III. Либертарианство
1. РАЗНОВИДНОСТЬ ПРАВОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ
Либертарианцы отстаивают рыночные свободы и возражают против перераспределения с помощью налогообложения для реализации либеральной теории равенства. Но не всякий отдающий предпочтение свободному рынку является либертарианцем, ибо не все они разделяют либер-таристское представление о том, что свободный рынок справедлив по своей природе. Например, одним из обычных доводов в пользу неограниченного капитализма является его продуктивность, его претензии на максимальную эффективность в увеличении общественного богатства. Многие утилитаристы, убежденные в истинности этого утверждения, одобряют свободный рынок, поскольку его эффективность позволяет осуществить наибольшее удовлетворение всех предпочтений1. Но утилитаристская приверженность капитализму с необходимостью зависит от разного рода обстоятельств. Если, как считает большинство экономистов, есть обстоятельства, в которых свободный рынок не является максимально продуктивным — например, в случае с естественными монополиями, то утилитаристы поддержат государственные ограничения прав собственности. Более того, как мы видели в главе 1, некоторые утили таристы утверждают, что перераспределение может увеличить общую полезность, даже когда это уменьшает продуктивность. Из-за уменьшения предельной полезности те, кто на дне, получают от перераспределения больше, чем теряют те, кто наверху, даже когда перераспределение снижает продуктивность.
Другие защищают капитализм на основании нс максимизации полезности, но минимизации опасности тирании. Придание правительствам права регулировать экономические обмены приводит к централизации власти, и так как власть развращает, регулирование рынка есть первый шаг по «дороге к рабству», согласно памятной фразе Хайека. Чем больше правительства способны контролировать экономическую жизнь, тем более способны (и склонны) они будут контролировать все сферы нашей
' Действительно, существует обширная литература, стремящаяся продемонстрировать. что либертарианство обеспечивает максимально аффективное использование ресурсов. Иногда ее называют литературой по -праву и экономике» (law and economics) или «публичному выбору» (public choice). См., наир.: (Posner 1983; 1996; Hpstein 1985; 1995я; Buchanan. Tullock 1962: Buchanan. Congle-ton 1998]; cp.; IN. Barry 1986: ch. 2—1).
жизни. Поэтому капиталистические свободы необходимы для сохранения наших гражданских и политических свобод (см. [Науек 1960: 121; Gray 1986а: 62-68; 1986Б: 180-185]). Но это обоснование рыночной свободы тоже должно зависеть от обстоятельств, ибо история не демонстрирует неизменной связи между капитализмом и гражданскими свободами. Страны с неограниченным, в сущности, капитализмом иногда имеют плохую историю с точки зрения прав человека (например, военные диктатуры в капиталистических Чили и Аргентине, маккартизм в Соединённых Штатах), в то время как страны с широкомасштабным «государством всеобщего благосостояния» иногда характеризуются отличными достижениями в плане гражданских и политических прав (например, Швеция).
Поэтому эти два оправдания свободного рынка являются условными. Более важно то, что они являются инструментальными обоснованиями свободного рынка. Они говорят нам, что рыночные свободы являются средством для обеспечения максимальной полезности, или защиты политических и гражданских свобод. С точки зрения этих подходов мы не отдаём предпочтение свободному рынку потому, что люди имеют права на собственность. Напротив, мы даём людям права собственности как способ увеличения полезности или стабилизации демократии, и если бы могли способствовать полезности или стабильности каким-то другим путём, мы могли бы вполне обоснованно ограничить права собственности.
Либертарианство отличается от других правых теорий своим утверждением о том, что налогообложение с целью перераспределения по своей сути является злом, нарушением прав людей2. Люди имеют право сво-
•' Особенно важно отличать либертарианцев от «неоконсерваторов», даже несмотря на то, что и те, и другие были частью движения за свободный рынок при Тэтчер и Рейгане и поэтому иногда сваливаются в кучу под общим названием «новые правые». Как мы увидим, либертарианство отстаивает свою приверженность рынку, апеллируя к более широкому понятию личной свободы — праву каждого индивида свободно решать, как использовать свои силы и владения в соответствии с тем, на что они пригодны. Поэтому либертарианцы выступают за либерализацию законов о гомосексуализме, разводе, абортах, н это есть продолжение их защиты свободного рынка. Неоконсерваторы же «в основном заинтересованы в реставрации традиционных ценностей... укреплении патриотизма и семьи, проведении сильной националистической или антикоммунистической внешней политики и восстановлении уважения к власти».а всё это может потребовать ограничений на «нсодобряемые стили жизни» (см. [Briltan 1988: 213]). Неоконсерватор одобряет рыночные силы «больше из-за вводимой ими дисциплины, чем Лободы. Он или она может рассматривать государство благосостояния, либеральную мораль и ‘‘неадекватные’* военные расходы или боевую готовность как различные примеры излишнего потворства своим желаниям, которое, как полагают неоконсерваторы, подрывает жизненные силы Запада. Поэтому, с либертаристской точки зрения, неоконсерваторы являются «“новыми спартанцами", и шовинистическая внешняя н моралистическая социальная политика Рейгана и Тэтчер противоположны их приверженности личной свободе» ((Briltan 1988: 240-242]; ср. [Сагсу 1984)).
бодно распоряжаться своим имуществом и услугами, и это право у них есть независимо от того, повышает ли это максимально продуктивность или нет. Другими словами, государство не имеет права вмешиваться в функционирование рынка даже для повышения экономической эффективности. Как формулирует это Нозик, «люди обладают правами, и поэтому есть действия, которые не может совершать по отношению к индивиду ни отдельный человек, ни группа лиц (без нарушения этих прав). Так как эти права весьма обширны и строго определены, то возникает вопрос: что могут сделать, если хоть что-то могут, государство и его должностные лица» [Nozick 1974: ix; Нозик 2008:111. Поскольку люди имеют право распоряжаться своими владениями как считают нужным, вмешательство государства равносильно принудительному труду — нарушению не эффективности, но наших основных моральных прав.
а. Нозиковская «теория, основанная на титулах собственности»
Как либертарианцы соотносят справедливость и рынок? Я сосредоточу внимание на нозиковской «теории, основанной на титулах собственности» (entitlement theory). Главный тезис в теории Нозика и в большинстве других либертаристских теорий следующий: если мы исходим из того, что все имеют право на то имущество, которым ныне обладают (свои «владения»), то тогда справедливое распределение есть просто любое распределение, возникающее в результате свободных обменов между людьми. Любое распределение, возникающее из справедливой ситуации в ходе свободных обменов, само по себе справедливо. Со стороны правительства несправедливо облагать против чьей-либо воли налогами эти обмены, даже если налоги используются для того, чтобы компенсировать чьи-либо повышенные затраты, связанные с природными недостатками, в которых нет его вины. Единственным законным видом налогообложения является то, которым собираются средства на поддержание институтов, необходимых для защиты системы свободных обменов, например, полиции и органов юстиции.
Если говорить более точно, три основных принципа «теории, основанной на титулах собственности» Нозика таковы:
1. Принцип передачи (имущества) — то, что справедливо приобретено, может быть свободно передано;
2. Принцип справедливого первоначального присвоения — описание того, как люди первоначально начали владеть вещами, которые могут быть переданы в соответствии с принципом 1.
3. Принцип исправления несправедливости — как обращаться с владениями, если они были несправедливо приобретены или переданы.
Если я владею участком земли, то принцип 1 говорит о том, что я свободен участвовать в любых сделках относительно этой земли, которых пожелаю. Принцип 2 объясняет нам, как земля первоначально стала чьим-либо владением. Принцип 3 учит нас, что делать, если какой-либо из первых двух принципов нарушен. Взятые вместе они подразумевают, что если нынешние владения людей приобретены справедливо, то формула справедливого распределения есть «от каждого — по его желанию, каждому — по желанию других» [Nozick 1974:160; Нозик 2008: 206].
Вывод нозиковской теории заключается в том, что «оправдано существование только минимального государства, функции которого ограничены узкими рамками — защита от насилия, воровства, мошенничества, обеспечение соблюдения договоров и т.п.; что любое государство с более обширными полномочиями нарушает право человека на личную свободу от принуждения к тем или иным действиям и поэтому не имеет оправдания» [Nozick 1974: ix; Нозик 2008: II]3. Поэтому никакого общественного образования, здравоохранения, транспорта, дорог или парков. Всё это предусматривает принудительное налогообложение некоторых людей против их воли, нарушая принцип «от каждого по его желанию, каждому по желанию других».
Как мы видели, Ролз и Дворкин также подчёркивают, что справедливое распределение должно учитывать выбор людей. Но они считают, что это лишь половина дела. Справедливое распределение должно быть чувствительно к стремлениям (как считает и Нозик), но нечувствительно к доставшимся по рождению природным и социальным ресурсам (что Нозик уже не признаёт). Несправедливо, чтобы люди с природными недостатками голодали просто потому, что им нечего предложить другим в рамках свободного обмена, или чтобы дети не получали образования и услуг здравоохранения просто потому, что родились в бедной семье. Поэтому либеральные эгалитаристы одобряют обложение свободных обменов налогами, с тем чтобы компенсировать людям природные и социальные невыгоды.
Нозик говорит, что это несправедливо, потому что люди имеют право на свои владения (если они получены справедливо), где «имеют право»
’ В этом абзаце Нозик (как и большинство либертарианцев) включает «мошенничество» как один из видов деятельности, которую минимальное государство может и должно запретить. Но может ли либертаристская теория последовательно запретить мошенничество? Мошенничество не есть нарушение чьей-либо «собственности на себя», и с точки зрения либертаристсккх теорий ответственность за определение правдивости обещаний продавца обычно лежит на покупателе, а не на государстве (caveat emptor: пусть покупатель будет бдителен). Если государство может патерналистским образом защищать людей от мошенничества, почему бы также не настоять на обязательных законах о маркировке товаров, о требованиях безопасности и здравоохранения, или обязательной проверке новых пищевых продуктов или лекарств? См. [Child 1994] по поводу детальной критики непоследовательности в либертаристских дискуссиях о стандарте мошенничества. Ср. [Katz 1999].
означает «имеют абсолютное право свободно распоряжаться ими так, как считают нужным, до тех пор, пока это не связано с насилием или мошенничеством». Есть некоторые пределы тому, что я могу делать — моё право на мой нож не предусматривает права поместить его в вашей спине. поскольку вы имеете право на вашу спину. Но в остальных случаях я свободен делать со своими ресурсами то, что хочу — я могу потратить их на приобретение благ и услуг других людей, или могу просто отдать их другим, если хочу. Ноэик не возражает против такой добровольной частной филантропии — напротив, он говорит, что это отличный способ осуществлять права собственности. Но я могу также решить отказать в моих ресурсах другим (включая и государственную власть). Никто не имеет право забрать их у меня, даже если это нужно для спасения инвалидов от голодной смерти.
Почему мы должны принять утверждение Нозика о том, что права на собственность таковы, что исключают либеральные перераспределительные схемы? Некоторые критики утверждают, что Нозик не имеет никаких аргументов, что он предлагает нам «либертарианство без оснований» (см. [Nagel 1981]). Но более благосклонное прочтение позволяет обнаружить два различных аргумента. Как и у Ролза, первый аргумент интуитивный, пытающийся выявить привлекательные стороны свободного применения прав на собственность. Второй — более философский, он стремится вывести права собственности из посылки «собственности на себя». В духе моего общего подхода и, думаю, намерений Нозика я буду интерпретировать этот аргумент о самособственности как апелляцию к идее обращения людей друг с другом как равных.
Другие авторы отстаивают либертарианство с помощью совершенно иных аргументов. Некоторые либертарианцы утверждают, что нози-ковская теория лучше обосновывается с помощью апелляции к идеалу свободы, а не равенства, в то время как другие пытаются отстоять её, апеллируя ко взаимной выгоде, выражающейся в договорной теории рационального выбора. Поэтому вдобавок к нозиковским аргументам я рассмотрю идею права на свободу (см. § 4 наст, гл.) и договорную идею взаимной выгоды (см. § 3 наст. гл.).
6. Интуитивный аргумент: пример с Уилтом Чемберленом
Итак, начнём с интуитивного аргумента Нозика. Как мы видели, его «принцип передачи» утверждает, что если у нас есть нечто законно приобретённое, то мы имеем абсолютные права собственности на него. Мы можем свободно распоряжаться им, как считаем нужным, даже несмотря на то, что результатом такого обращения с собственностью, вероятно. будет весьма неравное распределение доходов и возможностей. Учитывая то, что люди рождены с разными природными способностями, некоторые будут щедро вознаграждены, в то время как другие мало что получат. Благодаря незаслуженным различиям в природных дарованиях, некоторые люди будут процветать, а другие — голодать. А это неравенство затем повлияет на возможности их детей: одни будут рождены в привилегированных условиях, а другие — в бедности. Эти неравенства, которые, как признаёт Нозик, являются возможным результатом «дикого» капитализма, являются источником наших интуитивных возражений против либертарианства.
Как Нозик теперь может надеяться дать интуитивную защиту этих прав? Он просит нас определить начальное распределение, которое мы воспринимаем как справедливое, и затем доказывает, что мы интуитивно предпочитаем его принцип передачи либеральным принципам перераспределения как трактовку того, что люди могут правомерно делать со своими ресурсами. Позвольте мне процитировать его аргумент в развёрнутой форме:
Непонятно, каким образом приверженцы различных концепций распределительной справедливости могут отвергнуть концепцию справедливости, основанную на титулах собственности. Давайте представим себе, что реализована одна из лих концепций. Предположим, что вы её поддерживаете, и назовем её распре делением 1)1: возможно, при этом каждый имеет равную долю, или. может быть, индивидуальные доли как-то зависят от какого-то существенного, с вашей точки зрения, показателя. Теперь предположим, что баскетбольные команды предъявляют большой спрос на Уилта Чемберлена, потому что его мячи сами залетают в корзину... Он подписывает с командой контракт такого содержания: с каждой игры дома он получает 25 центов с каждого проданного билета. (Нас не волнует вопрос, надувает ли Чемберлен владельцев клуба — пусть они сами о себе позаботятся.) Начинается сезон, и люди валом валят на игры команды: они покупают билеты и при этом всякий раз бросают четверть доллара в отдельный ящик, на котором написано “Чемберлен”. Они в восторге от игры Чемберлена; с их точки зрения, цена билета стоит полученного удовольствия. Теперь предположим, что за сезон на стадионе побывал миллион зрителей и Уилт Чемберлен получил 250 тыс. долларов, намного больше, чем средний доход, и даже больше дохода любого другого человека. Имеет ли он титул собственности на этот доход? Является ли это новое распределение D2 несправедливым? Если да, то почему? Нет сомнений в том. что каждый человек обладал правом распоряжаться ресурсами, которыми он владел в ситуации D1. потому что это распределение (предпочтительное для вас) мы выбрали (в целях рассуждения) как приемлемое. Каждый из зрителей добровольно отдал по 25 центов Чемберлену. Они могли потратить эти деньги на кино, на конфеты или на журналы “Dissent” или ‘Monthly Review” Но все они или по меньшей мере миллион из них сошлись в желании отдать эти деньги Уилту Чемберлену за возможность посмотреть, как он играет в баскетбол. Если распределение D1 было справедливым и люди добровольно перешли из него в D2, передав часть долей, которые мм были выданы в D1 (собственно говоря, эти ресурсы были им предоставлены именно для того, чтобы они с ними что-нибудь сделали), разве D2 не является тоже справедливым? Если люди имели титул собственности, позволяющий им истратить ресурсы, на которые они получили титул собственности (в условиях D1), не означает ли это, что они имели правомочия отдать их Уилту Чемберлену или произвести с ним обмен? Может ли кто-либо быть против этого с позиций справедливости? Каждый человек уже имеет свою обоснованную долю в условиях D1. В условиях D1 ни один человек не имеет ничего такого, на что мог бы по справедливости претендовать кто-либо другой. После того, как кто-то отдал что-то Уилту Чемберлену, третьи стороны сохраняют свои обоснованные доли; их доли не меняются. В результате какого процесса такой переход имущества между двумя людьми мог бы дать третьей стороне основание для того, чтобы из соображений распределительной справедливости обоснованно претендовать на часть того, что было передано, если эта третья сторона не могла справедливо претендовать на какое-либо имущество других до того, как имущество было передано? (Nozick 197*1:160-162; Ноэик 2008:206-208).
Поскольку D2 представляется правомерным, утверждает Нозик, то его принцип передачи более соответствует нашим интуициям, чем перераспределительные принципы вроде ролзовского принципа различия.
Как нам следует о гнестись к этому аргументу? Он обладает некоторой первоначальной привлекательностью, так как подчёркивает, что весь смысл иметь теорию честных долей заключается в том, что это позволяет людям делать с ними нечто. Было бы извращением сказать «очень важно, чтобы люди получали свои честные доли», а затем не давать им использовать эти доли так, как они хотят. Но противоречит ли это нашей интуиции о незаслуженном неравенстве? Допустим, что я определил первоначальное распределение Ш в духе принципа различия Ролза. Поэтому каждый начинает с равной доли ресурсов, независимо от природных способностей. Но в конце баскетбольного сезона у Чемберлена будет 250 тыс. долларов, в то время как инвалид, который, возможно, не может зарабатывать, израсходует свои ресурсы и будет на грани голодной смерти. Несомненно, что наши интуиции по-прежнему говорят нам, что мы можем обложить налогом доход Чемберлена, чтобы предотвратить эту смерть от голода. Нозик убедительно развил нашу интуицию о действиях на основе собственного выбора, но его пример игнорирует нашу интуицию о справедливом подходе к ситуации неравенства.
Действительно, когда Нозик обращается к вопросу о неравных обстоятельствах, он признаёт интуитивную убедительность либеральной позиции. Нозик допускает, что кажется несправедливым, чтобы люди страдали от незаслуженного неравенства в доступе к благам общественного сотрудничества. Он «чувствует силу» этого возражения. Однако
Цб
Главное возражение против разговоров о праве каждого на различные вещи, как то: равенство возможностей, жизнь и т.п., и принудительное обеспечение этих прав заключается в том, что эти «права» требуют фундамента в виде вещей, материальных средств и действий; а право распоряжаться всем этим может принадлежать другим людям [Nozick 1974:237-238; Ноэик 2008: 297).
Другими словами, мы не можем обложить налогом Уилта Чемберлена для того, чтобы компенсировать людям их физические недостатки, потому что он имеет абсолютные права на свой доход. Но Нозик признаёт, что наши интуиции не одобряют единодушно такое понимание прав собственности. Более того, он признаёт, что некоторые из наших наиболее сильных интуиций одобряют компенсации за незаслуженные неравенства. Однако проблема с реализацией этой интуитивно привлекательной идеи в том, что люди имеют права на свои доходы. В то время как идея Маки об общем праве на «честную долю» в жизни кажется интуитивно привлекательной, «конкретные права на вещи заполняют всё пространство прав, не оставляя места для общих прав на то, чтобы находиться в определённых материальных условиях» (Nozick 1974: 238; Нозик 2008: 298).
Но почему мы должны думать, что «конкретные права на вещи заполняют всё пространство прав», не оставляя места для права на честную долю в жизни? Как отмечает Нозик, это не является частью нашего повседневного понимания прав собственности, и интуитивно не привлекательно. Однако он утверждает, что эта концепция абсолютных прав собственности является неизбежным следствием более глубокого принципа, которому мы весьма привержены: а именно, принципу собственности на себя.
2. АРГУМЕНТ ОТ САМОСОБСТВЕННОСТИ
Нозик представляет принцип «собственности на себя» («права собственности на себя самого», или «самособственности») как интерпретацию принципа обращения с людьми как с «целями в себе». К этому принципу обращения с людьми как с целями в себе, который был формулой Канта для выражения нашего морального равенства, обращается также и Ролз, и утилитаристы. Это действительно принцип, которому мы сильно привержены, и если Нозику удалось бы продемонстрировать, что из этого принципа следует принцип обладания собственностью на себя, а эта собственность приводит к либертарианству, то это явилось бы мощным обоснованием либертарианства. Я, однако, буду утверждать, что Нозику не удаётся вывести ни собственность на себя, ни собствен-
ность на имущество из идеи обращения со всеми людьми как с равными, или как с «целями в себе»4.
В самом сердце теории Нозика находится идея, высказанная в первом предложении его книги: «Люди обладают правами, и поэтому есть действия, которые не может совершать по отношению к индивиду ни отдельный человек, ни группа лиц (без нарушения этих прав)» (Nozick 1974: ix; Нозик 2008: 11). Общество должно уважать эти права, потому что они «отражают основной кантовский принцип: человек — это цель, а не просто средство; людьми нельзя жертвовать или использовать для достижения каких-нибудь целей без их согласия» (Nozick 1974:30-31; Нозик 2008: 54). Этот «кантовский принцип» требует сильной теории прав, ибо права утверждают наше «независимое существование» и, таким образом, всерьёз признают, что «люди обладают независимым существованием и не являются ресурсом для других людей» [Nozick 1974: 33; Нозик 2008: 57). Поскольку мы суть отличные друг от друга индивиды, и каждый обладает своими особыми притязаниями, постольку есть пределы жертвам, которых можно потребовать от одного человека во имя блага других, — эти пределы выражает теория прав. Поэтому утилитаризм, отрицающий существование таких пределов, неприемлем для Нозика. Уважение этих прав есть необходимый аспект уважения притязаний людей на то, чтобы с ними обращались как с целями в себе, а не как со средствами для других. Согласно Нозику, либертарное общество обращается с индивидами не как с «инструментами, средствами или ресурсами»; «оно обращается с нами с почтением, которого мы заслуживаем как обладатели индивидуальных прав. Уважая наши права и тем самым обращаясь с нами с уважением, оно позволяет нам — по отдельности или вместе с теми, кого мы выберем, — выбирать свою жизнь и реализовывать свои цели и представления о себе в той мерс, в какой мы на это способны, опираясь
' Нс ясно, принял ли бы сам Нозик утверждение о том, что обращение со всеми людьми как с «целями в себе» эквивалентно обращению с ними «как с равными», или он принял бы эгалитарную платформу Дворкина. Ролз увязывает идею обращения со всеми людьми как с «целями в себе» с принципом равенства |Rawls 1971: 2Я -257]; и Кай Нильсен утверждает, что эгалитарная платформа Дворкина «в такой же степени является частью морального репертуара» Нозика, как и Ролза (NieUen 1985: 307]. Однако, даже если и есть некоторая дистанция между иозиковским «кантовским принципом» обращения со всеми людьми как с целями в себе и принципом обращения со всеми людьми как с равными Дворкина, это — явно соотносимые понятия, и ничто в моей дальнейшей аргументации не требует их более тесной увязки. Все, что важно для моих целей, это то, что Нозик обосновывает либертарианство, ссылаясь на некоторый принцип уважения морального статуса и внутренней ценности каждой личности.
на добровольное сотрудничество других индивидов, обладающих тем же достоинством» [Nozick 1974:334; Нозик 2008:406).
Здесь имеются важные моменты преемственности между Нозиком и Ролзом, не только в обращении Нозика к абстрактному принципу равенства, но и в его более конкретных аргументах против утилитаризма. Важной частью аргументации Ролза было то, что утилитаризм нс способен обращаться с людьми как с целями в себе, поскольку допускает, чтобы некоторые люди бесконечно приносились в жертву ради большего блага других. Так что и Ролз, и Нозик согласны, что обращение с людьми как с равными требует ограничений на использование человека во благо других или общества в целом. Индивиды имеют права, которые справедливое общество должно уважать, права, которые не подлежат утилитарным калькуляциям или являются их продуктом.
Однако Ролз и Нозик расходятся в вопросе о том, какие права важнее всего для соблюдения принципа обращения со всеми людьми как с равными. В крайне упрощённой форме можно сказать, что для Ролза одним из самых важных прав является право на некоторую долю ресурсов общества. Для Нозика важнейшими правами являются права на самого себя — права, составляющие «собственность на себя». Идея прав собственности на себя может показаться странной, так как она предполагает, что есть некая отдельная вещь, «Я», которая находится у нас в собственности. Но понятие «Я» в концепции собственности на себя имеет «чисто рефлексивное значение. Оно означает, что кто владеет и чем владеет — одно и то же, а именно, вся личность» [Cohen 1986а: 110]. Основу идеи самособственности можно понять в сравнении с рабством — иметь собственность на себя значит иметь те же права на свою личность, которые рабовладелец имеет на раба.
Не сразу становится очевидным, в чём здесь различие. Почему мы не можем принять обе позиции? В конце концов, утверждение о том, что мы имеем собственность на себя, ещё ничего не говорит о собственности на внешние ресурсы. И утверждение, что мы имеем права на справедливую долю ресурсов общества, не кажется исключающим возможность собственности на себя. Нозик, однако, считает, что эти две позиции несовместимы. Согласно Нозику, требование Ролза о том, чтобы блага, производимые талантливыми, использовались бы для улучшения благосостояния обездоленных, несовместимо с признанием собственности на себя. F-сли я имею в собственности себя, то я собственник и своих талантов. А если я владею своими талантами, то я имею право собственности и на всё, что произвожу с их помощью. Так же как владение участком земли означает, что я владею всем, что производит эта земля, так и собственность на таланты означает, что я владею всем, что произведено моими талантами. Поэтому требование перераспределения через налоги от талантливых к обездоленным нарушает право собственности на себя.
Проблема не в том, что Ролз или Дворкин верят в то, что другие люди могут иметь в собс гвенности меня или мои таланты таким же образом, как раб находится в собственности какого-то лица. Напротив, как я пытался показать, их гипотетические позиции предназначены для моделирования утверждения о том, что никто не является владением другого (см. с. 87 наст. изд.). Либералы уважают претензии индивидов на их собственные таланты многими путями. Либералы признают, что Я являюсь законным обладателем моих талантов, и что Я свободен использовать их в соответствии с избранными мной проектами. Однако либералы говорят, что, поскольку обладание теми или иными талантами — дело чистого везения, постольку права людей на свои таланты не включают права извлекать неравные вознаграждения от использования этих талантов. Так как таланты незаслуженны, то для государства не будет отрицанием морального равенства рассматривать таланты людей как часть их обстоятельств и,следовательно, как возможное основание для требований компенсации. Люди, обделённые природой при рождении, имеют легитимные притязания по отношению к тем, кто получил преимущества от природы, и последние имеют моральные обязательства по отношению к первым. Поэтому в теории Дворкина талантливые платят страховые взносы, которые идут обездоленным природой, а в теории Ролза талантливые получают выгоду от талантов, только если это приносит выгоду лишённым талантов.
Для Нозика это составляет отрицание собственности на себя. Невозможно сказать, что я владею своими талантами, если другие имеют законные притязания на плоды этих талантов. Принципы Ролза «устанавливают (частичную) собственность на людей, на их деятельность и их труд, права на которую принадлежат другим. Эти принципы включают переход от классической либеральной идеи права собственности на самого себя к идее (частичных) прав собственности на других людей» [Nozick 1974: 172; Нозик 2008: 220). Согласно Нозику, такие либеральные представления не в состоянии обеспечить обращение со всеми людьми как с равными, как с целями в себе. Как и утилитаризм, они делают некоторых людей просто ресурсами для жизни других, поскольку превращают некоторую часть этих людей (то есть их природные свойства) ресурсом для всех. Поскольку я имею права собственности на себя, обездоленные природой не могут иметь легитимных притязаний на меня или мои таланты. Это же верно и по отношению ко всем иным принудительным вмешательствам в свободный рыночный обмен. Только неограниченный капитализм может полностью признать мою собственность на себя.
Можно суммировать аргументацию Нозика в двух утверждениях:
1. Перераспределение по Ролзу (или любое другое принудительное вмешательство государства в рыночный обмен) несовместимо с признанием людей собственниками себя. Только неограниченный капитализм признает собственность на себя.
2. Признание людей собственниками себя является решающим для обращения со всеми людьми как с равными.
Нозиковская концепция равенства начинается с прав на себя, но он верит, что эти права предполагают также и наши права на внешние ресурсы, что противоречит идее либерального перераспределения.
Было выдвинуто два важных возражения против этой позиции. Во-первых, многие критики утверждают, что Нозик ошибается в своей вере в то, что собственность на себя с необходимостью порождает абсолютные права собственности на имущество. Собственность на себя совместима с различными режимами собственности на имущество, включая и ролзовский. Во-вторых, критики доказывают, что принцип самособ-ственности есть неадекватное истолкование обращения со всеми людьми как с равными, даже с точки зрения представлений самого Нозика о том, что важно в жизни человека. Если мы попытаемся иным образом интерпретировать идею самособственности, с тем чтобы сделать её более адекватной концепцией равенства, и изберём экономический режим на её основе, то это не отдалит, а приблизит нас к либеральному пониманию справедливости. Я рассмотрю оба эти возражения по очереди.
а. Собственность на себя и собственность на имущество
Во-первых, как собственность на себя порождает собственность на имущество? Нозик утверждает, что рыночные обмены включают в себя применение сил и способностей людей, и поскольку индивиды имеют в собственности свои силы и способности, то они также имеют собственность на всё, что получается в результате применения этих сил и способностей на рынке.
Но, как признаёт Нозик, это слишком поспешно. Рыночные обмены включают в себя нечто большее, чем применение находящихся в собственности сил и способностей. Они также включают юридические права на вещи, внешние блага, включая и те вещи, которые не были просто созданы из ничего находящимися в нашей собственности силами и способностями. Если я владею каким-то участком земли, я могу улучшить землю благодаря применению моих собственных сил и способностей. Но я не создал эту землю, и поэтому моё право на неё (и, следовательно, моё право на использование этой земли в рыночных обменах) не может быть основано исключительно на применении находящихся в моей собственности сил.
Нозик также не отрицает, что рыночные трансакции включают нечто большее, чем применение находящихся в собственности сил и способностей. В его теории моё право на внешние блага вроде земли происходит из того факта, что другие передали мне это право в соответствии с принципом передачи имущества. Это, конечно, основано на допущении, что предшествующий владелец имел законное право. Если некто продаёт мне участок земли, моё право на землю будет хорошо обоснованным лишь настолько, насколько и его, а его право было таковым ровно настолько, насколько у предшествовавшего владельца, и т.д. Но если юридическая действительность моих прав собственности зависит от действительности предшествующих прав, то определение юридической действительности моих нрав на внешние блага требует пройти по всей цепи передач имущества до самого её начала. Но где это начало? Это тот момент, когда некто создал землю с помощью сил и способностей, бывших его собственностью? Нет, ибо никто из людей не создал землю. Она существовала до возникновения людей.
Началом серии передач имущества было не создание земли, но тот момент, когда она была первый раз присвоена индивидом как его частная собственность. Согласно теории Нозика.мы должны пройти по цепи передач до конца, чтобы увидеть, было ли первичное присвоение легитимным. И ничто в том факте, если это факт, что мы собственники своих талантов, не обеспечивает того, что кто-либо может легитимно присвоить себе нечто, не созданное его талантами. Если первый человек, который завладел этим, сделал это нелегитимно, то у него нет легитимного права на это и, соответственно, нет легитимного права передавать это кому-то ещё, а последний не будет иметь легитимного права передавать это мне. Поэтому, для того чтобы иметь (как полагает Нозик) право на все вознаграждения, которые причитаются мне от рыночных обменов, я должен быть легитимным владельцем не только моих сил и способностей, но и первоначально нс находившихся в чьём-либо владении внешних ресурсов.
Этот вопрос о первоначальном присвоении внешних ресурсов предшествует любому вопросу об их легитимной передаче. Согласно теории Нозика, если не было легитимного первоначального присвоения, то не может быть и легитимной передачи. Так что Нозик должен представить нам объяснение того, как внешние ресурсы первоначально приобретаются индивидом для собственного пользования. Нозик сознаёт, что ему необходимо это объяснение. Иногда он говорит, что «вещи появляются в мире уже в привязке к людям, которые имеют на них титул собственности» [Nozick 1974:160; Нозик 2008:206]. Но он понимает, что всё, что находится во владении сегодня, включает в себя часть того, что не входило в мир как частная собственность, как с юридической, так и моральной точки зрения. Всё, чем владеют сейчас, имеет в себе некоторый элемент природы. Но тогда как эти природные-рссурсы, которыми первоначально не владел никто, стали частью чьей-то частной собственности?
i) Первоначальное присвоение
С точки зрения истории ответ часто состоит в том, что природные ресурсы стали чьей-либо собственностью с помощью силы. Это довольно затруднительный факт для тех, кто надеется, что теория Нозика защитит существующие неравенства. Либо применение силы сделало первоначальное присвоение нелегитимным, и тогда нелегитимны нынешние права собственности и нет никаких нравственных оснований, запрещающих правительствам конфисковать богатства и перераспределить их. Либо первоначальное применение силы не сделало присвоение нелегитимным, в каковом случае мы можем, на таких же основаниях, применить силу для того, чтобы отнять собственность у нынешних владельцев и перераспределить сё. В любом случае, тот факт, что первоначальное присвоение часто проходило с применением силы, означает, что отсутствуют моральные возражения против перераспределения существующих богатств (Cohen 1988: 253-254|\
Нозик придерживается первого из возможных решений этой проблемы. Применение силы делает присвоение нелегитимным, так что нынешние нрава собственности нелегитимны [Nozick 1974: 230-231; Нозик 2008:288-289]. Поэтому те, кто сейчас владеют ограниченными ресурсами, не имеют права лишать других доступа к ним, так, например, капиталисты не имеют права лишать рабочих доступа к продуктам или прибылям, создаваемым существующими средствами производства. В идеале последствия нелегитимного присвоения должны быть исправлены и ресурсы возвращены их полноправному владельцу. Однако часто невозможно знать, кто суть полноправные владельцы, так как мы не знаем, у кого были нелегитимно отняты ресурсы. Нозик предполагает, что мы могли бы исправить нелегитимность существующих прав собственности, предприняв одноразовое всеобщее перераспределение ресурсов в соответствии с принципом различия Ролза. Только после такого перераспределения вступит в силу либертаристский принцип передачи имущества. Однако, когда мы знаем полноправных владельцев, мы должны вернуть им ресурсы. Например, Д. Лайонз утверждает, что, в соответствии с воззрениями Нозика,большая часть Новой Англии должна быть возвращена американским индейцам, у которых были несправедливо отняты их первоначальные права [Lyons 1981]. Другие доказывают, что нозиковский принцип исправления подразумевает репарации афроамериканцам, и что лучше всего их выплачивать в виде программ «позитивной дискриминации» (Vails 1999].
Это непризнание легитимности существующих прав собственности не есть причуда Нозика, которая может быть отделена от остальной его
' Конечно, могут быть и «нс-ноэиконские» основания уважать права собственности, даже когда они первоначально приобретены нелегитимно — основания полезности, или разумных ожиданий. Но эти «телеологические» обоснования прав собственности конфликтуют с пони кокс кой «исторической», или «возникающей» концепцией оправдания (см. [Schmidtz 1990fr|).
теории. Для того, кто действительно верит в нозиковскую теорию титульного обладания собственностью, нынешние права лишь так же легитимны, как и предшествовавшие. Если предшествовавшие права были легитимными, то любое новое распределение, возникающее на основе рыночных обменов, справедливо. Это то, что либертарианцы предлагают в качестве своей теории справедливости. Но следствием этой теории является то, что если предшествующие права были нелегитимны, то таково и новое распределение. Тот факт, что новое распределение возникло из рыночных трансакций, не имеет значения, поскольку никто не имел никакого права передавать эти ресурсы с помощью рыночных обменов. Это, как и предшествовавшее утверждение, является сущностной частью теории Нозика. Они — две стороны одной монеты.
Многие защитники прав собственности не хотели бы заглядывать слишком далеко в историческое прошлое их собственности. Как заметил Блэкстон, «очень немногие побеспокоятся о том, чтобы рассмотреть происхождение и основание этого прапа (собственности]. Будучи довольны владением, мы, по-видимому, боимся оглянуться назад на те средства, какими оно было приобретено, как бы страшась какого-то изъяна в нашем праве»*. Эта историческая амнезия говорит о многом — попытки исправить прошлые несправедливости в присвоении открывают ящик Пандоры (см. [Waldron 1992|). Здравый смысл подсказывает, что реальное значение имеет то, способствует ли нынешнее распределение свободе людей и удовлетворению их потребностей или мы должны просто игнорировать любой «первородный грех», связанный с присвоением ресурсов в прошлом (см. [Sanders 1987)). Значим результат, как подсказывает здравый смысл, а не историческое происхождение. Но Нозик не может обращаться к этим доводам здравого смысла для того, чтобы оставить в стороне историю, ибо вся его теория базируется на идее о том, что справедливость — это дело «истории», а не «конечных состояний». Он отвергает либеральные и социалистические теории именно потому, что они определяют справедливость через «конечные состояния», такие как удовлетворение потребностей, увеличение полезности или вознаграждение заслуг, в то время как он настаивает на том. что нет мерила для оценки справедливости иного, чем история. Вот почему он называет свою теорию «исторической» концепцией справедливости [Nozick 1974: 153-154; Нозик 2008: 198-199].
Поскольку первичное присвоение было по большей части нелегитимным, теория Нозика не может защитить существующие владения от перераспределения. Но нам всё ещё нужно знать, каким образом первичное присвоение могло бы быть легитимным. Если мы не можем ответить
‘ BUukslont И' CommenUrtct on the Law of England. B. 2.
на этот вопрос, то следует нс только отложить реализацию нозикопского принципа передачи имуществ до тех пор, пока исторические права собственности не будут удостоверены или исправлены, но и отвергнуть его полностью. Если нет никакой возможности присвоить себе не принадлежащие никому ресурсы, не нарушая притязаний других людей на равное принятие их во внимание, то нозиковское право передачи никогда не реализуется.
Какое первоначальное присвоение абсолютных прав на ничьи ресурсы совместимо с идеей обращения со всеми людьми как с равными? Это — старая проблема для либертарианцев. Нозик опирается на её решение, предложенное Джоном Локком. В Англии XVII в. шёл процесс «огораживания» (частного присвоения) земель, до этого находившихся в общем владении и пользовании. Эти общинные земли («the commons») прежде могли использоваться всеми для выпаса скота, собирания валежника и т.д. В результате же их частного присвоения некоторые люди обогатились, в то время как другие потеряли доступ к ресурсам и, таким образом, способность поддерживать своё существование. Локк желал оправдать этот процесс и, соответственно, нуждался в объяснении того, как люди морально оправданным образом приобретают полные права собственности в мире, где первоначально собственности не было.
Ответ Локка (или, в любом случае, один из его ответов) заключался в том, что мы имеем права присваивать части внешнего мира, если оставляем его другом «в достаточном количестве и такого же качества». Любой акт присвоения, если он соответствует этому критерию, совместим с равенством других индивидов, так как их положение этим не ухудшается'.
Локк понимал, что большинство актов присвоения (в отличие от двух вышеприведённых примеров) никому не оставляют достаточной доли и такого же качества от присваиваемого объекта. Те, кто огораживали землю в Англии XVII в., явно не оставляли остальным достаточно и столь же хорошей земли. Но Локк утверждает, что присвоение приемлемо, если оно в общем итоге оставляет людей в таком же или в ещё более лучшем положении. И он верил в то, что огораживание общинных земель в общем итоге будет лучше для всех, даже для тех, кто остался без земли.
Почему это так? Часть ответа заключена в так называемой трагедии общих ресурсов. Когда землёй владеют и пользуются совместно, для лю-
' Локк давал также и другие ответы. Например, что мы можем присваивать то. к чему примешали свой трух Но Нозик правомерно отвергает «тот ответ как невыполнимый. Если я добавлю иемною томатного сока домашнею изготовления в океан, какой частью океана я теперь владею? Если я огораживаю забором участок земли, становлюсь ли я собственником земли внутри изгороди, или только земли под забором -- только к последнему действительно примешан мой труд [Nozick IV74:17-1. Нозик 2008: 223).
бого человека мало стимулов вкладывать время и усилия в разработку земли и увеличение её продуктивности. Поскольку земля находится в общем владении, ни один человек не может быть уверен, что он получит выгоду от своих вложений в неё. Зачем вкладывать труд в выращивание кукурузы на общественной земле, когда каждый имеет право прийти и собрать её? Вкладывать в улучшение земли рационально только тогда, когда я могу исключить тех паразитов, которые будут пожинать блага, не вкладывая труда. Но для этого требуется изъятие земли из общинного владения и дарование кому-то контроля над ней, в том числе право лишать других доступа к ней или выгод от неё. т.е. это требует дать кому-то права собственности на землю.
В действительности ситуация ещё хуже. Для индивидов не только нерационально вкладывать свои ресурсы и силы в улучшение общественной земли, но может оказаться рациональным истощать её ресурсы, как только население, использующее общую землю, начинает превосходить её потенциал. Рассмотрим чрезмерный вылов рыбы в океанах, которые остаются чем-то вроде «общинных» территорий. Рыболовецкие траулеры различных стран вылавливают столько рыбы (или ловят её в слишком юном возрасте, до того, как она даст потомство), что некоторые виды рыб поставлены под угрозу исчезновения. Это может показаться иррациональным — люди, занятые в рыболовецкой индустрии, подрывают средства к существованию себя и своих детей. Но с точки зрения каждого капитана траулера или даже каждой страны это совершенно рационально. Нели канадские корабли нс выловят эту рыбу, это сделают испанцы или исландцы. Нет никакого смысла заботиться об окружающей среде, когда никто другой этого не делает: вы просто оставите общие ресурсы менее щепетильным людям. Так что мы все поспешим первыми выловить рыбу, и выловить её в ещё более молодом возрасте. В результате всё общее нс только не развивается, но фактически часто идёт к уничтожению. Его варварски эксплуатируют.
Таким образом, огораживание общинных земель необходимо для того, чтобы избежать их деградации, и способствовать продуктивным вложениям. И если мы допустим огораживание, мы можем с уверенностью предсказать, что даже те, кто останутся без земли, на самом деле будут жить лучше, чем раньше. Они теряют право доступа к общинным землям, но вообще-то они и не получали от них большой пользы. В лучшем случае, они могли только получать небольшие количества (неразвитых) ресурсов на (быстро истощающихся) общинных землях. Взамен этого, однако, новый землевладелец, вероятно, предложит им работу на огороженных землях, и они смогут на свою зарплату купить новые товары, которых не производили раньше, так как раньше ни у кого не было стимулов вкладывать в их производство. До этого им приходилось карабкаться на деревья, чтобы собрать несколько яблок с (неухоженных) яблонь на общинной земле, пока кто-то другой не собрал их. Теперь на культивируемой земле выращивается множество яблок и другой еды, которую они могут купить за небольшую часть своей зарплаты. Не имеющие собственности лишились доступа к земле, но приобрели доступ к большему количеству продуктов, чем раньше получали с этой земли.
Мораль этой истории в том, что, учитывая «трагедию общих ресурсов», от огораживания земли всем, даже не имеющим собственности, скорее всего будет лучше, чем раньше. А это, утверждает Нозик, и есть верный тест на легитимность присвоения: то, что оно не ухудшает чьего-либо положения в общем и целом. Нозик называет это «локковской оговоркой» и принимает как свой тест на легитимность присвоения: «Процесс, обычно ведущий к возникновению постоянных, могущих быть завещанными прав собственности на никому ранее не принадлежавшую вещь, не даст такого результата в случае, если при этом положение других людей ухудшится из-за того, что они лишились возможности свободно использовать эту вещь» (Nozick 1974: 178; Нозик 2008: 227)'. Действительно, Д. Шмидц даже утверждает, что не только позволительно огораживать общинные земли, но это даже является нравственной обязанностью. Оставлять ресурсы в общем пользовании, зная, что они будут истощаться, само по себе означает неспособность оставить их для других «в достаточном количестве и столь же хорошего качества». Единственный способ обеспечить достаточно и такого же качества для наших детей это предотвратить трагедию общин, распределив права собственности на ресурсы [Schmidtz 1990а).
Пока всё идёт хорошо. Либертарианцы привели сильные доводы в пользу того,что индивиды, или группы людей должны каким-то образом приобретать контроль над теми или иными частями природного мира и исключать других из пользования ими. И кажется правдоподобным, что верный тест на легитимность таких присвоений в том, ухудшается ли положение других. Этим реализуется принцип равного принятия во внимание интересов всех людей. Присвоение не нарушает равного принятия во внимание, если не ухудшает ничьё положение.
Но что именно означает сделать кому-то хуже? Хуже в каком отношении, в сравнении с какой альтернативой? То, как мы ответим на эти вопросы, предопределит то, какие виды присвоения выдержат провер-
‘ Утверждение Нозика здесь двусмысленно. Он нс объясняет, в чем заключается «обычный процесс» присвоения. Поэтому не ясно, является ли «неухудшение положения» просто необходимым условием легитимного присвоения (вдобавок к «обычному процессу»), или это достаточное условие (любой процесс, не ухудшающий положения других, легитимен). Если это не достаточное условие, то он не объясняет, что является таковым (см. (Cohen 1986а: 123)).
ку оговорки Локка. Ответ Нозика заключается в том, что присвоение конкретного объекта правомерно, если его изъятие из общего пользования не делает положение людей хуже в материальном плане, чем то, когда объект был в общем пользовании. Для примера рассмотрим Эми и Бена, живущих с земли, которая первоначально находится в общей собственности. Эми присваивает столько земли, что Бен не может жить с оставшегося участка. Может показаться, что этим положение Бена ухудшается. Но Эми предлагает Бену плату за работу на её земле, которая превышает то, что он первоначально получал на своей собственной. Эми теперь также получает больше, чем первоначально, благодаря увеличившейся из-за разделения труда производительности, и увеличение ее доли превосходит увеличение доли Бена. Бен должен согласиться на это, ибо ему не остаётся достаточно земли для того, чтобы жить, как он привык. Ему нужен доступ к присвоенной Эми земле, и она может диктовать ему условия этого доступа, так что теперь он получает меньше половины выгоды от разделения труда. Акт присвоения, совершённый Эми, удовлетворяет оговорки Нозика, потому что ситуация после него в материальном плане лучше и для Эми, и для Бена. (Вообще-то не обязательно, чтобы было лучше для Бена, достаточно, чтобы не было хуже.)
Таким способом никому не принадлежащий мир оказывается присвоенным с полными правами собственности людьми, являющимися собственниками себя. Нозик полагает, что соблюсти его оговорку можно легко и, таким образом, большая часть мира быстро переходит в частную собственность. Поэтому собственность на себя порождает абсолютное право собственности на внешний мир. Поскольку первоначальное присвоение включает право передачи, мы вскоре получим полностью развившийся рынок производительных ресурсов (то есть земли). А поскольку это присвоение лишает некоторых людей доступа к этим производительным ресурсам, мы вскоре получим полностью развитый рынок труда. И поскольку люди тогда будут легитимно обладать и силами, и собственностью, которыми обмениваются на рынке, они будут иметь легитимные права на все блага, получаемые в результате рыночных обменов. И так как они будут собственниками всех этих рыночных благ, государственное перераспределение для помощи оказавшимся в нелучшем положении было бы нарушением прав людей. Оно было бы использованием некоторых людей в качестве ресурсов для других.
и) Оговорка Локка
Дал ли нам Нозик приемлемое истолкование первоначального честного присвоения? Мы можем резюмировать его концепцию следующим образом (ср. (Cohen 1986я]).
1. Люди являются собственниками самих себя.
2. Мир первоначально не находится ни в чьём владении.
3. Можно приобрести абсолютные права на непропорционально большую часть мира, если при этом не ухудшается положение других.
4. Сравнительно легко приобрести абсолютные права на непропорционально большую часть мира.
Поэтому:
5. Как только люди присвоили себе частную собственность, свободный рынок капитала и труда становится морально необходим.
Я сосредоточу внимание на нозиковской интерпретации пункта 3 — на его понимании того, что означает ухудшить положение других. Это понимание характеризуется двумя чертами: во-первых, «хуже» определяется в понятиях материального благосостояния, и во-вторых, общее пользование, существовавшее до присвоения, выступает в качестве стандарта для сравнения. Критики утверждают, что оба положения неадекватны и что любой правдоподобный тест на легитимность первоначального присвоения укажет лишь ограниченные права собственности.
Материальное благосостояние. Как мы видели, причина, по которой Нозик подчёркивает важность собственности на себя, в том, что все мы — отдельные индивиды и каждый со своей жизнью (см. с. 149 наст, изд.). Собственность на себя защищает нашу способность реализовывать свои собственные цели, свои «концепции себя», так как позволяет нам сопротивляться попыткам других использовать нас просто в качестве средств для их целей. Можно было бы ожидать, что нозиковское понимание того, что в акте присвоения ухудшаются условия других, также будет подчёркивать способность людей действовать исходя из своей концепции себя, и возражать против любого присвоения, ставящего кого-то в необязательное и нежелательное положение подчинения и зависимости от воли других.
Но заметим, что тот факт, что Бен теперь подчинён решениям Эми, не рассматривается Нозиком при оценке честности присвоения. На самом деле присвоение Эми лишает Бена двух важных свобод: 1) он не имеет никакого влияния в вопросе о статусе земли, которой ранее пользовался — Эми в одностороннем порядке присваивает её, не спрашивая или получая согласия Бена; 2) Бен не имеет никакого влияния в вопросе о том, как будет расходоваться его труд. Он должен принять условия найма, продиктованные Эми, так как иначе он умрёт и, таким образом, должен перестать контролировать то, как проводит значительную часть своего времени. До присвоения, возможно, у него была концепция себя как пастуха, живущего в гармонии с природой. Теперь он должен отказаться от этих стремлений и вместо этого подчиняться командам Эми, которые, возможно, потребуют от него эксплуатировать природу. Учитывая эти следствия, Бену может стать хуже от присвоения земли Эми, даже если это и ведёт к небольшому увеличению его материальных доходов.
Нозику следовало бы рассмотреть эти результаты даже с точки зрения его собственного понимания того, почему важна собственность на себя. Он говорит, что свобода вести жизнь в соответствии с собственной концепцией блага есть высшая ценность, настолько важная, что ею нельзя пожертвовать во имя других общественных идеалов (например, равенства возможностей). Он утверждает, что забота о свободе людей жить своей собственной жизнью лежит в основе его теории неограниченных прав собственности. Но его оправдание первоначального присвоения собственности трактует автономию Бена как что-то не имеющее отношения к делу.
Интересно,хотя Нозик утверждает, что Бену не стало хуже от присвоения, он не требует, чтобы Бен согласился на присвоение. Если бы требовалось согласие, Бен вполне мог бы отказать в нём. Если Бен прав в своём отказе, так как ему действительно стало бы хуже, согласно его собственной (нематериалистической) концепции блага, то присвоение не должно быть позволено. Возможно, Бен ошибался бы, отказывая в согласии, поскольку приобретение в материальном благосостоянии перевешивает потерю в автономии. В этом случае мы могли бы позволить присвоение Эми как акт патернализма. Но Нозик утверждает, что он против такого патернализма. Например, он против обязательного медицинского страхования или пенсионного обеспечения, установленных для собственного блага людей. Но частное присвоение общих ресурсов может также противоречить воле человека, не меньше, чем взимание налога с него. Если отказаться от патернализма и акцентировать автономию, как это делает сам Нозик в других частях своей теории, то, вероятно, Бен должен иметь право вето на присвоения, лишающие его пользования общинными землями. Учитывая трагедию общин, Бен, весьма вероятно, принял бы какой-то вариант огораживания общинных земель, но он смог бы получить гарантию, чтобы соглашение об огораживании позволяло ему продолжать реализовывать свою концепцию себя4.
Произвольное сужение набора возможностей. В оговорке Нозика значится, что акт присвоения не должен делать положение других хуже, чем то, которое было у них, когда земля была в общем пользовании. Но
’ По поводу необходимости включить антиномию, а не только материальное благосостояние, в наше понимание «неухудшения- см.: (Kernohan 1988: 70; Cohen 1986<2:127,135]. В книге [Milde 1999] доказывается, что та же проблема подрывает предложенное Д. Готье понимание прав собственности на оснонс идеи взаимной выгоды (она обсуждается в следующем параграфе этой главы).
этим игнорируются многие значимые альтернативы. Предположим, что Бен. обеспокоенный перспективой одностороннего присвоения земли Эми, решает сам присвоить её и затем предлагает Эми плату за работу на его земле, присваивая большую часть выгод от увеличившейся продуктивности. Это тоже соответствует тесту Нозика. Нозик считает несущественным, кто именно совершает акт присвоения, кто получает прибыли, пока от этого положение того, кто не присваивает, не ухудшается. Нозик, по сути, принимает доктрину присвоения «первому — всё». Но почему мы должны считать честной эту процедуру, а не, допустим, систему, уравнивающую шансы на присвоение? Что является наибольшей ценностью — наша способность руководить собственной жизнью или наша зависимость от произвола по доктрине «первому — всё»?
Рассмотрим другую альтернативу. На этот раз Бен, лучший организатор труда, присваивает землю и добивается ещё большего увеличения продуктивности, позволяя обоим получать больше, чем когда землю присвоила Эми. Им обоим хуже, когда землю присваивает Эми, чем когда бы её присвил Бен. Но Нозик позволяет Эми это сделать, и отрицает то. что положение Бена от этого хуже, поскольку ему лучше, когда землю присвоила Эми, чем когда земля была в общем пользовании. И это для Нозика единственная релевантная альтернатива.
И наконец, что если Эми и Бен присвоят землю совместно, вместе реализуя права собственности и деля труд по согласованию? Если присвоение проходит в рамках сообщества собственников себя, то почему скорее Бен не должен иметь права на коллективную собственность, чем Эмми не должна иметь права в одностороннем порядке лишить его возможности реализовывать свою концепцию себя?
Согласно оговорке Нозика. все эти альтернативы неуместны. Для легитимации акта присвоения не имеет значения то, что какое-то иное присвоение честнее и эффективнее, или лучше служит материальным интересам людей или их автономии. Но каждая из этих альтернатив избавляет кого-то от ущерба, наносимого нозиковской моделью. Почему этот ущерб не учитывается при определении того, стало ли кому-то хуже от первоначального присвоения?
Эти проблемы с оговоркой Нозика становятся яснее, если мы перейдём на уровень капитализма как уже запущенной системы. Акты первоначального присвоения, разрешаемые Нозиком, быстро приведут к ситуации, при которой нет больше доступных полезных вещей, не находящихся в собственности. Те, кто были способны присвоить, могут оказаться обладателями больших богатств, тогда как другие — совершенно без всякой собственности. Эти различия перейдут следующему поколению. Некоторые его представители будут вынуждены с ранних лет работать, а другие будут иметь все жизненные привилегии. Это приемлемо для Нозика, пока система присвоения и передачи продолжает соответствовать оговорке Локка, т.е. капитализм как действующая система считается справедливым, если никому не стало хуже, чем было бы при общинном владении до приватизации внешнего мира.
Нозик уверяет нас, что капитализм выдерживает этот тест на неухуд-шсние жизни людей по сравнению с их судьбой при общинной системе [Nozick 1974:177; Нозик 2008: 227]. Конечно, учитывая трагедию общин, практически любая система собственности прошла бы этот тест, включая государственную собственность, кооперативную собственность рабочих, групповую собственность типа кибуцев. Или рассмотрим различные формы ограниченных, а не абсолютных прав индивидуальной собственности, таких, как права пользования, а не собственности, или ограниченные права собственности, не включающие право завещать собственность. Все эти режимы собственности дают некоторым людям достаточный контроль над ресурсами, так, чтобы гарантировать исключение «безбилетников», и поэтому обеспечивают стимулы развивать ресурсы и избегать их истощения. Почти любое общество людей, преодолевшее стадию охоты и собирательства, выработало какую-то систему собственности, которая избегает трагедии общин — иначе люди бы не выжили — но немногие (если таковые вообще есть) являются чисто капиталистическими. Так что сам факт, что капитализм лучше, чем общины, говорит не так много и не является основанием для предпочтения его любой другой модели прав собственности10.
Заметим, однако, что капитализм выдерживает этот тест, даже несмотря на то что выживание не имеющих собственности зависит от желания имеющих собственность покупать их труд и даже несмотря на то что некоторые люди могут умереть с голоду, потому что никто их труд покупать не хочет. Это приемлемо для Нозика, поскольку неталантливые люди всё равно умерли бы, если бы земля оставалась ничьей. Неимущие не имеют оснований жаловаться, потому что «те не имеющие собственности люди, которые умеют продавать свою рабочую силу... получат за неё по крайней мере столько же и, вероятно, даже больше, чем они могли бы надеяться, применяя её в грубом “естественном состоянии”; а те пролетарии, чья рабочая сила не стоит того, чтобы её покупать, хотя они вследствие этого и умрут в нозиковском “государстве неблагосо-стояния” (в отсутствие благотворительности), всё равно умерли бы и в “естественном состоянии”» (см. [Cohen, 1986b: 85 n. 11]).
■° См. (Schmidt/ 1994], где подчеркивается, что общественная или коммунальная собственность также может избежать трагедии общин и даже может в некоторых ситуациях лучше избегать проблем «безбилетников* и экстерналий, хотя Шмидк думает, что это верно только в определённых обстоятельствах.
Это — абсурдно слабое требование. Странно сказать, что нозиков-ская система присвоения не сделала состояние человека, умирающего голодной смертью, хуже, когда есть другие системы, при которых он вообще бы не умер. Более заслуживающий доверия тест на легитимное присвоение учитывал бы все соответствующие альтернативы, имея в виду заинтересованность людей как в материальных благах, так и в автономии. Можем ли мы модифицировать оговорку Локка так. чтобы она учитывала эти соображения, в то же время сохраняя свою интуицию о том, что тест на правомерность присвоения состоит в том, ухудшает ли оно чьё-либо положение? Мы могли бы сказать, что система присвоения ухудшает чьё-либо положение, если есть другая возможная система, которая будет для них лучше. К сожалению, любая система распределения собственности не выдержит этого теста. Человеку, не имеющему требующихся на рынке квалификаций, будет хуже при нозиковском чистом капитализме, чем при принципе различия Ролза; человеку, их имеющему, будет хуже при ролзовском режиме, чем при нозиковском. В любой системе будут те, кому было бы лучше при другой системе. Этот тест в любом случае безоснователен, ибо никто не может иметь легитимных притязаний на то, чтобы мир был максимально приспособлен для того, чтобы соответствовать его предпочтениям. Тот факт, что возможно общественное устройство, при котором мне будет лучше, не означает, что существующая система наносит мне морально значимый ущерб. Мы хотим знать, делает ли система присвоения хуже людям не в сравнении с миром, максимально адаптированным под их частные интересы, но в сравнении с миром, где их интересы честно принимаются во внимание.
Тест на справедливость, сводящий всё к тому, выигрывают ли люди в сравнении с первоначальным состоянием общего владения, недостаточен. Но люди также не могут требовать и любой системы, наиболее выгодной для них. Оговорка требует чего-то среднего. Трудно сказать, в чём заключается это среднее, или насколько отличным оно будет от принципов Ролза и Дворкина. Джон Артур считает, что надлежащий тест является эгалитарным — присвоение ухудшает чьи-либо условия, если в результате он получает менее чем равную долю природных ресурсов мира. Он доказывает, что это единственно возможное осмысленное решение: «в свете того факта что [каждый человек] в той же степени имеет право на ресурсы, как и любой другой. Он не родился заслуживающим меньшей доли земных богатств, и никто иной не имеет естественным образом права на более чем среднюю долю» [Arthur 1987: 344] (ср. [Steiner 1977: 49]). Коэн утверждает, что принцип различия Ролза может быть справедливым стандартом легитимного присвоения [Cohen 1986<з: 133-134]. Ван Парийс указывает, что от апроприаторов в качестве условия легитимации их присвоений потребуется финансировать выплату базового дохода как компенсации тем, кто остаётся без собственности [Van Parijs 1992: 9—11). Существует огромная литература, в которой предлагаются различные модели честного первоначального присвоения, и каждая из этих моделей приводит к несколько различным результатам. Но практически никто не думает, что убедительный тест на честное присвоение приведёт к идее Нозика о том, что люди могут приобретать неограниченные права собственности на неравные количества ресурсов".
Если оговорка о первоначальном честном присвоении включает весь диапазон интересов и альтернатив, которые имеют самособственники, то, вероятно, она не будет порождать неограниченные права на существенно неравные количества ресурсов. И при такой системе, позволяющей людям присваивать неравные доли внешнего мира, некоторым людям станет существенно хуже в каких-то отношениях при сравнении с морально уместными альтернативами. И если, как говорит сам Нозик, «титул каждого владельца на его имущество включает историческую тень оговорки Локка относительно присвоения» [Nozick 1974: 180; Нозик 2008: 229], то вполне возможно, что «тень, отбрасываемая [оговоркой], настолько полно покрывает эти права, что делает их неразличимыми» [Steiner 1977:48; Nozick 1974: 180; Нозик 2008: 229], т.е. любое право, которое люди-самособственники имеют на неравные ресурсы, будет сильно ограничено требованиями лишённых собственности.
Первоначальное владение миром. Есть ещё одна проблема с условием Нозика, которая блокирует переход от собственности человека на себя самого к неограниченному капитализму. Вспомните моё резюме аргументации Нозика:
1. Люди являются собственниками самих себя.
2. Мир первоначально не находится ни в чьём владении.
3. Можно приобрести абсолютные права на непропорционально большую часть мира, если при этом не ухудшается положение других.
4. Сравнительно легко приобрести абсолютные права на непропорционально большую часть мира.
Поэтому:
5. Как только люди присвоили себе частную собственность, свободный рынок капитала и труда становится морально необходим.
Мы только что расмотрели нозиковскую интерпретацию пункта 3, которая оказалась слишком неубедительной, так что пункт 4 — ложен. Но есть и вторая проблема. Почему мы должны принимать пункт 2 — утверж-
" В качестве примеров этой необъятной литературы см.: [Агпмоп 1991; Arthur 1987; Bogart 1985; Christman 1986; 1991 ;G. A. Cohen 1986я; 1986b; 1998; Epstein 1998; Rxddl 1977; Fealsanach 1998; Fox-Decent 1998: Gorr 1995; Ingram 1993; Kemohan 1988; 1990; 1993: Mack 1990; 1995; Michael 1997;Otsuka 1998b; Ryan 1994; Sanders 1987;Schmidtz 1990u; 1994; Schwartz 1992; Shapiro 1991; Vallcntync 1997; 1998; Weinberg 1997; 1998; Wemr 1998). Отважную защиту взглядов Нозика см. (Palmer 1998].
дение о том, что мир первоначально не находится ни в чьем владении и поэтому как бы предназначен для захвата? Почему не предположить, что мир находится в совместном владении, так что каждыГ< человек имеет равное право вето на распоряжение землёй? (см. [Exdell 1977:146-149; Cohen 1986b: 80-87)). Нозик никогда не рассматривает такую возможность, но другие, включая некоторых либертарианцев, считают, что это наиболее убедительная трактовка «собственности на мир» (сам Локк верил,что мир первоначально принадлежал всем, а не кому-то одному, ибо Бог «дал мир всем людям совместно». Ср. [Christman 1986:159-164)).
Что случилось бы, если бы мир был в совместном владении и поэтому не подлежал односторонней приватизации? Возможны различные результаты, но в целом они будут отрицать неэгалитарные последствия собственности на себя. Например, оказавшиеся в худшем положении могут использовать своё право вето для того, чтобы добиваться системы распределения вроде принципа различия Ролза. Мы могли бы прийти на этом пути к ролзовскому распределению не потому, что отрицаем собственность на себя (так, чтобы проигравшие могли непосредственно иметь права на выигравших), но потому, что мы — совместные владельцы внешнего мира (так что лишённые талантов могут накладывать вето на использование земли, выгодное талантливым, если оно не приносит выгоды также и им). Аналогичный результат может получиться, если рассматривать внешний мир не как предназначенный к захвату, не как находящийся в совместном владении, но как разделённый поровну между всеми членами сообщества людей (см. [Cohen 1986b: 87-90).
Все эти представления о моральном статусе внешнего мира совместимы с принципом собственности на себя, поскольку собственность на себя ничего не говорит о том, какой собственностью на внешние ресурсы мы обладаем. И действительно, различные либертарианцы приняли эти другие возможности. Существует длительная традиция «левого либертарианства», восходящая к Томасу Пейну, Генри Джорджу и Леону Вальрасу в XVIII-XIX вв. и отстаиваемая сегодня Хиллелем Стайнером и Питером Валентайном. Левое либертарианство начинает с посылки о собственности на себя, но признаёт непреодолимые трудности обоснования неравного присвоения первоначально ничейного мира и, таким образом, допускает национализацию или уравнение природных ресурсов, или компенсацию оставшимся без собственности12. Каждая из этих
Всесторонний обзор этой традиции ьм- |Vallentyne, Steiner 2000л]; ср. [Steiner 1981:561-562; Vogel 1988]. Даже Локк, по-видимому, думал.что неравное владение собственностью нс могло возникнуть на основе какого-либо права индивидуального присвоения. Оно требовало коллективного согласил, в форме принятия денег (см. [Chrutman 1986: 163]). В своем обзоре современного либертарианства Норман Барри утверждает, что ни одна из различных его версий (утилитаристская. договорная, естественноправовая, этой стекал) не содержит адекватного описания первоначальных прав [Ватту 1986:90-93.100-101.127-128.178].
возможностей должна быть оценена с точки зрения лежащих в их основе ценностей, о которых заботится Нозик. Нозик не делает такую оценку, но ясно, что абсолютные права собственности на неравные части мира могут быть обеспечены лишь, если мы обратимся к неубедительным и произвольным допущениям о присвоении и статусе внешнего мира.
6. Собственность на себя и равенство
Я попытался показать, что принцип собственности на себя сам по себе не даёт морального оправдания капитализма, поскольку капиталист требует не только собственности на самого себя, но и собственности на ресурсы. Нозик полагает, что собственность на себя неизбежно ведёт к неограниченным правам собственности на имущество, но на самом деле мы сталкиваемся с разнообразием экономических режимов, совместимых с собственностью на себя, в зависимости от нашей теории легитимного присвоения и допущений о статусе внешнего мира1’. Нозик верит, что собственность на себя требует, чтобы люди имели право на все вознаграждения, получаемые от их рыночных обменов, но эти различные режимы варьируют в той степени, в какой они допускают сохранение рыночных вознаграждений самособ-ственниками. Одни позволяют талантливым от природы превращать свои естественные преимущества в неравенство во владении внешним миром, (хотя не обязательно до той степени, как это делает Нозик); другие перераспределяют рыночные доходы так, чтобы обездоленные природой имели равный доступ к ресурсам (как у Ролза и Дворкина). Собственность на себя совместима со всеми этими возможностями.
Есть ли у самособственников какие-то основания предпочесть либертарные режимы либерально-эгалитаристским? Я могу представить себе три возможных аргумента, которые строятся на некоторых аспектах идеи собственности на себя, но идут дальше её, так как эта идея сама
" Это не означает, что собственность на себя нс имеет никаких следствий для собственности на имущество. Эндрю Ксрнохан утверждает, что некоторые и.ч прав, подразумеваемых собственностью на себя, логически ведут к доступу к ресурсам. Владение своими силами, в полнейшем юридическом смысле, предусматривает владение применением этих сил, а это требуег права самому применять эти силы, управленческое право принимать решение относительно того, кто еще может их применять, и право дохода на любую выгоду, проистекающую нз их применения. Ни одно из этих прав не может быть реализовано без некоторых прав на ресурсы |Kernohan 1988:66-67]. Однако эта логическая связь между собственностью на себя и собственностью на имущество все ещё оставляет широкий диапазон легитимных режимов собственности. Действительно. единственный режим, который она исключает, есть именно тот, который желает оправдать Нозик. — это тот. при котором отдельные люди не имеют никакого доступа к ресурсам. Согласно Кернохаиу, это отсутствие собственно-сги на имущество есть отрицание их собственности на себя.
по себе недостаточна, чтобы выявить справедливое распределение. Один аргумент касается согласия, другой — идеи самоопределения, третий — достоинства.
Нозик мог бы сказать, что выбор экономического режима должен решаться, если это возможно, с согласия самособственников. И, мог бы заявить он, все самособственники выбрали бы либертарный режим, если бы им пришлось выбирать. Но это неверно. Как мы видели, сама система присвоения Нозика строилась на том, что не требовалось согласия Бена на присвоение Эми. Разным людям было бы лучше всего при разных экономических режимах, и, таким образом, они дали бы согласие на различные экономические режимы. Можно попытаться обеспечить всеобщее согласие, достигая соглашения при условии занавеса неведения, как это делает Ролз. Но это не поможет Нозику, ибо, как мы видели, это приводит к либеральным, а не либертарным результатам.
Далее, Нозик мог бы утверждать, что допущения, приводящие к либеральным результатам, хотя формально и совместимы с собственностью на себя, на самом деле подрывают ценность собственности на себя. Например, допущение, что мир находится в совместной собственности и что он должен присваиваться коллективно, свели бы к нулю ценность собственности на себя. Ибо как можно сказать, что я собственник себя, если я ничего не могу сделать без разрешения других? В мире совместной собственности не владеют ли Бен и Эми не только миром, но и, по сути, друг другом? Эми и Бен могут иметь узаконенные права на себя (в отличие от рабства), но у них нет независимого доступа к ресурсам. Поэтому их юридические права собственности на себя чисто формальны, поскольку требуется разрешение другого в любом случае, когда они хотят использовать ресурсы в стремлении к своим целям. Мы должны выбрать режим, в котором есть не только формальная, но и более содержательная собственность на себя, дающая человеку эффективный контроль над его жизнью.
Следуя Чарлзу Фреду, я буду использовать понятие «самоопределение» для описания этой более содержательной концепции собственности на себя. Он утверждает, что она требует «определённой сферы... свободной от притязаний других» [Fried 1983: 55]. Подобным же образом Юн Эл-стер пишет, что содержательная собственность на себя предусматривает •право выбирать, какие из своих способностей развивать» [Elster 1986: 101]. Общей для обеих этих интерпретаций содержательной собственности на себя является идея о том, что в главных сферах нашей жизни, в наших самых важных проектах, мы должны быть свободны действовать, исходя из собственных концепций блага. Оба утверждают, что уважение самоопределения является важной частью обращения с людьми как с целями (а не как со средствами), как с особыми индивидами, каждый из которых живёт собственной жизнью.
Я думаю, что Нозик апеллирует и к формальным, и к содержательным концепциям собственности на себя. Он явным образом защищает формальную концепцию, занимаясь юридическими правами на собственное физическое существо. Но по крайней мерс частью нозиковского оправдания формальной собственности на себя является то, что она способствует содержательной собственности — способствует нашим возможностям действовать, исходя из собственной концепции себя. Действительно, он утверждает, что именно эта способность к содержательной собственности на себя — «способности создавать целостную картину всей собственной жизни... и действовать в соответствии с некоей общей идеей того, какую жизнь человек хочет вести» — и является фундаментальной основой его теории прав. Именно эта способность формировать и стремиться к некоторой концепции блага придаёт жизни смысл, и именно потому, что мы можем жить осмысленной жизнью, с нами следует обращаться как с целями в себе (Nozick 1974:51; Нозик 2008:76|.
Поэтому кажется правдоподобным, что Нозик одобрил бы выбор такого режима, который наилучшим образом способствовал бы содержательной собственности на себя (в рамках ограничений, накладываемых формальной собственностью). В то время как различные экономические режимы совместимы с формальной собственностью на себя, он мог бы утверждать что либеральные режимы делают собственность на себя чисто формальной, в то время как более либертарные режимы обеспечивают содержательную собственность на себя, поскольку либертарные права собственности оставляют людям свободу действовать без разрешения других.
Конечно, трудность заключается в том, что в либертарном режиме только некоторые люди могут преобразовать свою формальную собственность на себя в содержательное самоопределение. Либертарианцы не могут гарантировать каждому человеку содержательный контроль над жизнью, и действительно, Нозик открыто говорит, что формальная собственность на себя есть всё, чего люди могут правомерно требовать. Он говорит, что рабочий, не имеющий никакой собственности и вынужденный продавать свой труд на невыгодных условиях капиталисту, имеет «полную» собственность на себя [Nozick 1974: 262-264; Нозик 2008: 325-327). Он имеет полную собственность на себя, даже несмотря на то что. как признаёт Нозик, он может быть вынужден согласиться на любые условия, предлагаемые капиталистом, для того чтобы выжить. Достигнутая в результате «договорённость» вполне может, как в викторианской Англии, быть, в сущности, равнозначной порабощению рабочего. Тот факт, что рабочий имеет формальные права собственности на себя, означает, что он юридически не может быть во владении другого лица (в отличие от раба), но экономическая необходимость может заставить его согласиться на неблагоприятные условия.
Отсутствие собственности может угнетать не меньше, чем отсутствие юридических прав. Как писал Милль:
Будучи свободным от рабства или иной зависимости в силу закона, огромное большинство является зависимым в силу бедности; они до сих пор прикованы к месту, к профессии и к покорности воле работодателя, и случайностью рождения не допущены к удовольствиям, к умственным и моральным преимуществам, которые другие наследуют без усилий и вне зависимости от заслуг. Бедные не ошибаются в своей вере в то, что это зло, равное почти каждому из тех, с которыми до сего момента сражалось человечество (Mill, 1967:710].
«Полная» собственность на себя неимущего рабочего не более наполнена содержанием, чем собственность на себя в случае Эми и Бена в мире коллективной собственности. Эми не имеет доступа к производственным ресурсам без разрешения Бена, и это же верно в отношении рабочего, зависящего от согласия капиталиста. На самом деле при коллективной собственности люди в большей степени контролируют свою жизнь,так как Эми и Бен должны достичь договорённости, чтобы пользоваться своими ресурсами, в то время как капиталист не нуждается в соглашении с каким-либо конкретным рабочим, чтобы выжить, особенно если рабочий не обладает талантом, или имеется огромное количество безработных.
Либертарианство не только ограничивает самоопределение не имеющего собственности рабочего, оно делает его ресурсом для других. Те, кто входят на рынок после того, как другие присвоили всю имеющуюся собственность, «ограничены теми способностями и работами, которые другие желают отвести им», так что «если они принуждаются к сотрудничеству в системе владений, то вынуждены приносить выгоду другом. Это насильственное согласие с системой собственности составляет форму эксплуатации и несовместимо с наиболее важными из ключевых идей Нозика, так как делает поздно пришедших всего лишь ресурсами для других» (см. [Bogart 1985: 833-834]).
Какой режим лучше всего реализует содержательную собственность на себя? Самоопределение требует ресурсов в той же мере, что и прав на своё физическое существо. Мы можем реализовывать наши самые важные проекты, будучи свободными от требований других, если экономическая необходимость не вынуждает нас принимать любые условия, навязываемые нам другими, в обмен на доступ к требуемым ресурсам. Поскольку полное смысла самоопределение требует и ресурсов, и свобод, и поскольку каждый из нас обладает отдельным существованием, каждый человек должен иметь равное право на эти ресурсы и свободы.
Но если это так, то забота о самоопределении ведёт нас в направлении либеральных, а не либертарных режимов. Либертарианцы утверждают, что либеральные социальные программы, урезая права собствен-кости, неправомерно ограничивают самоопределение людей. Поэтому ликвидация программ перераспределения (Нозик) или их сокращение до абсолютного минимума (Фред) были бы улучшением в плане самоопределения. Но хотя программы перераспределения действительно до некоторой степени ограничивают самоопределение обеспеченных, они также дают реальный контроль над жизнью людям, которые ранее этого не имели Либеральное перераспределение не жертвует самоопределением во имя какой-то иной цели. Оно скорее стремится к более честному распределению средств, нужных для самоопределения. Либертарианство в противоположность этому допускает незаслуженное неравенство в этом отношении, так как его забота о самоопределении не простирается на то, чтобы позаботиться о честном распределении условий, необходимых для самоопределения.
Либеральный режим, облагающий налогом неравные вознаграждения за незаслуженные таланты, действительно ограничивает самоопределение некоторых людей. Но является ли это серьёзным или неприемлемым ограничением? Свобода выбирать свою карьеру критически важна для самоопределения, но свобода от налогообложения доходов, получаемых от незаслуженных природных талантов, — нет. Даже если чей-то доход облагается налогом в соответствии с принципами Ролза, этот человек всё равно имеет честную долю ресурсов и свобод для того, чтобы контролировать самое существенное в своей жизни. Налог на доходы от применения природных талантов не ставит кого-либо в нечестно плохое положение в отношении содержательной собственности на себя, способности действовать согласно своей концепции себя14.
Наконец, Нозик мог бы утверждать, что социальные программы перераспределения отрицают достоинство людей, а это достоинство крайне важно для соблюдения принципа обращения со всеми людьми как с равными [Nozick 1974: 334; Нозик 2008: 406]. Действительно, Нозик часто пишет так, как будто идея о том, что другие люди имеют притязания на плоды моих талантов, есть покушение на моё достоинство. Но почему налогообложение есть покушение на моё достоинство? Нозик часто увязывает достоинство с самоопределением, но если это так, то можно утверждать, что именно либеральные, а не либертарные режимы будут лучше всего реализовывать достоинство каждого человека, так как они гарантируют каждому возможность самоопределения. В любом случае, достоинство зависит от (или является побочным продуктом) других моральных убеждений. Мы только тогда воспринимаем нечто как по" Как отмечает Эндрю Ксрнохан. право удерживать все свои рыночные доходы не является единственным или даже первостепенным компонентом собственности на себя, и ограничение его может усилить другие важные компоненты содержательной собственности на себя IKernohan 1990).
кушенис на наше достоинство, когда уже до этого убеждены, что это нечто есть что-то плохое. Перераспределение мы будем воспринимать как покушение на наше достоинство, только если будем считать его морально порочным. Если вместо этого мы верим, что перераспределение есть необходимая часть реализации принципа обращения со всеми людьми как с равными, то оно будет скорее способствовать чувству равного достоинства людей, чем оскорблять его.
Таким образом, с серьёзными трудностями сталкивается любая попытка оправдания либертарианства с помощью идей собственности на себя, согласия, самоопределения или достоинства. Все они либо не приводят к определённым результатам, либо поддерживают либеральный эгалитаризм. Собственность на себя не исключает перераспределения с помощью налогов, ибо многие экономические режимы формально совместимы с собственностью на себя. А если мы посмотрим за пределы формальной собственности на себя на те режимы, которые лучше всего реализуют содержательную собственность на себя, то Нозик не дал никаких оснований предпочесть либертарное неравенство либеральному равенству.
Но почему мы вообще должны интересоваться формальной собственностью на себя? Выше я использовал идею содержательной собственности на себя как тест для выбора между режимами, совместимыми с формальной собственностью на себя. Но если мы противопоставим две эти концепции, конечно, содержательное самоопределение есть нечто более фундаментальное. Мы одобряем самоопределение не потому, что оно реализует формальную собственность на себя. Мы скорее одобряем формальную собственность на себя постольку, поскольку она способствует самоопределению. Действительно, как я уже упоминал ранее, сам Нозик иногда рассматривает содержательную концепцию как более фундаментальную. Так почему бы просто не начать с самоопределения как предпочитаемой нами концепции обращения с людьми как с равными? Вместо того чтобы спрашивать, какой из режимов, совместимых с формальной собственностью на себя, лучше всего способствует самоопределению, почему бы просто не спросить, какой режим лучше всего способствует самоопределению? Может оказаться, что наилучший в плане самоопределения режим не только выходит за рамки формальной собственности на себя, но также ограничивает её. В этом случае формальная собственность на себя должна уступить дорогу содержательному самоопределению, действительно значимому для нас (см. (Cohen 1986b: 86]).
Это кажется настолько очевидно предпочтительным, что требуется объяснение, почему Нозик артикулирует именно формальную собственность на себя. Нозик, как классические либералы, хочет разработать концепцию равенства, которая отрицает, что кто-либо по природе или по праву находится в подчинении у другого. Никто не является просто ресурсом для других, как раб является ресурсом для своего хозяина. Если рабство есть образцовый случаи отрицания равенства, то может показаться, что лучшим способом утвердить равенство является дать каждому те юридические права на себя, которые рабовладельцы имели на своих рабов; лучшим способом предотвратить порабощение одного человека другим является дать каждому собственность на себя. К сожалению, тот факт, что я имею юридические права собственности на себя, нс означает, что я способен избежать того, что по своей сути является порабощением другим. Даже если капиталист не имеет тех юридических прав на меня, которые имели рабовладельцы на рабов, я могу не иметь никакой реальной возможности что-либо решать относительно характера и условий своей жизни. Лучшим способом предотвратить то отрицание равенства, которое свойственно рабству, является не изменить соответствующие юридические права, но уравнять содержательный контроль каждого человека над своей жизнью в форме равных свобод и ресурсов.
Действительно, Сьюзен Окин утверждает, что нозиковский принцип собственности на себя на самом деле ведёт нас назад, к «матриархальному рабству». Ноэик говорит о правах людей на продукты их труда, но игнорирует тот факт, что сами люди — продукт труда кого-то другого — а именно своих матерей. Почему тогда мать не должна иметь собственность на ребёнка? Как замечает Окин, женщина, которая покупает или получает сперму, и которая покупает или получает всю еду, потребную для поддержания жизни плода, соответствует всем нозиковским критериям легитимной собственности на получающийся в результате продукт. Если мы получаем в собственность всё, что производим благодаря своим талантам, используя только те продукты, которые были нам добровольно переданы, то матери, по-видимому, должны иметь своих детей в собственности (или. возможно, владеть ими совместно с отцом, если он поставил совместную собственность условием при продаже или дарении спермы). Она заключает, что вся теория Нозика основывается на имплицитном исключении женщин и на допущении, что работа по рождению и воспитанию детей базируется на каком-то ином наборе принципов, которые он игнорирует (Olein 1989b: ch. 4). Чтобы избежать этой проблемы, принцип собственности на себя нуждается в серьёзной модификации (одну из таких попыток см. [Jeske 1996]).
Акцент Нозика на идею формальной собственности на себя может также быть следствием недифференцированного характера этого понятия. Идея собственности на себя ошибочно предполагает, что мы либо имеем эту собственность, либо нет. как будто различные права и возможности, составляющие собственность на себя, должны быть приняты или отвергнуты сразу всем пакетом. Если бы мы действительно стояли перед таким выбором, то имело бы смысл придавать особое значение собственности на себя. Но в реальности существует диапазон возможностей, включающих различные виды контроля над чьим-либо выбором и обстоятельствами. Идея собственности на себя ведёт к тому, что люди не допускаются к рассмотрению всех имеющихся возможностей, как это показывает обсуждение вопроса самим Нозиком. Утверждение о том, что недифференцированная собственность на себя критически важна для соблюдения принципа обращения с каждым человеком как с целью в себе, убедительно только в сравнении с единственной возможностью недифференцированного отрицания собственности на себя.
Нам следует отличать различные элементы, составляющие контроль над собой, и видеть, как они соотносятся с различными элементами, составляющими контроль над внешними ресурсами. Мы должны рассмотреть каждое из этих прав и возможностей само по себе, чтобы увидеть, насколько оно способствует сущностным интересам каждого человека. Какое сочетание прав и ресурсов содействует способности каждого человека действовать, исходя из своих целей и проектов, своей концепции себя? Наилучшая комбинация будет включать нечто большее, чем то, что составляет формальную собственность на себя (например, доступ к ресурсам), но, возможно, будет содержать её не в полном объёме, ибо может иметь смысл отказаться от каких-то компонентов формальной собственности на себя во имя содержательного самоопределения.
Резюме параграфа: я доказывал, что перераспределение по Ролзу совместимо с формальной собственностью на себя, и что оно лучше, чем либертарианство, реализует подлинно содержательную собственность на себя. Я также утверждал, что идея формальной собственности на себя уводит в сторону, ибо содержательное самоопределение есть более фундаментальная ценность. Но есть и более глубокая проблема с нози-ковским аргументом от собственности на себя. Нозик не дал адекватного ответа на утверждение Ролза о том, что люди не могут легитимно претендовать на вознаграждения от применения своих незаслуженных талантов. Я попытался показать, что мы можем прийти к перераспределительной модели Ролза даже не отрицая собственность на себя, так как перераспределение может возникнуть из требований справедливой теории доступа к внешним ресурсам. Но я по-прежнему думаю, что отрицание Ролзом собственности на себя было вполне здравым. Думаю, что мы можем рассматривать таланты людей как часть их обстоятельств и, поэтому, как возможное основание для компенсации. Люди имеют право на обладание и реализацию своих талантов, но обделённые природой люди также могут иметь права на компенсацию за эту незаслуженную неудачу. Неправильно, чтобы люди страдали от незаслуженного неравенства в обстоятельствах, и обделённые природой имеют непосредственные претензии к более удачливым, совершенно независимо от вопроса о доступе к внешним ресурсам. Как я отметил при обсуждении примера с Уилтом Чемберленом, Нозик не дал нам никаких оснований для отказа от этой интуиции Ролза.
3. ЛИБЕРТАРИАНСТВО КАК ВЗАИМНАЯ ВЫГОДА
Многие либертарианцы признают, что аргументация Нозика несостоятельна. Они говорят, что проблема не в выводах Нозика, но в его попытке обосновать их с помощью кантовской эгалитарной идеи обращения с людьми как с целями в себе. Если начинать с идеи о том, что каждый индивид в равной степени значим, то справедливость потребует чего-то иного вместо нозиковской собственности на себя. Но, утверждают они, это просто показывает, что либертарианство неправильно рассматривать как теорию обращения со всеми людьми как с равными. Тогда что это за теория? Есть две основные возможности: в этом параграфе я рассмотрю либертарианство как теорию взаимной выгоды, а в следующем — как теорию свободы.
Теории взаимной выгоды либертарианства часто преподносятся в терминах договоров. Это может создавать путаницу, так как теории либерального эгалитаризма также преподносились в договорной форме, и общее использование модели общественного договора может затемнить фундаментальные различия между этими двумя видами теорий. Перед тем как оценить обоснование либертарианства с помощью идеи взаимной выгоды, я изложу некоторые различия между ролзовской и «взаимовыгодной» версиями общественного договора.
Для Ролза механизм общественного договора связан с нашим «естественным долгом справедливости». У нас есть естественный долг обращаться с другими справедливо, так как они суть «самопорождающиеся источники обоснованных притязаний». Люди значимы, с нравственной точки зрения, не потому, что они могут повредить или принести пользу нам, но потому, что они «цели сами по себе» [Rawls 1971: 179-180; Ролз 1995:160] и поэтому имеют право на равное принятие во внимание. Это «естественный» долг, потому что он не выводится из согласия или взаимной выгоды, но просто есть нечто должное по отношению к людям как таковым [Rawls 1971: 115-116; Ролз 1995: 108-109]. Договорный механизм помогает нам определить содержание этого естественного долга, ибо он требует, чтобы каждая сторона приняла во внимание нужды других как «свободных и равных существ».'Чтобы гарантировать то, что договором в равной степени будут приняты во внимание все договаривающиеся стороны, начальная позиция Ролза абстрагируется от различий в таланте и силе, которые могут создать неравенство между договаривающимися сторонами. Убирая эти произвольные различия, договорный механизм «заменяет физическое неравенство моральным равенством» (cm. (Diggs 1981:277]) и тем самым выражает «равенство между человеческими существами как моральными личностями» (Rawls 1971:19; Ролз 1995:32]. Таким образом, для Ролза договор есть полезный механизм для определения содержания нашего естественного долга справедливости, потому что он правильно выражает наше моральное равенство (см. гл. 2, 5 3 и до него).
Теоретики взаимной выгоды также используют договорный механизм, но в силу противоположных причин. Для них не существует естественных обязанностей или самопорождающихся моральных притязаний. Нет никакого морального равенства, скрывающегося за естественным физическим неравенством. Современное мировоззрение, говорят они, несовместимо с традиционной идеей о том. что люди и действия имеют какой-то внутренне присущий моральный статус. То, что люди принимают за объективные моральные ценности, суть просто субъективные предпочтения индивидов (см. (Buchanan 1975: 1; Gauthier 1986: 55-59; Narveson 1988:110-121]).
Таким образом, нет ничего естественным образом «правильного» или «неправильного» в чьих-либо действиях, даже если ими наносится вред другим людям. Однако, хотя нет ничего по своей сути порочного в нанесении вреда тебе, мне будет лучше, если я буду воздерживаться от подобного действия, при условии, что и каждый другой человек тоже будет воздерживаться от нанесения вреда мне. Принятие конвенции о непричинении вреда взаимно выгодно — нам не нужно будет тратить ресурсы, защищая себя и свою собственность, и это позволит нам начать стабильное сотрудничество. Нарушение такого соглашения при случае может быть в наших краткосрочных интересах. Но действия, исходящие из краткосрочных интересов, делают взаимное сотрудничество и ограничения нестабильными и поэтому вредят нашим долгосрочным интересам (в конце концов это приводит к гоббсовской «войне всех против всех»). Хотя вред сам по себе не является чем-то порочным, каждый человек в долгосрочном плане выигрывает от принятия соглашений, определяющих этот вред как «зло» и «несправедливость».
Содержание таких соглашений будет предметом переговоров — каждый человек захочет, чтобы оно как можно более защищало его собственные интересы и как можно менее ограничивало их. В то время как соглашения не являются в полном смысле договорами, мы можем рассматривать переговорный процесс по поводу взаимовыгодных соглашений как процесс, с помощью которого сообщество устанавливает свой «общественный договор». Хотя этот договор в отличие от ролзовского не является результатом разработки наших традиционных представлений о моральных и политических обязательствах, он будет включать некоторые из тех ограничений, которые Ролз и другие считают «естественными обязанностями», такими, как обязанность не красть или обязанность справедливо распределять блага, полученные от сотрудничества среди тех, кто внёс вклад в их получение. Взаимовыгодные соглашения частично занимают место традиционной морали и по этой причине могут рассматриваться в качестве обеспечивающих «моральные» нормы, даже если они и «порождены как рациональное ограничение на основе не-моральных предпосылок рационального выбора» [Gauthier 1986:4).
Такой вид теории удачно охарактиризован Д. Готье, наиболее известным её сторонником, как «моральное изобретение», ибо она представляет собой искусственный способ сдерживания того, что люди естественным образом имеют право делать. Это «изобретение» и в ином смысле: оно требует от общества установления сложных механизмов для действительного применения этих основанных на собственном интересе соглашений против индивидов, и если это необходимо, то с помощью насилия. Необходимость в подобном насильственном проведении их в жизнь может быть не сразу понятна: если соглашения в интересах всех, почему мы не можем полагаться на то, что все добровольно будут им подчиняться? Зачем нам нужен искусственный социальный механизм для реализации этих соглашений?
Трудность в том, что, хотя в интересах каждого согласиться с договором или соглашением, может быть не в интересах каждого реально подчиняться ему. Рассмотрим тот пример с чрезмерным выловом рыбы, который я обсуждал ранее. Явно в интересах каждого согласиться на ряд правил, ограничивающий вылов рыбы до уровня, безопасного для природы. Жизнь каждого человека будет поставлена под угрозу, если какой-то вид рыбы будет уничтожен. Но реально не в моих интересах прекращать чрезмерный лов, пока я не уверен, что все остальные сделают то же самое. Нели остальные будут продолжать хищническую ловлю, то моё воздержание будет иметь мало или никакого значения — один я не смогу спасти этот вид. Я просто позволю другим получать выгоду от хищничества в морях. На языке теории игр, я не имею никаких причин «сотрудничать», если подозреваю, что остальные «уклонятся».
Даже если я верю в сотрудничество остальных, здесь есть иная проблема. Для меня может быть рационально уклониться именно потому, что я верю в сотрудничество остальных. Нели я могу полагаться на то, что все остальные будут соблюдать правила, ответственно подходящие к экологии, тогда почему бы мне не выйти и не выловить рыбы немного больше моей квоты? Пока другие соблюдают правила, моё маленькое превышение не повредит видам. Если другие не занимаются чрезмерным выловом, то моё уклонение будет мало значимо — я не могу в одиночку уничтожить виды. Это может показаться «нечестным» с нравственной точки зрения, но в рамках подхода взаимной выгоды такая оценка уместна, поскольку не существует «нравственной точки зрения» независимо от собственного интереса. Но если каждый будет думать, что их индивидуальное уклонение не будет иметь значения, то каждый будет уклонятся, и система рухнет.
Вкратце, в то время как в моих интересах согласиться на ряд важных экологических правил, могут быть обстоятельства, когда не в моих интересах реально им подчиняться. Каждый человек, рационально преследующий собственные интересы, будет принимать решения, ведущие к коллективно иррациональным результатам. Это пример того, что называется «проблемой коллективного действия». Другим классическим примером является так называемая дилемма заключённого. Представьте себе, что вы и ваш соучастник по преступлению сидите в тюрьме (в разных камерах) по подозрению в грабеже, и что следователь делает каждому из вас следующее предложение15:
У меня недостаточно доказательств, чтобы осудить тебя или твоего напарника за грабеж, но я могу осудить вас обоих за незаконное вторжение, что означает один гол заключения. Однако если ты сознаешься в грабеже и дашь показания против своего напарника, то, если он не признается, ты будешь освобождён. Если он тоже признается, вы оба получите по 5 лет. А если ты не признаешься, а твой соучастник признается, ты получишь 20 лет, а он выйдет на свободу.
Допустим, что оба заключённых мотивированы исключительно собственным интересом (то есть они хотят минимизировать время, проведённое в тюрьме) и не знают, что делает другой заключённый. Возможности выбора, стоящие перед каждым узником, могут быть сформулированы следующим образом:
1- й наилучший результат: я признаюсь, напарник нет
(я выхожу на свободу, он получает 20 лет).
2- й по оптимальности результат: я не признаюсь; напарник не признаётся
(мы оба получаем по году).
3- й по оптимальности вариант: я признаюсь; напарник признаётся
(мы оба получаем по 5 лет).
4- й по оптимальности вариант: я не признаюсь, мой напарник признаётся
(я получаю 20 лет; мой напарник выходит
на свободу).
Я заимствую эту версию дилеммы заключённого из [Darwall 1998: 58], ср.
(Gauthier 1986:79-80].
УИЛЛ А.ИМЛИКА. СОВРЕМЕННАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Очевидно, что для заключённых было бы рационально заранее договорится (может быть, даже до совершения преступления) не признаваться. Представим себе, что они действительно заранее достигли такой договорённости. Но когда приходит время действительно решать, признаваться ли, перед каждым встаёт дилемма. Допустим, что на то, что делает мой напарник, не влияет то, что делаю я: он признается или нет независимо от того, что сделаю я. Если это так, то для меня рационально признаться, поскольку, что бы ни сделал мой напарник, мне будет лучше в случае признания. Если признается он, то я, тоже признавшись, получу скорее третий по оптимальности результат, чем четвёртый. Если он не признается, то я получу скорее первый результат, чем второй. Поэтому мне будет лучше признаться независимо от того, что сделает он.
И конечно, мой напарник в той же самой ситуации. Ему лучше признаться независимо от того, что сделаю я. Так что он признается. Тогда в итоге мы получим третий по оптимальности результат: обоим по 5 лет. Если бы мы обоим молчали, то получили бы второй по оптимальности результат: обоим по году. Не признаваться — коллективно рациональный результат. Но признаваться — это индивидуально рациональный выбор. Чтобы достичь коллективно рационального результата, нам надо как-то помешать людям действовать, исходя из их рациональных собственных интересов.
Исследователи расходятся в том, насколько распространены эти проблемы коллективного действия и как люди их преодолевают. Например, признание может быть иррациональным, если оно лишает меня возможности сотрудничать с партнёром в будущем. Признание может быть рациональным при однократной дилемме заключённого, но не в повторяющейся, когда оба заключённых встречаются снова"1.
Но главная идея остаётся: чтобы обеспечить коллективно рациональные результаты, недостаточно согласиться на определённые условия. Также необходимо установить некоторый механизм обеспечения подчинения им. т.е. некоторый механизм, предотвращающий уклонения (превышение квоты на ловлю рыбы или признание), даже когда для индивида это делать рационально17. Обычный гоббсовский ответ состоит в том, чтобы дать государству власть наказывать за уклонение, тем самым увеличивая цену на сотрудничество не по правилам. Мы должны добавить риск штрафов или пребывание в тюрьме в наши расчёты, и это
' Всестороннее обсуждение дилеммы заключённого и различных обстоятельств, в которых рационально сотрудничать или уклоняться, см. (Campbell, Sowden 1985].
' См. полезное обсуждение различия между -проблемой договоренности. (каково взаимовыгодное правило) и -проблемой соблюдения- (как заставить людей не уклоняться от взаимовыгодных правил) у Готье [Gauthier 1991 ].
может сместить баланс в пользу сотрудничества, а не уклонения. (Аналогичным образом банды и организованные преступные синдикаты пытаются предотвратить признания своих членов в полиции, угрожая наказать их или их семьи. Страх наказания предотвращает уклонение многих преступников от правил их банды или синдиката.)
Сам Готье, однако, думает, что полагаться на принуждение — это неадекватная реакция на проблему. Например, я не буду бояться наказания, если знаю, что у государства не хватает людей или ресурсов для должного контроля за моим поведением, или если я знаю, что судьям или полиции можно дать взятку. Но установление всеохватывающей системы полиции и правосудия, свободной от этих проблем, было бы очень дорого и, возможно, нефункционально18.
Вместо этого Готье предполагает, что люди смогут преодолеть проблемы коллективного действия без угрозы наказания со стороны принуждающего государства, если примут принцип «ограниченной максимизации». Ограниченная максимизация есть склонность подчиняться взаимовыгодным соглашениям без расчётов рациональности уклонения от них, пока каждый уверен, что другие будут сотрудничать в соответствии с ними. Готье исходит из того, что люди в конечном счёте мотивированы собственным интересом, но утверждает, что они будут действительно максимизировать своё благополучие, если признают, что их преследование собственного интереса должно быть ограничено принципами «морали», как это определено взаимовыгодными соглашениями. Люди должны согласиться, что они «обязаны» следовать этим соглашениям, пока могут полагаться на то, что и другие будут следовать им, даже в том случае, когда для них рациональнее уклониться от их исполнения. Действительно, люди должны социализироваться так, чтобы уклонение для них было чем-то «порочным» или «нечестным». Если общественное соглашение само по себе «справедливо (то есть взаимовыгодно) и если на сотрудничество других можно полагаться, то люди должны рассматривать сотрудничество как «моральную» обязанность, исключающую возможность уклонения в сторону собственного интереса. С точки зрения собственного интереса рационально сделаться скорее «ограниченным максимизатором», чем «прямолинейным максимизатором», т.е. решить не исходить из собственного интереса при решении вопроса о сотруд-
" Исходящий из собственных интересов рыбак будет ловить больше нормы, пока полицейские не будут за ним следить и наказывать его. Но исходящий из собственных интересов полицейский возьмдт у рыбака взятку, если только за ним не будут следить и наказывать вышестоящие. А исходящий из собственных интересов начальник возьмет взятку у полицейского, если только не будет какой-то системы контроля и наказания со стороны ещ( более вышестоящего начальства. И так далее...
ничестве с другими «ограниченными максимизаторами» в выполнении взаимовыгодных договорённостей1*.
Тогда, с точки зрения Готье, теории взаимной выгоды копируют традиционную мораль не только в установлении правил, ограничивающих то, что мы естественным образом свободны делать, но также и в требовании, чтобы мы рассматривали эти правила как имеющие приоритет перед неограниченным преследованием собственного интереса. Правила сами по себе могут быть основаны на взаимной выгоде, но чтобы достичь взаимовыгодного результата, мы должны рассматривать эти правила как «обязанности», которые частично берут верх над принятием решений на основе собственного интереса.
Многие критики сомневаются в том, является ли понятие «ограниченной максимизации» Готье непротиворечивым или психологически возможным, и доказывают, что, в конце концов, теоретик взаимной выгоды должен в большой мере полагаться на принуждение при решении проблем коллективного действия10. Я оставлю это в стороне и вместо этого сосредоточу внимание на том, являются ли эти взаимовыгодные соглашения, как бы они ни проводились в жизнь, хорошей основой для аргументации в пользу либертарианства. Эти соглашения, конечно, будут включать некоторые из обязанностей, которые мы традиционно ассоциируем с моралью. Однако совпадение взаимной выгоды и традиционно понимаемой морали далеко не полно. Выгодно ли следовать какому-то конкретному соглашению, зависит от чьих-либо предпочтений и способностей. Сильным и талантливым будет лучше, чем слабым и немощным, ибо у первых более выгодная позиция на переговорах. Немощные приносят мало пользы другим, и та малость, которую они производят. может быть просто отнята у них без страха перед возмездием. Поскольку от сотрудничества с немощными мало что можно получить и нечего бояться возмездия,сильные не выигрывают от принятия соглашений, признающих или защищающих интересы слабых.
” Здесь имеются интересные параллели с проблемами.стоящими перед утилитаристами. Как мы аидели ям. I. попытки решать, как действовать на основе утилитаристского мышления, могут быть непродуктивными и на самом деле препятствовать иашим возможностям максимизировать общую полезность. Аналогичным образом решать, как действовать на основе эгоистических суждений. может быть непродуктивным и препятствовать возможностям максимизировать индивидуальную полезность. И решение, предлагаемое в каждом случае, сходно: «ограниченная максимизация» Готье является параллелью •утилитаризму правил». В каждом случае нам велят следовать правилам, не подсчитывая, максимизирует ли наше решение следовать правилу общую полезность или собственный интерес. Кавка называет решение Готье «эгоизмом правил», чтобы показать эту параллель с утилитаризмом (Kavlu 1986: ch. 9]. •'’См.эссе (Vallentyne 1991).
Это именно то, что в традиционных аргументах о «естественном состоянии» вызывало возражения Ролза, поскольку они допускают различия в силе договаривающихся сторон, которые были бы неуместны при определении принципов справедливости. Он разработал своё «исходное положение» для того, чтобы ликвидировать различия в силе переговорных позиций. Но Готье использует договорный механизм для определения принципов взаимной выгоды, а не беспристрастной морали, и различия в силе договаривающихся сторон крайне важны для этого. Достигнутые в результате соглашения дадут права разным людям, но, поскольку эти права зависят от силы их позиций на переговорах, взаимовыгодный контрактивизм «не предоставляет каждому индивиду внутренне присущий ему моральный статус в отношении к его собратьям» [Gauthier 1986:222].
Трудно преувеличить различия между этими двумя версиями контрактивизма. Ролз использует механизм договора для развития наших традиционных представлений о моральных обязанностях, в то время как Готье — для того чтобы заменить их; Ролз использует идею договора для выражения внутренне присущего морального статуса индивидов, а Готье — чтобы создать искусственный моральный статус; Ролз использует механизм договора, чтобы уничтожить различия в силе переговорных позиций, тогда как Готье — чтобы отразить их. В отношении и исходных посылок, и выводов эти два направления теории договоров с моральной точки зрения предельно далеки.
Я сейчас же поставлю под сомнение убедительность подхода взаимной выгоды. Но даже если мы примем его, как это делает либертарный режим, в котором каждый человек имеет неограниченную свободу индивидуальных контрактов в отношении себя и своих владений? Естественно, этот подход не может представить собственность на себя как естественное право. Как говорит Готье, теории взаимной выгоды не предлагают людям «внутренне присущего морального статуса», и если нет естественных обязанностей уважать других, то, очевидно, нет и естественной обязанности уважать их собственность на себя и, следовательно, обращаться с ними так, как они бы добровольно согласились или договорились. Но либертарианцы утверждают, что уважение собственности на себя взаимовыгодно — в интересах каждого человека предоставить права собственности на себя другим и не пытаться принудить их способствовать его благу, пока они отвечают тем же. Затраты на принуждение других слишком велики, а результаты слишком малы, чтобы рисковать самому оказаться подвергнутым принуждению. Взаимная выгода, однако, не может служить оправданием каких-либо более далеко идущих прав, например, прав на некоторую долю ресурсов, согласно принципу различия Ролза. Бедные выиграли бы от такого права, но богатые заинтересованы в сохранении своих ресурсов, и в то же время бедные недостаточно сильны, чтобы отнять эти ресурсы или сделать затраты на их охрану превосходящими выгоды от ресурсов.
Следовательно, взаимная выгода приводит к либертарианству потому, что у всех есть и заинтересованность, и способность настаивать на собственности на себя, но только некоторые заинтересованы в перераспределении и не способны настоять на нём (см. (Harman 1983:321-322; ср. [Barry 1986: ch. 5J).
Даёт ли взаимовыгодная справедливость основание каждому индивиду для права собственности на себя? Поскольку люди не обладают внутренне присущим моральным статусом, вопрос о том, обладает ли некто неограниченным договорным правом на свои таланты и владения, зависит от того, обладает ли он достаточной силой, чтобы защитить свои таланты и владения от насилия со стороны других. Либертарианцы взаимной выгоды утверждают, что на самом деле каждый обладает такой силой. Они утверждают, что люди по своей природе равны (но не в ролзовском смысле фундаментального равенства естественного права), поскольку равенство прав «нроизводно от фундаментального фактического равенства условий, фактически равной уязвимости для нападений других» (см. (l.essnoff, 1986:107)). Как сказано об этом у 1о66са, «что касается силы тела, слабейший имеет её достаточно, чтобы убить сильнейшего». Люди по своей природе более или менее равны в своей способности наносить вред другим и в своей уязвимости перед таким вредом — и это фактическое равенство является основой для равного уважения к собственности на себя.
Но это нереалистично. Многие люди не имеют сил защитить себя и, таким образом, не могут претендовать на право собственности на себя на основаниях взаимной выгоды. Как говорит Джеймс Бьюкенен, «если индивидуальные различия досзаточно велики», то сильные могут иметь возможность «ликвидировать» слабых или, может быть, захватывать всё, производимое слабыми, и тем самым устанавливать «нечто сходное с договором о рабстве» [Buchanan 1975: 59-60). Эго не абстрактные возможности — индивидуальные различия действительно так велики. Неизбежным следствием теорий взаимной выгоды является то, что слабые от природы «выпадают за пределы» справедливости (см. [Gauthier 1986: 268]), как это происходит, в частности, с маленькими детьми, ибо «ребёнок мало что может сделать для возмездия тем, кто ставит под угрозу его благополучие» (см. [Lomasky 1987: 161; Grice 1967:147-148)).
Сомнительно, что многие теоретики взаимной выгоды действительно верят в допущение о естественном равенстве в силе договаривающихся сторон. В конечном счете они утверждают не то, что люди действительно равны по природе, но скорее что справедливость возможна ровно настолько, насколько возможна. По природе каждый имеет право использовать все доступные ему средства, и моральные ограничения могут возникнуть, только если люди более-менее равны по своей силе и уязвимости. Ибо только в этом случае каждый человек больше получает, чем теряет от защиты своей персоны и собственности, воздерживаясь от использо-
вания тел или ресурсов других людей. Однако естественного равенства недостаточно, ибо люди со сходными физическими данными могут получить крайне неравные технические возможности, и «те, кто обладают более развитой технологией, часто оказываются способны диктовать своим собратьям условия взаимодействия» (см. (Gauthier 1986: 231; Hampton 1986: 255]). Действительно, технология может привести нас к возникновению, как её назвал Гоббс, «непреодолимой силы» на Земле, и для него и его современных последователей такая сила «оправдывает все действия действительно и правомерно, кому бы она ни принадлежала». Никто не может требовать прав собственности на себя перед лицом такой силы21.
Взаимная выгода, следовательно, подчиняет индивидуальную собственность на себя силе других. Вот почему Нозик отнёс собственность на себя к сфере наших естественных прав. Принуждение других для Но-зика есть зло, и не потому, что оно дорого обходится принуждающему, но потому, что люди — это цели в себе, и принуждение нарушает внутренне присущий людям моральный статус, так как предлагает обращение с ними как со средствами. Следовательно, обоснование либертарианства у Нозика опирается как раз на ту посылку, которую отрицает Готье — а именно, что люди имеют внутренне присущий моральный статус. Но ни один из этих подходов на самом деле не приводит к либертарианству. Подход Нозика объясняет, почему каждый имеет равные права, независимо от силы переговорной позиции, но не может объяснить, почему права людей не включают некоторых прав на общественные ресурсы. Подход Готье объясняет, почему уязвимые и слабые не имеют прав на ресурсы, но не может объяснить, почему они имеют равное право на собственность на себя, несмотря на разницу в силе переговорной позиции. Обращение с людьми как целями в себе требует более, чем (или чего-то иного) уважения их собственности на себя (вопреки Нозику); обращение с людьми согласно идеям взаимной выгоды часто требует меньшего, чем уважение собствености на себя (вопреки Готье)22.
!1 Тщетные попытки продемонстрировать, что взаимная выгода совместима и даже требует обязательной помощи беззащитным, см.: (Lomasky 1987: 161-162; 204-208; Waldron 1986: 481-482; Narveson 1988: 269-274; Grice 1967: 149]. Обсуждение их тщетности см.: [Goodin 1988:163;Сорр 1991; Gauthier 1986: 286-287].
“ Я рассматривал подходы равенства и взаимной выгоды как взаимоисключающие, основанные на диаметрально противоположных допущениях по поводу морали. Но стоит заметить, что некоторые высказываются в пользу гибридной теории, которая интегрировала бы их. Такой гибридный подход иногда называют «юмовским-, поскольку в концепции Юма находят элементы кантианского равенства и гоббсовской взаимной выгоды (см., напр.: [Sayre-NlcCord 1994]). Однако Барри доказывает, что теория Юма и её наследники просто непоследовательно колеблются между двумя подходами, а не объединяют их непротиворечивым образом [Barry 1989: 145-178]. В любом случае, сомнительно, что подобная третья модель приведёт к либертаризму. Более о различии между этими двумя подходами см.: [Barry 1989л; Kymlicka 1990; Buchanan А. 1990].
Однако давайте допустим, что взаимная выгода действительно ведет к либертарианству. Возможно, Ломаски прав в том, что слишком дорого обходится определять, кого можно поработить, а с кем надо обращаться как с равным, так что сильные согласятся на договоренности, дарующие собственность на себя даже слабейшим [Lomasky 1987:76-77). Каким образом это составит обоснование либертарианства? С нашей повседневной точки зрения, взаимовыгодные действия легитимны только тогда, когда они уважают права других (включая права тех, кто слишком слаб, чтобы защитить свои интересы). Для сильных может быть невыгодным воздерживаться от убийства или порабощения слабых, но слабые имеют более веские требования справедливости по отношению к сильным. Отрицание этого есть «пустая насмешка над идеей справедливости, добавляющая клевету к оскорблению. Обычно считают, что справедливость перестаёт быть уместной в ситуации экстремального неравенства сил, однако напротив, она становится особенно уместной в таких условиях» (Barry 1989rt: 163]. Эксплуатация беззащитных, с нашей обыденной точки зрения, является наихудшей несправедливостью, в то время как теоретики взаимной выгоды утверждают, что по отношению к беззащитным у нас вообще нет никаких обязательств.
Эта апелляция к обыденной морали уходит от вопроса, ибо вся суть идеи взаимной выгоды в том, что у нас нет естественных обязанностей по отношению к другим. Она бросает вызов тем, кто верит, что есть «реальное моральное различие между правильным и порочным, которые все люди обязаны уважать» (Gough 1957: 118]. По словам Бьюкенена, просто не существует такой вещи, как естественное моральное равенство, лежащее глубже естественного физического неравенства и, таким образом, повседневная мораль «крайне уязвима» для эмпирического «опровержения» (см. (Buchanan J. 1975: 54]; ср. (Gauthier 1986: 55-58]). Сказать, что Готье игнорирует нашу обязанность защищать уязвимых — не аргумент против его теории, ибо существование таких обязанностей как раз и стоит под вопросом.
Но как раз потому, что он отказывается от идеи о том, что люди имеют внутренне присущий моральный статус, подход взаимной выгоды является не альтернативным пониманием справедливости, но скорее альтернативой справедливости. В то время как взаимная выгода может порождать справедливые результаты в условиях природного и технологического равенства, она разрешает эксплуатацию везде, где «индивидуальные различия достаточно велики», и в рамках этой теории нет оснований предпочесть справедливость эксплуатации. Люди действуют справедливо не потому, что они рассматривают справедливость как ценность, но только потому, что нс обладают «непреодолимой силой» и поэтому должны сойтись на справедливости. Следовательно,с точки зрения повседневной морали, контрактивмэм взаимной выгоды может дать полезный анализ рационального личного интереса, или Realpolitik, «но почему мы должны рассматривать его как метод морального оправдания, остаётся крайне загадочным» (см. (Sumner 1987: 158]; ср. [Barry 1989а: 284). Как говорит Ролз, «преимущество, достигаемое угрозой, не представляет концепции справедливости» [Rawls 1971: 134; Ролз 1995: 125].
Ничто из этого не смутит теоретика взаимной выгоды. Если отвергается идея о том, что люди или действия имеют внутренне присущий моральный статус, то моральные ограничения должны быть искусственными, а не естественными, и основываться на взаимовыгодных соглашениях. И если взаимовыгодные соглашения находятся в конфликте с повседневной моралью, то «тем хуже для морали» (см. (Morris, 1988: 120]). Взаимная выгода, возможно, лучшее из того, на что мы можем надеяться в мире без естественных обязанностей или объективных моральных ценностей.
Подход взаимной выгоды может быть привлекательным для тех, кто разделяет его скептицизм относительно требований морали. Однако большая часть политической философии в западной традиции разделяет противоположное представление о том, что существуют права и нарушения прав, порождающие обязанности, которые должны уважать все люди. И, с моей точки зрения, это правомерное допущение. Верно то, что наши утверждения о естественных обязанностях нельзя наблюдать и проверять, но по отношению к различным видам знания применимы различные виды объективности, и нет оснований ожидать или желать, чтобы моральные обязанности обладали той же объективностью, с которой имеют дело физические науки. Как пишет Нагел, «если какие-либо ценности объективны, то они — объективные ценности, а не объективное что-то ещё» [Nagel 1980:98].
Даже если мы можем определить такие нормы справедливости, остаётся трудный вопрос о мотивации: почему я должен беспокоиться о том, что я нравственно обязан делать? Теоретики взаимной выгоды доказывают, что я имею основание делать что-либо, только если действие удовлетворяет некоторое моё желание, т.е. «чтобы справедливость чего-либо считалась хорошим основанием сделать это, необходимо показать, что справедливость в интересах действующего лица» (см. (Barry 1989а: 363]). Если нравственные поступки нс увеличивают степень удовлетворения моих желаний, то я не имею оснований их совершать. Эта теория рациональности может быть истинной, даже если есть объективные моральные ценности и естественные обязанности. Подход Ролза, может быть, и даёт истинное описание справедливости, и всё же «это только интеллектуальное упражнение, способ посмотреть на мир, который может не оказывать никакого мотивационного воздействия на поведение людей» [Hampton 1986: 321‘*.
Почему люди, обладающие превосходящей других силой, должны воздерживаться от использования её в своих собственных интересах? Бьюкенен утверждает, что сильные будут обращаться с остальными как с морально равными, только если их «искусственно» мотивируют делать это «через всеобщую приверженность внутренне присущим человеку этическим нормам» [Buchanan 1975: 175-176]. И действительно, Ролз обращается к «внутренне присущим человеку этическим нормам» — а именно, к заранее существующей предрасположенности поступать справедливо, — в объяснении рациональности нравственного действия [Rawls 1971: 487-489; Ролз 1995:423-424). Аналогичным образом Брайан Барри доказывает, что желание вести себя таким образом, чтобы уважать других как морально равных, «должно допускаться в качестве несводимого к другим мотива» [Barry 1989я: 167]. Называя эту апелляцию к внутренне присущим этическим нормам «искусственной», Бьюкенен подразумевает, что Ролзу и Барри не удалось найти «настоящую» мотивацию для того, чтобы поступать справедливо. Но почему наша мотивация поступать справедливо не должна быть моральной мотивацией? Почему мы не можем сказать, вместе с Кантом, что мораль «есть достаточный и первичный источник обусловленности внутри нас», который не нуждается в «основаниях обусловленности, внешних по отношению к себе» (Кант, цит. по: [Riley 1982:251 п. 47]). Почему люди не могут быть мотивированы поступать справедливо просто в силу того, что поняли нравственные основания такого поведения?
Это может показаться «искусственным» тем, кто принимает основанное на идеях взаимной выгоды представление о рациональности, но приемлемость такого представления как раз под вопросом. Как отмечает Барри, гоббсовское отождествление рациональности с эффективным преследованием собственного интереса является «чисто голословным утверждением». В то время как «невозможно опровергнуть эгоизм в буквальном смысле слона, т.е. продемонстрировать его логическую непоследовательность», признание, что другие точно такие же как и мы в том смысле, что такие же как и мы имеют потребности и цели, даёт нам «убедительные основания принять требования беспристрастной морали» [Barry 1989й: 285,273]. «Доказательство» морального равенства поэтому основывается на «том, что мы можем назвать человеческой последовательностью», и «практически единодушное согласие всего чело-
•'* Или. как писал Кант, мы можем признать некоторые моральные истины или моральные доводы, но тем не менее ли признание может «восприниматься юлько с холодным и безжизненным одобрением и без всякой диижущей силы» (цит. но: [Riley 1982: 251 п.47)).
веческого рода в заботе о том, чтобы действия апеллировали не только к силе»*, предполагает, что «человеческая последовательность» действительно является мощной мотивацией [Barry 1989а: 288,285,174-175]24.
Конечно, даже если мы примем возможное существование несводимых к чему-либо другому моральных мотиваций, это ещё ничего не скажет нам о том, насколько эти мотивации эффективны. Является ли признание того, что другие люди подобны нам достаточным, чтобы мотивировать нас принять те тяготы и жертвы, которых может потребовать моральное равенство? Являются ли либеральные теории справедливости нереалистичными в том, что в слишком большой степени ожидают, что люди смогут отдать предпочтения доводам морали перед доводами собственных интересов? Я возвращусь к этому вопросу в следующих главах, так как одна из главных озабоченностей коммунитари-стов, гражданских республиканцев и феминистов состоит как раз в том, что либералы неадекватно трактуют нашу моральную мотивацию.
Всё это трудные вопросы, и некоторые люди останутся скептиками относительно существования нравственных обязанностей и (или) моральных мотиваций. Если так, то взаимная выгода может оказаться всем, что мы имеем для конструирования социальных правил. Но ничто из этого не помогает либертарианцам, ибо взаимовыгодные соглашения часто оказываются нелибертарными. Одни люди будут в состоянии принуждать других, нарушая их собственность на себя, а другие будут в состоянии отнимать собственность других, нарушая их собственность на имущество. Поэтому взаимная выгода даёт только очень ограниченную защиту прав собственности, и эта весьма скромная защита не является очевидно моральной защитой.
4. ЛИБЕРТАРИАНСТВО КАК СВОБОДА
Некоторые утверждают, что либертарианство это вовсе не теория равенства или взаимной выгоды, а, как предполагает само название, — теория свободы. С этой точки зрения равенство и свобода это соперники в борьбе за наши моральные предпочтения, и отличительной чертой либертарианства является как раз открытое признание свободы как фундаментальной нравственной предпосылки и отказ в чём-то жертвовать свободой ради равенства (в отличие от либералов «государства благосостояния»). _
м Как замечает Элстер, имеются многочисленные эмпирические свидетельства важности этих нравственных мотиваций: «Главные политические реформы прошлого века не основывались на инструментальных соображениях. Напротив, они проводились общественными движениями, исходившими из идеи справедливости* [Bister 1987:89|. См. также [Cohen). 1997] о несводимой к другим факторам роли моральных соображений в объяснении движения та отмену рабства.
Вышесказанное не является убедительной интерпретацией теории Нозика. Нозик действительно говорит, что с нравственной точки зрения мы свободны использовать свои силы как хотим. Но эта собственность на себя не выводится из какого-либо принципа свободы. Он нс говорит, что на первом месте свобода, и чтобы быть свободными, нам необходима собственность на себя. Он не «продаст» нам идею свободы как чего-то первичного по отношению к собственности на себя, из чего собственность на себя выводится. Напротив, он полагает, что природа и пределы свободы, которой мы должны обладать, производны от нашей собственности на себя.
Однако другие либертаристы утверждают, что их теория основана на принципе свободы. Что же это означает? Что теория основана на принципе свободы, и как таковой этот принцип служит оправданию капитализма? Очевидный ответ заключается в следующем:
1) неограниченный рынок содержит больше свободы;
2) свобода — это фундаментальная ценность;
3) поэтому свободный рынок — это требование нравственности.
Но это представление, хотя и очень распространено, является примером большой путаницы. Я буду доказывать, что и первый, и второй пункты в своих стандартных формулировках ошибочны, и что любая попытка оправдать капитализм, апеллируя к принципу свободы, столкнётся с аналогичными проблемами.
а. Ценность свободы
i) Роль свободы в эгалитарных теориях
Начнем с посылки 2 относительно ценности свободы. Перед тем как изучить утверждение о том, что свобода есть фундаментальная ценность, важно прояснить роль свободы в рассмотренных нами до этого теориях. Я доказывал, что утилитаризм, либерализм и либертарианство Нозика все являются эгалитристскими теориями. Несмотря на то что свобода в рамках этих теорий не является фундаментальной ценностью, это не означает,что в них не придаётся значения свободе. Напротив,защита некоторых свобод очень важна для каждой теории. Это очевидно в случае с Нозиком, который подчёркивает формальные свободы собственности на себя, и с Ролзом, придающим лексический приоритет базовым гражданским и политическим свободам. Но это также верно и но отношению к большинству утилитаристов, вроде Милля, который чувствовал, что полезность максимизируется, когда люди наделены свободой выбирать свой образ жизни.
Решая, какие свободы должны быть защищены, теоретики-эгалитаристы помещают эти свободы в контекст равной заботы об интересах людей. Они задаются вопросом, способствует ли та или иная свобода реализации интересов людей, и констатируют, что, если это так, то нужно поддерживать эту свободу, потому что нужно способствовать реализации интересов людей. Например, если каждый человек имеет существенный интерес в свободе выбора брачного партнёра, то лишение кого-то этой свободы лишает его уважения и заботы, на которую он имеет право, лишает его равного статуса человеческого существа, чьё благополучие должно быть предметом равной заботы. Обоснование той или иной свободы поэтому предусматривает ответ на два вопроса:
а) какие свободы важны, какие свободы значимы в рамках нашего понимания интересов людей?
б) какое распределение важных свобод создаст равное внимание к интересам каждого индивида?
Другими словами,эгалитарные теоретики спрашивают, как та или иная свобода укладывается в теорию интересов людей, и затем спрашивают, как распределение этой свободы укладывается в теорию равной заботы об интересах людей. По Ролзу, например, мы должны спросить, какая система свобод была бы выбрана в такой ситуации заключения договора, которая выражает беспристрастную заботу об интересах людей. Таким образом, те или иные свободы начинают играть важную роль в эгалитарных теориях. Я буду называть это «ролзовским подходом» к оценке свобод.
Теории взаимной выгоды оценивают свободу аналогичным образом. Как и Ролз, они спрашивают, какие конкретные свободы способствуют интересам людей, и затем — какое распределение этих свобод вытекает из правильного взвешивания интересов людей. Единственное различие в том,что в теориях взаимной выгоды интересы людей взвешиваются в соответствии с силой их позиций на переговорах, а не в соответствии с беспристрастной заботой. По Готье, например, вопрос ставится уже так — с какой системой свобод согласились бы договаривающиеся стороны, ведущие переговоры во имя взаимной выгоды на основе своих интересов.
Как мы видели, многие либертарианцы защищают предпочитаемые ими свободы (например, свободу применять свои таланты на рынке) одним из этих двух способов. Действительно, некоторые либертарианцы, утверждающие, что их теория «основана на свободе», также обосновывают предпочитаемые ими свободы через внимание к интересам людей, взвешиваемым согласно критериям равенства или взаимной выгоды. Они называют это аргументом от свободы, чтобы подчеркнуть свою веру в то, что нашим сущностным интересом является заинтересованность в некоторых свободах, но этот новый ярлык не меняет лежащую в основе аргументацию. Однако, несмотря на ярлык, оценка свобод с точки зрения равенства или взаимной выгоды не приводит к либертарианству в силу причин, которые уже обсуждались.
Может ли оправдание либертарианства быть основанным на свободе действительно отличным образом по сравнению с его обоснованием через равенство или взаимную выгоду? Что могла бы означать защита либертарианцами предпочитаемых ими свобод путём апелляции к принципу свободы? Есть две возможности. Один принцип свободы заключается в том, что следует максимизировать свободу в обществе. Либертарианцы, апеллирующие к этому принципу, обосновывают предпочитаемые ими свободы, утверждая, что признание данных свобод максимизирует свободу в обществе. Второй принцип свободы состоит в том, что люди имеют право на самую широкую свободу, совместимую с такой же свободой для всех. Либертарианцы, апеллирующие к этому принципу, обосновывают предпочитаемые ими свободы, утверждая, что признание данных свобод увеличивает общую свободу каждого индивида. Я покажу, что первый принцип абсурден и не обладает привлекательностью ни для кого, включая самих либертарианцев; а второй принцип либо есть путаное изложение эгалитаристской аргументации, либо основан на неопределённой и непривлекательной концепции свободы. Более того, даже если мы примем абсурдные и непривлекательные интерпретации принципа свободы, они всё равно не смогут служить обоснованием либертарианства.
И) Телеологическая свобода
Первый принцип свободы утверждает, что мы должны максимизировать количество свободы в обществе. Если свобода есть высшая ценность, почему не стремиться к тому, чтобы иметь её как можно больше? Конечно, аналогичным образом телеологические утилитаристы выступают за максимизацию полезности, так что я буду называть это «телеологическим» принципом свободы. Но, как мы видели в главе 1, такая теория теряет связь с самым фундаментальным в нашем понимании морали. Поскольку телеологические теории понимают заботу о благе (например, свободе или полезности) как главное, а заботу о людях — как производное, реализация блага становится независимой от реализации интересов людей. Например, мы можем увеличить количество свободы в обществе, увеличив количество людей, даже если свобода каждого остаётся неизменной. Но никто не считает, что более населённая страна только по этой причине более свободна в любом морально уместном смысле.
Действительно, может оказаться возможным способствовать благу, жертвуя людьми. Например, телеологический принцип может потребовать принуждать людей рожать и растить детей и тем самым увеличивать население. Это лишает существующих людей одной из свобод, но в результате общее количество свободы увеличится, поскольку многочисленные свободы нового населения перевешивают потерю одной свободы их предшественниками. Этот принцип также может оправдать неравномерное распределение свобод. Если 5 человек обратят меня в рабство, нет оснований заранее полагать, что потеря моей свободы перевешивает увеличение свободы 5 рабовладельцев. Они вместе могут получить больше возможностей от свободы распоряжаться моим трудом, чем я теряю (допустив, что такие вещи можно измерять — см. с. 190 и далее наст. изд.). Ни один либертарианец не поддержит такую политику, так как она нарушает фундаментальные права людей.
Что бы либертарианцы не имели в виду, говоря, что их теория основана на свободе, но только не это. Тем не менее это естественная интерпретация утверждения о том. что свобода — это фундаментальная ценность, и она поддерживается риторическим отказом либертарианцев от равенства. Либертарианцы верят в равные права собственности на себя, но многие из них не желают это обосновывать с помощью какого-либо принципа равенства. Они пытаются найти основанную на свободе причину для равного распределения свобод. Поэтому некоторые либертарианцы утверждают, что они одобряют равные свободы, потому что верят в свободу, и поскольку каждый человек может быть свободен, каждый человек должен быть свободен”. Но если бы это было действительным объяснением либертарной приверженности равной свободе, то им следовало бы увеличить население, потому что будущие люди тоже могут быть свободны. Либертарианцы отвергают увеличение общего количества свободы через увеличение населения, и они отвергают это по той же причине, по какой отказываются от увеличения общего количества свободы через неравномерное распределение свобод, т.е. их теория основывается на равенстве. Как пишет об этом Питер Джонс, «предпочитать равную свободу неравной свободе означает предпочитать равенство неравенству, а не свободу несвободе* [(ones 1982: 233). Поскольку либертарианцы привержены равной свободе для каждого индивида, они принимают теорию, основанную на равенстве.
iii) Нейтральная свобода
Второй, и более многообещающий, кандидат на фундаментальный принцип свободы утверждает, что каждый человек имеет право на самую широкую свободу, совместимую с аналогичной свободой для всех. Я буду назвать это принципом «наибольшей равной свободы». Этот принцип работает в общих рамках какой-либо эгалитаристской теории, поскольку теперь равной свободой нельзя пожертвовать во имя
Левые теоретики часто совершают ту же ошибку. Джордж Ьренксрт. например. утверждает, что Марксова приверженность свободе нс связана с каким-либо принципом равенства [Brenkert 1983: 124.158;ср.: Arneson 1981: 247-251].
большей свободы в целом, но он в важных отношениях отличается от рол:ювского подхода (см. с. 189 наст. изд.). Ролз оценивает конкретные свободы, спрашивая, как они способствуют нашим интересам. С точки зрения наибольшей равной свободы оцениваются конкретные свободы, спрашивая, как много свободы они дают нам, поскольку в этом случае мы заинтересованы в свободе вообще, в максимизации нашей свободы в целом. Оба подхода увязывают ценность конкретных свобод с определённым пониманием наших интересов. Но в рамках подхода Ролза не утверждается, что мы заинтересованы в свободе как таковой, или что наша заинтересованность в любой частной свободе соответствует тому, сколько свободы она даёт, или даже что имеет смысл сравнивать количество свободы, содержащееся в различных свободах. Различные свободы способствуют реализации различных интересов в силу разных причин, и нет оснований исходить из того, что наиболее ценны для нас тс свободы, где свободы больше всего. В рамках подхода наибольшей равной свободы, однако, утверждается, что ценность любой частной свободы как раз в том, сколько свободы она содержит, ибо наша заинтересованность в конкретных свободах происходит от нашей заинтересованности в свободе как таковой. В отличие от ролзовского подхода суждения о ценности различных свобод требуют (и выводятся из) суждений о большей или меньшей свободе.
Если либертарианство апеллирует к принципу наибольшей равной свободы, то тогда это не «основанная на свободе» теория в строгом смысле слова, ибо (в отличие от телеологической основанной на свободе теории) права на свободу выводятся из притязаний людей на равное принятие их во внимание. Но она основана на свободе в менее строгом смысле, ибо (в отличие от ролзовского подхода к свободе) она выводит суждения о ценности частных свобод из суждений о большей или меньшей свободе. Может ли либертарианец обосновать предпочитаемые им свободы апеллируя к принципу наибольшей равной свободы? Перед тем как мы сможем ответить на этот вопрос, нам нужен какой-то способ измерения свободы, чтобы мы могли определить, к примеру, максимизирует ли свободный рынок свободу каждого индивида.
Для того чтобы измерять свободу, мм должны дать ей дефиницию. В литературе существует много определений свободы, но для наших целей некоторые из них могут быть исключены из рассмотрения. Например, некоторые определяют свободу в категориях реализации наших прав. Уменьшает ли нашу свободу некое ограничение, зависит от того, имеем ли мы право на ограничиваемую вещь. Например, помешать кому-то сё украсть нс является ограничением его свободы, потому что у него нет права красть. Это «моралистическое» определение свободы, потому что оно предполагает предшествующую теорию прав. Такое моралистическое определение отражает то, как о свободе очень часто говорят в повседневной речи. Однако здесь оно не может быть использовано. Если принцип наибольшей равной свободы является базовым, то такие «моралистические» определения должны быть исключены. Если мы пытаемся вывести права из суждений о большей или меньшей свободе, наше определение свободы не может заключать в себе какой-либо принцип прав. Либертарианцы, апеллирующие к принципу наибольшей равной свободы, верят, что существование, к примеру, права присвоить ничьи природные ресурсы зависит от того, увеличивает ли это право свободу каждого человека. Но согласно моралистическому определению свободы мы должны сначала знать, имеют ли люди право присваивать не находящиеся в их собственности ресурсы для того, чтобы знать, является ли ограничение на присвоение ограничением их свободы.
Таким образом, для того, чтобы принцип наибольшей равной свободы играл какую-то роль, необходимо определить свободу неморалистическим способом, к примеру, как наличие возможностей или вариантов, без допущения о том, что мы имеем право осуществлять эти возможности. Мы затем можем наделить правами так, чтобы максимизировать свободу каждого индивида, совместимую с аналогичной свободой для всех. Поэтому имеют ли люди право присваивать до этого ничейные природные ресурсы, зависит от того, увеличивает или уменьшает такое право свободу каждого (ср.: Sterba 1988:11-15).
Поэтому либертаристское обоснование капитализма, чтобы быть основанным на свободе, должно использовать спенсеровскую дефиницию свободы. (Спенсеровское определение предпочтительно в любом случае, ибо локковская дефиниция не соответствует нашему повседневному употреблению понятия «свобода». В повседневном разговоре мы скажем, что заключённый лишается свободы, даже если его заключение законно.)
Однако есть два различных способа дать неморалистическое определение свободы, предлагающих два различных критерия, по которым можно определить, увеличивает ли та или иная свобода чью-либо свободу в целом. Первая, «нейтральная», точка зрения предлагает чисто количественное измерение свободы, основанное на простом подсчёте возможных действий или вариантов выбора. Вторая, «целевая», даёт более качественное измерение свободы, основанное на некоторой оценке важности или ценности этих различных вариантов выбора.
Начнём с «нейтральной» точки зрения. Согласно ей мы свободны настолько, насколько никто нс препятствует нам действовать в соответствии с нашими (реальными или потенциальными) желаниями. Это неморалистическая дефиниция, так как она не предполагает, что мы имеем право действовать в соответствии с этими желаниями. Используя это определение, мы можем делать сравнительные суждения о количестве чьей-либо свободы. Согласно этой дефиниции человек может быть более или менее свободен, так как он может быть свободен действовать в соответствии с одними желаниями, но не с другими. Если мы можем делать такие количественные суждения о количестве свободы, обеспечиваемом различными правами, то сможем и определить, какие из прав наиболее ценны. Если принцип наибольшей равной свободы основывается на этом определении, то каждый человек имеет право на наибольшее количество нейтральной свободы, совместимой с аналогичной свободой для всех.
Но действительно ли это даёт вызывающий доверие стандарт для измерения ценности различных свобод? Здесь есть две потенциальные проблемы. Во-первых, наши интуитивные суждения о ценности различных свобод не кажутся основанными на количественных суждениях о нейтральной свободе. Действительно ли количественные суждения о нейтральной свободе лежат в основе наших повседневных представлений о ценности различных свобод? Сравним жителей Лондона и население слаборазвитой коммунистической страны вроде Албании (до 1989 г.). Обычно мы думаем, что средний лондонец в смысле свободы находится в лучшем положении. В конце концов, он имеет право избирать и право исповедовать свою религию, так же как и многие другие гражданские и демократические свободы. У албанца этого нет. В то же время в Албании мало светофоров, и те, кто имеют машины, сталкиваются с немногими (если они вообще есть) правовыми ограничениями по поводу того, куда и как ехать. Тот факт, что Албания имеет меньше ограничений относительно движения транспорта, не меняет нашего ощущения, что албанцы в плане свободы находятся в худшем положении. Но можем ли мы объяснить этот факт исходя из количественных суждений о нейтральной свободе?
Если количество свободы может быть нейтрально измерено, так что мы можем установить, сколько раз светофоры законно препятствуют лондонцам действовать определённым образом, то нет основания полагать, что это число будет больше, чем число случаев, когда албанцам запрещено законом публично совершать религиозные ритуалы. Как пишет Чарлз Тейлор (у которого я заимствовал это пример), ^только малая часть лондонцев отправляет религиозные ритуалы в общественных местах, но по дорогам передвигаются все. Тс, кто участвуют в религиозных службах, обычно делают это раз в неделю, но стоят перед светофорами каждый день. В чисто количественном отношении число действий, ограничиваемых светофорами, должно быть больше, чем ограниченных запретом на публичное свершение религиозных ретуалов» [Taylor 1985п: 219].
Почему мы не принимаем «дьявольскую защиту» албанской свободы Тейлора — почему мы думаем, что лондонцам лучше в отношении свободы? Ответ, по-видимому, в том, что ограничения на гражданскую и политическую свободу более важны, чем ограничения на передвижение транспорта. Они более важны не потому, что касаются большей свободы, определённой нейтрально, но потому, что они касаются более важных свобод. Они, к примеру, более важны потому, что позволяют нам больше контролировать главные проекты в нашей жизни и, таким образом, дают нам большую степень самоопределения, чего не дают нам транспортные свободы, независимо от того, содержат ли они меньшее количество нейтральной свободы.
Нейтральные представления о свободе предполагают, что каждая нейтральная свобода важна в той же степени, как и любая другая. Но когда мы думаем о ценности различных свобод в отношении к интересам людей, мы видим, что некоторые свободы более важны, чем другие, и, на самом деле, некоторые свободы не имеют никакой реальной ценности, например, свобода клеветать на других (см. [Hart 1975: 245]). Наша теория должна быть в состоянии объяснить те различения, которые мы проводим между разными видами свобод.
Проблемы с нейтральной свободой заходят ещё глубже. Требуемые суждения о большей или меньшей свободе, может быть, невозможно сделать, ибо нет шкалы, по которой можно измерять количества нейтральной свободы. Я ранее сказал, что если мы сможем посчитать количество свободных действий, ограниченных правилами дорожного движения и политической цензурой, то правила дорожного движения, вероятно, ограничивают больше свободных действий. Но идея «свободного действия» трудноуловима. Как много свободных действий содержится в простом помахивании рукой? Если какая-то страна запрещает это, сколько действий запрещено? Как сравнить это с ограничениями на религиозные обряды? В каждом случае мы могли бы, с одинаково большими или малыми основаниями, сказать, что законами запрещено одно действие (взмах рукой, отправление религиозной службы), или что запрещено бесконечное число действий, которые могли бы осуществляться бесконечное число раз. Но принцип наибольшей равной свободы требует возможности различать эти два случая. Мы должны быть способны сказать, к примеру, что запрет религиозных церемоний отнимает 5 единиц свободных действий, в то время как запрет на взмах рукой — 3 единицы. Но как можно прийти к таким суждениям, совершенно загадочно. Как пишет О’Нейл, «мы можем, если захотим, взять любую свободу, например, свободу занимать государственную должность или свободу создавать семью, и разделить её на столько составляющих свобод, сколько сочтём полезным, или даже на большее количество, чем сочтём полезным различить» (O’Neil 1980: 50]. Не существует не произвольного способа делить мир на действия и возможные действия, которые позволили бы нам сказать, что больше нейтральной свободы затрагивается запретом на свободное движение транспорта, чем запретом на свободу слова. (Единственное исключение касается сравнения двух в сущности идентичных наборов прав, когда второй набор содержит все нейтральные свободы первого плюс по меньшей мере ещё одно свободное действие. См. [Ameson 1985:442-445].)
И правила дорожного движения, и политический гнёт ограничивают свободу действий. Но любая попытка сопоставить их в рамках единой шкалы нейтральной свободы, основанной на некотором выделении и измерении свободных действий, неубедительна. Может быть, такая шкала и возможна, но тс либертарианцы, которые придерживаются нейтральной версии принципа наибольшей равной свободы, не предприняли серьёзных попы ток её разработки*’. Болес того, как я рассматриваю далее это в пункте б (см. с. 201-209 наст, изд.), нет оснований полагать, что такая шкала, даже если бы её удалось получить, поддержала бы либертарианство.
iv) Целевая свобода
Наиболее ценимые нами свободы (тс, которые делают привлекательным для нас принцип наибольшей равной свободы), как представляется, не включают в себя наибольшую нейтральную свободу. Очевидным ходом для сторонников принципа наибольшей равной свободы было бы принять «целевое» определение свободы. В рамках такого определения количество свободы, содержащееся в той или иной конкретной свободе, зависит от того, насколько важна для нас эта свобода, учитывая наши интересы и цели. Как пишет Тейлор, «свобода важна для нас потому, что мы — существа, имеющие цели. Но тогда нужно различать важность разных видов свободы, основываясь на различиях в важности разных целей» (Taylor 1985п: 219]. Например, свобода религии даёт нам больше свободы, чем свобода дорожного движения, потому что она служит более важным интересам, даже если и не содержит большего количества нейтральной свободы27.
Целевое определение свободы требует некоего стандарта оценки важности свободы, для того чтобы измерять количество содержащейся в ней свободы. Есть два основных стандарта: согласно «субъективному» стандарту ценность конкретной свободы зависит от того, насколько ин-
!* См. любопытные попытки определения и измерения нейтральной свободы: (Steiner 1983; 199Ц. Carter 1992; 1995а: 199бЬ. 1999].
•" Сторонников этого «целевого» определения свободы достаточно много. См.
| l.ocvinsohn 1977; Norman 1981; Rat: 1986: 13-16; Sen 19906. 1991;Arneson 1985; Connolly 1993: 171-172).
дивид желает её; согласно «объективному» некоторые ценности важны независимо от того, желает ли их тот или иной человек. Часто думают, что последний стандарт предпочтительнее, так как он избегает проблемы «довольного раба», который не желает юридических прав и, следовательно, с точки зрения субъективного стандарта не испытывает нехватки каких-либо важных свобод.
С любой из этих точек зрения мы оцениваем чью-либо свободу, определяя, насколько ценны (субъективно или объективно) его конкретные свободы. Те свободы, которые ценятся более высоко, содержат, в силу этого, более целевую свободу. Поэтому в рамках целевой версии принципа наибольшей равной свободы каждый человек имеет право на наибольшее возможное количество целевой свободы, совместимой с такой же свободой для всех. Это, как и ролзовский подход к оценке свобод, позволяет делать качественные суждения о ценности частных свобод, но в отличие от ролзовского подхода допускает, что эти свободы должны оцениваться в рамках единой шкалы свободы.
Это более привлекательно, чем нейтральная версия, ибо соответствует нашему повседневному представлению о том, что некоторые нейтральные свободы более важны, чем другие. Проблема, однако, в том, что сама характеристика свободы в терминах «большая — меньшая» тогда уже не играет никакой роли в аргументации. Целевая версия принципа наибольшей равной свободы на самом деле есть просто запутанное изложение другими словами подхода Ролза. Кажется, что её отличие сокрыто в утверждении, что основание нашего права на важные свободы состоит в том, что мы имеем право на наибольшее количество равной свободы, — шаг, который отсутствует у Ролза. Но этот шаг в рамках данной аргументации не работает и лишь запутывает вопрос.
Принцип наибольшей равной свободы приводит следующий аргумент в пользу защиты той или иной частной свободы:
1) интересы каждого человека значимы, и значимы в равной мере;
2) люди заинтересованы в наибольшем количестве свободы;
3) следовательно, люди должны иметь наибольшее количество свободы, совместимое с равной свободой других;
4) свобода х важна при учёте наших интересов;
5) следовательно, свобода х увеличивает нашу свободу;
6) следовательно, каждый человек должен (ceteris paribus) иметь право на х, совместимое с правом всех остальных на х.
Сравните это с аргументом Ролза:
1) интересы каждого человека значимы, и значимы в равной мере;
4) свобода х важна при учёте наших интересов;
6) следовательно, каждый человек должен (ceteris paribus) иметь право на х, совместимое с правом всех остальных на х.
Первый аргумент есть всего лишь неоправданно сложный способ сформулировать второй. Шаг от 4 к 5 не добавляет ничего (и, в результате, шаги 2 и 3 тоже ничего не добавляют). Либертарианцы, с этой точки зрения, говорят: поскольку частная свобода важна, то она увеличивает нашу свободу, и мы должны иметь как можно больше свободы. Но на самом деле здесь аргумент в пользу свободы дополняется оценкой её важности.
Рассмотрим теорию Левинсона об измерении свободы, использующую субъективный стандарт для измерения целевой свободы. Он утверждает, что «когда сила или угроза наказания используются для того, чтобы помешать кому-либо следовать определённым курсом действий, степень, в которой его свобода тем самым ограничивается, зависит. .. от того, насколько этот курс действий важен для него» [Loevinsohn 1977: 343] (ср. [Arneson 1985: 428]). Поэтому чем более я стремлюсь к какой-то частной свободе, тем большую свободу она мне обеспечивает. Если я желаю свободы более в делах религии, чем в движении транспорта на дорогах, то поскольку первая способствует важным духовным интересам, постольку она даёт мне больше свободы, чем свобода дорожного движения. Но Лёвинсон не объясняет, что достигается переходом от «более желаемой частной свободы» к «большей свободе». Этот иной способ описания (переход от шага 4 к 5 в вышеуказанном аргументе) не добавляет ничего, и, таким образом, принцип наибольшей равной свободы (шаги 2 и 3 выше) не выполняет никаких функций. Я не имею в виду, что невозможно или неправомерно иначе описать наиболее желаемые частные свободы в качестве более обширной свободы, но тот факт, что мы можем их описать таким образом, не означает, что мы сказали что-то морально значимое или нашли определённо основанный на свободе способ измерения ценности частных свобод.
Принцип наибольшей равной свободы не только не является необходимым, он приводит к путанице в силу ряда причин. Во-первых, он ложно предполагает, что у нас есть только одна заинтересованность в свободе. Говорить о том, что мы оцениваем различные свободы с точки зрения того, как много целевой свободы они дают, предполагает, что эти различные свободы важны для нас в силу одной и той же причины — в силу того, что они все способствуют реализации одного и того же интереса. Но на самом деле различные свободы способствуют различным интересам различным образом. Религиозные свободы важны для самоопределения, т.е. для того, чтобы действовать исходя из моих самых глубоких ценностей и убеждений. Демократические свободы часто служат более символическому интересу: лишение меня права голоса есть покушение на моё достоинство, но может никак не влиять на мою способность преследовать мои цели. Некоторые экономические свободы имеют чисто инструментальную ценность: я могу желать свободной торговли между странами потому, что это приводит к снижению цен на потребительские товары, но я поддержал бы и ограничения в международной торговле, если бы это влекло за собой снижение цен. Я желаю всех этих различных свобод не по одной и той же причине, и сила моего желания не основывается на степени, в которой они способствуют какому-то единственному интересу2*. Опять-таки, по-другому эти различные интересы можно описать как заинтересованность в более обширной целевой свободе, но это будет лишь ненужной путаницей.
Более того, говорить о нашей заинтересованности в более обширной свободе как противоположной нашим интересам в различных частных свободах, затемняет взаимосвязь между свободой и другими ценностями. Как бы мы ни были заинтересованы в какой-либо частной свободе — будь то сущностный, инструментальный, символический или содержательный интерес, — вполне вероятно, что мы будем иметь такой же интерес и по отношению к другим вещам. Например, если свобода голосования важна в силу её воздействия на наше достоинство, то всё остальное, тоже способствующее нашему достоинству, также важно (например, удовлетворение базовых потребностей или предотвращение клеветы), и важно по той же самой причине. Защитник целевой свободы может сказать, что мы заботимся о важных свободах, не только о какой-то устаревшей нейтральной свободе. Но если мы посмотрим на то, что делает свободы важными для нас, то свобода не будет более систематически соперничать с другими ценностями, такими, как достоинство, или материальная безопасность, или автономия, ибо они часто являются
•'* Как показывают эти примеры, наша заинтересованность в свободе делать х не просто наша заинтересованность в делании х. Я могу беспокоиться о свободе выбора своей одежды, даже если не особенно забочусь о выборе одежды. В то время как мой гардероб для меня есть нечто почти безразличное, я нашёл бы любые попытки других диктовать мне, что носить, неприемлемым вмешательством в частную жизнь. Ноя могу беспокоиться и о других свободах, таких как свобода покупать импортные товары без пошлин, лишь настолько, насколько они позволяют мне покупать больше товаров. В иных же случаях быть свободным делать что-то. например, исповедовать религию, может быть составной частью ценности таких действий. То, что мы свободно избрали исповедовать религиозную веру, критически важно для ценности религиозного вероисповедания. Таким образом, наша заинтересованность в свободе делать х может быть средством для реализации нашей заинтересованности в х, может быть внутренне присуща ей,а может быть и совершенно независима от неё. Повтому наша заинтересованность в различных свободах варьирует не только по отношению к нашей заинтересованности в каждом конкретном действии, но также и по отношению к целому диапазону инструментальных, сущностных и символических интересов, реализации которых способствует обладание свободой делать это конкретное действие. Нет необходимости говорить о том. какой безнадёжной путаницей является утверждение. что все эти различные интересы «на самом деле» являются единственным интересом в более обширной свободе.
именно теми ценностями, которые делают частные свободы важными. Однако описание более важных частных свобод как расширение свободы как таковой наводит на это ложное противопоставление, ибо представляет дело так, что важность частных свобод основывается на количестве содержащейся в них свободы.
Так что ни одна версия принципа наибольшей равной свободы не предлагает жизнеспособной альтернативы ролэовскому подходу к оценке свобод. Стоит отмстить, что сам Ролз некогда поддержал право на максимально широкую равную свободу, и только в последней версии своей теории принял то, что я называю ролзовским подходом. Теперь он отстаивает принцип равных прав на «основные свободы», дезавуируя любые претензии на возможность или важность измерений свободы в целом (см. (Rawls 1982а: 5-6; Hart 1975: 233-239]). Он признал, что при определении того, что такое основные свободы, мы нс спрашиваем, какие свободы максимизируют наше обладание единственным предметом, называемым «свободой». Его более раннее утверждение о том, что люди должны быть максимально свободны, было «всего лишь эллиптическим для утверждения, что они (должны быть] свободны во всех важных отношениях, или в самых важных отношениях» (см. (MacCallum 1967: 329]). Но, как признаёт сейчас Ролз, как только мы говорим это, принцип наибольшей равной свободы перестаёт работать. Ибо причина того, что важно быть свободным в каком-то определённом отношении, не в том количестве свободы, которое при этом получается, но в важности различных интересов, которым это состояние свободы служит. Как пишет Дворкин:
Если мы имеем право иа основные свободы ие потому, что в их случае для свободы как некоего продукта существует какая-то особая угроза, а потому, что посягательство на основные свободы наносит нам ущерб или подвергает нас унижениям, которые имеют последствия ие только для нашей свободы, то тогда мы имеем право вовсе не на свободу, а иа те ценности, интересы или социальный статус, которым это конкретное ограничение угрожает (Dworkin 1977:271; Дворкин 2004: 364].
Притязая на свободу, мы поэтому имеем право не на наибольшее равное количество единого продукта под названием «свобода», но на равное принятие во внимание интересов, которые делают частные свободы важными24.
•" 1н>лее глубокое обсуждение этого вопроса см. (Norman 1991 u; 1991b). где рассматривается проблема «слишком серьезного отношения к "свободе деЛ-ствиЛ"«.
6. Свобода и капитализм
Часто думают, что либертарианство может быть лучше всего понято и обосновано с точки зрения некоего принципа свободы. На данный момент я рассмотрел три возможных определения свободы, которые могли бы использоваться для этого обоснования. Моралистические определения не работают, поскольку они предполагают какую-то теорию прав. Нейтральное определение не является многообещающим, поскольку количественные измерения нейтральной свободы ведут к неопределённым или неправдоподобным результатам. А целевое определение просто затемняет реальные основания нашей оценки ценности свободы.
Некоторые читатели к данному моменту могут почувствовать некоторое нетерпение. Что бы там ни было с концептуальными изящества-ми, могут подумать они, несомненно есть некая важная связь между свободой и свободным рынком, или между свободой и либертарианством. Разве нс правда, в конце концов, что левых либералов от либертарианцев отличает то, что первые выступают в пользу больших государственных ограничений индивидуальной свободы? Это исходное положение глубоко укоренилось и в академическом, и в общественном дискурсе. Например, Энтони Флю утверждает, что в то время как либералы и социалисты одобряют ограничения со стороны государства, либертарианцы «противостоят любым общественным и юридическим ограничениям индивидуальной свободы» (см. (Flew 1979: 188); ср. [Rothbard 1982: v). Флю,таким образом, отождествляет государство благосостояния со свободой и капитализм с отсутствием ограничений свободы.
Это отождествление капитализма с неограниченной свободой разделяют даже некоторые защитники государства благосостояния, которые соглашаются, что меры по перераспределению являются компромиссом между свободой и равенством, и признают, что любой из тех, кто верит только в свободу, должен одобрить капитализм.
Но верно ли то, что свободный рынок даёт больше свободы, чем государство благосостояния? Чтобы оценить это утверждение, нам нужно сначала дать определение свободы. Флю, по-видимому, исходит из неморалистического нейтрального определения свободы. Уничтожая перераспределение, осуществляемое государством благосостояния, свободный рынок ликвидирует некоторые' юридические ограничения на распоряжение своими ресурсами и поэтому создаёт некоторые нейтральные свободы. Например, если правительство финансирует социальную программу с помощью налога в 80% на наследство и на увеличение капитала, то оно препятствует людям передавать свою собственность другим. Флю не говорит нам, сколько нейтральной свободы было бы получено в результате отмены этого налога, но это явно позволило бы кому-то действовать так, как он до этого не мог бы. Это расширение нейтральной свободы есть наиболее очевидный смысл, в каком капитализм увеличивает свободу, но многие из этих нейтральных свобод также будут ценными целевыми свободами, ибо есть важные причины, по которым люди могут передавать свою собственность другим. Итак, капитализм действительно обеспечивает некоторые нейтральные и целевые свободы, недостижимые в рамках государства благосостояния.
Однако следует быть более точным в отношении этой увеличившейся свободы. Любое утверждение о свободе должно иметь форму триады — оно должно быть типа «X свободен от У, чтобы делать Z», где X означает действующее лицо, У конкретизирует условия, которые мешают, и Z описывает действие. Любое утверждение о свободе должно иметь эти три элемента; оно должно уточнять, кто свободен? от какого препятствия? делать что? (см. (MacCallum 1967: ЗМ]). Флю сказал нам, каковы два последние элемента — его утверждение касается свободы распоряжаться собственностью без юридических ограничений. Но он не сказал нам о первом.т.е. о том, кто обладает этой свободой? Как только мы задаём этот вопрос, провозглашаемое Флю отождествление капитализма со свободой становится проблематичным. Ибо именно обладатели ресурса делаются свободными распоряжаться им, в то время как не обладающие ресурсом лишены этой свободы. Предположим, что большое поместье, которое вы унаследовали бы (в отсутствие налога на наследство), теперь (как результат введения этого налога) становится общественным парком или же там осуществляется проект по строительству жилья для малообеспеченных. Налог на наследство нс уничтожает свободу использования собственности, он скорее перераспределяет эту свободу. Если вы наследуете поместье, вы свободны распоряжаться им как считаете нужным, но если я устраиваю в вашем дворе пикник или разбиваю сад без вашего разрешения, то я нарушаю закон, и государство вмешается и применит принуждение, чтобы лишить меня свободы продолжать в том же духе. Но в то же время моя свобода использовать и наслаждаться собственностью увеличивается, когда государство благосостояния облагает налогом ваше наследство, чтобы дать мне доступное жильё или общественный парк. Так свободный рынок юридически ограничивает мою свободу, тогда как государство благосостояния её увеличивает. Это наиболее очевидно в рамках нейтрального определения свободы, но многие из нейтральных свобод, получаемых мной в результате налога на наследство, также являются и важными целевыми свободами41. 16
To. что права собственности увеличивают свободу некоторых людей, ограничивая свободу остальных, очевидно, если мы подумаем о происхождении частной собственности. Когда Эми в одностороннем порядке присвоила землю, которая до этого была общей, Бен был силою закона лишён своей свободы пользоваться этой землёй. Поскольку частная собственность одного лица предполагает отсутствие собственности у остальных, «свободный рынок» ограничивает свободы, так же как и создаёт их, как и в случае перераспределения, осуществляемого государством благосостояния, которое и создаёт, и ограничивает свободы. Поэтому, как пишет Коэн, «частная собственность есть распределение свободы и несвободы» [Cohen 1981: 227]. В результате «предложение ‘свободное предпринимательство составляет экономическую свободу” доказуемо ложно» (см. [Cohen 1979: 12]; ср. [Gibbard 1985: 25; Goodin 1988:312-313)).
Это подрывает важное утверждение, которое делает Нозик о превосходстве его теории справедливости над либеральными теориями перераспределения. Он говорит, что теорию Ролза «нельзя последовательно реализовать без непрерывного вмешательства в жизнь людей» [Nozick 1974:163; Нозик 2008:210]. Это связано с тем, что люди, предоставленные самим себе, будут вступать в свободные обмены, нарушающие принцип различия, так что сохранение принципа различия требует постоянного вмешательства в обмены людей. Нозик заявляет, что его теория избегает постоянного вмешательства в людские жизни, ибо она не требует, чтобы обмены людей соответствовали какой-то модели, и поэтому не требует вмешательства в их обмены'1. К сожалению, система обменов, которую защищает Нозик, сома требует постоянного вмешательства в жизни лю-
’■ Вообще-то это утверждение Нозика не соответствует действительности. Его теория требует того, чтобы свободные обмены людей сохраняли некоторый «образец16 — а именно, оговорку Локка. — и. таким образом, тоже требует постоянною вмешательства в свободные обмены для сохранения соответствующего этому образцу распределения. Это подрывает знаменитое нозиковское противопоставление «теорий обрами16, подобных ролзовской, и «исторических теорий», таких, как его собственная. Все теории содержат и исторические элементы, и элементы образца-модели. Раи. например, позволяет людям приобретать законные владения в силу их прошлых действий и выбора в соответствии с принципом различия (исторический элемент), и Нозик требует, чтобы образец распределения, возникающею в результате действий людей, не делал ничью жизнь хуже, чем она была бы в естественном состоянии (элемент образца). Нозик утверждает, что оговорка Локкка является требованием, не основанным на образце (Nozick 1974: 181; Нозик 2008: 230), но. если это так, то таков же и принцип различия Рагза (см. (Bogart 1985: 828-832; Steiner 1977: 45-46)). В любом случае, даже если данное противопоставление и может существовать, это не противоположность между теориями, вмешивающимися в жизнь людей и не вмешивающимися
дей. Только постоянное вмешательство государства препятствует людям нарушать принципы справедливости Нозика. Поэтому нозиковские права собственности в той же мерс, как и принцип различия Ролза, могут сохраняться только благодаря постоянному вмешательству в жизни людей.
Поскольку права собственности предполагают ограничения индивидуальной свободы, любой, кто, подобно Флю, претендует на оппозицию «любым общественным или юридическим ограничениям индивидуальной свободы», должен, по идее,отвергнуть гарантируемые государством права собственности и вместо этого принять идею анархизма. Но либертарианцы не анархисты: они полностью уверены в том, что государство должно ограничивать индивидуальную свободу, чтобы поддерживать права собственности.
Некоторые либертарианцы могли бы заявить, что свобода, приобретаемая владельцем собственности, больше, чем потеря в свободе для остальных. Но неясно, как мы могли бы это измерить. И даже если бы мы могли это измерить, неясно, как это соотносилось бы с принципом «наибольшей равной свободы». Увеличивать общую свободу, давая свободу одним за счёт других, кажется нарушением, а не реализацией принципа наибольшей равной свободы, который утверждает, что люди должны иметь наибольшее количество свободы, совместимое с равной свободой других. Даже если сохранение прав собственности создаёт больше свободы для собственников, чем теряют в свободе остальные, вряд ли это способ увеличивать равную свободу, если только не существует некоторого положения, гарантирующего каждому собственнику равное количество собственности'1.
В любом случае, большинство либертарианцев не утверждают, что свободный рынок создаёт больше свободы, чем уничтожает. Они доказывают вместе с Флю. что он вообще не создаёт никакой несвободы: что капитализм не связан ни с какими ограничениями свободы индивида. Как либертарианцы могут утверждать это? Ответ в том, что они перешли к моралистической дефиниции свободы, которая определяет свободу через реализацию чьих-либо прав. Свобода несобственников ни в коей мере не уменьшается, когда им мешают посягать на мою собственность, потому что у них нет права посягать на неё. Поскольку они не имеют права посягать на мою собственность, их (моралистическая) свобода не уменьшается от воплощения в Жизнь моих прав собственности.
Значительная частыюпулярнойриторикиотом.чтосвободныйрынок увеличивает свободу, основывается на этом моралистическом определе-
'■ ('минное с лим вопросом обсуждение некоторых трений в либертарианстве между уважением свободы каждого и увеличением свободы в целом см. | Kagan 1994|.
нии свободы. С точки зрения любого неморалистического понимания свободы частная собственность создаёт и свободу, и несвободу. Однако моралистическое понимание позволяет нам сказать, что свободный рынок не налагает никаких ограничений ни на чью свободу, поскольку он всего лишь не позволяет людям делать то, что они не имеют права делать (например, пользоваться собственностью других).
Конечно, как только либертарианцы принимают это моралистическое определение, утверждение о том, что свободный рынок увеличивает свободу людей, требует предварительной аргументации в пользу существования прав собственности, аргументации, которая сама не может исходить из идеи свободы. Чтобы обосновать утверждение о том, что свободный рынок увеличивает свободу, определённую моралистически, либертарианцы должны показать, что люди имеют право на собственность. Но это не аргумент от свободы к правам собственности. Напротив, утверждение о свободе предполагает существование прав собственности — права собственности увеличивают свободу, только если у нас есть некоторое предшествующее и независимое основание рассматривать такие права в качестве морально оправданных. И я утверждаю, что имеющиеся попытки обосновать такие права, апеллируя к собственности на себя или к взаимной выгоде, провалились.
В любом случае, как только мы определяем свободу как свободу делать то, на что у нас есть моральное право, свобода более не может играть никакой роли при выборе между соперничающими теориями прав. Каждая теория может утверждать, что государственная власть, действующая исходя из своей концепции моральных прав людей, не ограничивает (моралистическую) свободу. Если мы принимаем утверждение либертарианцев о том, что люди имеют моральное право приобретать абсолютные права собственности на неравные части мира, то капитализм не содержит никаких ограничений (моралистической) свободы. Но если вместо этого мы примем точку зрения либерального эгалитаризма о том, что люди не имеют морального права на выгоды, получаемые благодаря незаслуженным талантам, то государство благосостояния нисколько не ограничивает (моралистической) свободы, когда перераспределяет ресурсы от успешных к не преуспевающим. Говорить, что люди должны быть свободны делать то, что имеют право делать, не поможет в споре между либералами и либертарианцами. Мы можем только сделать выбор между их пониманиями моралистической свободы, только сначала отдав предпочтение одной из этих трактовок наших моральных прав.
Теперь можно видеть изъян в стандартных утверждениях либертарианцев, отождествляющих государство благосостояния, ограничивающего свободу, с капитализмом, не ограничивающим свободу. Либертарианцы апеллируют к нсморалистичсскому определению свободы, когда доказывают, что государство благосостояния ограничивает свободу собственников. Это верно, но капитализм равным образом ограничивает свободу людей с точки зрения неморалистического определения. Чтобы избежать этой проблемы, либертарианцы переходят к моралистическому определению, когда доказывают, что капитализм не ограничивает свободу несобственников33. Это утверждение будет верным, если мы примем аргументы Нозика или Готье в защиту прав собственности, но само по себе не является основанием принять эти аргументы. Так что обычное заявление, что государство благосостояния ограничивает свободу, а капитализм — нет, основывается на замене одного определения свободы другим в процессе аргументации.
Чтобы правильно классифицировать соотношение между капитализмом и свободой, надо взять одно определение свободы и придерживаться его. Может ли какая-то дефиниция свободы, применяемая последовательно, послужить в поддержку утверждения о том, что либертаристский режим обеспечивает большую равную свободу, чем либеральный перераспределяющий режим?
Что, если либертарианцы будут последовательно придерживаться нейтрального определения свободы и заявлять, что свободный рынок увеличивает общее количество чьей-либо нейтральной свободы? Тогда прежде всего надо будет показать, что приобретения в нейтральной свободе от допущения частной собственности перевешивают потери. Неясно, так ли это, и даже возможно ли вообще осуществить требуемые измерения. Более того, даже если капитализм действительно увеличивает чью-либо нейтральную свободу, нам по-прежнему будет желательно знать, насколько важны эти нейтральные свободы. Нели наша приверженность свободному рынку сильна лишь настолько, насколько и приверженность свободе клеветать на других или проезжать на красный свет, то мы не получим очень убедительного оправдания капитализма.
Что, если либертарианцы примут целевое определение и будут утверждать, что свободный рынок обеспечивает нас наиболее важными свободами? Без сомнения, верно то, что распоряжение собственностью крайне важно для реализации наших жизненных целей и помогает нам
" Честно говоря, можно найти примеры, когда либерал г.ные эгалитаристы используют определения свободы с голь W непоследовательным способом. Они прибегают к моралистическому определению, чтобы аргументировать, что государство благосостояния ис ограничивает свободу (поскольку оно всего лишь облагает налогом ресурсы, на которые преуспевающие не имеют морального права), но об рангаются к нсморалистичсскому оп|кжлснию. чтобы доказать, что капитализм действительно ограничивает свободу (поскольку ограничивает свободу несобственников использовать рсс у рсы, находящиеся в собственности других)
достичь некоторой степени автономии и приватности в нашей жизни”. Но неограниченные права собственности способствуют достижению важных целей кого-либо, только если он имеет собственность. Свобода завещать собственность может способствовать вашим самым важным целям, но только если у вас есть, что завещать. Таким образом, каким бы ни было соотношение между собственностью и целевой свободой, достижение такой цели, как наибольшая равная свобода, предполагает равное распределение собственности, а не неограниченный капитализм. Нозик отрицает это, утверждая, что формальные права собственности на себя являются самыми важными свободами даже для тех, кто не имеет собственности. Но, как мы видели, понятия достоинства и способность действовать, на которые опирается Нозик, основанные на идее действия в соответствии со своей концепцией себя, требуют контроля над ресурсами, а не только над собой. Для наших целей и, следовательно, нашей целевой свободы важно иметь независимый доступ к ресурсам, а это аргумент в пользу либерального равенства, а не либертарианства.
Что, если либертарианцы будут придерживаться моралистического определения свободы и утверждать, что свободный рынок обеспечивает ту свободу, на которую мы имеем право? С точки зрения моралистического определения мы только тогда можем сказать, что уважение некоей частной свободы увеличивает нашу свободу, когда заранее знаем, что у нас есть право на эту частную свободу. Я не верю, что либертарианцы дали убедительные аргументы в пользу того, что существует такое моральное право на неограниченное владение собственностью. Такое право вряд ли будет следствием сколько-нибудь убедительной теории морального равенства (поскольку оно допускает слишком большое влияние незаслуженных неравенств), а также следствием сколько-нибудь правдоподобной теории взаимной выгоды (поскольку позволяет слишком малое влияние незаслуженных неравенств). Трудно видеть, каким образом любая иная аргументация может избежать этих возражений. Но даже если мы и получим правдоподобную концепцию равенства или взаимной выгоды, включающую капиталистические права собственности, то будет лишь путаницей утверждать вслед за этим, что это — аргументация о свободе.
Таким образом, мне представляется, что ни одно из трёх определений свободы не поддерживает представления о том, что либертарианство увеличивает свободу. Провал этих трёх подходов позволяет предположить, что сама идея основанной на свободе теории туманна. Наша приверженность некоторым частным свободам не выводится из какого-либо общего права на свободу, но из их роли в наилучшей теории морального
4 О важности распоряжения собственностью для этих целей см. [Waldron 1991;
Michelman 1996].
Уилл КИМЛИКА. LUBrtitaci равенства (или взаимной выгоды). Вопрос, который мы должны задать, это какие конкретные свободы наиболее ценны для людей, учитывая их важнейшие интересы, и какое распределение этих свобод оправданно в свете требований равенства или взаимной выгоды. Идея свободы как таковой и её меньших и больших количеств не работает в политической аргументации.
Скотт Гордон возражает против такой отмены «свободы» как категории политической оценки и её замены оценкой конкретных свобод: «Нели кто-либо влеком... ко всё большей и большей степени конкретизации, свобода как философская и политическая проблема исчезнет, полностью затмившись бесчисленными конкретными “свободами”» [Gordon 1980: 134|. Но, конечно, в этом-то и суть. Не существует философской и политической проблемы свободы как таковой, есть только реальная проблема оценки конкретных свобод. Когда кто-то говорит, что у нас должно быть больше свободы, нам следует спросить: кто должен быть более свободным делать что-то и свободным от какого-то препятствия делать это? Вопреки Гордону, не конкретизация этих вещей, но неспособность их конкретизировать затемняет реальные проблемы”. Когда кто-либо пытается защищать свободный рынок или что-то ещё «на основании свободы», мы должны потребовать, чтобы они уточнили,
" Последующе* обсуждение этого вопроса Гордоном демонстрирует эти опасности. Например, он говорит, что свободный рынок увеличивает свободу людей. ио его надо ограничивать во ныл справедливости. Но он не уточняет, какие люди обретают какие свободы благодаря свободному рынку (уточнение этого, заявляет он. затемнило бы проблему «свободы как таковой»). В результате он игнорирует утрату свободы, основанной на частной собственности, и поэтому создаёт ложный конфликт между свободой н справедливостью. Столь же путаную попытку сохранить идею «свободы» как отдельной ценности см. [Raphael 1970:140-1411. Этот автор отмечает, что перераспределение собственности может рассматриваться как перераспределение свободы во имя справедливости, а нс принесение свободы в жертву справедливости. По, говорит он, этим была бы отменена свобода как отдельная ценность, и поэтому -базе* разумно признать сложность моральных целей, стоящих перед государством, и сказать, что справедливость и общее благо не тождественны свободе, хотя все они и тесно связаны». и. следовательно, «государство не должно вмешиваться в жизнь общества в максимальной степени для того, чтобы служить целям справедливости и общего блага» [1970. 140-141). Для того чтобы сохранить якобы существующий контраст между свободой и справедливостью или равенством, и Гордон, и Рафаэл искажают или игнорируют затрагиваемые здесь реальную свободу и несвободы. Другие обсуждения вопроса о том. что могло бы означать придание свободе «приоритета над другими политическими благами или ценностями», основываются на такого же рода же путанице — например, на использовании для измерения свободы таких критериев, которые апеллируют к этим другим ценностям, тем самым делая утверждение о приоритете свободы недоступным для понимания (см..напр.: [Gray 19Я9:140-160; Ixtcvinron I977|).
какие именно люди свободны делать какие именно действия — и затем спросить, почему эти люди вправе претендовать на эти свободы — т.е. чьим интересам способствуют эти свободы и какое понимание равенства или взаимной выгоды говорит нам, что мы должны уделять внимание этим интересам таким образом. Мы не можем предупредить обсуждение этих конкретных вопросов, апеллируя к какому бы то ни было принципу или к категории свободы как таковой.
5. ПОЛИТИКА ЛИБЕРТАРИАНСТВА
Либертарианство разделяет с либеральным равенством приверженность принципу уважения выбора людей, но отвергает принцип исправления неравных изначальных обстоятельств. В своей предельной форме это положение не только интуитивно неприемлемо, но также и опровергает само себя, ибо неспособность исправить неблагоприятные обстоятельства может подорвать те самые ценности (например, самоопределение), способствовать которым предназначен принцип уважения выбора. Отрицание либертарианцами того, что незаслуженное неравенство обстоятельств порождает моральные притязания, говорит об их неспособности признать глубокие последствия таких различий для способности людей делать выбор, способности действовать и достоинства.
Однако на практике либертарианство может представать в несколько ином свете. Либертарианство приобретает популярность во многом в связи с тезисом о «скользком пути», который привлекает внимание ко всё более увеличивающимся затратам при попытке реализовать принцип уравнивания жизненных обстоятельств людей. Как и Ролз, либертарианцы считают популярную концепцию равенства возможностей нестабильной. Если мы' думаем, что социальные неблагополучные позиции должны быть исправлены,то нет оснований не исправлять и природные недостатки. Но, говорят либертарианцы, хотя неравные обстоятельства могут в принципе порождать оправданные требования, попытка воплотить этот принцип на практике неизбежно означает становиться на скользкий путь деспотического вмешательства в жизнь общества, централизованного планирования и даже человеческой инженерии. Это путь к рабству, где принцип уважения к выбору поглощается требованием уравнять обстоятельства.
Почему такое возможно? Либералы^тытаются найти равновесие между двумя требованиями — уважением выбора и исправлением обстоятельств. В некоторых случаях это кажется не представляющим проблемы. Попытка уравнять образовательные учреждения (например, обеспечить, чтобы государственные школы в районах, населённых преимущественно чернокожими, были бы того же уровня, что и школы в районах с прсоб-ладанмем белых) не вмешивается деспотическим образом в индивидуальный выбор. Ликвидация глубоко укоренившегося неравенства между социальными группами не требует серьёзного вмешательства (или даже внимания) к отдельным актам индивидуального выбора. Эти неравенства настолько явно являются системными, что никто не может полагать, что их можно вывести из различного выбора индивидов. Но принцип уравнивания обстоятельств применим к неравенствам не только между социальными группами, но и между индивидами, и здесь менее очевидно, являются ли эти различия следствием выбора или обстоятельств. Рассмотрим проблему усилия. Отстаивая принцип чувствительности к стремлениям, я использовал пример садовницы и теннисиста, которые оправданным образом приходят к получению различных доходов в результате различных усилий. Для успеха этого примера важно, чтобы оба они изначально до свершения выбора находились в одинаковых условиях, т.е. чтобы не было неравенства в квалификации или образовании, которые могли бы причинить ущерб способности одного из этих людей предпринимать соответствующее усилие. Но в реальном мире всегда есть некоторые различия в прошлом людей, о которых можно сказать, что они — причина их различного выбора.
Например, различия в усилиях иногда связаны с различиями в уважении к себе, которые, в свою очередь, связаны с социальной средой. Некоторым детям достаётся больше поддержки родителей или друзей, или просто удачи от случайностей жизни (например, не болеют в день экзамена). Эти различные влияния неочевидны, и любая серьёзная попытка установить их наличие будет означать вторжение в частнуюжизнь людей. Ролз утверждает, что «социальные основания самоуважения» являются, возможно, самыми важными первичными благами [Rawls 1971: 440; Ролз 1995:385], но хотим ли мы, чтобы правительства измеряли, насколько заботливы родители?
Далее, вместо того чтобы компенсировать влияние неравных обстоятельств на способность действовать, почему бы для начала не обеспечить, чтобы не было различных влияний на способность действовать, воспитывая их одинаково?34 Либералы рассматривают это как неприемлемое ограничение свободы выбора. Но либертарианцы опасаются, что это — логическая кульминация приверженности либеральных эгалитаристов уравниванию обстоятельств. Либералы хотят уравнять обстоятельства, чтобы в более полной мере уважать выбор, но как мы можем гарантировать, что первые не поглотят последний?
* Отклики на обеспокоенность тем. что ролтовский либералиам. доведенный до своего логического конца, требует отмены семьи и аамены ее каким-то видом уравнительною государственного воспитания детей, см.: [Mallon 1999; l.loyd 1994; Fishkin 1983).
И почему не распространить принцип уравнивания обстоятельств на генную инженерию, вмешиваясь в развитие эмбрионов, чтобы сделать их более равными по своим задаткам (см. (Reinders 2000; Brown 2001])? Или же в случае трансплантации органов: если один человек рождён слепым, а другой — с двумя глазами, почему бы не потребовать пересадки одного глаза слепому (см. [Nozick 1974: 207-208; Нозик 2008: 259; Flew 1989: 159])? Дворкин указывает на то, что есть разница между изменением вещей с тем, чтобы с людьми обращались как с равными, и изменением людей с тем, чтобы они в изменённом виде были равными. Принцип уравнивания обстоятельств требует первого, ибо он — часть более общего требования обращаться со всеми людьми как с равными (см. [Dworkin 1983:39; Williams 1971:133-134]). Это оправданное разграничение, но оно не снимает все проблемы, ибо, по самой теории Дворкина, природные таланты людей суть часть их обстоятельств («вещей, используемых в стремлении к благу»), а не часть личности («убеждений, определяющих, что такое хорошая жизнь»). Так почему пересадка глаза должна считаться изменением людей, а не просто изменением их обстоятельств? Дворкин утверждает, что некоторые черты нашего телесного воплощения могут быть и частью нашей личности (то есть составной частью нашей идентичности), и частью обстоятельств личности (то есть каким-то ресурсом). Опять же, это кажется разумным. Но нелегко провести грань. К какой категории относится кровь? Будем ли мы изменять людей, если потребуем, чтобы здоровые люди сдавали кровь для переливания больным гемофилией? Я так не думаю. Но тогда как насчёт почек? Как и кровь, наличие второй почки не является важной частью нашей самоидентификации, но мы не хотим признавать такую пересадку законным требованием справедливости.
Здесь мы опять сталкиваемся с проблемой «скользкого пути». Как только мы выходим на путь уравнивания природных свойств людей, где мы должны остановиться? Дворкин признаёт, что это скользкий путь, и говорит, что надо решиться и прочертить линию неприкосновенности вокруг тела, независимо от того, насколько мало важна для нас та или иная его часть, для того чтобы гарантированно принцип уравнивания обстоятельств не обернулся насилием над личностью. Либертарианцы на практике просто применяют ту же стратегию в расширенном виде. Если мы можем провести линию вокруг человека, чтобы обеспечить уважение его индивидуальности, почему бы также не провести линию вокруг его обстоятельств? Для уверенности, что мы не придём в итоге одинакового воспитания к одинаковым личностям, почему не сказать, что различные обстоятельства не порождают моральных притязаний, подлежащих реализации?37
Интересное сравнение либерального, либертаристского и феминистского подходов к инвалидности см.: (Silvers. Wasscrman, Mahowald 1998].
Если так рассматривать либертарианство, то его популярность становится более понятной. Негуманно отрицать, что неравные обстоятельства могут породить несправедливость, но пока мы не найдём ясной и приемлемой разграничительной линии между выбором и обстоятельствами, будет существовать некоторый дискомфорт в связи с превращением этих видов несправедливости в основание для подлежащих реализации требований. Либертарианство использует этот дискомфорт, заявляя, что мы можем избежать проведения этой линии.
Сказав это, важно не преувеличивать популярность либертарианства или его политическое влияние. Несомненно, что во многих странах в 1980-е и 1990-е годы произошёл сдвиг вправо и отступление государства благосостояния, проявилась негативная реакция на «либералов налогов и трат» и случилась победа на выборах партий консерваторов или «новых правых». Но было бы ошибкой, я полагаю, считать, что все эти изменения мотивированы отчётливо либертарианскими убеждениями. Большинство сторонников этого сдвига вправо признают некоторые обязательства по исправлению неравенства возможностей и защите уязвимых слоёв населения. Их оппозиция государству благосостояния не обязательно коренится в отказе от либерально-эгалитаристского идеала чувствительности к стремлениям и нечувствительности к распределению исходных позиций. Они скорее думают, что государство благосостояния просто провалилось на практике в достижении любой части этого идеала.
С одной стороны, государство благосостояния многими воспринимается как облагающее налогами трудолюбивых граждан для субсидирования ленивых или праздных, которые просто не хотят работать — нарушение нормы чувствительности к стремлениям и принципа ответственности за свой выбор. Опросы общественного мнения показывают: сегодня люди более, чем 20 лет назад, склонны утверждать, что люди, получающие пособие по безработице или социальные выплаты, скорее сами ответственны за своё положение, чем являются жертвами несчастья или неравных возможностей.
С другой стороны, государство благосостояния также рассматривается как провалившееся в усилиях реально исправить неблагоприятное положение бедных. В то время как либеральные эгалитаристы традиционно исходили из того, что политика перераспределения поможет непреуспевающим достичь уровня основной массы граждан и эффективно реализовать свои гражданские и политические права, «новые правые» утверждают, что государство благосостояния развило в бедных пассивность, реально не улучшив при этом их шансы в жизни, и создало культуру зависимости. Так и не ставя проблемы, государство благосостояния лишь усугубило сё, превратив граждан в пассивных иждивенцев под бюрократической опекой. Поэтому государство благосостояния на практике не смогло исправить неравенство условий и вместо этого закрепило бедных в их ущербном положении.
Чтобы преодолеть эти недостатки государства благосостояния, «новые правые» предлагают пойти «по ту сторону прав» и сосредоточиться на обязанности людей зарабатывать себе на жизнь". Поскольку государство благосостояния отбивает у людей охоту опираться на собственные силы, социальная защищённость должна быть уменьшена, и любые остающиеся социальные выплаты должны привязываться к встречным обязательствам. Эта идея лежала в основе одной из важнейших реформ системы социального обеспечения в 1980-е годы — программы «трудового социального обеспечения», которые требовали от получателей социальной помощи работать для своей выгоды, чтобы подкрепить идею о долге граждан поддерживать самих себя. Утверждается, что такой подход лучше государства благосостояния способствует развитию ответственности и позволяет людям выбираться из бедности или безработицы.
В той степени, в какой эти идеи и представления лежат в основе массового разочарования в государстве благосостояния и поддержки политики правых, они имеют очень мало общего с либертарианством в философском смысле. Граждане западных демократий не отвергли еп masse принципы либерального равенства, но многие больше не верят, что государство благосостояния осуществляет эти принципы. Так что спор между правыми и левыми партиями идёт не о принципе защиты уязвимых слоёв — этот принцип не оспаривается ни одной стороной, но об эмпирических вопросах о том, кто действительно является не по своей воле бедствующим, и о том, действительно ли политика перераспределения помогает им выбраться из их бедствий.
Это говорит о том, что многие из ныне поддерживающих правые партии одобрили бы политику перераспределения, если бы были уверены, что это исправит положение обездоленных не по своей воле, но при этом не будет поощрять лень”. К сожалению, осознание недостатков государства благосостояния не только способствовало разочарованию в традиционной политике перераспределения, но и породило широко распространившееся неверие в способность государства действительно достичь социальной справедливости. Как отмечает Хью Хекло, «сейчас глубоко укоренился цинизм относительно способности государствен-
" «Г1о ту сторону прав» называется влиятельная книга Лоуренса Мида, посвящённая критике государства благостояния в духе идей «новых правых» .та порождение пассивности и сегрегации (см. |Mcad I986|; ср. (Barry N. 1940: 43-531).
" Явные свидетельства в пользу ятого см.: (Bowles. Gintis 1998: 1999; O.ilcns 1999).
ных программ провести желаемые социальные изменения. Это результат не только консервативной риторики, но и горького опыта, когда благие намерения и усилия столкнулись с не прощающей ошибок сложностью социальной реальности» (цит. по: [King 1999: 45]). Многие люди пришли к убеждению, что проблема не в деталях конкретных мер социальной политики, но в самой способности государства «быть инженером» общества. И поэтому многие считают, что любые новые предложения в области социальной политики обречены на провал и будут просто растратой денег налогоплательщиков10.
Этот упадок «управленческого оптимизма» широко распространён в западных демократиях, но в некоторых странах дело зашло намного дальше, чем в других. Действительно, это является одним из ключевых факторов для объяснения вариаций в социальной политике. Часто полагают, что причина более скромного государства благосостояния в некоторых странах по сравнению с другими в том, что их граждане придерживаются заметно более индивидуалистических, или либертарных, представлений о справедливости. На самом деле между западными странами существуют только незначительные различия в представлениях населения о справедливости и (или) желательности государственной политики по исправлению неспровоцированного бедственного положения части населения. Важнее различие в степени доверия граждан к способности государства успешно осуществлять такую политику и (или) в степени доверия к согражданам по поводу возможности сотрудничества с ними. Согласно Ротстайну, именно различные уровни доверия, а не различные принципы справедливости, в первую очередь объясняют вариации в поддержке государства благосостояния в западных демократиях41.
Итак, есть различные причины, почему многие граждане поддерживают правые партии, стремящиеся урезать государство благосостояния. (Конечно, многие просто не любят платить высокие налоги, но так было всегда, и это не объясняет, почему сегодня люди менее склонны поддерживать государство благосостояния, чем 20 лет назад.) Но заметим, что ни одна из этих причин не коренится в либертаристской аргументации о святости права собственности на себя или права собственности на имущество. Основные
к Некоторые утверждают, что слабости государства благосостояния настолько велики, что даже строгие «ролзонцы», думающие только о максимальном благе для наименее преуспевающих, должны отвергнуть такие меры, как государственное пенсионное обеспечение и государственное здравоохранение, и поддержать капитализм свободного рынка (см., напр.: (Shapiro D. 1997; 1998)). Эмпирические свидетельства обратного см. (Sterba 2000:471—*74].
" См. [Rolhstein 1998: 164-165]. Эмпирические данные о представлениях населения западных демократий о справедливости и их соотношении с философскими теориями справедливости см. (Miller 1992; 1993; ch. 4; Swift ct al. 1995; Skilka.TclIock 1993|.
споры между «левыми» и «правыми» сегодня идут не о важности ответственности людей за их выбор или об исправлении неравных обстоятельств, но о нескольких чрезвычайно важных эмпирических вопросах:
а) до какой степени люди бедны вследствие неудачных обстоятельств и неравных возможностей или вследствие их собственного выбора? Если мы перераспределяем средства в пользу бедных, помогаем ли мы жертвам неравных обстоятельств (как склонны полагать левые) или субсидируем дорогостоящие вкусы и безответственный выбор (как склонны полагать правые)?
б) помогло ли государство благосостояния бедным преодолеть их невыгодное положение и участвовать в жизни общества (как склонны полагать левые) или оно создало класс зависимых от пособия, попавших в ловушку бедности маргиналов (как склонны полагать правые)?
в) когда положение бедных есть отчасти результат их собственного выбора и отчасти — неравных обстоятельств, что стоит на первом месте? Должны ли мы настаивать на том, что бедные должны доказать свою способность действовать ответственно, прежде чем претендовать на помощь (как склонны полагать правые), или мы должны уравнять их обстоятельства, прежде чем делать их ответственными за их выбор (как склонны полагать левые)?
г) в состоянии ли государство исправить недобровольные невыгодные обстоятельства (как склонны полагать левые) или источники таких социальных болезней, как бедность, бездомность, высокий уровень не посещающих школу и т. д., настолько сложны, что попытки государства решить эти проблемы будут обычно проваливаться и только усугублять ситуацию (как склонны полагать правые)?
Всё это сложные вопросы, и нелегко в них разобраться42. Но ни одна из позиций правых не опирается на принципы либертарианства. В большинстве аргументов правых в принципе признаётся желательность ис-
*■' Рассмотрим вопрос о возможностях государства. Кажется очевидным, что либерально-эгалитарные теории использовали сверхоптнмистнческие допущения о потенциале государства. Например, развивая свою теорию либерального равенства. Брюс Акерман открыто обращается к идее «совершенной технологии справедливости» ([Ackerman 1980; 21]; аналогичные допущения см. (A meson 1990:158; Roemer 1985а: 154]). Конечно, Акерман знает, что она недоступна в реальном мире. Но он нс говорит нам о том, какие части получившейся у него теории могут быть реализованы, учитывая нашу реально существующую «технологию справедливости». Внутренние пределы способности государства достигать социальных целей рассматривались обществоведами как правых [Glazer 1988], так н левых взглядов [Rothstein 1998]. Но эта литература еще не освоена в философских дебатах. Напрасно пытаться найти в трудах важнейших философов левого либерализма (Ролз, Дворкин. Коэн. Ремер, Арисон, Акерман) рассмотрение вопроса о том, до какой степени государство может или не может осуществить принципы справедливости, которые они поддерживают.
правления неравных обстоятельств, но оспаривается масштаб этих неравенств и успех государства благосостояния в их ликвидации. Напротив, для либертарианцев государство не обязано исправлять неравные обстоятельства. Либертарианцы даже настаивают на том, что государству запрещено даже пытаться исправлять такие ситуации, поскольку эти попытки нарушили бы священные права собственности. Такая позиция либертарианцев не получила распространения даже в правых кругах реальных политиков — это факт, который признают и о котором скорбят многие либертарианцы43.
РЕКОМЕНДАЦИИ ДЛЯ ЧТЕНИЯ
См. антологии либертарианства [Machan, Rassmussen (eds) 1995; Boaz (ed.) 1997). Последнее издание содержит обширную аннотированную библиографию. Норман Барри даёт обзор либертарианства, см. [Barry
1991). Всестороннюю критику либертарианства см. (Haworth 1994].
Хотя в этой главе в центре моего внимания находится либертарианство нашего времени, работы Фридриха Хайека по-прежнему остаются чрезвычайно влиятельными, особенно его «Дорога к рабству» и «Конституция свободы» [Науек 1944; 1960). Комментарии к ним см. [Kukathas 1989; Kley 1994).
Как указывается в данной главе, аргументы в пользу либертарианства группируются в три основных кластера; а) собственность на себя; 6) взаимная выгода; в) максимизация свободы. Самым влиятельным изложением аргумента от собственности на себя является «Анархия, государство и утопия» Роберта Нозика (Nozick 1974]. Наиболее мощную критику сё см. [Cohen G.A. 1995]. Критика Нозика Коэном стала темой по меньшей мере трёх симпозиумов: в журналах «Critical Rewiew» (1998. Vol. 12. N» 3), «Journal of Ethics» (1998. Vol. 2. № 1) и в дополнительном томе «Proceedings of the Aristotelian Society» (1990). Более общие обзоры дискуссий по поводу нозиковского обоснования либертарианства см. [Paul (ed.) 1981; Wolff 1991).
Хотя к идее собственности на себя обычно обращаются, отстаивая либертарианство правого толка, на самом деле существует давняя традиция «левого либертарианства» объединить сильный принцип соб-
*’ Лорен Ломаски, видный Американский сторонник либертарианства (в версии «взаимной выгоды»), написал статью, озаглавленную -Либертарианство как если бы люди (остальные 99% их) имели «качение» (Zontacky 1998). где признает. что только очеиь маленькая доля американцев одобряет либертарные идеалы. Его статья рассматривает вопрос о том. какой политической стратегии должны придерживаться либертарианцы в демократическом обществе, учитывая то.что подавляющее большинство людей не согласны с их принципами.
ственности на себя с равно сильной приверженностью равенству прав собственности на внешние ресурсы. Всесторонний обзор этой традиции см. [Vallentyne, Steiner (eds) 2000а; 2000в].
Ясное изложение основанной на идее взаимной выгоды аргументации в пользу либертарианства см. (Gauthier 1986; Narveson 1988). Аргументация Готье анализируется авторами сборника, под редакцией Питера Валентайна (Vallentyne (cd.) 1991). Исчерпывающее описание той традиции общественного договора, на которую опирается Готье, см. (Hampton 1986).
Хотя к аргументу от максимизации свободы, возможно, чаще всего обращаются в общественных дискуссиях о либертарианстве, имеется удивительно малое количество попыток исследователей теоретически осветить, что означает максимизировать свободу или как можно измерять количества свободы. Влиятельную попытку продемонстрировать, что сама эта идея бессмысленна, см. у Ч. Тейлора, «О негативной свободе» в его книге [Taylor 1985а). Героическое усилие справиться с этим вызовом см. в [Carter 1999).
Вдобавок к этим аргументам также существует давняя традиция, отстаивающая либертарианство и минимальное государство на чисто утилитарных основаниях, т.е. на стремлении к наиболее эффективному использованию ресурсов и наибольшему общему благосостоянию. Влиятельные изложения этого эффективно-утилитарного оправдания утилитаризма см. (Epstein 1985; 1995e; 1995r, Buchanan J., Tullock 1962; Buchanan J. 1998; Posner 1983; 1996]. Утверждение о том, что либерта-ристски ориентированные политические учреждения максимизируют полезность, конечно, является спорным. Сомнения по этому поводу см. (Tilman 2001). В любом случае, основные философские вопросы, встающие в связи с этой утилитаристско-либертаристской позицией, те же, что и поднимаемые другими формами утилитаризма, рассмотренными в гл. 1 наст. изд.
Имеется несколько журналов, специализирующихся по философии либертарианства, включая «Critical Review», «Social Philosophy and Policy», «Journal of Libertarian Studies», «Independent Review».
В числе полезных сайтов см.:
Libertarian.org, предлагающий «введение в либертарианство» и «обзор либсртаристской философии и либертаристского движения». Он является подразделением более обширного Free-Market.Net: The Freedom Network (www.libertarian.org; www.frcc-market.net).
Фонд экономической свободы, публикующий журнал «Ideas on Liberty». Его сайт содержит планы уроков, библиографии и форумы по «экономическим и этическим преимуществам свободных рынков» (w3vw.fee.org).
Либертарная партия («партия принципа»), возможно, единственная школа мысли, рассматриваемая в настоящей книге, со своей собственной политической партией (www.Ip.org).
«Критика либертарианства», веб-сайт с большим количеством ссылок, посвящённый критике либертаристских теорий и предложений в области мер государственной политики (www.worid.std.com/~mhuben/ libindex.html).
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги