Современная политическая философия

ВВЕДЕНИЕ

Б 1:6л йоги к а

Целью этой книги является введение в изучение и критическая оценка основных школ мысли, доминирующих в сегодняшних дискуссиях в политической философии. Охваченный в ней материал почти целиком представлен последними работами по нормативной политической философии и, конкретнее, новейшими теориями справедливого, или свободного, или хорошего общества. В книге не рассматриваются, разве что мимоходом, ни ключевые исторические фигуры политической философии, ни многие темы, когда-то считавшиеся в ней главными — например, концептуальный анализ значения власти, или суверенитета, или природы права. Эти темы были популярны 35 лет назад, а сегодня в центре внимания оказались идеалы справедливости, свободы и сообщества. которые используются при оценке политических институтов и мер государственной политики. Я, конечно, не буду пытаться охватить все последние разработки в этой области, но сосредоточусь на тех теориях, которые смогли привлечь сторонников и которые предлагают более или менее всестороннее видение идеалов политики.

Одним из поводов для написания этой книги стала моя убеждённость в том, что в данной области ведётся масштабная, интересная и важная работа. Проще говоря, интеллектуальный ландшафт в политической философии сегодня очень отличается от того, каким он был 20 или даже 10 лет назад. Выдвигаемые аргументы часто по-настоящему оригинальны, и нс только в разработке новых вариаций старых тем (например, развитие Р. Нозиком теории естественных прав Дж. Локка), но и при выработке новых перспектив (например, феминизм). Одним из следствий этого стало то. что традиционные категории, в рамках которых обсуждаются и оцениваются политические теории, становятся всё более неадекватными.

Наша традиционная картина политического ландшафта представляет политические принципы лежащими на одной линии, идущей слева направо. Согласно этой картине те, кто слева, верят в равенство и поэтому провозглашают различные варианты социализма. Тс, кто справа, верят в свободу и поэтому являются приверженцами какой-либо разновидности свободного рынка. В середине находятся либералы, верящие в невыразительную смесь равенства и свободы и в силу этого провозглашающие разные формы государства всеобщего благосостояния (или благоденствия). Конечно, между этими тремя точками есть множество позиций, и многие люди разделяют отдельные положения различных теорий. Тем не менее принято думать, что наилучший способ понять или описать чьи-либо политические принципы — это попытка найти им место на этой линии.

В таком представлении о западной политической теории есть некоторая доля истины. Но оно заметно утрачивает свою адекватность. Во-первых, оно игнорирует некоторые важные вопросы. Например, левые и правые расходятся в своих взглядах на свободу и справедливость в сферах экономики и политики, в которых традиционно доминируют мужчины. А как насчёт честности или свободы в традиционно женских сферах дома и семьи? Основные политические теоретики, от левых до правых, были склонны либо игнорировать эти сферы, либо утверждать, что в них не возникает вопросов справедливости и свободы. Адекватная теория равенства полов будет рассматривать темы, к которым просто нс обращались в традиционных дебатах между правыми и левыми. Традиционную картину также критиковали за игнорирование исторического контекста. Теории как на правом, так и на левом фланге стремятся дать нам принципы, с помощью которых мы сможем проверять и критиковать наши исторические традиции и культурные практики. Но коммунитаристы полагают, что оценка политических институтов не может быть основана на использовании некоторых независимых внеи-сторических критериев. Они считают, что политическое суждение есть дело интерпретации тех традиций и практик, в рамках которых мы уже находимся. Так возникают вопросы нашей «укоренённости» во времени и конкретном сообществе, которые не затрагивались в дебатах между левыми и правыми. Мы не можем прийти к пониманию феминизма или коммунитаризма, если будем искать их только где-то в континууме «левый — правый».

Итак, одна из проблем связана с узостью традиционной картины политических представлений. Это возражение сейчас очень распространено, и большинство комментаторов постарались расширить список принципов, затрагиваемых в дискуссиях о политике. Но есть и другая черта традиционной картины, которая, я считаю, должна быть пересмотрена. В ней предполагается, что различные теории имеют в своём основании разные ценности: причина разногласий правых и левых по поводу капитализма в том, что левые верят в равенство, а правые верят в свободу. Поскольку разногласия касаются фундаментальных ценностей, они не могут быть рационально разрешены. Левые могут утверждать: если вы верите в равенство, то должны поддерживать социализм; а правые могут утверждать: если вы верите в свободу, то должны поддерживать капитализм. Но нет способа доказать, что равенство превосходит свободу, или что свобода важнее равенства, так как и то, и другое — базовые ценности, и нет более важных ценностей или положений, к которым могли бы апеллировать обе стороны. Чем больше мы углубляемся в эти политические дебаты, тем более неразрешимыми они становятся, ибо нам не остаётся ничего, кроме несовместимых апелляций к предельным и предельно противоположным ценностям.

Эта особенность традиционной картины фактически не ставилась под сомнение даже темн комментаторами, которые отвергают традиционную дихотомию левых и правых. Они исходят из того, что новые теории тоже апеллируют к иным предельным ценностям. Нам говорят, что наряду со старыми апелляциями к «равенству» (социализм) и «свободе» (либертаризм) политические теории сейчас апеллируют к предельным ценностям «договорного соглашения» (Ролз), «общего блага» (коммуни-таризм), «пользы» (утилитаризм), «прав» (Дворкин) или «андрогинии» (феминизм)³. Так что теперь у нас есть ещё большее количество высших ценностей, по поводу которых невозможно привести рациональных аргументов. Но этот «ззрыв» потенциальных предельных ценностей порождает очевидную проблему для всего проекта создания единой и всеобъемлющей теории справедливости. Если есть так много потенциальных высших ценностей, почему мы должны по-прежнему думать, что адекватная политическая теория может базироваться только на одной из них? Разумеется, единственно разумной реакцией на это множество предлагаемых предельных ценностей будет оставить саму идею развить «монистическую» теорию справедливости. Подчинить все ценности одной, превосходящей их всех: кажется чем-то фанатичным.

Следовательно, успешная теория справедливости должна будет состоять из кусков большинства существующих теорий. Но если разногласия между ценностями действительно являются базовыми, то как они могут быть интегрированы в единую теорию? Одной из традиционных целей политической философии было найти связные и исчерпывающие правила для разрешения конфликтов между политическими ценностями. Но как мы можем иметь такие исчерпывающие критерии, если не существует некой более глубокой ценности, на основании которой можно судить о конфликтующих ценностях? Без такой более глубокой ценности решения конфликтов могут быть только ad hoc и локальными. Нам пришлось бы принять неизбежность компромиссов между теориями и оставить надежду на некую одну теорию, которую можно было бы использовать как исчерпывающее руководство. И действительно, многие комментаторы считают, что такова судьба сегодняшнего теоретизирования о справедливости. Политическая философия, с этой точки зрения, тонет в своём собственном успехе. Сначало был взрыв интереса к традиционной идее найти единственную истинную теорию справедливости, но в результате этого взрыва эта традиционная цель стала казаться совершенно недостижимой.

Является ли это точным описанием политического ландшафта? Действительно ли новые политические теории апеллируют к конфликтующим предельным ценностям? Я намереваюсь изучить высказанное Рональдом Дворкиным предположение о том, что современные политические теории не основываются на различных базовых ценностях. С его точки зрения, каждая правдоподобная политическая теория имеет одну высшую ценность, а именно равенство [Dworkin 1977:179-183; 1983:24; 1986:296-301; 1987: 7-8; ср. Nagel 1979: 111). Это предположение явно ложно, если под «эгалитаристской теорией» мы будем иметь в виду теорию, поддерживающую распределение доходов поровну. Но есть иная, более абстрактная и более фундаментальная идея равенства в политической теории — идея обращения друг с другом «как равных». Есть много способов выразить эту более основополагающую идею равенства. Какая-либо теория является эгалитаристской в этом смысле, если принимает то, что интересы каждого члена сообщества значимы, и значимы в равной степени. Другим способом идея равенства выражается в эгалитаристских теориях, когда они требуют, чтобы государство обращалось со своими гражданами с равным вниманием; каждый гражданин имеет право на равную заботу и уважение. Такое более глубокое понимание равенства можно найти в либерта-ризме Нозика не менее чем в коммунизме Маркса. В то время как левые верят, что равенство доходов или богатства является предпосылкой для обращения людей друг с другом как равных, правые считают, что такой предпосылкой являются равные права на труд и собственность.

Таким образом, абстрактная идея равенства может быть интерпретирована по-разному и необязательно подразумевать равенство в какой-то конкретной области, будь то доход, богатство, возможности или свободы. Дискуссии между этими теориями ведутся о том, какой конкретной разновидности равенства требует более абстрактная идея обращения людей друг с другом как равных. Не каждая из когда-либо создававшихся политических теорий является эгалитаристской в этом широком смысле. Но если теория будет утверждать, что некоторые люди не заслуживают равного внимания государства, что некоторые люди просто не так важны, как другие, то большинство лю/£й в современном мире немедленно отвергнут эту теорию. Предположение Дворкина заключается в том, что идея равной значимости каждой личности составляет сердцевину всех правдоподобных политических теорий.

Именно это предположение я собираюсь рассмотреть в этой книге, ибо я верю, что оно так же важно, как и любая из тех частных теорий, которым оно даёт интерпретацию. (Одним из его преимуществ являет -ся то, что это предположение делает более осмысленным поиск единой всеобъемлющей теории справедливости.) Не все согласятся, что каждая из этих теорий основана на принципе равенства, и я буду рассматривать другие пути их интерпретации. Например, я буду обсуждать вопрос о том, что могла бы означать для либертарианства свобода как основополагающая ценность или польза как основополагающая ценность для утилитаризма. В каждом случае я буду сравнивать различные интерпретации для того, чтобы увидеть, какая из них представляет наиболее последовательное и привлекательное описание обсуждаемой теории.

Если предположение Дворкина верно, то скептицизм многих людей по поводу возможности рационально разрешить споры между теориями справедливости может оказаться неуместным или, в любом случае, слишком поспешным. Если каждая теория стоит на одном и том же «эгалитарном плато» — а именно, если каждая теория стремится определить социальные, экономические и политические условия, при которых члены сообщества обращаются друг с другом как равные — тогда нам, возможно, удастся показать, что одна из теорий лучше соответствует стандарту, который все они признают. Если согласно традиционной точке зрения основной спор в политической теории идёт о том, признавать или нет равенство в качестве ценности, то с новой точки зрения фундаментальный вопрос состоит не в том, принимать ли равенство, а в том, как лучше всего его интерпретировать. И это означает, что люди могли бы дискутировать, так сказать, на одной волне, даже те из них, кто не вписывается в традиционный континуум «левого — правого». Поэтому идея наличия эгалитарного плато в дискуссиях о политике потенциально более способна согласовать и разнообразие, и единство современной политической философии.

2. ЗАМЕЧАНИЕ О МЕТОДЕ

Обычно в начале книги такого рода говорят нечто о методологии автора, о том, как он понимает предприятие политической философии в целом, что отличает его от других интеллектуальных предприятий, например, от моральной философии, и как автор собирается оценивать его успех. Я не буду здесь много распространяться об этих вопросах, отчасти поскольку не думаю, что на таком общем уровне многое можно сказать. Каждая из анализируемых ниже теорий отвечает на эти вопросы различным образом, каждая предлагает своё видение различия между моральной и политической философией, своё видение критериев успешной аргументации. Поэтому оценка тех или иных представлений о природе политической философии не может быть отделена от и проведена до оценки конкретных теорий справедливости.

Однако может оказаться полезным предвосхитить некоторые идеи, которые будут обсуждаться в следующих главах. Я полагаю, что есть фундаментальное единство моральной и политической философии, по крайней мере в двух отношениях. Во-первых, как формулирует это Роберт Нозик, «моральная философия задаёт фон и границы политической философии. Что люди могут и нс могут делать в отношении друг друга, задаёт пределы тому, что они могут делать с помощью аппарата государства или для создания такого аппарата. Моральные запреты, что допускают принуждение, являются источником какой бы то ни было легитимности, которую имеет применяющее силу государство» (Nozick 1974:6; рус. изд. 2008). У нас есть моральные обязанности по отношению друг к другу, некоторые из них являются предметом ответственности общества и реализуются через общественные институты, другие — делом личной ответственности, в частности правила поведения. Политическая философия сосредоточивает внимание на тех обязанностях, благодаря которым оправдано использование общественных институтов. Различные теории разграничивают ответственность общества и частных лиц по-разному, но я согласен с Нозиком в том, что сущность этой ответственности и грань между частным и общественным её проявлением должны определяться с помощью обращения к более глубоким моральным принципам.

Во-вторых, и в связи с вышеупомянутым, любая оценка нашей общественной ответственности должна укладываться в более широкую моральную схему, которая оставляет место и придаёт смысл нашей частной ответственности. Даже там, где политическая теория резко разграничивает ответственность общества и частных лиц так, что одобряемые ею политические принципы не имеют непосредственного отношения к правилам индивидуального поведения, она всё-таки не должна вытеснять (в теории или на практике) наше чувство личной ответственности относительно помощи друзьям, выполнения обещаний, осуществления каких-либо проектов. В этом, я думаю, проблема для утилитаристских подходов к справедливости (см. гл. 1 наст. изд.). Но в то же время так же верно и то, что любая трактовка наших личных обязанностей должна оставлять место для того, что Ролз называет' «очень большими ценностями, применимыми к политическим институтам», такими, как демократия, равенство и толерантность. Например, сильным критическим замечанием в отношении «этики заботы» является то, что она не оставляет места для действия этих политических ценностей — они вытесняются динамикой этической заботы (см. гл. 8 наст. изд.).

Это оставляет нас со множеством не получивших ответа вопросов о соотношении моральной и политической философии, о разных формах совпадения и ожидаемого или испытываемого конфликта личных и политических ценностей. Но всё это — вопросы, которые могут быть рассмотрены только в контексте конкретных теорий.

Что касается критериев, по которым мы судим об успехе в политической философии, то я верю, что высшей проверкой какой-либо теории справедливости является то, соответствует ли она и помогает ли прояснить наши устоявшиеся представления о справедливости. Если по здравом размышлении выясняется наша приверженность интуиции, что рабство несправедливо, то это мощное возражение против той предлагаемой теории справедливости, которая поддерживает рабство. И напротив, если теория справедливости совпадает с нашими взвешенными интуициями и структурирует их так, что выявляет их внутреннюю логику, то тогда мы имеем мощный аргумент в пользу этой теории. Конечно, возможно, что эти интуиции безосновательны, и история философии полна попыток защитить теории без всякой апелляции к нашему интуитивному чувству правильного и неправильного. Но я не верю в то, что существует какой-то другой приемлемый способ действия. В любом случае, факт тот, что у нас есть интуитивное чувство правильного н неправильного, и естественно, и даже неизбежно, что мы пытаемся осмыслить то, что из него вытекает: что мы стараемся сделать всё, чтобы «прийти к согласованным взглядам и полагать наши убеждения о социальной справедливости обоснованными» [Rawls 1971: 21; Ролз 1995: 33].

Разные теории различным образом апеллируют к нашим взвешенным убеждениям. Например, утилитаристы и либертарианцы взывают к ним более косвенным образом, чем либералы или феминисты, а комму-нитаристы придают нашим интуициям иной статус, чем марксисты. Но опять же всё это должно обсуждаться в контексте конкретных теорий.

Таким образом, политическая философия, как я её понимаю, есть дело моральной аргументации, а моральная аргументация есть дело обращения к нашим устоявшимся представлениям. Говоря это, я исхожу из того, что, как я полагаю, является обычным взглядом в спорах о морали и политике: а именно, что мы все имеем моральные убеждения, они могут быть верными или ошибочными, у нас есть основания считать их верными или ошибочными, и эти основания и убеждения могут быть организованы в систему моральных принципов и теорий справедливости. Главной целью политической философии поэтому является оценка соперничающих теорий справедливости с тем, чтобы сопоставить силу и последовательность их аргументов, подтверждающих правильность их точки зрения.

Многим людям это может показаться безнадёжной затеей. Некоторые полагают, что моральные ценности реально не существуют, и поэтому наши «убеждения» об этих ценностях на самом деле суть просто выражение личных предпочтений. Как таковые, они не могут быть верными или ошибочными, и нет возможности рационально оценивать их. Другие считают, что, хотя моральные убеждения могут быть верными или неверными, нет возможности организовать их в систему принципов. Наши суждения о справедливости происходят из молчаливого понимания или чувства уместности, которое говорит нам, как реагировать на конкретную ситуацию. Любая попытка формализовать эти суждения, придать им характер абстрактных правил или принципов искажает их и продуцирует пустые формулы. Третьи верят, что, хотя у нас есть основания для наших убеждений о справедливости, и эти основания можно организовать в виде системы принципов, но единственными вразумительными основаниями и принципами являются те, которые аппелиру-ют к нашим историческим традициям. Справедливость скорее есть дело культурной интерпретации, чем философских дискуссий.

Я буду рассматривать некоторые из этих альтернативных подходов к пониманию политической философии в следующих главах. Однако я не считаю, что этл (или другие) виды критики традиционных целей политической философии являются успешными. Я не буду пытаться найти возможность рационального обоснования всеобъемлющей теории справедливости или опровергнуть различные возражения против этого. На самом деле я сомневаюсь в том, что есть какой-то способ отстоять такую возможность, кроме выдвижения конкретных доводов в пользу конкретной теории. Единственный способ показать, что возможно выдвинуть неопровержимые аргументы в пользу истинности или ложности некоторых принципов справедливости, — это выдвинуть такие аргументы. Поэтому всё остальное в этой книге есть мой единственный аргумент в пользу моих методологических исходных позиций. Хороший это аргумент или нет — решать читателю.

РЕКОМЕНДАЦИИ ДЛЯ ЧТЕНИЯ

Имеется несколько других введений в политическую философию, хотя большинство из них охватывает значительно больший период истории, чем моя книга, представляя такие исторические фигуры, как Аристотель, Гоббс и Кант, наряду с сегодняшними дискуссиями. Полезными введениями такого рода являются: [Hampton 1997; Wolff 1996й; Plant 1991; Knowles 2001).

Обзорными введениями, которые подобно моему фокусируются только на сегодняшних дискуссиях, являются: [Lesley 1997; Campbell 2000).

Как н предполагает само название, предмет политической философии представляет собой область, где дисциплины философии и политической науки пересекаются. См. обзоры политической теории нашего времени в отношении к другим разделам политической науки: Young lr. Political Theory: An Overview; Parekh B., Political Theory: Traditions in Political Philosophy в книге [Goodin, Klingeman (eds.) 1996; рус. изд. Политическая наука 1999]; а также [Galston 1993b],

Ценнейший справочник, полезный и для студентов, и для исследователей (Goodin, Pettit (eds) 1993]. В этом томе содержится 41 статья (каждая с избранной библиографией), рассматривающая основные понятия и школы мысли в современной политической философии. Другое издание в серии Blackwell Companion — [Singer (ed.) 1991 ] — также содержит много полезных статей.

Имеется несколько антологий, содержащих выдержки из важнейших произведений в современной политической философии. Две лучшие из них — (Goodin. Pettit ieds) 1997] и (Sher, Brody (eds) 1999]. Я также издал двухтомную антологию под названием «Justice in Political Philosophy», см. (Kymlika 1992], в которую включены 55 самых влиятельных статей с 1971 по 1990 гг.

Для тех, кто хочет быть в курсе последних событий, имеется несколько журналов, публикующих множество текстов по современной англоамериканской политической философии. Самыми известными и зарекомендовавшими себя являются «Ethics», «Political Theory» и «Philosophy and Public Affairs». Другие журналы но этой проблематике, в том числе и появившиеся недавно, включают «Journal of Political Philosophy»; «Critical Review of International Social and Political Philosophy»; «Social Theory and Practice»; «Public Affairs Quarterly»; «Journal ofPolitical Ideologies»; «loumal of Applied Philosophy»; «Ethical theory and Moral Practice»; «Philosophy, Politics and Economics». Полезный обзор этих журналов см.: D. McCabe. New Journals in Political Philosophy and Related Fields // Ethics. 1996.106/4: 800-816.

Несмотря на то что они обычно выходят за рамки вопросов, обсуждаемых в этой книге, другие важные журналы по политической философии включают: «Review of Politics»; «Interpretation»; «Constellations» и «Philosophy and Social Criticism». Первые два из них специализируются на истории политической мысли, два последних — на континентальной политической философии.

В сравнении с другими исследовательскими областями политическая философия всё ещё недостаточно представлена в Интернете. Самый важный вебсайт — домашняя страница секции «Основы политической теории» Американской ассоциации политической науки (www.political-theory.org). Она содержит списки последних публикаций, сведения о конференциях, программы курсов, онлайновые тексты и ссылки на вебстраницы других имеющих отношение к данной проблематике ассоциаций. Одна из таких ссылок — на страницу Американского общества политической философии и философии права (www.political-theory.org/ asplp.html), которое издаёт важную серию ежегодников NOMOS, посвящённых тем или иным темам политической философии.

Другой полезный сайт — страница «Ethics» Лоуренса Хинмана (www. acusd.edu/index.html). Она содержит множество ресурсов (аннотированных библиографий, онлайновых текстов, примерных вопросов) для студентов и преподавателей для курсов по этике и политической философии.

Третий сайт, заслуживающий посещения, — это Brown Electronic Article Review Service (BEARS), который публикует короткие электронные рецензии на недавно опубликованные статьи по этике и политической философии (www.brown.edu/Departments/Philosophy/bears/ homepage.html).

Во многих странах имеются профессиональные ассоциации для тех, кто работает в сфере политической философии. Однако подлинно международной организацией является Конференция по изучению политической мысли (Conference for the Study of Political Thought), имеющая отделения во многих странах Северной Америки, Европы и Азии, и публикующая полезный бюллетень. Её вебсайт — www.cspt.tulane.edu.