же самое можно сказать и про «пелену неведения»: Ролз (Rawls 1971) при помощи этого термина объяснял понятие справедливости. Попросите эгоистов предложить проект общества при условии, что их поместят туда в произвольном порядке, не гарантировав привилегированного положения, – и они предложат проект общества справедливого. Однако, оказавшись в этом обществе, они подпадают под различные ограничения – и, вполне возможно, захотят разрушить именно то, что ранее сами же и создали. Из-за этой проблемы, скрытой и в сердце теории многоуровневого отбора, трудно обосновать модели поведения, создающие адаптивную группу, в терминах личной выгоды.

В-третьих, адаптивная система верований должна быть экономичной. Если верования призваны стать основой поведения, они должны быть: первое – ясны и понятны; второе – легко применимы в реальном мире. Удобная и четкая система вымышленных верований, способная вдохновить на формирование ряда адаптивных поведенческих моделей, превзойдет по эффективности систему реалистичных убеждений, которую поймет лишь доктор наук и с которой трудно хоть что-то решить.

В-четвертых, система вымышленных верований может обладать более высоким мотивирующим потенциалом, чем система реалистичная. Представьте двух индивидов, борющихся за общий ресурс. Все просто и понятно – но даже здесь тот, кто представит врага бесчеловечной тварью, вероятно, будет мотивирован сильнее, чем тот, кто признает врага подобным себе.

В-пятых, система вымышленных верований может выполнять те же функции, что и внешний источник наград и наказаний, но зачастую с гораздо более низкими затратами. Например, обычно деньги на общественные нужды привлекаются через сбор налогов. К сожалению, те, кто не платит налоги и избегает наказания, материально всегда преуспевают больше, нежели добропорядочные граждане из той же самой группы. Жульничество можно предотвратить путем наказаний, но внедрение системы, призванной выявлять и карать мошенников, может дорого обойтись. Есть и другое решение проблемы – манипулирование представлениями обычных граждан о расплате за жульничество. Группы, управляемые системами верований с «внутренним» социальным контролем, могут быть намного эффективнее, чем группы, которые полагаются только на внешние формы социального контроля.

Из-за всех этих причин (и, вероятно, многих иных) мы можем ожидать, что многие системы верований будут содержать массу вымышленных утверждений о том, как устроен мир (Wilson 1990, 1995). В главе 1 я пояснял: адаптированность таких систем следует оценивать по поведению, на которое они мотивируют, а не по тому, насколько они соответствуют реальности. Возвращаясь к катехизису Кальвина, напомню: наша задача в том, чтобы истолковать представления о Боге и Его отношениях с людьми как завершенную систему верований, разработанную для мотивации на совершение поступков, список которых представлен в таблице 3.1.

Люди нерелигиозные часто считают небеса и ад хитроумными выдумками, призванными обеспечить хорошее поведение. Эволюционные биологи также допускали, что такие слова, как «отец» или «брат», которым в религии придаются свои оттенки смысла, побуждают нас вести себя с посторонними, словно с родными (Alexander 1987)[35]. Такие предположения идут в правильном направлении, но заходят недостаточно далеко. Лишь приняв всерьез сравнение с организмом, мы откроем «мотивационную психологию», более сложную, нежели мы признавали прежде.

Главные элементы отношений Бога с людьми в катехизисе Кальвина представлены в таблице 3.2. Бог изображается как всемогущее существо, создавшее человека по своему образу. Вместо того чтобы воздавать Богу почести с подобающей признательностью, человек заносчиво поставил себя выше Бога – и за это должен был лишиться всей славы, чтобы понять, кто является ее настоящим источником. Все люди причастны этому первородному греху и рождаются совершенно испорченными. Сами они не в силах свободно выбирать между добром и злом – люди всегда склоняются ко злу. Единственный их путь к раскаянию – понимание своей порочной природы и той ужасной участи, что ожидает их, если они не ищут Бога со всем тщанием. Если же они ищут Бога, значит, они открыли «первую дверь в Его Царствие», низвергая «две злейшие напасти – беспечное пренебрежение к Его мщению и ложную уверенность в собственных силах».

И тогда Бог открывает себя с другой стороны и милосердно прощает грехи тех, кто обратился к Нему должным образом. Прощение ни в коем случае не заслужено, ибо только Христос чист настолько, что безгрешен, а люди прощены лишь благодаря «неизреченной доброте» Божьей. Бог все же не лишил нас славы и не оставил нас навсегда, а лишь покинул, чтобы показать путь, по которому мы можем к Нему вернуться. Поэтому в душе истинного верующего преобладает не страх Божьей мести, а радость от спасения. Разумеется, радость и страх неразрывно связаны. Можно радоваться тому, что ты смог избежать страшной участи, и быть благодарным милосердному Богу за Его дары, не заслуженные нами – и в то же время бояться того же самого Бога, наказывающего и неверующих в Него, и тех, кто – еще хуже – поверил, а затем отказался от веры. Божье проклятье столь велико, что простирается до четвертого поколения (праправнуков), хотя доброта Его намного больше и простирается на тысячу поколений для тех, кто сохраняет веру. Бог в катехизисе описывается не только как отец, в глубине души желающий нам самого лучшего, но и как сильный и справедливый Господь, скорый на наказание тех, кто недостаточно усерден в поисках Его. Чтобы чувствовать себя защищенным в рамках этой системы верований, необходимо всеми силами стремиться к совершенству, даже если его и невозможно достичь.

Значительная часть катехизиса Кальвина посвящена упрочению этой системы верований. Очевидно, что любой, кто воспримет катехизис всерьез, станет очень замотивированным – и очень покладистым. Кальвинизм использует элементы человеческой психологии, существующие отдельно от религии, как «кирпичики» для новой постройки. Например, раскаяние и прощение имеют настолько фундаментальное значение для социальной жизни, что выявляются даже в простейших моделях теории игр, о чем я еще скажу в главе 6. Большинство людей, нарушив социальные нормы, чувствуют свою вину и намерены загладить ее, а большинство тех, кто пострадал от нарушения этих норм, склонны прощать по прошествии времени, необходимого для того, чтобы нарушитель осознал свой проступок и раскаялся. Однако сожаление о содеянном – лишь один из возможных откликов разума на те или иные ситуации. Большую часть времени мы ни перед кем ни в чем не винимся и упорно держимся за свои намерения и планы. Катехизис Кальвина разработан с таким прицелом, чтобы сожаление о содеянном стало нормальным состоянием человека. Прощение грехов – значительно более изощренный образец «мотивационной психологии», чем термины родства или простой страх перед адом.

Вера – еще одна грань нормальной психологии человека, чрезвычайно расширенная и преображенная в катехизисе Кальвина. Словарь определяет веру, помимо прочего, как «убежденность, уверенность, верование, особенно такие, которые приняты без доказательств и свидетельств истинности». Вера необходима для действий в изменчивом мире, но она, как правило, допускает изменение под влиянием впечатлений и опыта. Стоит увидеть измену своими глазами – и вера в супружескую верность рушится и исчезает. Вера в то, что в лесу много дичи, постепенно уходит с каждой неудачной охотой. Катехизис Кальвина превращает веру из системы убеждений, которые могут измениться под воздействием обстоятельств, в крепость, построенную для того, чтобы защищать эту систему от опыта. И Кальвин добивается этого интереснейшим образом. Помните, что интеллект человека ничтожен по сравнению с божественным. Нам сложно понять, чего хочет наш ближний – так где нам понять волю Бога? Сама идея о том, что такое возможно – проявление человеческой спеси! Оставим ее, если мы и правда хотим приблизиться к Богу! Волю Бога понять невозможно – а значит, все страдания и горести, выпавшие на долю человека, сами являются частью Божьего плана, пусть и непостижимого для нас. Наша роль только в одном: оставаться совершенно уверенными в Божьей мудрости и принимать все, что Он возлагает на нас:

Скептики часто считают, что непоколебимая религиозная вера, выраженная в приведенных отрывках, должна считаться иррациональной, особенно в сравнении с научным методом, который пытается возвести все вероисповедные догматы на костер доказывания их истинности. Однако если мы рассматриваем систему религиозных верований с точки зрения эволюции, то и сами верования должны оцениваться по соответствующим критериям. Если религиозная вера играет роль в мотивировании моделей поведения, представленных в таблице 3.1, и если группа, следуя этим моделям, начинает действовать как адаптивная единица, тогда вера признается адаптацией. Вера, игнорирующая опыт, может даже считаться рациональной – в том смысле, какой придают этому слову экономисты. Представьте, что поведение 1 адаптивно в ситуации А, но никак не влияет на приспособленность в ситуациях от Б до Я. Допустим, в ситуациях Б – Я случились бедствия – но разве они должны стать причиной, чтобы отказаться от поведения 1? В силу каких причин? Если поступки из таблицы 3.1 во многом полезны для группы, разве от них следует отказаться из-за эпидемий, засух, вторжений вражеских армий и других несчастий, над которыми группа не властна? С точки зрения эволюции способность системы верований пережить эти удары заслуживает лишь восхищения, а не насмешек. Более того, религиозная вера необязательно подразумевает, что группы верующих не могут изменить свое поведение с учетом пережитого опыта. Если мы всерьез примем представление о группах как об организмах, значит, мы будем говорить и о «голове», и о «теле». Главой Церкви в Женеве был не Христос, а небольшая группа пасторов, которые довольно часто собирались вместе и обсуждали, что они могут изменить в образе своих действий и поведения, не выходя за рамки системы их верований. Эти действия складывались в политический курс, а церковное тело, как ожидалось, примет необходимость его проведения на веру[36]. Анатомия «головы» этой Церкви и качество принятых ею решений более подробно будут описаны ниже.

У отношений Бога с людьми в катехизисе Кальвина есть и вторая опора: интернализация системы верований. Идеалом катехизиса выступает положение, когда своеволие индивида полностью заменено божественной волей, которая становится второй натурой верующего. Мы проясним это на примере того, как Кальвин толковал десятую заповедь:

Несмотря на свою интеллектуальную одаренность, Кальвин высмеивал «пустое знание о Боге или понимание Писания, которое проходит только в ум и не волнует сердца» (18). В его представлении точно так же и образцовое поведение само по себе есть ничто без стоящей за ним «чистоты помыслов» (20). Разумеется, даже при чистоте помыслов нельзя забывать про то, что следует вести себя образцово, поэтому акцент на вере, а не на делах – это не лицензия на эгоизм.

Интернализации содействует молитва, которую катехизис подробно описывает как частные отношения между каждым человеком и Богом. Истинно верующий человек представляет себя настолько пустым, что должен обращаться к Богу за наставлениями, и Бог настолько сострадателен, что хочет слышать от каждого из нас обо всем. Пренебрежение молитвой можно было бы сравнить с ситуацией, когда человек пренебрегает «сокровищами, сокрытыми в земле, после того как ему было указано, где они» (28). Мы молимся не для того, чтобы похвалиться нашими свершениями или получить личную выгоду – но чтобы выразить наши самые глубокие чувства:

В качестве образца катехизис предлагает молитву Господню – способ помолиться Богу Его же словами; и да, в ней превосходно и предельно кратко выражена вся системы верований. Объясняя смысл слов «и не введи нас во искушение», Кальвин признает, что идеал интернализации недосягаем, равно как и идеалы поведения – и даже искушение он описывает как вид упражнения, сохраняющего нашу духовную силу:

И кроме того, словно этих отношений Бога с людьми не хватало, чтобы мотивировать поведение, Кальвин, как и многие в то время, верил в то, что близка последняя битва между Богом и антихристом (сам Кальвин твердо считал, что антихрист – это папа римский), а Христос желает, чтобы Его Церковь воссоздали заново и восстановили до Его Пришествия. Это внушало не только мысль о том, что надо спешить, но и чувство того, что ни прошлое, ни настоящее не предсказывают вероятных будущих событий. Уоллес сказал об этом так (Wallace 1988, 40):

Подводя итог, замечу, что отношения Бога с людьми – в том виде, в каком они представлены в катехизисе Кальвина – можно понять как систему верований, призванную мотивировать модели поведения, представленные в таблице 3.1. Тем, кто считает религиозную веру бессмысленным суеверием, возможно, стоит пересмотреть собственные убеждения. Те, кто считает сверхъестественные силы вымышленными поставщиками воображаемых услуг, возможно, недооценили то, сколь функциональны отношения Бога и личности в плане оказания реальных услуг, невозможных без общих усилий. Те, кто уже осмысляет религию в свете функционализма, вероятно, на правильном пути – но, может быть, они недооценивают изощренность «мотивационной психологии», в которой заключено намного больше, чем обращение к «терминам родства» или внушение страха перед адом. И более того, мне тяжело представить систему верований, более эффективную для мотивирования адаптивного поведения группы, принявшей эту систему в качестве истины. Когда дело доходит до превращения группы в общественный организм, катехизис Кальвина уместен едва ли не в каждом слове.

Сколь бы влиятельной ни была система верований – вероятно, самой по себе ее не хватит для того, чтобы превратить группу в общественный организм. Придать нормам силу закона, скоординировать деятельность тех, кто придерживается норм – для этого необходима и социальная организация. Вот одно из самых важных заключений, которое выводится из парадигмы главных эволюционных переходов форм жизни: все адаптивные единицы, в том числе и одиночные организмы, нуждаются в механизмах, способных предотвратить разрушение таких единиц изнутри. То же самое сказал о религиозных группах современник Кальвина Мартин Буцер (1524, цит. по: McNeill 1954, 80–81), заявивший: «Где нет дисциплины и отлучения от Церкви, там нет христианской общины».

Катехизис Кальвина сопровождался другим кратким документом, названным «Церковные постановления». В нем определялась социальная организация церкви Женевы (включено в Reid 1954; пагинация по этому изданию). Установилось четыре формы служения: пасторы, доктора, пресвитеры, диаконы. Обязанностью пасторов было «проповедовать слово Божье, наставлять, увещевать, убеждать и порицать, как частным образом, так и прилюдно, совершать таинства и делать выговоры в духе братской любви наряду с пресвитерами и другими пасторами» (58). Пасторы должны были прекрасно знать учение Церкви и иметь безупречную репутацию. Кандидатуру будущего пастора сперва выбирали другие пасторы, уже вершащие служение, затем ее представляли в городской совет на одобрение, а в конце концов претендент представал перед прихожанами и провозглашал проповедь, «дабы принят он был общим согласием собрания верных». Это еще один пример того, как в кальвинизме был устроен контроль над предводителями, столь же эффективный, как и над рядовыми членами Церкви.

Пасторы не просто осмотрительно выбирали. За их деятельностью вели тщательный надзор. Раз в неделю пасторы устраивали совместные встречи – убедиться в «чистоте доктрины», а раз в три месяца совершалась встреча, на которой пасторы могли критиковать друг друга – по сути, именно для этого ее и проводили. Помните, в главе 2 мы говорили о том, что и у нуэров проводятся церемонии, на которых высказываются взаимные упреки? А сам Кальвин весьма определенно высказался о надлежащем поведении пасторов:

Заметим, что даже к менее значительным нарушениям терпимость не проявлялась, а сами они были поводом для наказания той или иной степени суровости; об этом я еще скажу более подробно. Если методика, установленная Кальвином, хоть сколь-либо применялась, то для пастора нарушить должностные предписания было крайне затруднительно.

Роль пресвитеров заключалась в том, чтобы «вести присмотр за жизнью каждого; дружественно предостерегать тех, кто замечен в заблуждениях или ведет беспорядочную жизнь; и, если потребуется, налагать запреты или делать замечания в духе братской любви – как от себя, так и наряду с другими… Избирать их [пресвитеров] надлежит так, чтобы как минимум несколько находились в каждом городском квартале и надзирали над каждым» (63–64). Пресвитеров избирали по той же процедуре, что и пасторов: это обеспечивало их приемлемость для городских властей и для тех, за кем они были призваны надзирать. На деле все пресвитеры входили в правление города.

Идея, согласно которой главенствующие лица должны были подать телу Церкви пример высоких стандартов нравственности – отличительный признак кальвинизма. Кальвин не пустил решение этого вопроса на самотек, а ввел процедуры отбора и надзора: в таких условиях предводителям было необычайно трудно кого-либо эксплуатировать. Обычный женевец мог пожаловаться на то, сколь тяжело его бремя и сколь сурова дисциплина – но не на то, будто от этого долга и дисциплины свободны главенствующие.

Надлежащее поведение граждан регулировалось с помощью санкций, возраставших в строгости: сперва – «братское предостережение»; затем – внушение в присутствии членов Церкви; затем – исключение из числа принимающих причастие на вечере Господней (проводилась шесть раз в году), и в конечном итоге – отлучение от Церкви (эта традиция восходит к раннехристианским временам). Все санкции налагались с целью вызвать изменение и в образе мыслей, и в поведении, после чего проступок прощали, а человек возвращался в лоно Церкви. Следующий фрагмент «Постановлений» показывает, что церковная дисциплина была жесткой и неумолимой к отклонениям от принятых норм, но в других отношениях не посягала на достоинство нарушителей:

Вопреки тому смыслу, какой часто усматривают во фразе «подставь вторую щеку» – когда та вырвана из контекста, – кальвинистская Церковь была искусно защищена системой социального контроля, призванной устранять девиантное поведение. И эта система не позволяла даже наиболее влиятельным членам Церкви эксплуатировать других – по крайней мере, она очень мешала тем, кто пытался. Вот какой вывод сделал один из исследователей жизни Кальвина (Collins 1968, 148): «Никакое звание, никакое богатство, никакое общественное положение не защищали преступника от того, чтобы предстать перед лицом Церкви. Фавры, Перрины, Бертельеры [влиятельные женевские семьи] осуждались наравне с самыми незнатными ремесленниками, и есть свидетельства того, что решения принимались беспристрастным судом».

Эволюционные теории альтруизма и сотрудничества почти всецело сосредоточены на проблеме обмана. И даже когда с ней можно совладать, остаются серьезные проблемы с гармоничной и согласованной деятельностью системы. Мы часто говорим об инфраструктуре современного общества, но Женева тоже имела инфраструктуру, поддерживали ее обычные граждане – и, вероятно, им приходилось тяжелее, чем нам. Приходилось обслуживать массивную стену, окружавшую город; платить швейцарским наемникам, защищавшим Женеву от Савойского герцогства; строить госпиталь для чумных; оказывать благотворительную помощь бедным; создавать образовательную систему – и перечень подобных общественных мер продолжить несложно. И, наверное, многим весьма хотелось избежать бремени этих расходов – не говоря уже о том, чтобы разрушить всю систему городской жизни вообще. Нэфи (Naphy 1994, 12) называет фракционность, предшествующую кальвинизму, «Женевской болезнью». Городские власти сами по себе не могли сформировать из столь непослушного населения адаптивную единицу – и потому требовалось объединяющее воздействие религии. Поддержание городской инфраструктуры, взваленное на плечи женевских жителей, должно было стать для них волей Божьей.

Как добиться того, чтобы большая группа людей совершала должные поступки в должное время – даже при условии, что и сами люди этого хотят? «Церковные постановления» устанавливают и порядок принятия решений, и облик служб, которые мы бы назвали сейчас системами образования, здравоохранения и социального обеспечения. Решения принимались через общее согласие на еженедельных встречах пасторов, причем формальный статус пасторов при обсуждении вопроса значения не имел. В тех случаях, когда участники не могли примириться во мнениях, круг лиц, принимающих решение, расширялся, причем первыми призывались пресвитеры, а последними – члены городского совета. Тот, кто создал такую структуру, прекрасно понимал преимущества группового принятия решений (обзор вопроса в издании: Wilson 1997), а кроме того, при таком устроении сильной личности было трудно навязать свое мнение остальным.

Образовательная система была под надзором теологов. Они не только наставляли детей в катехизисе, но и обучали взрослых – будущих священников, – и принимали к себе ученых, изучавших Ветхий и Новый Заветы, – ради «защиты Церкви от вреда, наносимого проступками пастырей и священников» (62). Дети изучали катехизис, запоминая пятьдесят пять еженедельных уроков, данных в формате «вопрос-ответ» (например, Священник: «В чем главная цель человеческой жизни?» Ребенок: «В том, что люди должны знать Бога, который их создал»). Лишь после прохождения экзамена их допускали до участия в таинстве Святой Евхаристии. По настоянию Кальвина Женева «возобладала над бедностью своей» (McNeill 1954, 195) и создала Женевскую академию, со временем начавшую привлекать студентов со всей Европы. Учили их так тщательно, что ходили слухи, будто женевские мальчишки говорят как доктора из Сорбонны.

Охраной здоровья и благосостояния заведовали диаконы, избираемые тем же порядком, что и пресвитеры. Обособленный госпиталь для чумных поддерживался общиной. Безработным и нищим давали кров, причем больным выделяли отдельные комнаты. К тем, кто не мог заплатить за лечение, приставляли лекаря и хирурга. Деньги, собранные на благотворительность, распределялись по потребности, и каждый случай обсуждался. И денежные поступления, и расходы учитывались, затрудняя обман; впрочем, диаконы, которым доверяли сбор денег, были настолько добропорядочными, что в плане времени и сил отдавали куда больше, чем могли получить (Olson 1989).

Обязанность посещать умиравших от чумы – прекрасная иллюстрация того, как пасторы решали проблемы на принципах равноправия, через механизмы, предотвращающие разрушение общины изнутри. Такой долг грозил смертью, и тех, кому он выпадал, выбирали по итогам лотереи, из участников которой был исключен только сам Кальвин – и то поскольку так решил городской совет, сочтя, что смерть Кальвина для Церкви будет иметь более серьезные последствия, нежели смерть любого из пасторов. Это была единственная обязанность, которую Кальвин не нес наравне со всеми пасторами. А после смерти Кальвина пришедший ему на смену Теодор Беза сам добился того, чтобы городской совет включил его в число участников лотереи (Monter 1967, 210).

Подводя итог, напомню главные черты Церкви Кальвина: это поведенческий кодекс, адаптированный к локальной среде; система верований, прекрасно закреплявшая этот кодекс в сознании верующих и побуждавшая следовать ему; и общественное устроение, благодаря которому появлялась возможность согласовать этот кодекс и принудительно применить его и к главам Церкви, и к их последователям[37].

Темная сторона кальвинизма

В главе 1 я уделил особое внимание тому, сколь сложна в этическом отношении теория многоуровневого отбора. Дарвин предложил групповой отбор как фактор, способный объяснить развитие человеческих нравственных добродетелей, но, по его собственному признанию, эти добродетели используются только внутри групп и против других групп. И даже внутри групп к ним часто принуждают – с помощью самых разных механизмов. А кроме того, поведение, которое считается этичным в одной группе, может выглядеть странным или совершенно безнравственным в другой. Да, эволюционная теория морали сложна – но так и должно быть, иначе ей просто не объяснить всю запутанность и неоднозначность этических вопросов в повседневной жизни.

Пока что я описывал внутригрупповые черты кальвинизма так, что многие читатели, возможно, сочтут его в моральном плане достойным самых высших похвал. Трудно не восхищаться таким человеком, как Беза, кто, занимая пост первого среди равных, сам просил предоставить ему справедливый шанс ухаживать за умирающими от чумы. Однако я все же не намерен писать романтический портрет кальвинизма: в нем были и другие элементы, неестественные и даже отвратительные не только для людей нашего времени, но и для некоторых современников Кальвина. Поэтому давайте посмотрим на темную сторону кальвинизма. Можно ли и ее объяснить теорией многоуровневого отбора так же успешно, как сторону светлую?

В Женеве Кальвин пытался установить очень плотный социальный контроль. Ежегодно в каждую семью горожан приходили духовные лица – определять уровень духовного здоровья. Посещение Церкви было обязательным. За игру в кегли на Пасху юношу из одного известного семейства посадили в тюрьму. Были у Кальвина и другие столкновения с богатыми и могущественными горожанами – на тех же основаниях. Ами Перрин, верховный военачальник города, был брошен в тюрьму за неподобающие танцы на свадьбе. Он не раскаялся и отказался предстать перед Консисторией, что побудило Кальвина написать следующее письмо (цит. по: Collins 1968, 157):

Кальвин закончил письмо словами: «Да хранит вас Бог и да явит Он вам, насколько удары (coups) от искреннего друга лучше, чем вероломная лесть от некоторых других». Да, нам может показаться странным, что этот конфликт вырос на почве, казалось бы, ничтожного нарушения, но его природу все равно можно объяснить в терминах теории многоуровневого отбора. Вопрос заключался в том, должны ли влиятельные члены общины отвечать тем же самым этическим стандартам, каким отвечают все остальные. Кальвин отождествил себя с благом всего города и привлек религию для устремления к нравственной вершине, достичь которой не позволяет никакая светская власть – и это отличный пример основного тезиса данной книги.

Когда мы изучаем поведение, которое кажется нам странным, его нужно оценивать с учетом исторических особенностей. Еще один конфликт между Кальвином и Перрином касался стиля одежды, в котором один тип платья был пошит с разрезами в покрое – подкладкой наружу. Перрин хотел нарядить солдат в такую форму для смотра лучников, но вмешался Кальвин, назвавший вопрос одежды предметом «высочайших и глубочайших принципов». Возможно, мы начнем понимать, почему Кальвин мог так возмущаться по поводу веяний моды, если вспомним, что именно этот стиль был признан непристойным и запрещен в Аугсбурге, Цюрихе и Берне еще до того, как Кальвин прибыл в Женеву (Collins 1968, 158).

Да, возможно, нам трудно осознать, что стояло на кону за разногласиями по поводу танцев и одежды – но справедливо сказать, что были и другие серьезные угрозы. Если бы «Международная амнистия» с ее современными требованиями существовала в XVI веке, любая религиозная или политическая организация Европы попала бы в «черный список». Ссылка, пытка, казнь – все это были приемлемые формы социального контроля: так наказывали за поведение, которое крайне отклонялось от принятых норм. Мы уже видели, что кальвинизм в какой-то мере поощрял взаимную критику, признавал различие во мнениях и создавал систему сдержек и противовесов, необходимых, чтобы группа могла принимать разумные решения и противостоять разрушению изнутри. Но распри с теми, кто был вне Церкви, вызывали совершенно иную реакцию. Как-то раз на кафедре проповедника в соборе Святого Петра наклеили плакат. Этот плакат расценили как угрозу Церкви – и арестовали некоего Жака Груэ, друга влиятельной семьи Фавров. Груэ под пыткой признался в авторстве, а при обыске в его доме нашли и другие уличающие доказательства. Вот как рассказывает эту историю Коллинз (Collins 1968, 161–162):

Церковь Женевы не имела власти казнить кого-либо, поэтому этот вердикт должны были выносить гражданские власти города. Отсутствие поддержки в адрес Груэ предполагает, что Кальвину не пришлось принимать прямое участие в вынесении решения. Веротерпимость в европейскую историю еще не пришла; возможно, она сама по себе послужила важным фактором в развитии еще более крупных адаптивных социальных организаций. Мы можем сочувствовать Груэ с позиций нашего времени – и по-прежнему понимать все, что случилось, в контексте теории многоуровневого отбора.

Самым позорным делом кальвинизма стала казнь Мигеля Сервета (1511–1553) по обвинению в ереси. Нередко в этом обвиняют Кальвина, но большинство исследователей сходятся во мнении, что он был лишь одним из многих, кто решил на это пойти; в худшем случае он играл роль председателя. Реформаторы сперва принимали Сервета радушно, однако позже он разошелся с ними из-за своих нападок на ключевые догматы христианства. Его сначала принял у себя Эколампадий, а после – Буцер; они вели с ним долгие беседы – но после в гневе с ним порывали. Его книгу «Об ошибках троичности» запретили в Страсбурге и Базеле, а сам Сервет в конечном итоге был вынужден покинуть Рейнскую область и уехать во Францию, где двадцать лет изучал медицину – под видом католика и вымышленным именем «Мишель де Вильнёв» – и зарабатывал на жизнь врачеванием, редактурой и корректурой. Приняв участие в издании «Руководства по географии», труда Птолемея, Сервет внес туда комментарий одного голландского ученого о том, что Палестина была далеко не изобильной землей, полной меда и молока, а пустынной и невозделанной – и этот безобидный поступок позже ему аукнулся.

Скрываясь под маской католика, Сервет продолжал думать и писать. Рвение его не ослабевало; со временем он начал диалог с Кальвином – через своего издателя. И в первом же письме он проявил ту же самую высокомерную заносчивость, которая оттолкнула от него других деятелей Реформации. Кальвин тоже не выбирал выражений и в письме, занявшем девятнадцать страниц, ответил: «В тебе нет ни честности, ни откровенности, подобающих духу свободомыслия… ты смешон и неразумен». Кальвин послал Сервету копию «Наставления». Тот вернул ее с оскорбительными комментариями. Сервет написал Кальвину более тридцати писем, прежде чем тот прекратил отношения. В письме Фарелю Кальвин говорил: «Сервет недавно писал мне, и эти письма дополнили объемный том его бредней… Если я разрешу, он прибудет сюда. Но я не хочу за него ручаться. Если он приедет, а моя власть хоть чего-то стоит, я не допущу, чтобы он уехал живым».

Сервету удалось найти издателя своих «бредней» – и он довольно скоро оказался во французской тюрьме. Его осуждению способствовал женевский издатель, друг Кальвина, а ряд писем Кальвина послужил в качестве улик. Роль самого Кальвина остается неясной. Как бы то ни было, Сервет бежал из заключения и объявился спустя четыре месяца в Женеве, где его опознали и снова бросили в тюрьму. Зачем Сервет приехал в Женеву – неведомо. По одной из теорий, он вошел в заговор с противниками Кальвина с целью ниспровергнуть последнего. В любом случае, в последовавшем судебном разбирательстве Сервет, насколько это было возможно, объединился с могущественными врагами Кальвина, а те, в свою очередь, во время суда увидели возможность напасть на Кальвина на его же территории – в теологии. Разбирательство вращалось вокруг таких богословских вопросов, как догмат о Троице, крещение младенцев и скандальное предположение о том, что Палестина не была землей, где текут молоко и мед. В действительности это была борьба за господствующие высоты в этике – единственной основе, на которой зиждилась власть Кальвина и его Церкви.

Так же как круг лиц, принимающих решение, внутри Церкви Кальвина бывал расширен, когда дело доходило до самых спорных вопросов, решение по делу Сервета было передано в конечном итоге в протестантские церкви за пределами Женевы. Все они осудили Сервета, хотя и не уточнили способа его наказания. Кальвин выступал за менее жестокую казнь, но решение большинства заключалось в том, что Сервет должен быть сожжен заживо. Разумеется, Кальвин сыграл роль в смерти Сервета, но предположение о том, что он единственный несет ответственность за это или навязал свою волю другим, будет на фоне событий того времени большим искажением правды.

Двумя годами позже, в 1555 году, возглавляемая Перрином оппозиция к Церкви переросла в острый спор, приведший к изгнанию Перрина и казни четырех его сторонников. Палач неумело исполнил свою работу и казнил более мучительным образом, чем предполагалось, побудив тем самым Кальвина высказаться о том, что на дополнительные страдания, возможно, была Божья воля. Кальвин не был образцом добродетели, но его нравственные недостатки точно укладываются в контекст теории многоуровневого отбора: они суть проявления социального контроля внутри группы и образа действий в отношении членов других групп.

Подводя итоги

Наука – процесс с обратной связью между формулированием гипотезы и ее проверкой. В отличие от небольших примеров, которые я привел в главах 1 и 2, в этой главе путем детального рассмотрения одного религиозного сообщества в отношении к его окружающей среде представлена наша первая попытка проверить гипотезу о том, что религиозные группы могут называться адаптивными единицами. Обладала ли кальвинистская Церковь некой адаптивной сложностью, подразумеваемой в слове «организм», или другие гипотезы, представленные в таблице 1.1, дают лучшее объяснение ее деятельности? Как в случае этой общины повысилась функциональность на уровне группы, если она вообще существовала? В более общем виде вопрос может быть сформулирован так: добавляет ли эволюционистская позиция что-либо к нашему понимаю кальвинизма, уже достаточно хорошо изученному с точки зрения иных теорий?

В главе 2 я предложил обзор методов, которыми пользуются эволюционные биологи, изучая адаптации у всех живых существ, кроме людей. Один из таких методов – так называемый аргумент от замысла: если объект или организм приспособлен к выполнению определенной функции, он должен иметь некоторые конструктивные особенности, вряд ли способные возникнуть по чистой случайности. И у объектов, и у организмов есть масса способов оказаться сложным и одновременно неприспособленным – но сложными и адаптивными они оказываются нечасто. Как и само понятие адаптации, аргумент от замысла намного старше, чем эволюционная теория Дарвина. Чтобы доказать, что сложная структура и функциональность организмов свидетельствуют о существовании Бога, Пейли (1805) использовал аналогию с часами, указывающими на существование часовщика. Если мы заменим слово «Бог» на слова «созидающая сила», аргумент остается совершенно безупречным, если применять его с должной оглядкой (Sober 2001).

Под лозунгом о «просто сказках» академические дискуссии дошли до того, что аргумент от замысла стал казаться слабее, нежели он есть на самом деле, а кроме того, эти дискуссии выхолостили идею о его уместности в повседневной жизни. Представьте такую ситуацию: я даю вам некий предмет и прошу сказать, что это такое. Вы бросаете на него мимолетный взгляд, недоуменно смотрите на меня и говорите: «Это открывалка. Для консервных банок». «Правда? – спрашиваю я. – А вы уверены? А может быть, это топор – для рубки деревьев? Или кирка для добычи руды?». Вы обращаете на меня долгий и удивленный взгляд – вам интересно, не подтруниваю ли я над вами и в здравом ли я уме, – а потом снова говорите: «Нет, это открывалка. Для консервных банок». «И как обосновать ваш вывод?» – спрашиваю я. Вы медленно, отмеряя слоги, отвечаете: «Э-э-э… вот это скользящее колечко с заостренной кромкой режет металл крышки. Вот это зубчатое колечко удерживает открывалку, цепляясь за край банки. Вот эта рукоятка играет роль рычага, чтобы приложить силу и разрезать металл. А вот эта ручка позволяет вращать колесики, и открывалка проходит по ободу крышки. Ею нельзя валить лес. И ни один минерал не извлекли из земных недр эти колесики, так хорошо подогнанные друг к другу, что ими можно открывать консервные банки».

Ясно, что функция открывалки до боли очевидна, так что весь диалог может затеять либо шутник, либо сумасшедший. Особенности конструкции, выдающие в объекте открывалку – столь сильный довод, что мы даже не можем назвать его аргументом: это очевидность. В нашей повседневности мы используем аргумент от замысла столь часто и столь машинально, что без него мы не могли бы и шагу ступить. Я не намерен преуменьшать сложность выводимых функций, но академическая дискуссия явно сбилась с правильного пути.

Почему аргумент от замысла столь убедителен в случае с открывалкой? Из-за деталей. Чем больше мы знаем о разных частях объекта, об их взаимосвязи, об их отношении к окружающим условиям (в нашем случае – к консервной банке), тем очевиднее его функциональная природа. Равно так же и отсутствие функции становится очевиднее, когда открываются все новые черты объекта, у которых функций действительно нет. Мы можем сколь угодно долго изучать облако или кристаллик льда – но мы никогда не выявим у них утилитарных функций. Все указанные принципы равно применимы для выявления случаев биологической адаптации, и потому функции сердца или глаза можно было установить задолго до появления дарвиновской теории эволюции.

Наша задача в том, чтобы провести то же самое рассуждение для выявления функции – если она вообще существует – у такой религии, как кальвинизм. Как и в случае с открывалкой или сердцем, ключ к разгадке – в понимании деталей. Это положение важно, поскольку мой анализ кальвинизма мог показаться не слишком научным. Он стал исключительно описательным, в нем не было ни цифр, ни статистического сравнения, против которых, разумеется, я не имею ничего – но все же важно понимать, что они служат для прояснения чего-то более важного и основного. Прежде я упоминал о том, что наработки традиционного религиоведения можно сравнить с данными естествознания, которых хватило для того, чтобы Дарвин смог разработать свою теорию эволюции. Я сделаю на этом утверждении акцент. Подумайте над тем, что мы могли бы обрести, проведя исследование кальвинизма с опорой на количественные показатели. Вспомним фразу Коллинза (Collins 1968, 148, цит. выше): «…есть свидетельства того, что решения принимались беспристрастным судом». Свидетельства, на которые ссылается Коллинз – это решения, сохраненные в хрониках; сильные мира сего в них, как кажется, учтены наравне с обычными гражданами. Конечно, Коллинз мог ошибиться, особенно если другие исследователи жизни Кальвина, «просеявшие» тот же самый исторический материал, не согласны с ним. Тогда, возможно, придется решать спорный вопрос более строгими методами. Мы могли бы собрать все дисциплинарные дела, которые найдутся в базе данных, и проставить балльные оценки напротив социального статуса и итогов судебного рассмотрения, а затем, по методам статистики, проверить, отличался ли в среднем статус лиц, на которых Церковь налагала дисциплинарные взыскания, от усредненного статуса жителей Женевы – и влиял ли статус на вынесение судебных решений. Я легко могу представить, что мы найдем статистически значимые отличия, несмотря на все те выдающиеся случаи, о которых я говорил – и которые заставили Коллинза сделать свой вывод. Но чтобы двигаться дальше, нам следует ввести в поле анализа другие Церкви, особенно Католическую – ведь именно она господствовала в Женеве до кальвинизма. Даже если кальвинизм не был всецело справедлив, верша правосудие, был ли он более справедлив, нежели его предшественница?

Количественный анализ такого рода всегда приветствуется. О нем говорят в таких академических изданиях, как Journal for the Scientific Study of Religion («Журнал научных исследований религии») – хотя, насколько я могу судить, данных о кальвинизме там нет. В главе 5 я приведу обзор литературы по этому вопросу. Но пока что количественное исследование – это все же лишь уточнение того, чем занимались религиоведы с самого начала изучения религий. Более того, проведение количественного анализа – процесс трудоемкий, поэтому он должен служить запасным методом для наименее очевидных случаев. Что касается Католической Церкви в Женеве, ученые единодушно согласны в одном: она по сравнению с кальвинизмом казалась развращенной и своим существованием была обязана могущественным кругам, находящимся за пределами Женевы. И, видимо, складывать в данном случае числа – это все равно что высчитывать функцию открывалки. Если мы не примем во внимание корпус соответствующей литературы и откажем ей в «научности», то рискуем выбросить очевидное вместе с непонятым. А нам, напротив, следует отнестись к исследовательской литературе как к источнику приемлемо точных сведений – и продолжить проверку нашей гипотезы. Я утверждаю, что знание деталей явно поддерживает функциональную трактовку кальвинизма на уровне групп. Кальвинизм – это взаимозамкнутая система, имеющая задачу: объединить популяцию людей и скоординировать их поступки так, чтобы достичь ряда общих целей посредством коллективных действий. Может быть, в точности определить эти цели не так просто, но среди них в любом случае есть «мирская польза», как говорил Дюркгейм – иными словами, основные блага и услуги, нужные всем и желанные всеми как внутри, так и вне религии. Взаимозамкнутая система включает в себя явно выраженные предписания для моделей поведения, характерные теологические верования и мощную машину социального контроля и координирующих механизмов. Представление о группе как об организме побуждает нас заняться поиском адаптивной сложности – и в кальвинизме мы ее находим. Сведения можно уточить, если провести количественное исследование, и, возможно, оно изменит некоторые детали, но я буду очень удивлен, если оно переиначит вывод в целом.

Рассмотрим альтернативные гипотезы. Предложенная Старком (Stark 1999) теория религии предполагает, что люди мыслят в режиме подсчета затрат и выгод и придумывают сверхъестественные силы, чтобы получить блага и услуги, которых, по сути, просто нельзя получить. Я искреннее уважаю исследовательскую программу Старка и его коллег, но когда его перечень теоретических утверждений принимается как данность, в нем практически ничего не говорится ни о фундаментальной проблеме общественной жизни, ни о роли религии в ее решении. Сам я могу лишь сказать, что объяснять кальвинизм как экономическую схему рассуждений, крутящую свои шестеренки в стремлении понять, как получить то, чего получить нельзя – это не лучше, чем объяснять открывалку как орудие для рубки леса. Если в кальвинизме отразились все главнейшие черты других религий, то нам следует отнестись с большим подозрением к амбициозному заявлению Старка – о том, что он может объяснить любой нюанс религии на основе своей формальной теории.

Или вот еще одна гипотеза, согласно которой кальвинизм можно объяснить на основе «мирской пользы», но только не для групп, а для отдельных людей. Чтобы не попасть в капкан и избежать ошибки усреднения, о которой мы говорили в главе 1, нам стоит быть внимательными к нашим методам сравнения. Вопрос вот в чем: создавался ли кальвинизм во имя выгоды отдельных лиц (предположим, его предводителей), обретаемой за счет других членов Церкви? Или он создавался во имя пользы каждого члена Церкви, выступающей как коллективная единица? Иногда эксплуатация бывает неприкрытой – но чаще она требует обмана, и мы могли бы ожидать, что кальвинизм, на первый взгляд, покажется для группы хорошим, а затем, при более строгом рассмотрении, выяснится, что он – орудие эксплуатации. Некоторые черты определенных религий, без сомнения, можно так объяснить – например, многие практики Католической Церкви, как раз и приведшие к Реформации. Религиоведы уже пришли к такому выводу на основе качественных данных, и мало какие доводы позволяют его оспорить. Я не пытаюсь представить каждую черту любой религии как хорошую для группы – я и не смог бы, даже если бы захотел. Природу религии объясняет не только групповой отбор, а именно теория многоуровневого отбора. Церкви определенно разрушаются изнутри – отчасти потому и возникают новые церкви, и я опишу этот процесс в главе 5. Однако особенности кальвинизма ясно указывают не на то, будто он представлял собой ловлю обычных верующих «на живца» и давал выгоду разработчикам этой «спецоперации» – а на то, что он давал группе реальные выгоды. Эпоха Кальвина была полна словесных преувеличений и неистовых обвинений. Порой злостные враги кальвинизма обвиняли пасторов в личном обогащении – но над такими обвинениями смеются все исследователи жизни Кальвина, с которыми я имел честь общаться. Кальвин ревностно стремился явить собой пример бескорыстия. Это прекрасно известно; и это ярче всего выразилось в том, что его даже похоронили без указания, кто покоится в могиле. Но более важны многие особенности этой религии – явно созданные для того, чтобы сдержать своеволие предводителей так же эффективно, как и своеволие рядовых прихожан. Поскольку мы избегаем слишком широких определений эгоизма, когда он понимается как «все, что работает на любом уровне», можно сказать, не особо о том споря, что кальвинизм приносит выгоду группе – и на этом основании его и объяснять. Мы не станем переоценивать силу аргумента от замысла – но и без этого можно с уверенностью заявить о том, что кальвинизм лучше объяснять как адаптацию на групповом уровне – нежели как-либо иначе. Открывалка создана для открывания консервных банок. А кальвинизм задумывался, чтобы заставить сообщество людей действовать в качестве адаптивной единицы[38].

В главе 1 я показал, что этические системы у человека имеют два компонента: первый – развившийся на уровне генов, а второй – культурный, чье развитие не окончено. Для существования этической системы необходимо врожденное психологическое устроение, но его специфическое содержание может варьироваться и тем самым адаптироваться к наличным окружающим условиям. И кроме того, важно помнить, что обладающие моралью сообщества, превышающие по численности несколько сотен индивидов, «неестественны», ведь если учитывать генно-эволюционный аспект, то таких сообществ, насколько нам известно, до появления агрокультуры не существовало. А значит, те механизмы, которые развились благодаря культуре, абсолютно необходимы человеческому обществу, чтобы оно могло подняться выше уровня группы, в которой каждый знает каждого – и удержаться на нем.

В кальвинизме легко различить тот же самый охраняемый эгалитаризм, характерный для групп охотников-собирателей. Впрочем, у кальвинизма есть и другие черты – культурные надстройки, позволяющие механизмам работать на более крупной масштабной шкале. Ни один житель города размером с Женеву просто не сможет отслеживать поведение всех остальных жителей – но можно избрать старейшин (пресвитеров), чтобы те надзирали за участками города, где они знают всех поименно. Тысячи людей не могут принимать участие в принятии единодушного решения – но группа пасторов весьма похожа на группу охотников-собирателей, сидящих на корточках вокруг костра. Тысячи людей не смогут сами собой примириться в вопросе о том, как всем себя вести – но достичь единообразия возможно: в этом помогут многие методы кальвинизма и других религиозных систем. Но прежде всего кальвинизм – как и охотники-собиратели – не доверяет человеческой природе, и это недоверие, предполагающее, что люди могут эксплуатировать друг друга на всех уровнях социальной иерархии, создаваемой той или иной моралью, само по себе служит защитой от эксплуатации. Парадигма основных эволюционных переходов, которая в настоящее время формируется в биологии, сосредоточена прежде всего на представлении о механизмах социального контроля, предотвращающих разрушение групп изнутри и превращающих группы организмов в группы-организмы. В главе 1 мы уже отмечали, что эту парадигму можно применить и к генетической эволюции человека, и к образу жизни групп охотников-собирателей. Пример кальвинизма показывает, что ее можно распространить и на культурное развитие человека, и на природу современных обществ.

Джейкоб (Jacob 1977) описал эволюцию так: это изобретательница-самоучка, «мастерица», создающая новые структуры из старых частей. Сравнение с «мастерицей» очень четко раскрывает то, что врожденные психологические механизмы не обязательно ограничивают культурную эволюцию, а скорее обеспечивают ее строительными блоками, из которых она создает бесчисленные формы. Прощение и вера – вот два примера способностей из психологического арсенала любого нормального человека, несомненно применимых вне религиозного контекста и используемых по-новому в системах религиозных верований, созданных культурой. Кальвинизм постиг основы людской психологии, и это отмечали исследователи жизни Кальвина, например Макграт (McGrath 1990, 224), увидевший «фундаментальный вклад кальвинизма в форме порождения психологических импульсов на основании его системы верований». Макграт приписал эту догадку Максу Веберу (1930). Как известно, Вебер предполагал, что кальвинизм дал начало протестантской профессиональной этике и духу капитализма, пронизывающему современную жизнь. Тезис Вебера высвечивает и другую сторону сравнения с «мастерицей»: не старые части, но новую структуру, которая объяснима лишь в терминах современной истории и ни в коем случае не может считаться адаптацией к анцестральной среде. Обществоведы все еще принимают тезис Вебера всерьез – и, в общем-то, правильно делают (напр., Lessnoff 1994). Природу человека можно выстроить из старых частей, но она тем не менее способна развиваться посредством непрерывной культурной эволюции.

В главе 2 я утверждал, что функциональный дизайн можно показать, не обращаясь к вопросу о творящей силе или силах. Уильям Гарвей (Harvey [1628] 1995) был прав, говоря о функциях сердца и системы кровообращения – он разве что неверно указывал на Бога-Творца как на автора всей задумки. Экономисты Чикагской школы выявили функциональную природу коммерческих компаний, не зная, какие силы в ответе за то, что та появилась. Рациональный план? Слепое подражание успешным конкурентам? Еще более случайный процесс дифференцирующего отбора и воспроизводства фирм? Важно отделять вопрос о дизайне от вопроса о том, как именно и кем (или чем) тот был задуман. Вот почему мне кажется, что к концепции Эльстера об интенциональном объяснении следует относиться как к одному из вариантов функционального объяснения. В случае кальвинизма мы можем прийти к выводу, что перед нами взаимозамкнутая и имеющая цель система – еще до того, как зададим вопрос о ее творце (или творцах). Но если функция уже установлена, мы, ясное дело, хотим знать, как она появилась.

Одна из возможностей такова: Кальвин и другие реформаторы сознательно намеревались создать религиозную систему, имеющую цель, и планировали ее во всех подробностях. Почти несомненно, что преднамеренность способна объяснить ряд функциональных черт кальвинизма и других религий. Кальвин и его современники отчасти были практичными реалистами и спокойно, ничуть не таясь, рассуждали о том, какие элементы необходимы для поддержания единого общества. Но вряд ли преднамеренность может объяснить всю функциональность кальвинизма и других религий. Например, Кальвин явно всем сердцем верил в то, что возвращение Христа на Землю грядет очень скоро – и Церковь должна срочно готовиться к этому. Аналогичные верования в неотвратимые события постоянно возникали в религиях по всему миру и, по всей видимости, выполняли скрытую функцию, иную по сравнению с явной – мотивировали на действие. Если говорить в общих чертах, то можно заметить, что абсурдность попыток объяснить функциональные свойства религии исключительно в терминах сознательных намерений их основателей налицо. В то же время вся проблема, как это увидел уже Дюркгейм, сводится к тому, что религиозные верования выглядят настолько оторванными от действительности, что их приходится объяснять с помощью скрытых функций – если у них вообще существуют функции. Мы можем уверенно заключить, что сознательное намеренное мышление объясняет функциональность кальвинизма – но не полностью. Верования, мотивирующие религиозных людей на поступки, в разуме самих верующих (явная функция) часто расходятся с адаптивными последствиями, которые, в конечном итоге, и поддерживают эти верования (скрытая функция).

Сознательное намеренное мышление – лишь самое недавнее средство в инструментарии психологических механизмов, сумевших развиться для преобразования информации об окружающей среде в адаптивное поведение: большинство таких механизмов работают под порогом осознания. И на уровне групп эти механизмы могут вносить свой вклад в функциональный дизайн религиозных систем, в том числе и таких, как кальвинизм. Всякий раз, когда творящую силу можно проследить до психологического механизма (сознательного или нет), мы должны спросить, почему существует именно этот механизм, а не любой другой из множества тех, какие можно вообразить. Предположим, что Кальвина вел инстинкт подражания, который заставил его смотреть по сторонам и копировать лучшие практики других церквей. Почему должен существовать именно этот инстинкт – в сравнении со многими другими, какие только можно представить? А особенно интересно спросить, почему Кальвин не пытался установить для всех жителей Женевы образцы поведения, скопированные у самого лучшего горожанина, а вместо этого не покладая рук трудился над тем, чтобы Женева скопировала самую успешную группу? Проследив функциональный дизайн на уровне групп до психологического механизма, мы вовсе не избежали темы многоуровневого отбора – мы просто вернули ее обратно, к истокам упомянутого механизма. Исключив теологические объяснения, мы приходим к выводу, что все созидающие силы в конечном итоге необходимо возвести к процессам слепой изменчивости и избирательного сохранения (Campbell 1960).

Многоуровневый отбор становится ультимальным объяснением психологических созидающих сил (сознательных и бессознательных), но может внести и прямой вклад в адаптивный замысел кальвинизма. Допустимо считать, что протестантская Реформация представляла собой множество социальных экспериментов, и каждый успешный исход сопровождался немалым числом неудач. Швейцарский реформатор Цвингли, пожалуй, был одареннее Кальвина, да и харизмой обладал большей, но его усилия создать церковь в Цюрихе завершились катастрофой. Вероятно, факторы, приводящие тот или иной социальный эксперимент к успеху в то время, как другие терпят провал, настолько сложны и исторически случайны, что в полной мере мы их никогда не поймем, но совершенно ясно, что они выходят за пределы сознательных намерений отдельных деятелей. Как бы то ни было, успех одних вероучений и неудача других в зависимости от их определенных свойств – не что иное, как процесс слепой изменчивости и избирательного сохранения, протекавший в недавней истории и дополнивший собой отдаленное эволюционное прошлое[39]. Непрестанная культурная эволюция, бессознательные психологические механизмы на индивидуальном и групповом уровнях, сознательное намеренное мышление – все это может рассматриваться в качестве возможных сил, способных сотворить современную религиозную систему верований, такую как кальвинизм.

Рациональность, религия и адаптация

Как я уже упоминал, неверующие часто считают, что якобы иррациональная природа религии интереснее и в большей мере заслуживает объяснения, нежели ее общинная природа. Рациональное мышление воспринимается как золотой стандарт, по сравнению с которым религиозные верования выглядят настолько неполноценными, что становятся почти непостижимыми. Эволюция же заставляет нас думать об этом совершенно по-иному. Золотым стандартом становится адаптация, на фоне которой рациональное мышление следует оценивать наравне с другими видами мышления. В мгновение ока рациональное мышление становится необходимым условием объяснения человеческой психики во всей ее полноте – но все же условием недостаточным, – а так называемые иррациональные особенности религии могут изучаться с полным правом как потенциальные адаптации, а не как слабоумные родственники рационального мышления.

«Иррациональные» черты кальвинизма с точки зрения эволюции выглядят на удивление функциональными. При всей своей потусторонности кальвинизм заставил общину верующих вести себя в реальном мире адаптивно – а только этого мы и ждем от эволюции. Кальвинизм даже обеспечил проведение натурного эксперимента по модели «до и после», выявив воздействие религиозных верований на функциональную организацию группы. До Кальвина Женева из-за внутреннего разлада была расколота, несмотря на сильное гражданское правительство и настоятельную потребность в объединении. Когда Кальвин и Фарель впервые представили свои планы, их тут же изгнали из Женевы – но через три года их же пригласили обратно, поскольку город начал опасаться за свое выживание в качестве социальной единицы.

Макграт поставил рядом слова «моральный дух» и «нравственность», и это наводит на мысль о том, что сильное и разделяемое этическое чувство необходимо для того, чтобы оживотворить общество и направить его к общей цели. И для современных обществ это верно в неменьшей степени, чем для групп охотников-собирателей. Влияние кальвинизма на Женеву было настолько глубоким, что город обрел в международных делах вес, несоразмерно высокий по сравнению с его экономической важностью.

В будущем еще предстоит исчислить эффект, оказанный кальвинизмом на функциональную организацию Женевы, и это важно – но цифры, возможно, лишь еще яснее подтвердят выводы, сделанные исследователями жизни Кальвина. История кальвинизма, этого натурного эксперимента, обеспечивает мощную поддержку организмическим воззрениям на религию, столь мощную, что лучшего нельзя и ожидать от одного-единственного исследования конкретной ситуации.

Когда великий антрополог Эдвард Эванс-Притчард (Evans-Pritchard 1956, 314) делал обзор современных ему теорий религии, он пришел к следующему пессимистическому заключению:

Если научная гипотеза на верном пути, тогда от новых данных она не ослабеет, а только упрочится, даже если потребуется ее слегка улучшить. Мне хочется думать, что гипотеза, согласно которой религиозные группы представляют собой организмы, прошла тест Эванс-Притчарда, став сильнее благодаря огромному объему доступных сведений о такой современной религиозной системе, как кальвинизм. Давайте же расширим наши границы – и охватим религии, существовавшие в иное время и в иных местах.