Собор Дарвина. Как религия собирает людей вместе, помогает выжить и при чем здесь наука и животные

Этот совет правомерен не только для социальных наук, но и для всех научных исследований. Впрочем, он не особо соответствует героическому образу битвы соперниц-теорий в последнем и окончательном эксперименте. Когда Дарвин решил обратиться к различным потокам доказательств, чтобы подтвердить истинность своей теории эволюции, коллеги обрушились на него с критикой со всех сторон (Hull 1973).

В предыдущих главах я попытался показать: все, что мы знаем о религии благодаря традиции, сложившейся в гуманитарных науках, сопоставимо со сведениями, полученными естественной историей и доступными Дарвину. И это уже в достаточной мере свидетельствует в пользу того, что религиозные группы действуют как адаптивные единицы. Точные измерения и статистические сравнения делают восприятие более четким, но и без них порой можно увидеть то, что и так уже ясно нашим чувствам, если поможет верная теория. Разумеется, нам, как предусмотрительным ученым, следует проверить множество потоков доказательств. Предстоит обратиться и к исследованиям религии, представленным в таких изданиях, как Journal for the Scientific Study of Religion; Review of Religious Research и Annual Review of the Social Sciences of Religion. Если благодаря научным методам наше восприятие информации становится более четким, тогда современные исследования должны еще яснее подтверждать картину, которая уже сложилась на основе традиционных гуманитарных наук.

В этой главе я рассмотрю потоки таких доказательств, проходящие красной нитью сквозь современные научные труды о религии. А кроме того, в ходе рассуждений я покажу, как именно эволюционистское мышление способно дать нам новую систему взглядов для изучения религии, – систему, выходящую за пределы теории рационального выбора и других подходов социальных наук.

Коренная проблема общественной жизни – и ее решение

Если религиозные группы действуют как адаптивные единицы, когда не дают «своим» мошенничать и координируют их поведение, то те, кто входит в такие группы, должны благоденствовать в большей мере, нежели индивиды-одиночки или члены не столь адаптивно организованных групп. Слово «благоденствовать» и для верующих, и для неверующих в данном случае имеет примерно один и тот же смысл. В главе 1 я указывал: в первом приближении нам незачем ломать голову над понятием приспособленности, как и Дарвин не ломал себе голову над тем, полезен ли крепкий клюв для раскалывания орехов. Все землепашцы на Бали хотят собрать обильный урожай риса. Во времена Древнего Рима никто не хотел умирать от чумы. В Евангелии от Матфея (Мф 25:35–40) звучат слова благодарности, обращенные к тем, кто помогал другим утолить основные нужды – кормил голодных, давал воду жаждущим, одевал нагих, посещал заболевших и узников (в последнем случае подразумевались еще две главных потребности – здоровье и свобода). Религии могут в некоторых аспектах менять желания людей – но только после того, как сумеют утолить фундаментальные, общие для всех нужды, через согласованные действия групп.

Это рискованное предсказание: оно легко может оказаться неверным. Недостатка в тех, кто считает религию преимущественно дисфункциональной в том или ином аспекте, нет. А если религия – паразит от культуры, обманом заставляющий людей отрекаться от желаний в реальном мире ради пустых обещаний вечной жизни? А если религия – просто вид экономического мышления, вращающего свои шестерни в раздумьях, как получить невозможное в обмен на доступные ресурсы? Такие теории дают иное предсказание: религия делает своих адептов нищими, давая им в обмен лишь неясные духовные блага.

Легко увидеть, почему религия так часто выглядит дисфункциональной: затраты на нее слишком заметны. От религиозных людей принято ожидать того, что они при необходимости пожертвуют своим временем, деньгами, личностью и даже жизнью. Они отказываются от благоприятных возможностей! Они принимают верования и практики, необъяснимые со стороны! Однако эти затраты, сколь угодно великие, не доказывают, будто приверженность религии снижает благосостояние ее адептов. Альтруизм предполагает принесение жертв во благо других. Да, модели поведения, которого требует религия, требуют жертв – но блага, принесенные ими, остаются по большей части внутри Церкви, и суммарный эффект может легко повысить благосостояние среднего адепта. Как понимал Дарвин, группы альтруистов выигрывают у групп неальтруистов, даже когда критерии оценки исключительно светские.

Я уже рассматривал исторические примеры религиозных групп, преуспевающих по мирским меркам. Приходят ли современные исследования религий, имеющие доступ к независимым потокам доказательств, к такому же выводу? Неплохо бы начать с Яннакконе (Iannaccone 1992, 1994), чья теория религиозной приверженности обсуждалась в главе 2. Он показал, что строгие Церкви могут быть сильными, когда отсеивают «халявщиков» и оставляют своим адептам только одно: религиозную вовлеченность. По мнению Яннакконе, причина, по которой «строгие» Церкви, скажем, та же Церковь святых последних дней, растут, тогда как Церкви «нестрогие», те же епископалы, с каждым днем теряют прихожан, состоит в том, что первые дают значительные выгоды, – и выгоды эти более чем возмещают затраты на их достижение. Это в прямом смысле хорошая сделка, если принимать во внимание чистый доход.

По всей видимости, эта теория и поддерживающие ее свидетельства приходят к тому же выводу, что и наши примеры из истории. Однако стоит присмотреться повнимательнее, и мы увидим не только достоинства современных исследований религии, но и их недостатки. Во-первых, можно ли точно измерить что-либо столь невнятно звучащее, как «строгость»? Да, можно. Ходж и Рузен (Hoge and Roozen 1979, Е-4; обсуждение работы: Iannaccone 1994, 1190) пригласили двадцать одного эксперта (историков Церкви, социологов религии, лидеров религиозных конфессий и преподавателей семинарий) и попросили их оценить шестнадцать основных протестантских деноминаций по семибалльной шкале с учетом следующего рабочего определения строгости: «Делает ли деноминация акцент на поддержании характерно иного образа жизни или иной личной и семейной этики в таких аспектах, как одежда, питание, потребление напитков, развлечения, времяпрепровождение, супружество, половые отношения, воспитание детей и тому подобное? Или же деноминация одобряет основную направленность нынешнего американского образа жизни в тех же аспектах?» Спустя пятнадцать лет Яннакконе опросил по этой же методике шестнадцать новых экспертов. И деноминации не только были расставлены в ожидаемом порядке (епископалы – на «нестрогом» полюсе, Свидетели Иеговы – на «строгом», остальные между ними), но и корреляция между результатами двух опросов, проведенных с разницей в пятнадцать лет, была ошеломляющей – 0,99. Кроме того, ранжирование деноминаций сильно коррелировало с другими показателями вовлеченности адептов, исчислить которые гораздо легче – скажем, с той же частотой посещения церковных служб. Нет сомнений в том, что современные церкви можно упорядочить по степени их строгости, и это закладывает фундамент для количественной проверки теории Яннакконе.

Социологи религии обычно разбивают «спектр строгости» на четыре категории: (1) либеральная основная линия, (2) умеренная основная линия, (3) консерваторы и евангелики, а также (4) фундаменталисты, пятидесятники и секты (Iannaccone 1992, 1994). Десятки исследований выдали массу данных о семейном доходе, об уровне образования, о посещении церковных служб, о доле средств, направляемых на церковные нужды… и выявились связи, достаточно устойчивые, чтобы признать их общими правилами. Во-первых, семейный доход адептов и уровень их образования снижаются с повышением строгости их церкви. Члены либеральных церквей, как правило, богаче сектантов, и образование у «либералов» тоже лучше. Во-вторых, суммы средств, направляемых на нужды церкви, возрастают в прямой зависимости от ее строгости. Сектанты не только отдают «в общий котел» более значительную долю своих доходов, нежели «либералы», но и в абсолютном исчислении направляют на эти цели больше, несмотря на то что сами значительно беднее. И если объединить финансовые затраты с тем, сколько времени уделяется на церковные нужды – а равно так же с тем, сколько иных возможностей при этом теряется, – пропадает всякое сомнение в том, что строгие церкви налагают на своих адептов тяжкое бремя.

На первый взгляд эти факты будто бы свидетельствуют в пользу теорий, заявляющих о дисфункциональном и паразитическом характере религии. Возможно, адепты строгих церквей не столь богаты, как «либералы», и не могут получить столь же качественное образование просто потому, что церкви просто их обескровили! Чтобы поддержать функционалистскую теорию религии, мы должны показать, что строгие церкви дают такие блага, которые более чем превышают затраты на их получение. И здесь возникает проблема. Исследователи религий поистине превосходно измеряют «строгость» и затраты на участие в делах религии, но у них не получается столь же успешно измерить приносимые религией блага. По сути, затраты и блага редко когда измеряются в одной валюте – потому нам и не вычислить чистый доход. Вот ключевой фрагмент работы Яннакконе (Iannaccone 1994, 1183), в котором обсуждается социальная польза религии; причем этой пользы можно достичь, только решив «проблему безбилетника»:

Должен признаться, я разочаровался, когда прочел этот фрагмент в первый раз. Как биолог, я полагал, что решением «проблемы безбилетника» и производством общих благ занимаются те, кто с риском для себя предупреждает других о хищнике; те, кто устраивает совместную охоту; те, кто принимает участие в общих трапезах; те, кто добровольно соглашается сократить воспроизводство ради того, чтобы сберечь ресурсы… А применительно к религии – те, кто ухаживает за больными; те, кто дает деньги в долг, не требуя процентов; те, кто орошает участок земли совместно с соседом, живущим ниже по течению реки; те, кто жертвует деньги на выкуп братьев по вере из рабства… Все эти выгоды повышают благосостояние других, и способы, благодаря которым все это претворяется в жизнь, можно измерить в той же твердой валюте, в какой исчисляются индивидуальные затраты: это время, деньги, возможности, здоровье и, наконец, выживание и воспроизводство. Но перечень, приведенный Яннакконе, почти не упоминает о материальных благах. Он состоит из неясных духовных удовольствий, таких как говорение на языках. Нет, он не отрицает материальных выгод; время от времени он говорит о них во всех своих трудах – но он просто не отличает их от выгод духовных и не придает им особого значения, как показывает приведенный выше отрывок. А потому, хоть он и способен точно измерить строгость Церквей и материальные затраты на увлеченность религией, он не измеряет полученных благ с той же точностью – он даже не измеряет их в той же валюте – и ему просто нечего сказать о чистой прибыли, а теория его остается неподтвержденной.

Проверка делом: материальные блага от современной Церкви

Но неужели выгоды от религии столь никчемны? Недавнее исследование Корейской христианской Церкви, расположенной в Хьюстоне, штат Техас – вот наше противоядие от списка Яннакконе (Kwon, Ebauch and Hagan 1997). Прихожане Корейской Церкви в Хьюстоне – это в основном недавние иммигранты, многие из которых прибыли в США без денег, не имея ни жилья, ни друзей и не зная английского языка. После вступления в Церковь они тут же были вовлечены в сеть социальных связей, в том числе и дружеских, получили помощь и ясные перспективы. Построенная на этнических началах, эта Церковь может учесть особые потребности своих прихожан. Вновь прибывшим помогают купить машину, найти жилье, трудоустроиться или получить рекомендации в семью на место няни; сведения о них подают в социальные страховые службы; им предоставляют переводчиков, их встречают в аэропортах, в случае болезни или родов навещают в больницах; детей регистрируют для поступления в школу; им оказывают содействие в обращении за получением гражданства или в ведении судебных дел, – перечень материальных благ можно продолжать долго[54]. Новых единоверцев зачастую принимают на работу те, кто уже укоренился в американском обществе и имеет свой бизнес; наниматели также выигрывают от такого найма. Приведенный ниже автобиографический рассказ подводит итог огромным материальным выгодам, полученным одним из прихожан:

Может показаться, что этот человек думал только о материальных выгодах, что и дало ему стимул для вступления в такую Церковь. Но не стоит спешить с такими выводами. Как мы уже отмечали, практическая сторона религии не отрицает других ее сторон – ни духовной, ни метафизической: они сочетаются и усиливают друг друга. Члены Корейской христианской Церкви получают духовные блага, которые считаются столь же важными, как и блага материальные, – эмоциональную поддержку, чувство принадлежности, уважение, которого так недостает в их статусе в американском обществе. Вот рассказ о мистере Киме. Он прибыл в Америку еще до того, как в Хьюстоне возникла Корейская Церковь, но тем не менее вступил в ее ряды уже успешным бизнесменом:

Возможно, мистер Ким, присоединившись к Церкви, получил и финансовую выгоду – прихожане могли стать его работниками или потребителями его услуг, – но я готов принять за чистую монету его признание об удовлетворении эмоциональных потребностей. Я не думаю, что люди руководствуются исключительно материальными интересами – и, тем более, только интересами эгоистичными (Sober and Wilson 1998; Wilson and Sober 2001). И то, что мистер Ким делился своим благосостоянием, обменивая доллары и центы на чувство причастности к чему-то большему, кажется мне вполне правдоподобным. А особенно остро человеку требуется уважение. Мистер Сон, 68-летний диакон церкви, в Корее был профессором колледжа, но американские университеты его не приняли, и в конце концов ему пришлось открыть цветочную лавку. Я нахожу убедительным, что уважение, оказываемое ему как пресвитеру церкви, было для него важнее материальных выгод. Возможно, он бы и по доброй воле потерял в деньгах, чтобы заслужить уважение. Потребность в уважении для человека – базовая, но корейцы особенно ценят это чувство, а к корейским иммигрантам его проявляют крайне редко – и потому Корейская Церковь в Хьюстоне учредила немало «официальных» должностей, наделяющих формальным статусом лиц, их занимающих[55].

В рассказе, приведенном выше, встретился термин «малая группа» (англ. cell group, «группа-ячейка»). Это новый тип социальной организации, так называемого пастырства в малых группах; в Южной Корее его не так давно начали развивать двое священников. Прихожане церкви проживают в городском округе Хьюстона, и в дополнение к еженедельным воскресным храмовым службам, которые проводятся в главном священном месте для всех, кто входит в Церковь, они встречаются каждый месяц в малых группах, от двадцати до двадцати пяти человек. В каждой ячейке – двое лидеров; они отвечают за координацию деятельности группы и за встречи, проходящие поочередно в домах прихожан. Цели встреч – богослужения, трапезы и просто досуг в хорошей компании. Новых прихожан приписывают к «малой группе», которая становится их семьей и отвечает за оказание им помощи в повседневных проблемах их новой жизни. Так Церковь активно участвует в социальных взаимодействиях в малом масштабе даже после того, как число прихожан возрастает многократно.

Малые группы весьма изобретательно интегрируются в большую Церковь. Хьюстон разделен на пять районов, к каждому из которых приписаны приходящий священник и пресвитер (Женева времен Кальвина примерно так же делилась на сектора). Ежегодно в границах каждого района члены одних малых групп переводятся в другие малые группы – так расширяется круг общения каждого прихожанина и предотвращается соперничество домашних групп друг с другом. Самое своеобразное новшество – система почтовых ящиков, установленных на входе в главное церковное здание. У каждого прихожанина свой ящик, а у каждой малой группы – свой отдельный кластер. Почтовые ящики не только доводят информацию от Церкви до прихожан – что ясно и так, – но и служат для наблюдения и контроля. Если церковный бюллетень остается в ящике, церковная администрация, лидеры малых групп и их члены знают, что кто-то не посетил воскресную службу. Обычно такому человеку на следующий день звонят по телефону и доставляют на дом бюллетень и пленку с записью проповеди. Одним ловким ударом Церковь быстро помогает своим заболевшим членам (состояние здоровья – одна из причин отсутствия на службе) – и в то же время все видят, что приверженность прихожанина ослабла (это другая причина отсутствия).

Пастырство в малых группах работает настолько эффективно, что и другие христианские деноминации рассматривают возможность заимствовать этот организационный прием (равно так же копировали пять веков назад социальную организацию кальвинистской Церкви). Вместе с этим оно не позволяет корейским иммигрантам полностью ассимилироваться с американским обществом. Возможно, по этой причине оно не столь популярно у второго поколения «американских» корейцев. Вот как молодой человек описывает религиозную вовлеченность родителей:

Итак, та же самая Церковь, что предоставляет возможности недавним иммигрантам, может ограничивать возможности для их детей. К этой проблеме я вскоре вернусь.

Этот пример даст нам несколько прекрасных уроков, когда мы начнем оценивать современные обществоведческие труды, посвященные религии, с более общих позиций. Во-первых, он показывает, что нам не нужно углубляться в прошлое на пятьсот или на две тысячи лет, чтобы найти Церкви, которые дают «своим» твердую чистую прибыль, выраженную в исключительно материальной форме. Во-вторых, он позволяет предположить, что материальными выгодами все дело не ограничивается. У людей есть душевные нужды, но те потребности, на которые указали Квон и другие прихожане (эмоциональная поддержка, чувство причастности к чему-то большему, уважение), отличаются от более привычных «религиозных радостей», перечисленных Яннакконе, и более знакомы нам. В-третьих, он демонстрирует, что выгоды и степень строгости Церкви, необходимая для предоставления благ, зависят от обстоятельств. Корейская Церковь в Хьюстоне не очень строга, несмотря на свою искусно устроенную систему почтовых ящиков. И ей не нужно такой быть: у ее прихожан и так мало перспектив. При этом выгоды, столь ценные для недавно прибывших иммигрантов, становятся ничтожными для их детей – ведь даже духовные блага они могут получить и в другом месте. Строгость не требуется, чтобы удержать родителей, и никакая строгость, сколь угодно великая, не смогла бы удержать многих детей. Этот вид зависимости от обстоятельств нельзя игнорировать при изучении религии.

Блага, предоставляемые именно этой Церковью (для родителей), выглядят столь очевидными, что нет нужды их измерять. Однако предположим, что скептик скажет: измерьте эти выгоды. Тогда мы идем на автобусный вокзал в Хьюстоне и отслеживаем первую сотню прибывших корейцев. Пятьдесят из них не имеют ни денег, ни социальных связей. Другие пятьдесят тоже без денег, но связи у них есть, и к Церкви эти связи отношения не имеют. Возможно, их родственники в Корее имеют деловые интересы в Хьюстоне и уже позаботились и о жилье, и о работе. Вся сотня хорошо умеет подсчитывать затраты и прибыли, о чем бы ни шла речь – хоть о материальных нуждах, хоть о привычных духовных ценностях. Пятьдесят корейцев без социальных связей тут же решают присоединиться к Церкви. Так решают поступить и некоторые из второй «полусотни»; оставшиеся пользуются своими социальными связями. Как ученые, мы покорно сравниваем материальное и духовное благополучие тех, кто стал частью Церкви, и тех, кто к ней не присоединился.

Разумеется, такое сравнение некорректно. Если наша сотня корейцев и правда проницательна и умна, тогда те, кто не присоединился к Церкви, преуспеют более, чем те, кто стал ее частью: в конце концов, у них была возможность присоединиться, и они воздержались. Но есть и приемлемое сравнение, просто оно более тонко. Мы должны сравнить материальное и духовное благополучие присоединившихся с мнимым представлением о том, каким бы стало их благополучие, если бы они не присоединились к Церкви. Возможно, задача потребует усилий, даже если мы измеряем разницу между процветанием и нищетой. Вероятно, для сравнения мы можем найти город, принимающий корейских иммигрантов, но без Церкви, столь замечательно «приспособленной» к их нуждам. Может быть, у нас получится измерить благосостояние корейских иммигрантов, прибывших в Хьюстон до того, как там возникла Церковь. Или мы можем положиться на то, что некоторые иммигранты в Хьюстоне об этой Церкви даже не слышали. Для того чтобы верно сравнить те случаи, когда люди разумно совершают выбор с учетом нескольких ограничивающих факторов, требуется осторожность – особенно если многие из этих ограничений исследователю неизвестны.

На первый взгляд, я проанализировал Корейскую Церковь в Хьюстоне, словно расчетливый экономист, которого волнует лишь итоговая сумма в графе «максимизация полезности». Однако мой анализ совершенно с другой планеты. Он не имеет ничего общего с экономическим подходом к религии в ее современной форме. Вся проблема – лишь в теории рационального выбора: она прекрасно предсказывает последствия максимизации общей полезности в широком плане, но оказывается слабой, когда нужно предсказать конкретное содержание полезности. «Запитайте» теорию рационального выбора от материальных выгод и нескольких привычных духовных ценностей, и она сама придет к тем выводам, какие вывел я. «Подключите» другие виды пользы – и выводы будут иными. Возвращаясь к сравнению с кораблями, с которого я начал главу 2, скажу, что теория рационального выбора похожа на мощный флот эсминцев, утративших верный курс. Чтобы вернуть этот флот под контроль, нам нужно знать кое-что о специфическом содержании общественной полезности. Именно здесь, где потерпела неудачу теория рационального выбора, эволюционная теория может достичь успеха.

Чего хотят люди

Если кто-то заявляет о том, будто способен предсказать, чего хотят люди – иными словами, ту самую полезность, которую хотят максимально увеличить экономисты, – это может показаться дерзким и даже оскорбительным. Люди хотят решать сами, чего они хотят, а не выслушивать указания от кого бы то ни было! Некоторые очень общие принципы можно установить, не попирая этот ярко выраженный инстинкт свободы воли, который, как мне кажется, восходит к тем временам, когда мы были охотниками-собирателями. Давайте начнем с фантазии приверженцев адаптационизма о биологическом виде, ставшем совершенным благодаря естественному отбору. Каждый выбор, сделанный особью этого вида – в сравнении с другими вариантами выбора – усиливает приспособленность. Не имеет значения, эволюционировал ли вид посредством группового или индивидуального отбора. В первом случае индивиды делают безошибочный выбор, повышая приспособленность всей группы, а во втором – свою относительную приспособленность в границах группы. Важный момент: каждый выбор можно объяснить в терминах «твердой» валюты выживания и воспроизводства, получивших надлежащее определение. «Мягкий» внутренний мир духовных затрат и приобретений можно проигнорировать.

Отношение между «мягким» и «твердым» в этом примере – «внутренний» мир, управляемый психическими силами, и «внешний» мир, подчиненный императиву выживания и воспроизводства, – идентично различию между «проксимальным» и «ультимальным» в эволюционной теории, рассмотренной в главе 2 (см. также часть 2 в издании: Sober and Wilson 1998). Особи нашего вымышленного вида обладают внутренним психологическим миром, определяющим их поведение в непосредственном смысле, но этот мир столь точно спроектирован естественным отбором, что стоит лишь выжить и воспроизвести себе подобных во внешнем мире – и этого хватит, чтобы предсказать «поведенческий отклик» мира внутреннего. Например, предположим, что индивиды лучше выживают в группах, нежели поодиночке, и мы легко можем определить это в наблюдении или эксперименте. Естественный отбор наделил индивидов психологическим механизмом, понуждающим их вступать в группы, и при этом они испытывают теплое чувство сопричастия. Мы не можем сказать: «Индивид вступает в группу, потому что в ней он лучше выживает и потому что он испытывает теплое чувство сопричастия», – так, будто бы эти два вида выгоды сходны и их можно просто объединить. В терминах проксимального объяснения индивид вступает в группу из-за теплого чувства сопричастия, тогда как в терминах ультимального объяснения – лишь потому, что повышает свои шансы на выживание. Различие двух объяснений, проксимального и ультимального – одно из самых глубинных среди тех, какие можно провести в рамках эволюционной теории, и о нем нельзя забывать в рассуждениях о религии.

Тот факт, что поведение индивида в нашем вымышленном виде можно предсказать без обращения к его внутреннему миру, является огромным благом: изучать внутренний мир очень трудно – хотя, конечно, от этого он не теряет важности и не становится неинтересным. Несомненно, внутренний мир, работающий должным образом, очень важен, ведь без него индивиды не смогли бы вести себя адаптивно. Дайте животному препарат, устраняющий теплое чувство общности, и оно будет скитаться в одиночестве, пока не попадет в пасть к хищнику. Биологи десятилетиями развлекались, занимаясь удивительными анатомическими, психическими и молекулярными механизмами, позволяющими организмам выживать и размножаться. Проксимальные психологические механизмы стоит изучать с тем же интересом и чувством изумления. Как можно называть их скучными лишь потому, что они работают хорошо? Более того, в той самой мере, в какой реальные биологические виды отличаются от нашего вымышленного, внутренний мир психологических механизмов не будет работать идеально – и его нужно понять, чтобы предсказывать неадаптивное поведение. Когда приверженцы теории рационального выбора говорят о «мягких» духовных благах, не приносящих «твердой» материальной пользы, они неявно предполагают, что люди в окружающей среде ведут себя неадаптивно.

Люди действительно ведут себя неадаптивно в окружающей среде – и сами по себе, и в группах. Мы – не вымышленный биологический вид, о котором говорилось выше. Однако мы не знаем, как далеко мы от него отстоим. Хуже того, мы так мало знаем о проксимальных механизмах, непосредственно мотивирующих наше поведение, что опускаемся до жалких догадок о «теплом чувстве сопричастия». Нравится это кому-то или нет, но лучшая информация, которая у нас есть, касается внешнего мира выживания и воспроизводства. Эта информация достаточна для предсказания поведения на «адаптивном полюсе» нашего неразрывного спектра, но становится все более бессмысленной по мере нашего смещения к противоположному полюсу. Как в такой ситуации можно достичь интеллектуального движения вперед?

Как мы видели в главе 2, для эволюционных биологов это знакомая проблема. Ни один вид не адаптирован к среде идеально, а причины неадаптивного поведения многочисленны и сложны. Проблема решается в два шага: первый – предсказать поведение только на основе адаптации, зная, что прогноз навряд ли будет точным. Надежда возлагается на то, что он будет приблизительно точным, в той самой мере, в которой организм развил способность к адаптивному поведению в своей среде. Отклонения от предсказания тоже поучительны: они указывают на особые причины неадаптивного поведения.

Второй шаг – выявить проксимальные механизмы, которые развились для обеспечения адаптивного поведения и чей сбой под воздействием различных обстоятельств также может объяснять наблюдаемое неадаптивное поведение[56]. Некоторые из моих коллег-эволюционистов порой шутки ради спрашивают людей, чего те хотят в жизни, и еще никогда не получили ответ: «Я хочу максимально увеличить свою приспособленность» или хотя бы грубый его аналог. Эволюция подарила нам ряд вспомогательных влечений: они склонны повышать нашу приспособленность, но сами мы воспринимаем их как психологические цели. В качестве примера обычно приводят половое влечение. Сексуальное удовольствие – естественный способ заставить нас иметь детей. Мы горячо стремимся вступить в половую связь; детей мы при этом можем не хотеть. Если подвергнуть мужчин вазэктомии, после чего половая связь не приведет к рождению ребенка, они все равно будут хотеть в нее вступить. Это и есть самостоятельная психологическая цель. Конечно, здесь все не так просто. Иногда люди страстно желают завести детей, а половая связь может иметь и другие функции, помимо воспроизводства. Но суть примера от этого не меняется.

А можно ли представить другие влечения как психологические цели, с большой вероятностью способные служить для достижения эволюционных целей – выживания и воспроизводства? Хороший кандидат – стремление стать уважаемым членом сильной группы, способной оказать поддержку. Для наших предков, охотников и собирателей, причисление к отверженным по сути было подобно смерти. Возможно, поэтому мы развили в себе горячее стремление принадлежать к группе и иметь уважение – и неважно, какие последствия оно влечет за собой в этот момент. Жажда уважения, даже лишенного материальных выгод – не более сложная головоломка, чем жажда секса, не влекущего рождение детей.

Очерченная мною методика решения в два шага – это и есть адаптационистская программа в эволюционной биологии, если говорить в прагматическом смысле. Это не уверение в том, будто все адаптивно, а метод постановки вопросов, благодаря которому адаптационистскую гипотезу можно выразить намного точнее, нежели иные предположения. И, конечно, чем больше мы сформулируем точных гипотез, не связанных с адаптацией, тем слабее станет особый статус адаптации в теоретических конструкциях.

Адаптационистская программа предлагает систему подходов к изучению религии, совершенно новую на фоне теории рационального выбора и других социальных дисциплин. Программа начинается с того, что разделяет исследование религии на две отдельных отрасли: прогностика и производство.

Прогностика – это изучение адаптивного поведения с минимальной отсылкой к проксимальным механизмам. Это похоже на теорию рационального выбора, с тем исключением, что получаемая польза не столь произвольна. Затраты и приобретения при любой возможности ограничиваются до «твердой валюты» выживания и воспроизводства. Здесь излишне добавлять к пользе психические факторы: они созданы для производства уже учтенных материальных последствий. Проксимальные и ультимальные объяснения нельзя смешивать – мы уже отмечали это в примере с вымышленным биологическим видом. Адаптационистсткие прогнозы делаются в надежде на то, что они будут верными достаточно часто и тем самым оправдают свое назначение. Но, конечно, можно ожидать, что изредка они окажутся ошибочными: люди – все же не вымышленный совершенный вид. Если прогноз неудачен, мы попытаемся в каждом случае выявить причины неадаптивного поведения – скажем, проксимальные механизмы, эволюция которых произошла потому, что они повышали приспособленность в среднем, даже если снижали ее в нашем изучаемом случае. И если мы видим, как индивиды тратят с трудом добытые ресурсы на нечто, подобное уважению или чувству сопричастия к группе – а эти траты, на наш взгляд, не дают никакой материальной отдачи, – нам следует перво-наперво признать, что наш адаптационистский прогноз потерпел крах, но затем заявить, что объяснение нужно искать где-то поблизости. Можно применить консервативный подход и просто наблюдать за тем, как часто религиозные группы распределяют среди «своих» общую выгоду в виде материальных ресурсов, измеренных лишь в аспекте выживания и воспроизводства, а духовные затраты и приобретения добавить в баланс, лишь когда о них можно будет предполагать исходя из имеющихся данных. В моем анализе Корейской Церкви в Хьюстоне я не просто допустил, что уважение ценится само по себе – это предполагали данные.

Подводя итог, скажу, что прогностическая отрасль адаптационистской программы пытается объяснить религиозные группы в качестве адаптивных единиц исключительно в терминах выживания и воспроизводства (первопричина), игнорируя психические факторы и другие механизмы, насколько это возможно. Я не намерен недооценивать сложность этого предприятия, но в том, что касается первооснов, оно куда более методологически строго и оправданно, нежели рациональная теория выбора, определяющая содержание полезности с позиций «да все что угодно» (Hirshleifer 1977).

Производство относится к механизмам, фактически определяющим поведение в непосредственном смысле. Они не требуются для предсказания адаптивного поведения, но несомненно нужны для того, чтобы оно могло появиться. Представьте по аналогии, что приобретаете некую компьютерную программу для подготовки налоговой отчетности. Вы до мельчайших деталей знаете, для чего она разработана, не имея представления о коде, на котором она написана, но если в этом коде присутствует хоть одна-единственная ошибка, возможно, именно она не позволит выполнить заявленные функции. Полное понимание программы требует знания и ее функций, и ее кода, особенно если присутствует ошибка, которую нужно исправить.

Перед тем как описывать «производственный отдел» адаптационистской программы, давайте посмотрим, как это делает теория рационального выбора. Первые три утверждения из формальной теории религии, предложенной Старком – это формулировки, призванные объяснить, как люди думают: люди стараются принимать рациональные решения, стараются формулировать объяснения и стараются оценивать объяснения на основе результатов. Яннакконе в отрывке, процитированном в главе 2, соглашается с этим и говорит: основной вопрос в том, уделяют ли люди внимание затратам и выгодам и действуют ли так для того, чтобы максимально увеличить свою чистую прибыль. Принципиальная альтернатива, по Яннакконе, в том, что «неосознаваемые действия, основанные на привычке, нормах, эмоциях, неврозах, воспитании, ограничениях, налагаемых культурой, или тому подобном, – это действия, весьма нечувствительные к изменениям в воспринимаемых затратах, выгодах или вероятности успеха».

В такой формулировке теория рационального выбора представлена как теория проксимальных механизмов – иными словами, она говорит нам о том, как люди мыслят. Более того, ее можно выразить в нескольких словах. Ньютон мог объяснить столь многое о физическом мире всего тремя законами движения – и равно так же и нескольких утверждений о рациональном выборе, напоминающих законы, достаточно, чтобы объяснить все измерения человеческой психологии, светской и религиозной. К сожалению, теория рационального выбора не воспринимает свою задачу серьезно. На самом деле она хочет лишь одного: оправдать прогнозы, сделанные на основе универсального принципа максимизации полезности. Стоит «надавить» на сторонников теории рационального выбора – и они легко сдают назад с позиций своих своеобразных допущений о человеческой психологии. До тех пор, пока люди ведут себя так, будто они подсчитывают затраты и выгоды, не так уж и важно, как они думают на самом деле.

Если сказать в двух словах, то часто кажется, будто теория рационального выбора часто связана с тем, что я назвал «производством» – то есть она выясняет психологические механизмы, непосредственно определяющие поведение. А на самом деле она связана с тем, что я назвал «прогностикой», и выясняет, как люди ведут себя на основе универсального принципа максимизации полезности. Весь разговор о том, как мыслят люди – всего лишь метафора, призванная обосновать принцип максимизации полезности. И если оценивать теорию рационального выбора в качестве теории проксимальных механизмов, она терпит полный провал. Безусловно, ее «законы» – это важные элементы психологии человека. Но если мы хотим предсказать поведение в каждом конкретном случае, в таких «законах» нет необходимости – да их и не хватит. Более того, многочисленные факторы, отвергаемые в пользу рационального выбора, – нормы, эмоции, функциональность, – и сами по себе всегда подразумевали подсчет затрат и выгод. Дюркгейм предполагал, что люди оценивают религию на основе приносимой ею мирской пользы, которая и служит причиной ее высокой функциональности для общества. Большинство дискуссий о нормах допускают, что люди подчиняются, стремясь избежать наказания (см. например: Cialdini and Trost 1998). Эмоции необходимы для рационального мышления: иные образы действия не дают ни затрат, ни выгод, доступных для сравнения, если не наделены эмоциональным значением (Damasio 1994). Длинный перечень факторов, отвергнутых Яннакконе в пользу теории рационального выбора, удивляет меня: он больше похож на признание поражения, а не на заявление о победе. Такое чувство, что человек, собирая модель самолета, не сумел этого сделать, расстроился и выбросил всю коробку с деталями. Правильная теория проксимальных механизмов должна охватить все, что отверг Яннакконе: привычки, нормы, эмоции, воспитание, ограничения, налагаемые культурой, и много чего еще – и показать, как все эти части взаимодействуют друг с другом, а также с подсчетом затрат и выгод, чтобы (отчасти) выработать адаптивное поведение.

Адаптационистская программа не нуждается в психологической метафоре, чтобы обосновать принцип максимизации полезности. У этой теории есть процесс естественного отбора, и его результат, адаптация, и есть, по определению, максимизация полезности. Освобожденный от психологической метафоры, «производственный отдел» адаптационистской программы может свободно исследовать настоящие проксимальные механизмы, понуждающие религиозные группы действовать как адаптивные единицы. Возможно, Человек экономический появится как заключительный ответ, а возможно, и нет.

Как нам следует начать понимать механизмы, непосредственно дающие религиозным группам действовать так, как они действуют? Необходимо понять, можно ли принимать за чистую монету все, что говорит о верованиях традиционное религиоведение. Эванс-Притчард, критиковавший Дюркгейма в иных отношениях, воздавал ему должное за проникновение в «психологический фундамент религии: искоренение самости, отрицание индивидуальности, отказ наделять ее смыслом и даже правом на существование – и позволение ей существовать лишь как часть чего-то более великого, нежели самость, и отличного от нее». Разумеется, даже без ученых уровня Дюркгейма или Эванс-Притчарда мы можем удостовериться в этом: истинность приведенного выше высказывания можно уяснить напрямую из бессчетных религиозных текстов и из учений религиозных наставников, от Будды до Кальвина.

Теория многоуровневого отбора позволяет нам объяснить этот психологический фундамент религии как он есть – как один из наиболее важных проксимальных механизмов, которые развились для того, чтобы группы могли действовать адаптивно. Группа людей, которые отреклись от своеволия и без устали работают на высшее благо, как группа преуспеет намного лучше, чем в том случае, если бы каждый в ней преследовал только свои частные интересы – но так будет лишь до тех пор, пока высшее благо совпадает с благополучием группы. И религии почти постоянно связывают это высшее благо с благоденствием сообщества верующих – будь то хоть современная Церковь, хоть этническая группа, для которой религия неразрывно слита с другими аспектами культуры. Религия – это столь древняя черта нашего биологического вида, что мне очень легко представить способность к бескорыстию или страсть быть частью «чего-то большего» одной из составляющих нашего генетического и культурного наследия. Бескорыстие всегда считалось неразумным только из-за «проблемы безбилетника». Как мы уже видели много раз, стремление «проехаться задаром» – проблема решаемая. Отказаться из-за нее от бескорыстия? В ретроспективе это покажется чрезмернейшим упрощением за всю историю человечества. Впрочем, проблема есть, а значит, религию не основать на одном только безусловном бескорыстии. Религия и есть бескорыстие – но с определенными условиями. Мой анализ кальвинизма был попыткой описать истинную психологию и культуру религии, а также эти ограничивающие условия.

Бескорыстие неимоверно важно для религии, и это помогает объяснить, почему религиозные люди сами часто отрицают его утилитарную природу. Альтруизм психологически парадоксален: те, кто меньше всего о себе заботится, преуспевают больше всех, при условии, что живут среди единомышленников. Чтобы получить приз личного благополучия, нужно бежать от него как можно дальше. В принципе, психологический эгоист мог бы это понять и трудиться не покладая рук на благо других, доводя свою выгоду до максимума. Но на деле гораздо чаще лучше полностью отказаться от принципа психологического эгоизма, оставить своеволие и признать первостепенной ценностью благополучие других. Именно поэтому не удивляет, что некоторые верующие отвергают даже мысль о том, будто религия повышает их собственное благосостояние как рядовых членов общины: сами-то они к такому не стремятся, и даже наоборот!

И равно так же зачастую слышно, что религия не просто помогает другим, а заходит гораздо дальше. В своей прославленной и вдохновенной истории мировых религий Смит (Smith [1958] 1991) не раз повторяет, что религия делает общину совершенной, но сама религия гораздо превыше общины. Это утверждение может быть истинным на проксимальном уровне, но не на ультимальном. Любовь и служение совершенному Богу мотивирует намного сильнее, чем любовь и служение несовершенному ближнему. Мать Тереза могла неустанно трудиться ради бедных Калькутты отчасти потому, что видела Бога в их изуродованных телах (Kwilecki and Wilson 1998). Но все же такие возвышенные чувства, вероятно, развились как биологически, так и культурно именно благодаря своим утилитарным последствиям. То же самое можно сказать и о романтической любви. Влюбленные пары не думают: «Вот мой лучший шанс выжить и оставить потомство», – но возможно, восхищение, испытываемое ими, развилось именно для этих целей. Да, я понимаю: и влюбленные, и верующие могут одинаково воспротивиться тому, что «повозка» утилитарности запрягается впереди психологической «лошади», и я еще поговорю об этом в главе 7.

Подведем итог. «Производственный отдел» адаптационистской программы принимает традиционные религиозные верования в некоторых аспектах (отказ от своеволия), но ставит их под сомнение в других (утилитарная природа религии как ее первопричина). А вот чего он не делает точно: он не втискивает психологию религии и ее культуру в узкое понятие эгоистичной максимизации полезности. Напротив, он принимает полный перечень факторов, на первый взгляд исключенных из теории рационального выбора, и при помощи функционального мышления наводит нас на соображение о том, каким образом эти факторы собраны в единую систему, которая мотивирует адаптивное поведение. Например, Кальвин пытался внушить абсолютную веру в волю Божью, а это приостанавливает подсчет затрат и выгод. При этом он защищал веру логическим аргументом, в котором применен именно подсчет затрат и выгод, и этот аргумент полагается на такие эмоции, как страх и радость. Дети, благодаря воспитанию принимают эту систему верований в раннем возрасте, а «безбилетников» исключает эффективно принуждающая система норм. Подсчет затрат и выгод – всего лишь компонент этой сложной адаптивной системы. А ее свойства можно вывести из представлений о цели, ради которой она спроектирована. Но только из подсчета затрат и выгод – никогда.

Адаптивная единица: привилегии в изучении

К настоящему моменту я показал, что эволюционная теория может выйти за пределы теории рационального выбора (и других подходов обществоведения к религии) в предсказании специфического содержания пользы и в проведении различия между проксимальной, или непосредственной и ультимальной, или предельной, причинностью. Кроме того, эволюционная теория может предложить некоторые интуитивно понятные методы изучения религии, которые, возможно, кажутся очевидными в ретроспективе, но редко используются в исследовании религий. В главе 3 я упомянул, что адаптации надлежит изучать на соответствующей масштабной шкале, чтобы их хотя бы заметили. Мы бы даже не обратили внимания на тот факт, что гуппи, живущие в верховьях и в низовьях реки, приспособлены именно к месту своего обитания, если бы рассматривали всех гуппи как однородную единицу. Представьте эколога, который при изучении природы не стал проводить различие между пчелами, волками и деревьями. Очевидно, что многие свойства, благодаря которым эти столь разные организмы адаптируются к окружающим условиям, показались бы ему бессмысленными. Этот пример может показаться абсурдным, но исследования религии все время допускают такой же тип ошибки, когда объединяют множество различных религиозных конфессий, каждая из которых, в свою очередь, состоит из многих групп прихожан, в однородные классы.

Одна из причин, по которой я смог нарисовать столь яркие портреты религиозных групп, действующих как адаптивные единицы, заключается в том, что я сумел примерно определить подходящий масштаб. Я был похож на эколога, изучающего пчел, а не пчеловолкодеревья. Потрясающая функциональность балийской системы храмов воды была бы упущена из внимания, если бы ее рассматривали в сочетании с другими храмовыми системами острова. И мы бы даже не заметили, сколь функциональна Корейская христианская Церковь, если бы рассматривали ее наряду с другими, очень похожими на нее деноминациями, в которых прихожанам требуется совершенно иное.

Чтобы увидеть, как исследования общественных наук по религии часто терпят неудачу в проведении таких различий, рассмотрим две недавних работы о вовлеченности в религию и социальных связях (Ellison and George 1994; Bradley 1995). Вспомним, что Корейская христианская Церковь, оказывая помощь своим прихожанам, прежде всего налаживала их социальные связи. Когда мы изучали эту единую религиозную группу саму по себе (подходящий масштаб анализа), в ней прихожане явно могли обрести больше социальных связей, чем где-либо еще, и эти связи были лучше. Эта Церковь победоносно прошла проверку на то, доставляет ли она материальные выгоды своей пастве. Работая с данными опросов, Эллисон и Джордж рассмотрели отношение между вовлеченностью в религию и социальными связями на выборке в 2956 домашних хозяйств в юго-восточной части США. Количество неродственных связей измерялось вопросами такого рода: «От какого числа людей (без учета членов вашей семьи), проживающих в часе езды от вас, вы чувствуете свою зависимость, или с каким числом людей в этих же границах вы тесно близки?» Ответом считалась оценка, проставленная по шкале от нуля до десяти и более. Вовлеченность в религиозные занятия измерялась по частоте «посещения церкви и других религиозных встреч» и по шкале ответов от «никогда» (14,8 % выборки) до «более чем раз в неделю» (13 % выборки). Как обычно бывает в исследованиях такого рода, в число независимых переменных включались такие параметры, как возраст, пол, местность проживания, уровень образования, семейное положение, профессиональная занятость и семейный доход. Результаты показали положительную корреляцию между вовлеченностью в религию и одновременно количеством и качеством социальных связей. В среднем человек, посещающий церковь несколько раз в неделю, имеет приблизительно в 2,25 раза больше неродственных связей, чем человек, не посещающий церковь никогда. Кроме того, религиозная вовлеченность положительно коррелирует с числом еженедельных телефонных бесед, получением подарков и советов по деловым или финансовым вопросам, а также с помощью в ведении домашнего хозяйства и в ремонте дома. Другие потенциальные выгоды социальных связей с вовлеченностью в религиозные занятия не коррелируют. Брэдли (Bradley 1995) проверил ту же общую гипотезу, провел более масштабный опрос, охвативший всю территорию Соединенных Штатов, и пришел к сходным выводам.

Эти результаты могли быть иными. Совершенно не исключено, что вовлеченность в религию обрывает социальные связи за пределами Церкви даже в большей мере, чем налаживает их внутри нее, снижает качество социальных связей и влечет за собой другие аналогичные эффекты. Впрочем, эти исследования явно поддерживают гипотезу, согласно которой религия дает своим адептам чистую материальную выгоду в форме социальных связей. Но этим результатам не хватает наглядности, и скептика они вряд ли убедят. Эллисон и Джордж сами начали раздел исследования, посвященный его итогам, с предостережения: «Как часто бывает с опросами, объяснительная сила различных моделей, представленных в исследовании, умеренна и в целом отклонение в обладании социально значимыми ресурсами составляет 10–18 %» (Ellison and George 1994, 54). Так что это за формулировки – в 2,25 раза больше неродственных связей? Возрастание телефонных контактов на 0,85 в неделю? Что это означает? Что кому-то дали добавки на встрече прихожан? Неужели выгоды от вовлеченности в религию столь ущербны? Или хотя бы некоторые Церкви способны наделять своих прихожан благами, но мы не заметили этого из-за неверно выбранного масштаба рассмотрения? В примере с сотней корейцев знаки корреляции могли даже меняться на противоположные, и даже могло показаться, будто вовлеченность в религию понижала среднее количество и качество социальных связей – но я все равно мог бы приводить вполне убедительные доводы в пользу того, что Церкви могут дать материальную выгоду тем, кто решил стать их частью. Просто масштаб анализа слишком велик для вопросов, на которые нам надо ответить. Потенциально сильные подтверждения того, что религиозные группы действуют как адаптивные единицы, скрыты пеленой агрегации.

Примерно то же самое можно сказать о религии и девиантном поведении. Кто-то может непременно подумать, что Десять заповедей, постоянные понуждения следовать Золотому правилу этики и старый добрый социальный контроль могли бы заставить прихожан быть более законопослушными по сравнению с теми, кто по воскресеньям сидит дома. И все очень удивились, когда Хирши и Старк (Hirschi and Stark, 1969) не обнаружили никакой корреляции между степенью религиозного соучастия (сюда относится и посещение воскресных школ и церквей, и вера в ад) и уровнем преступности среди старшеклассников калифорнийского города Ричмонд. Критики религии, а их среди обществоведов особенно много, весело пофыркивали – им вновь удалось разоблачить двуличие, о котором они всегда подозревали. И все же, сколь бы сурово я ни критиковал формальную теорию религии, предложенную Старком, он все же из тех квалифицированных ученых, кто уважает свою науку. Он и его коллеги медленно, но верно продвигались вперед и в конечном итоге документально зафиксировали более понятные, хотя и более сложные, отношения между религией и девиантным поведением. Главной единицей их анализа стал стандартный метрополитенский статистический ареал; данные по уровню девиантного поведения для такой зоны представлены в таблицах Бюро демографической статистики. Для этих же ареалов есть данные о принадлежности к Церквям: показатель варьируется от 96,6 % (Прово, штат Юта) до 25 % (Юджин, штат Орегон). Используя эту общенациональную базу данных, Старк и Бейнбридж (Stark and Bainbridge 1997) продемонстрировали сильную отрицательную корреляцию между долей прихожан какой-либо Церкви в крупном городе с пригородами и показателями девиантного поведения – от самоубийств и преступлений против собственности и других людей до так называемых «преступлений без потерпевших», таких как злоупотребление наркотиками и алкоголем. Если не считать социальной интеграции, которая может существовать и в нерелигиозном контексте, религия, оказывается, важна. Впрочем, принадлежность к тем или иным конфессиям, скажем, доля католиков и протестантов в каком-либо крупном городе, как кажется, не влияет на уровень преступности (за некоторыми исключениями, отмеченными ниже). Есть и другой важный результат: как ни странно, участие в церковной жизни выглядит более важным, чем личные религиозные чувства.

Еще раз: эти результаты явно подтверждают теорию, согласно которой религиозные группы действуют как адаптивные единицы, причем адаптация выражается в совершенно мирских понятиях. На деле, несмотря на убийственную атаку на Дюркгейма, которая в книге Старка и Бейнбриджа предшествовала данным об исследовании, оба автора соглашаются с тем, что большинство крупных городов, где религия широко распространена, «служат примером морального сообщества, как его понимал Дюркгейм, – сообщества, объединенного религиозными верованиями, которые поддерживают согласованность». Здесь, как и в своем анализе раннего христианства, Старк направляет эсминец рационального выбора на курс функционализма и палит по своим целям с впечатляющей мощью. О, если бы он только мог удержать свой эсминец на этом курсе!

Несмотря на очевидное подтверждение гипотезы, согласно которой религиозные группы действуют как адаптивные единицы, основные вопросы настоятельно требуют ответов, а масштаб анализа вместо того, чтобы высвечивать эти ответы, скрывает их во тьме. Мы уже увидели, что групповой отбор часто не устраняет конфликт, а всего лишь переводит его выше, на уровень межгрупповых взаимодействий. Самый грубый прогноз сводится к утверждению, согласно которому Церкви заставляют прихожан вести себя друг с другом так, чтобы их поведение несло благо обществу. А как вести себя с чужаками? Здесь предсказания делать сложнее, хотя статистика преступности не делает различий между внутри– и межгрупповыми взаимодействиями. Другой важный вопрос касается значимости личных религиозных верований. В стремлении разложить по полочкам инвентарь сознания религии заходят настолько далеко, что трудно думать, будто личные религиозные верования (налицо явная ошибка в наименовании, коль скоро личные религиозные верования – это во многом собственность Церкви) не оказывают влияния на общественно ориентированное поведение. Без сопутствующей социальной организации их может и не хватить для оказания такого влияния – но, впрочем, может и хватить. Анонимные алкоголики и подобные организации – хороший пример. Люди, вступающие в такие группы, явно нуждаются в помощи настолько, насколько для них значимо личное благополучие, но при этом им говорят, что корень их проблем – эгоизм:

Анонимные алкоголики упорно работают, стремясь внушить верование в высшую силу, в отказ от своеволия и в служение другим как в важнейшие шаги на пути к личному выздоровлению. Определить реальную эффективность этих личных верований можно лишь в научном исследовании. Могут ли дать ответ данные опросов о злоупотреблении алкоголем и о религии, проанализированные Старком и Бейнбриджем (Stark and Bainbridge 1997)? Оказывается, принадлежность к конфессии значительно влияет на злоупотребление алкоголем – в отличие от других форм девиантного поведения. Деноминации консервативных протестантов не одобряют пристрастие к питию в большей мере, нежели деноминации протестантов либеральных и Католическая Церковь. И хотя католики явно не потворствуют ни алкоголизму, ни иному саморазрушительному поведению, на деле Католическая Церковь часто не ограничивает алкоголизм столь же действенно, как это делают деноминации консервативных протестантов. Фактически, по сведениям Старка и Бейнбриджа, регионы США, в которых проживает немалая доля католиков, в 1920-х годах даже не утруждали себя усилиями соблюдать «сухой закон». Трезвость – одно исключительно мирское благо, которого католики от своей Церкви зачастую не получают, а последствия можно измерить в «твердой валюте» – скажем, посчитав, сколь высок уровень смертности от цирроза печени (83).

О религии и злоупотреблении психоактивными веществами Старк и Бейнбридж рассказывают так, что невозможно оторваться. Когда дело доходит до обзорных исследований, они – истинные виртуозы. И они очень чутко реагируют на то, что сами называют «экологической ошибкой», то есть на отнесение к индивидам выводов, полученных для совокупностей. Старк и Бейнбридж обращают внимание на то, что индивидуально и католики, и либеральные протестанты действительно пьют больше, нежели протестанты консервативные. Эти результаты важны сами по себе. Но они не касаются вопроса о том, содействуют ли алкоголики своему выздоровлению, обменивая эгоистичную психологию на психологию религиозных верований в контексте такой программы, какую им предлагают, скажем, в Обществе анонимных алкоголиков. Чтобы ответить на этот специфический вопрос, необходимо научное исследование, проведенное на более точной шкале наблюдений (Hart 1999).

Внимательно читая современную обществоведческую литературу, посвященную религии, я сталкивался с этой проблемой снова и снова. Множественные потоки доказательств будто бы свидетельствуют о том, что религиозные группы действуют как адаптивные единицы. Но пока что трудно утверждать это с уверенностью: эти потоки скрыты в плотном тумане агрегации. Наука вроде как должна обострить наше восприятие, а не притупить его. И я вдруг понял: я хочу изучать религию теми же методами, какими эволюционная биология изучает остальную жизнь, с преимущественным вниманием к единицам, приспособленным к выживанию и воспроизводству в окружающей среде. Вот почему целевые исследования отдельных религиозных групп, с которыми мне довелось познакомиться – то же исследование Корейской христианской Церкви – были столь необычны, несмотря на их описательный характер. Разумеется, им необязательно оставаться чисто описательными. Будет чудесно, если мы сумеем численно измерить чистые материальные выгоды, полученные прихожанами Корейской христианской Церкви, и сравним эти выгоды с другими их возможностями. И равно так же будет прекрасно, если у нас получится исчислить чистые материальные выгоды католиков на каком-нибудь приходе, на котором относительная неэффективность Церкви в предотвращении алкоголизма аккуратно заносится в графу «затраты» бухгалтерской книги. Наша цель не в том, чтобы показать, будто Церкви неизменно приносят выгоду своим прихожанам. Мы стремимся измерить их затраты и приобретения и объяснить результирующие модели в терминах нашей теоретической основы. Важнейшие сведения необходимо собрать для каждого прихода – и только потом объединять приходы в совокупность для проведения более общего анализа.

В моем обзоре современной обществоведческой литературы по религии я натолкнулся на один поток доказательств, и его яркий свет пробился сквозь пелену агрегации. Доказательства эти касаются отношений между культами, сектами и церквями и ранее провозглашались как один величайших научных триумфов теории рационального выбора.

Жизненный цикл деноминаций

Пространство религиозных деноминаций очень обширно. Есть огромные устоявшиеся Церкви, которые охватывают большую часть населения. Есть крохотные секты: они считают себя хранителями изначальной веры, отвергая крупные Церкви за царящий там разврат. И есть культы: они изобретают свои комплексы религиозных верований или заимствуют их отовсюду, и в итоге их учения совершенно отличны по сравнению с учениями церквей или сект. В Америке Объединенная церковь Христа – это церковь, Свидетели Иеговы – секта, а дзэн-буддизм – культ, хотя кое-где он является главенствующей религиозной традицией.

Еще давно религиоведы заметили, что эти три категории относятся друг к другу последовательно: сегодняшние церкви – это секты и культы прошлого. Например, Объединенная церковь Христа когда-то называлась Конгрегационалистской церковью Христа; а устроили ее первые колонисты, которые конфликтовали с Церковью Англии столь сильно, что перебрались в Новый Свет. Похоже, религиозные деноминации имеют жизненный цикл. Они начинают как секты или культы, вырастают в Церкви, дают начало сектам, родившимся в их недрах, и затем загадочно дряхлеют и замещаются порожденными ими сектами или новыми культами. И в данном случае нам следует осторожно проводить сравнения с организмом. Я предполагаю, что Церкви похожи на организмы в том, что хорошо адаптируются к своей среде. Церкви пытаются воспроизводиться, создавая новые приходы по своему подобию, что в религиозной литературе описывается как рост Церкви. Церкви не обязательно задумываются так, чтобы породить новые секты, иные по природе. И, конечно же, в плане отношения к сектам церкви нельзя сравнивать с родителями, растящими детей – хотя, разумеется, церкви заботятся о своих новых приходах. В конце концов, мы еще не до конца поняли, как с точки зрения эволюции стареют реальные организмы – так что говорить о церквях! Вместо того чтобы бездумно сравнивать церкви с организмами, нам нужно сформулировать точно выраженную гипотезу – и тогда мы сможем описать повсеместный и вековечный цикл роста религий и их упадка.

Теория рационального выбора считает, что справилась с этим. К сожалению, мы уже отмечали: эта теория столь небрежно определяет пользу, что ей не удается провести различие между тремя основными гипотезами:

Гипотеза 1: Выгоды группы. В соответствии с этой гипотезой главная цель религии – дать своим адептам коллективные блага, сводимые в конечном счете к выживанию и воспроизводству. Религия нужна прежде всего тем, у кого уже нет обильных ресурсов и кто обретает больше всего от участия в коллективных действиях – иными словами, скорее бедным, а не богатым. Однако в той мере, в какой религия достигает своей главной цели, она обогащает бедных и, таким образом, в корне меняет их религиозные потребности. Будет преувеличением сказать, что богатым нечего получать от коллективных действий, но религия, задуманная для предоставления коллективных благ состоятельным людям, будет очень сильно отличаться от религии, задуманной для предоставления таких благ беднякам. И потому секта или культ не стареют с превращением в церковь – они приспосабливаются к изменению благосостояния своих членов, вызванному их собственным успехом. Джон Уэсли (Wesley 1976, 9:529), основатель Методистской церкви, провозгласил это с кристальной ясностью:

Легко увидеть логику этой гипотезы в применении к Корейской Церкви в Хьюстоне, о которой мы говорили раньше. Просто представим, что поток иммигрантов истощился, и осталось только второе поколение американцев корейского происхождения, а им совершенно не нужны услуги, предоставляемые их родителям. Моет быть, такие прихожане Церкви все еще получат какую-то выгоду от коллективных действий – но никаких столь важных выгод, как те, что спасли жизнь их родителям, уже не будет. И неясно, сможет ли Церковь, состоящая исключительно из американцев корейского происхождения, дать коллективные выгоды тем своим прихожанам, которые стремятся к «американской мечте». Такой Церкви придется бороться за то, чтобы не допустить массового исхода прихожан. Почти очевидно, что она откажется от своей «приторной» практики звонить по телефону в понедельник тем, кто не пришел на воскресную службу. Вместо того чтобы учить прихожан английскому и помогать им влиться в американское общество, Церковь, возможно, начнет учить их корейскому и поможет вновь открыть этнические корни. Но эти выгоды жалки по сравнению с теми, какие она могла предложить еще поколение тому назад. А ведь религия в сути своей призвана утолить базовые потребности – и потому неважно, как хорошо Церковь адаптируется к собственному успеху: она все равно потеряет изначальную жизнестойкость, число ее прихожан снизится, а их заинтересованность ослабеет. «Сильная» секта станет «слабой» Церковью.

Гипотеза 2: Выгоды индивида. В фокусе второй гипотезы – неравное распределение материальных ценностей внутри Церкви. Как и прежде, главная цель религии – создание коллективных благ в интересах своих адептов. Религии почти неизменно предусматривают защитные меры против «безбилетников», включая и контроль за главенствующими лицами: мы видели это на примере Женевы времен Кальвина. Но несмотря на эти меры, на деле в Церквях часто господствует своеволие, и некоторые их члены обогащаются за счет других – или, по крайней мере, обогащаются, не делясь своим состоянием, вопреки самоотверженному духу религии. Когда Церковь становится заметно порочной, тогда самые благочестивые прихожане, ставшие к этому времени и самыми бедными, покидают ее и создают собственную Церковь, обновляя защиту от «безбилетников». Церковь со слабой дисциплиной дает жизнь суровой секте.

Прекрасный пример такой логики – рассказ Исаака Башевис-Зингера о еврейских общинах в романе «Раб», о котором я говорил в главе 4. Иаков искренне набожен. Он чтит дух своей религии. Многие его собратья, а возможно, и почти все, также пытаются проявлять бескорыстие, насколько могут. Но кое-кто исповедует религию притворно, а на самом деле использует ее ради личных выгод. Эти люди находят способы обойти даже самые строгие меры противодействия «безбилетникам». Они пробираются на главенствующие позиции и развращают дух религиозного закона даже несмотря на то, что следуют его букве во всем. Очищение Церкви требует либо извергнуть из нее развращенных, либо оставить ее саму и создать новую Церковь.

Важно прояснить, в каком смысле в двух предыдущих абзацах использованы слова «дух», «порочный» и «очищение». По-видимому, в любых религиозных группах есть те, кто усердно работает на общее благо, и те, кто живет за чужой счет. Если во всех религиях есть «безбилетники» – так не нужно ли включить возможность «безбилетного проезда» в определение религии? Нет, это не обязательно. Религиозные люди, несомненно, видят в религии идеал, к которому реальные вероисповедания только стремятся. Идеальная религия полностью исключает и своеволие, и сопутствующее ему желание «проехаться бесплатно». Да, реальные церкви только приближаются к идеалу – но это не значит, что нужно менять идеал. Рассмотрим по аналогии теорию многоуровневого отбора, разделяющую естественный отбор на внутри– и межгрупповой. В идеальной модели группового отбора полностью устранен отбор внутри групп. Конечно, большинство реальных групп не дотягивают до этого идеала – но ведь это не требует от нас менять определение группового отбора! К счастью, соответствие между «идеальной» религией и «идеальным» групповым отбором довольно близко. И даже несмотря на то что термины «дух», «порочный» и «очищение» пронизаны религиозным смыслом, в теории многоуровневого отбора они могут приниматься в их прямом значении.

Критически важный фактор в так называемых «порочных» церквях – их размер. Малые группы с легкостью контролируют всех, кто в них входит, включая и предводителей: их избирают из «своих», и сместить их тоже легко. Малые группы также очень отчетливо знают о своих основных потребностях. По мере роста религиозных движений им необходимо добиваться единства во все возрастающем масштабе. И дело не только в том, что становится сложнее осуществлять социальный контроль, но и в том, что коллективные действия, задуманные как благие для Церкви в целом, не всегда приносят одинаковые выгоды каждому приходу на местном уровне. Если прихожане стремятся прежде всего утолить свои собственные нужды, они, возможно, сочтут, что их же церкви их просто используют – и появится соблазн уйти и создать свою секту. Эту динамику можно довольно четко проследить в истории квакеров (Ingle 1994) – впрочем, как и в истории многих других религиозных движений.

Гипотеза 3: Религия как побочный продукт. Суть третьей гипотезы – утверждение, согласно которому религия – это не адаптация на групповом уровне, а побочный продукт. Здесь главная цель религии – не увеличить благосостояние адептов через коллективные действия, а скорее дать недоступное путем выдумывания сверхъестественных сил. Психология, скрытая в сути религии, в высшей степени благотворна, но только в мирском контексте, где благодаря ей можно преуспеть в получении базовых доступных ресурсов. А в контексте религиозном «экономический ум» просто попусту крутит свои шестеренки, пытаясь получить недоступное. И вместо того чтобы идти к процветанию, религиозные группы будут беднеть в своих усилиях обменять реальные блага на обетованные награды, которых они так никогда и не обретут.

Что же тогда отвечает за систематическое возрастание сект и культов до состояния церквей, которые, в свою очередь, порождают новые секты и культы? Представьте маленькую секту обедневших людей, пылко вымаливающих то, чего они не могут иметь – от вечной жизни до материальных благ, для них недостижимых. Да, эти вымаливаемые блага не могут быть получены, но от этого желание их получить не становится слабее – и появляются боги. Причем в этом сценарии в материальном положении сектантов не может измениться ничего – ну, разве что они станут чуточку беднее. Если взглянуть на следующее поколение сектантов, мы увидим, что им придется молиться еще жарче, выпрашивая все, что выпрашивали прежде их предки – а равно так же то, что уже было пожертвовано богам. Чтобы объяснить переход от культов и сект к церквям, первая и вторая гипотезы опираются на допущение о процветании в материальном плане, достигаемом через коллективные действия. Теории, согласно которым религия представляет собой побочный продукт эволюции, не могут воспользоваться этим объяснением – тогда что они предлагают взамен?

Рассмотрим религиозные потребности богатых и бедных индивидов в заданной популяции. У богатых есть все, что можно купить за деньги, но недостает только того, чего получить просто нельзя – скажем, вечной жизни. Бедным недостает и того, что есть у богатых, и того, чего просто нельзя получить. А значит, молиться совместно богатым и бедным будет как-то неловко. Вот как это выражают Старк и Бейнбридж (Stark and Bainbridge 1985, 103):

Я понимаю это так. Лучший способ для бедняков обрести счастье – это признать мирские ценности ничтожными, особенно в сравнении с небесным блаженством, которое наступит после смерти. Это верование никак не повышает мирское благосостояние верующих. С ним просто проще и легче жить. К сожалению, у этого «счастливого» решения есть изъян, поскольку в том же самом религиозном сообществе присутствуют богачи. Как именно они разбогатели, сейчас неважно. А богачам не доставляет удовольствия, когда бедные им завидуют или избегают по этическим соображениям. И эти два типа людей раскалывают сообщество: бедные уходят в секты, ориентированные на мир потусторонний, а богатые – в церкви, привечающие мир земной.

Это моя самая удачная попытка сформулировать теорию отношений Церкви и секты, в которой религия предстает не адаптацией на уровне групп, а побочным продуктом человеческого развития. Чтобы убедить читателей в том, что я не искажаю мнение Старка и Бейнбриджа, рассмотрим следующий фрагмент:

Этот пассаж не оставляет сомнений в том, что религия осмысляется как «оковы», а не как богатый источник мирских благ, производимых коллективными действиями. Можно ли еще яснее выразить разницу между гипотезой «побочного продукта» и гипотезой адаптации?

Я полагаю, что сочетание двух первых упомянутых гипотез куда более убедительно с концептуальной стороны и куда лучше подтверждается на опыте, нежели гипотеза третья. Но я не буду пытаться оценить эмпирические свидетельства в деталях: я не уверен, что сторонники теории рационального выбора, знакомые с ними лучше меня, не оспорят мое мнение. Истинная проблема теории рационального выбора не в том, будто она непоколебимо представляет религию как побочный продукт. Проблема в том, что она бесцельно бродит от одной концепции религии к другой: то религия – это «оковы, дающие счастье», то религия – это необходимое средство для выживания и воспроизводства, как будто разница не стоит и комментариев. Нам еще предстоит оценить все три гипотезы, но теория многоуровневого отбора уже проделала важную работу, проведя различие между ними и указав на важность понимания этой разницы.

Если комбинация первых двух гипотез возьмет верх над третьей, тогда все религиоведы, включая сторонников теории рационального выбора, должны согласиться, что жизненный цикл религиозных деноминаций служит мощным доказательством центрального тезиса этой книги: повсюду в мире и всегда в истории религии работали в качестве мощных двигателей коллективных действий, производящих блага, которых хотят все люди.

Множественные потоки доказательств: снимаем покровы

Изначально я задумывал эту главу для того, чтобы увидеть, поддерживает ли современная обществоведческая литература, посвященная религии, те выводы, к которым мы уже пришли на основе традиционного религиоведения. Общий ответ – да. Религия вовсе не стремится обескровить верующего, заставляя его тщетно стремиться получить невозможное. Чаще она позволяет верующему получить доступное через согласованные действия групп. Этот вывод основан на многочисленных потоках доказательств, о чем и гласит эпиграф. Жизненный цикл религиозных деноминаций, долго бывший центральным пунктом школы сторонников теории рационального выбора, при верном понимании становится особенно сильным подтверждением адаптации на уровне групп.

Чем больше я знакомился с современной литературой, посвященной упомянутому вопросу, тем больше эта глава приобретала второе назначение: показать, как теория эволюции дает концептуальную основу для изучения религии, – основу, которой прежде в обществоведении не было. Мне не хотелось ни похищать лавры у теории рационального выбора, ни отрицать ее многочисленные успехи в деле изучения религии. Надеюсь, мое восхищение некоторыми аспектами этой теории и даже еще большее восхищение теми, кто применяет ее в науке, очевидно. Тем не менее различие между непосредственной и предельной причинностью, а равно так же и выбор подходящего масштаба анализа важны для эволюционной теории настолько, что социальные науки, изучающие человека, не могут их проигнорировать. Когда понимание этих основных моментов отразится на исследовании религии, свидетельства адаптации на уровне групп, вероятно, проявятся еще отчетливее.

И пусть я первым признаю, что адаптационистская программа еще не доказала свою эффективность применительно к религии. Впрочем, эта книга – итог трехлетних усилий одного человека. Для сравнения замечу, что труды о гуппи, в которых адаптационизм предстает во всей красе – это итог усилий, исчисляемых сотнями «человеко-лет». Когда обществоведы и религиоведы, знакомые с теорией эволюции, начнут исследовать религиозные группы в адаптационистской перспективе, вместе с эволюционистами, которым интересна религия – такими, как я, – тогда гипотеза, согласно которой группы действуют как адаптивные единицы, либо уничтожит сама себя – во имя честности науки, – либо встанет на очень прочное основание.