VII. Мулътикулътурализм
Традиционная модель «гражданства как набора прав» была атакована с двух направлений. Первое, рассмотренное в предыдущей главе, подчёркивало необходимость нс только сосредоточивать внимание на правах, но дополнить это бблыним вниманием к гражданским добродетелям и активному политическому участию. Второе, которое будет анализироваться в этой главе, подчёркивает необходимость дополнить сосредоточение на общих правах большим вниманием к культурному плюрализму и различающимся по правам группам.
Второе направление критики традиционной модели отражает широкое движение не только в политической философии, но и в реальном мире политики. Это движение обсуждали под разными названиями: «политика различия», «политика идентичности», «мультикультурализм», «политика признания». В то время как каждый из этих терминов несёт слегка различные коннотации, лежащая в основе идея сходна. Говорится о том, что современные общества характеризуются глубоким многообразием и культурным плюрализмом. В прошлом это многообразие игнорировалось или удушалось с помощью стереотипов «нормального» гражданина, которые обычно основывались на характеристиках здоровых гетеросексуальных белых мужчин. Любой, кто отклонялся от этого образца нормальности, подлежал исключению из общества, маргинализации, замалчиванию или ассимиляции. Эти не принадлежащие к белой расе группы часто нс допускались в страны западных демократий, или, если и бывали допущены, ожидалась их ассимиляция для того, чтобы они могли стать гражданами; аборигенные народы либо загонялись в изолированные резервации, либо их принуждали к отказу от их традиционного образа жизни (или и то, и другое); гомосексуализм часто объявлялся уголовным преступлением, и даже если такого не было, от геев ожидалось, что они будут молчать о своей сексуальности в общественной жизни; люди с физическими и умственными недостатками определялись в специальные учреждения, и т.д.
Однако сегодня ранее исключавшиеся .группы больше не желают, чтобы их замалчивали, или маргинализовали, или определяли как «отклоняющихся» просто потому, что они отличаются но своей расе, культуре, гендеру, способностям или сексуальной ориентации от так называемых нормальных граждан. Они требуют более всеобъемлющей концепции гражданства, которая признаёт (а не стигматизирует) их идентичность, и даёт место их различиям (а не исключает их).
Иногда говорят, что отличительная черта этих реформаторских движений в том, что они касаются «идентичности» и поэтому являются формами «политики идентичности» в отличие от более ранних классовых движений рабочих и крестьян, сосредоточенных вокруг экономических интересов'. Однако в реальности политика почти всегда есть дело и идентичностей, и интересов. Вопрос всегда в том, какие интересы и идентичности поддерживаются.
В традиционной модели «гражданства как набора прав» целью было развитие некоторой общей национальной идентичности среди граждан. Как подчёркивал сам Т.Х. Маршалл, гражданство есть не просто некий правовой статус, определяемый набором прав и обязанностей. Это также и идентичность, выражение чьего-либо членства в политическом сообществе. И его аргументация в пользу расширения прав гражданства так, чтобы они включали основные социальные права, такие как право на здравоохранение и образование, заключалась именно в том, что это помогло бы развитию общего чувства принадлежности к нации и национальной идентичности. Обеспечить то, чтобы люди имели здравоохранение и образование, было важно для Маршалла не просто в силу гуманитарных соображений, т.е. чтобы выполнялись их базовые потребности. Социальные права также помогли бы интегрировать прежде исключавшиеся группы в общую национальную культуру и тем самым обеспечить источник национального единства и лояльности. Целью было включить людей в «общую культуру», которая должна быть «общим достоянием и наследием» [Marshall 1965: 101-102]. Наделение социальными правами помогло бы обеспечить «верность цивилизации, являющейся общим достоянием». Он был особенно обеспокоен интеграцией английского рабочего класса, которого нехватка образования и экономических ресурсов лишала возможности приобщаться к своей национальной культуре, например,знать и наслаждаться Шекспиром,Джоном Донном, Диккенсом, Библией короля Якова I и Кромвеля, «Славной революцией» и крикетом2.
Маршалл чувствовал, что общий набор социальных прав интегрирует людей в общую национальную культуру, и что это хорошо с точки зрения и ранее исключавшейся группы, и государства. Маршалл исходил из того, что культурная интеграция хороша для рабочих, поскольку они, конечно, являются англичанами по рождению, т.е. англичанами по этничности, религии, языку. Они должны быть совладельцами национальной культуры, поскольку это их национальная культура. Они не яв-
' Классическую формулировку этого сдвига см.: [Cohen J. 1985; ср. I.arana, Johnston, Gusfield 1994].
'• Обсуждение «интегратиииой функции» гражданства см.: (Barbalet 1988:93].
ляются членами какой-то другой нации, с её собственной национальной культурой. Они англичане и имеют по рождению право на историю и культуру Англии.
И действительно, развитие государства всеобщего благосостояния было вполне успешным в плане интеграции рабочего класса в национальные культуры во всех западных демократиях. Конечно, по-прежнему существуют многочисленные классовые различия в народной культуре масс и высокой культуре благополучных слоёв населения. Богатые скорее предпочтут теннис реслингу, или читать «солидную, а не бульварную» газету. Но есть некое ядро общей национальной культуры, с которым знакомо большинство британцев, включая Шекспира, Би-би-си, исторические события (Ватерлоо) и фигуры (Черчилль), футбол и современных политиков.
Эта попытка интегрировать рабочий класс в национальную культуру делалась не в силу исключительно альтруистических соображений. Были опасения, что, если рабочий класс не будет идентифицироваться с британской цивилизацией и чувствовать лояльность по отношению к ней. рабочие могут поддаться искушению поддержать «иностранные» идеи, особенно коммунизм и советский большевизм’. Более того, с точки зрения государства легче управлять обществом, когда его граждане имеют общий язык, культуру и идентичность. Все основные функции государства — коммуникация и консультирование, планирование, инвестиционная деятельность, регулирование, проведение в жизнь законов — лучше осуществляются, если есть некоторая культурная общность среди граждан. Как мы отмечали в главе 5, интегрирование граждан в общую национальную культуру также может способствовать взаимопониманию, доверию и солидарности в обществе.
Короче говоря, расширение гражданства так, чтобы оно включало общие социальные права, было орудием нациестроительства, нацеленного отчасти на то, чтобы сконструировать и консолидировать чувство общей национальной идентичности и культуры. И это помогает объяснить, как эти социальные права воплощаются на практике. Например, право на образование не является правом на образование на любом языке, который выбирают дети или родители, но правом на обучение на национальном языке, поскольку целью является не только удовлетворить некоторую абстрактную потребность в развитии ума, грамотности или приобретении знаний, но также и дать образование лфдям так, чтобы это помогало интегрировать их в национальную культуру. Аналогичным образом западные страны не обеспечивают лечение в отдельных больницах для каждой
’ Это также дало основание элитам направлять общественные средства на поддержку их культуры, на тех основаниях, что теперь это «национальная» культура, доступная всем гражданам независимо от класса.
этнической группы, даже несмотря на то что это могло бы быть эффективно, поскольку цель не только в том, чтобы удовлетворить некоторые абстрактные потребности, но и создать общее чувство гражданства, основанное на общих правах и общем опыте в реализации этих прав. Социальные права в целом являются правом на получение некоторых общих благ через общедоступные институты, функционирующие на общем национальном языке, так, чтобы удовлетворять базовые потребности, в то же время создавая общую национальную идентичность.
Таким образом, традиционная модель «гражданства как набора общих для всех прав» была глубоко увязана с идеями национальной интеграции. Эта связь между общими правами гражданства и национальной интеграцией сейчас подвергается критике4. Стало ясно, что многие группы — негры, женщины, аборигенные народы, этнические и религиозные меньшинства, гомосексуалисты и лесбиянки — по-прежнему чувствуют себя маргинализованными или стигматизированными, несмотря на обладание общими правами гражданства. Многие члены этих групп чувствуют себя маргинализованными не (или не только) из-за своего социально-экономического статуса, но также и из-за своей социокультурной идентичности, т.е. из-за своего «отличия». Они утверждают, что общие права гражданства, первоначально определённые белыми гетеросексуальными физически полноценными мужчинами (и для них), не могут учесть нужды других групп и поэтому требуют иной формы гражданства — «дифференцированного гражданства», как её называет Айрис Мерной Янг (Young 1989]. С этой точки зрения члены некоторых групп были бы инкорпорированы в политическое сообщество не только как индивиды, но также и через группу, и их права зависели бы отчасти от их членства в группе. Они требуют этих отличных для групп форм гражданства либо потому, что отвергают саму идею о единственной общей национальной культуре, либо потому, что думают, что лучшим способом включить людей в такую общую культуру является введение дифференцированных прав гражданства.
Некоторые группы отвергают саму идею интеграции в «общую» национальную культуру. В их число входят такие «национальные меньшинства», как квебекцы, каталонцы, фламандцы, которые думают о себе как об отдельных «нациях» в пределах более крупного государства и бо- 34 рются за право сохранить себя как отдельные самоуправляющиеся сообщества со своими собственными общественными институтами, оперирующими на их национальном языке, и культурой5. Чтобы достичь этой цели, они нуждаются в ряде дифференцированных прав, включая некую форму территориального самоуправления, официальный статус языка в их самоуправляемом регионе и право создавать весь набор общественных институтов (правовых, образовательных и политических) функционирующих на их языке.
Схожее может быть сказано о многих коренных народах, которые также отвергают интеграцию во имя сохранения себя как отдельных наций или народов и требуют различных дифференцированных прав для достижения этой цели, включая права на землю, права, данные им согласно договорам, и полномочия по самоуправлению.
Другие группы принимают идею национальной интеграции, но чувствуют, что для достижения этого нужны некоторые формы дифференцированного отношения к ним. Например, многие гомосексуалисть чувствуют себя неправомерно исключёнными из своей национально»' культуры. Источник этого исключения не в каком-либо экономическом неравенстве (обычно геи материально так же благополучны, как и гетеросексуалы), но скорее в том, что они стигматизируются в их собственной национальной культуре, официальные символы которой гетеросексуальны. В западных обществах наша культурная модель «хорошего* или «нормального» человека подразумевает его гетеросексуальность. Гомосексуалисты не могут полноценно участвовать в национальной культуре не из-за недостатка образования или материальных ресурсов, нс из-за иерархии статусов в этой национальной культуре, которая оскорбляет, унижает их и обращается с ними как с менее заслуживающим»-заботы или уважения. Это неравенство статуса ранее было отражено е дискриминационных законах (некоторые из них сохраняются в законодательстве Соединённых Штатов и Великобритании), но даже в случаях отмены этих законов неравенство статуса проявляется более тонким образом. Например, гомосексуалисты обычно невидимы, как бы не существуют в национальных средствах массовой информации, школьны» программах или государственных музеях; они подвергаются большом) риску физического насилия; они сталкиваются с высоким уровнем дис-
' Под национальными меньшинствами я понимаю группы, которые сформиро вали полные и функционирующие общества на своей исторической террито рии до включения в состав более крупного государства. Инкорпорация такт национальных меньшинств обычно была нс добровольной, следствием коло низации. завоевания или уступки территории одной имперской державой дру гой, но могла быть и добровольной, в результате создания федерации.
криминации в частной жизни6. Поэтому геи добиваются ряда прав и мер государственной политики, направленных против такой иерархии статусов, включая публичное признание однополых браков, или представительства в школьных советах, или органах управления полицией.
Похожее может быть сказано и о многих религиозных меньшинствах, чувствующих себя стигматизированными и исключёнными из национальной культуры и также добивающихся различных форм признания их отличий (например, публичного признания их религиозных праздников, исключений из законов, вмешивающихся в дела религиозного культа. таких, как законодательство о забое скота, запрещающее ритуально предписанные иудеям и мусульманам способы убийства животных, или предписания относительно униформы, препятствующие сикхам носить тюрбаны в армии или в полиции).
Почему члены этих групп мобилизовались ради достижения некой формы дифференцированного гражданства, а не получения общих социальных прав, чего требовал рабочий класс (или вдобавок к ним)? Почему стратегия Маршалла по интеграции всех граждан через общие социальные права в этих случаях не сработала?
Некоторые критики этих требований доказывают, что они в первую очередь являются результатом эгоистических устремлений лидеров групп (например, «этнических предпринимателей»), которые поощряют ощущения неравенства и недовольства среди членов группы, чтобы оправдать сохранение своего контроля над ними и получать правительственные гранты для своих организаций. С этой точки зрения элиты групп заинтересованы в том, чтобы удерживать членов групп в (реальном или воображаемом) неблагоприятном положении, поскольку их клиснтсла и финансирование исчезнут, если члены группы преуспеют в большом обществе (см., напр.: [Hardin 1995]).
Несомненно, здесь есть некоторая доля истины относительно мотиваций некоторых лидеров групп. Лидеры групп меньшинств могут быть так же циничны и своекорыстны, как и политические элиты большинства. Но это не объясняет, почему не принадлежащие к элитам члены этих групп часто поддерживают требования дифференцированного гражданства. Критики полагают, что элиты групп манипулируют их членами, скрывая от них информацию об их подлинных возможностях. Но этому противоречит тот факт, что с ростом материального благосостояния и образованности членов групп мобилизация во имя дифференцированного гражданства имеет тенденцию возрастать, а не уменьшаться. Факт, что требования дифференцированного гражданства усилились везде на Западе, даже в самых демократичных странах, где лидеры групп
'■ Данные об этих угнетающих аспектах статусного неравенства гомосексуалистов в Северной Америке см.: [Walker В. 1998; Cohen С. 1997: 582-588).
должны вести энергичную публичную борьбу за свои места и подотчётны избирателям, и даже там, где члены групп имеют высокий уровень образования и знаний.
Этим я, конечно, не хочу сказать, что все члены этих групп поддерживают одни и те же требования по поводу дифференцированного гражданства. Большинство этих групп гетерогенны и обычно проявляют те же внутренние различия в политических взглядах и личных стилях жизни, что и большое общество. Это гомосексуальные и гетеросексуальные негры, правые и левые женщины, религиозные и светские квебекцы, прогрессивные и консервативные иммигранты и т.п. Эти различия часто отражаются во внутренних дебатах (в пределах групп) о том, какие требования выдвигать. Я буду рассматривать значение некоторых этих внутренних делений далее в этой главе.
Но ничто из этого не меняет того факта, что среди членов многих групп есть явная тенденция требовать некоторых форм дифференцированного гражданства. Что объясняет эти требования? Крайне упрощая, можно сказать, что в каждой западной демократии есть две важнейшие иерархии. Во-первых, это экономическая иерархия. В Великобритании, по поводу которой теоретизировал Маршалл, она начинается с вершины — с земельной аристократии, и через торговую и промышленную капиталистическую элиту спускается к специалистам, квалифицированным рабочим и ремесленникам и, наконец, к неквалифицированным работникам физического труда. Положение человека в этой экономической иерархии определяется его отношением к рынку или средствам производства. Борьба против неравенства, внутренне присущего этой экономической иерархии, порождает политику перераспределения. Это традиционная форма мобилизации рабочего класса, которую Нанси Фрейзер характеризует следующим образом [Fraser 1998; 2000]:
Политика перераспределения
— сосредоточивается на социально-экономических несправедливостях, коренящихся в экономической структуре общества, включая эксплуатацию (присвоение плодов труда одного другими), экономическую маргинализацию (ограничение нежелательными работами или полное недопущение на рынок труда) и экономическую депривацию (отсутствие адекватного материального уровня жизни);
— выход из этого положения видится в экономической перестройке, такой как перераспределение доходов, реорганизация разделения труда, или регулирование инвестиционных решений;
— объектами мер государственной политики являются классы или классонодобные общности, экономически определяемые по особому отношению к рынку или средствам производства;
— стремится уменьшить различия между группами (то есть уменьшить классовые различия в возможностях и культуре).
Маршалловская концепция прав гражданства предназначалась в первую очередь для того, чтобы объяснить эту политическую борьбу по поводу экономического неравенства. Но в британском обществе была и другая иерархия, которой Маршалл уделил меньше внимания. Это иерархия статуса, которая утверждает, что лучше быть англичанином, чем ирландцем; лучше быть протестантом, чем католиком (и лучше быть христианином любой из этих конфессий, чем евреем или мусульманином); лучше быть белым, чем чёрным, коричневым или жёлтым; лучше быть мужчиной, чем женщиной; лучше быть гетеросексуальным, чем гомосексуальным; лучше быть физически полноценным, чем инвалидом. Эта статусная иерархия отразилась в истории дискриминационных законов против групп более низкого статуса и в их сохраняющейся невидимости или стсреотипизации в средствах массовой информации, школах, музеях или государственной символике. Все эти общественные институты либо реализуют дискриминацию против групп более низкого статуса, либо просто игнорируют их.
Аналогичные иерархии статуса можно найти во всех других западных демократических странах, которые также наделяют более высоким статусом физически здоровых, гетеросексуальных белых мужчин-христиан. Борьба против этих статусных иерархий порождает «политику признания». Такая политика лежит в основе нынешней мобилизации геев, иммигрантов религиозных и национальных меньшинств. Фрейзер характеризует сё следующим образом:
Политика признания
— сосредоточивается на культурных несправедливостях, коренящихся в социальных стереотипах репрезентации, интерпретации и коммуникации, включая культурное доминирование (быть объектом моделей интерпретации, ассоциируемых с другой культурой); непризнание (отсутствие позитивного образа группы в авторитетных коммуникативных практиках своей культуры); и неуважение (негативный образ группы в стереотипных культурных репрезентациях или в повседневном жизненном взаимодействии);
— выход из положения видится в культурном или символическом изменении с целью позитивно переоценить неуважаемые идентичности и культурные продукты презираемых (maligned) групп или позитивно оценить культурное разнообразие; -
— объектами являются статусные группы при установлении отношений признания, в которых они пользуются меньшим уважением, престижем, почётом, чем другие группы;
— стремится утвердить групповые различия.
Хотя мы можем различать политику перераспределения и политику признания для целей анализа, в реальном мире они часто сочетаются. Некоторые группы находятся «на самом дне» (или близко к нему) в обеих иерархиях и нуждаются в мобилизации и для перераспределения, и для признания. Многие, в частности марксисты, даже полагают, что вторая иерархия чисто вторична, является эпифеноменом. С этой точки зрения место в экономической иерархии определяет место в иерархии статуса — группа стигматизируется культурно, только если она находится в неблагоприятных условиях экономически. Если мы ликвидируем экономическое неравенство, культурное неравенство автоматически исчезнет. Отсюда традиционное марксистское представление о том, что все наши усилия должны быть посвящены политике перераспределения. Пытаться решить проблему культурной стигматизации, не борясь с лежащим в её основе экономическим неравенством, является делом пустым и бессмысленным, говорят марксисты. Удивительно, сколько либералов также придерживается этого представления о вторичной и производной природе культурного неравенства.
Однако факты говорят о том, что статусная иерархия несводима к экономической. Конечно, некоторые группы, такие как женщины, негры и коренные народы, одновременно и в непропорционально большом числе находятся в уязвимом экономическом положении и подвергаются унизительным или замалчивающим культурным репрезентациям. Но есть и другие группы, которые экономически благополучны, но стигматизируются культурно. В большинстве западных демократий это верно, например, в отношении геев — у них сходные с гетеросексуалами доходы на душу населения и уровень образования, но они страдают от крайней гомофобии. Это также верно в отношении некоторых «хорошо устроившихся» иммигрантских или религиозных групп, таких как американцы арабского или японского происхождения, у которых доход на душу населения и уровень образования выше среднего, но которые культурно маргинализованы. Аналогичным образом многие национальные меньшинства, подобно каталонцам или квебекцам, имеют тот же уровень жизни, что и большинство, а в некоторых случаях и доход выше среднего, но их язык и культура рассматриваются как что-то более низкое, чем язык и культура большинства. Для всех этих групп достижение экономического равенства не ликвидировало неравенство статуса (хотя, несомненно, помогло уменьшить его) и поэтому не устранило необходимости мобилизоваться во имя политики признания.
И напротив, имеются группы, занимающие привилегированное положение в статусной иерархии, но неблагополучные экономически. Это, возможно, верно но отношению к традиционному рабочему классу (мужчинам) в большинстве западных стран. В то время как рабочий класс страдает от несправедливой экономической иерархии, он часто выигрывает от иерархии статуса. Большинство рабочих-мужчин могут получать удовлетворение от мысли о том, что их мужской пол, белая кожа, христианская религия и гетеросексуальная ориентация были определены как норма, придающая им высший статус по отношению к женщинам, неграм, евреям или гомосексуалистам.
Конечно, до появления государства всеобщего благосостояния рабочие-мужчины часто были неспособны пользоваться плодами своего положения в этой статусной иерархии в силу отсутствия доступа к образованию, экономическим возможностям и низкого уровня дохода. Поэтому решением проблемы исключения традиционного рабочего класса было в первую очередь обогащение общего гражданства с помощью социальных прав. Не было необходимости бросать вызов иерархии статуса. И действительно, многие (белые, гетеросексуальные, мужчины, христиане) члены рабочего класса оказали сопротивление попыткам женщин, геев, религиозных меньшинств или иммжрантов атаковать статусную иерархию. В качестве экономически неблагополучных членов группы с высоким статусом представители традиционного рабочего класса были заинтересованы в атаке на экономическую иерархию, но в сохранении иерархии статуса.
Итак, нет простой корреляции между экономической и статусной иерархиями. И это объясняет, почему маршалловская стратегия интеграции через общие социальные права имела смысл для рабочего класса, но не удовлетворила другие группы. Средство против исключения традиционного рабочего класса было близко к чистому случаю политики экономического перераспределения, без какой-либо необходимости заниматься политикой признания. Но для большинства других исключённых групп достижение равенства требует чего-то иного или чего-то более: а именно атаки на иерархию статуса. В некоторых случаях, как с гомосексуалистами и евреями, цель может быть довольно близка к чистой политике признания, поскольку они уже обладают экономическим равенством. Для других групп, таких как женщины или негры, равенство требует и политики перераспределения, и политики признания7.
Растущее осознание того, что неравенство статуса нс полностью сводимо к экономическому неравенству или производно от него, привело к усилению интереса к политике признания. Однако требования признания через дифференцированное гражданство остаются глубоко спорными. Некоторые даже считают саму идею дифференцированного гражданства противоречием в понятиях. С ортодоксальной точки зрения гражданство,
' Как отмечает Фрей тер, синь между признанием и перераспределением а »тмх •смешанных- случаях может быть весьма сложной. Например, программы позитивной дискриминации для женщин или негров могут быть эффективным средством перераспределения в плане рыночной экономики, но реально усугубить сти1 машзащоо этих групп, которые выделяются в качестве нуждающихся в -особой- помощи, потому что «сами нс могут справляться».
по определению, есть дело обращения со всеми людьми как с равными перед законом индивидами. Это то, что отличает демократическое гражданство от феодальных и иных досовременных представлений, согласно которым политический статус людей определялся их религиозной, этнической или классовой принадлежностью. Поэтому «организация общества на основе прав или притязаний, производных от членства в группе, резко противостоит понятию общества, основанного на гражданстве» (см. (Porter 1987:128)). Идея дифференцированного гражданства поэтому является радикальным новшеством в теории гражданства.
Моей целью в двух последних главах этой книги является рассмотрение некоторых вопросов в связи с новой политикой признания, в рамках которой ущемлённые группы стремятся бросить вызов традиционным иерархиям статуса с помощью некой формы дифференцированного гражданства, признающей отличия ранее стигматизировавшихся групп. Каковы нравственные аргументы «за» и «против» так дифференцированных прав групп? В частности, как они соотносятся с фундаментальными принципами либеральной демократии, такими как свобода личности, социальное равенство и демократия? Как связаны признание и перераспределение?
Как мы видели, движение за признание очень широко, и чтобы ответить на эти вопросы, может быть полезным выделить различные виды участвующих в нём групп. В следующей главе главное внимание будет уделено требованиям, выдвигаемым женскими группами, а также бегло коснусь требований геев и инвалидов. В этой главе я сосредоточусь на требованиях этнокультурных групп, таких как иммигранты, национальные меньшинства, коренные народы, расовые и этноконфессиональные группы. Это само по себе очень гетерогенное множество групп, каждая из которых выдвигает различные требования. Однако их требования имеют две важные общие особенности: а) они идут дальше знакомого набора гражданских и политических прав индивидуального гражданства, которые находятся под защитой во всех либеральных демократиях; б) они выдвигаются с намерением добиться признания и приспособления большого общества особым идентичностям и потребностям этнокультурных групп. Я буду использовать термин «мультикультуралиэм» как обобщающее понятие для требований этих этнокультурных групп35. (Поскольку эти этнокультурные группы, добивающиеся признания,обычно являются меньшинствами, я в силу причин, которые объясню ниже, буду также использовать понятие «права меньшинств».)
Философская дискуссия по поводу мультикультурализма и прав меньшинств претерпела радикальные изменения в последние годы как по своему масштабу, так и по базовой терминологии. До середины 1980-х годов очень немногие политические философы или теоретики политики работали в этой области. Более того, большую часть XX столетия проблемы этничности рассматривались политическими философами как маргинальные. (Во многом то же можно сказать и о многих других академических дисциплинах, от социологии до географии и истории.)
\ Сегодня, однако, после десятилетий сравнительного пренебрежения, вопрос о мультикульгурализме выдвинулся на передний фронт политической теории. Есть несколько причин для этого. Наиболее очевидная из них в том, что крах коммунизма поднял волну этнического национализма в Восточной Европе, что радикально повлияло на процесс демократизации. Оптимистические представления о том, что либеральная демократия спокойно возникнет на месте рухнувшего коммунизма, столкнулись с проблемами этничности и национализма. Но было много других факторов и в давно существующих демократиях, которые также указывали на актуальность этнического вопроса: протест местного населения против иммигрантов и беженцев во многих западных странах; активизация и политическая мобилизация коренных народов, приведшая к составлению проекта Декларации прав коренных народов в Организации Объединённых Наций; и постоянная, даже нарастающая угроза сецессии в некоторых западных демократиях, от Канады (Квебек) до Великобритании (Шотландия), Бельгии (Фландрия) и Испании (Каталония).
Все эти факторы, достигшие пика в начале 1990-х годов, сделали ясным, что западные демократии нс решили и не преодолели трений, вызываемых этнокультурным многообразием^оэтому неудивительно, что политические теоретики стали всё больше обращать внимание на эту проблему. В последние несколько лет мы являемся свидетелями появления первых философских книг на английском языке, посвящённых нормативным аспектам проблем сецессии, национализма, иммиграции, представительства групп, мультикультурализма и прав коренных народов®.
’См.: [Baubock 1994; Buchanan 1991; Cano van 1996; Kymlicka 1995л; Miller 1995; Phillips 1995; Spinner 1994; Tamir 1993; Taylor 1992;Tully 1995; Walzer 1997; Young 1990]. Мне неизвестны книги, написанные философами на английском языке и полностью посвященные этим темам, которые были бы написаны ло 1990 г, за исключением IPlamcnatz I960]. Имеется также много сборников философских статей на зтн темы; |Baker (ed.) 1994; Kymlicka (ed.) 1995b; Ixhning (ed.) 1998; Couture. Nielsen, Seymour (eds) 1998; Shapiro, Kymlicka (eds) 1997; Schwartz (ed.) 1995; Raikka (ed.) 1996]. Более полную библиографию см.: (Kymlicka. Norman (eds) 2000].
Но дискуссия не только стала более широкой. Сами условия её также радикально изменились, и на этом я хотел бы сосредоточить внимание. Я попытаюсь выделить три различных этапа в этих дебатах.
1. ПЕРВЫЙ ЭТАП: МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМ КАК КОММУНИТАРИЗМ
Хронологически первый этап охватывает период до 1989 г. Те немногие теоретики, которые обсуждали данную тему в 1970-е и 1980-е годы, исходили из того, что дискуссия по поводу мультикультурализма, в сущности, эквивалентна спору между «либералами» и «коммунитаристами» (или между «индивидуалистами» и «коллективистами»). Столкнувшись с неизученной темой, теоретики политики, естественно, стали искать аналогии в более знакомых темах, и спор либералов и коммунитаристов казался наиболее подходящим для этого. В конце концов, мультикультурализм, как кажется, касается людей, мобилизующихся в качестве членов культурных сообществ и добивающихся каких-либо «групповых прав» для признания и защиты их сообщества. Всё это звучало как-то «по-коммунитаристски».
Как мы видели в главе 5, одна из версий спора либералов и коммунитаристов вращается вокруг приоритета свободы индивида. Либералы настаивают на том, что индивиды должны быть свободны принимать решения по поводу своей собственной концепции достойной жизни, и приветствуют освобождение индивидов от любого предписанного или унаследованного статуса. Либеральные индивидуалисты утверждают, что индивид морально первичен по отношению к сообществу: сообщество значимо лишь потому, что способствует благополучию индивидов, его составляющих. Если эти индивиды более не считают стбящим поддержание существующих культурных практик, то у сообщества нет независимого интереса в сохранении этих практик и никакого права не давать индивидам изменять их или отвергать.
Коммунитаристы спорят с этим пониманием «автономной индивидуальности». Они рассматривают людей в качестве «укоренённых» в конкретных социальных ролях и отношениях. Такие укоренённые Я не формируют (или пересматривают) свои собственные концепции достойной жизни. Некоторый образ жизни, определяющий их концепцию блага, им достаётся по наследству. Вместо того чтобы представлять практики группы как продукт выбора индивидов, коммунитаристы рассматривают индивидов как продукт социальных практик. Более того, они отрицают, что интересы сообществ могут быть сведены к интересам их индивидуальных членов. Отдавать предпочтение индивидуальной автономии разрушительно для сообществ. Здоровое сообщество поддерживает равновесие между индивидуальным выбором и защитой образа жизни сообщества и стремится ограничить возможности первого подрывать последнее.
На этой первой стадии дебатов исходное допущение состояло в том. что позиция по отношению к мультикультурализму зависит и производ-на от позиции в споре либералов и коммунитаристов. Если ты либерал и лелеешь индивидуальную автономию, то будешь противником муль-тикультурализма как ненужного и опасного отступления от должного акцента на индивидуальность. Напротив, для коммунитариста мульти-культурализм — это правомерный способ защиты сообществ от разрушительных воздействий индивидуальной автономии и утверждения ценности сообщества. Этнокультурные меньшинства в особенности заслуживают такой защиты, отчасти оттого, что подвержены наибольшему риску, но также и потому, что они всё ещё сохраняют образ жизни сообщества, который можно защищать. В отличие от большинства этнокультурные меньшинства ещё не поддались либеральному индивидуализму и тем самым сохранили последовательный коллективный образ жизни.
Этот спор по поводу относительного приоритета и редуцируемости индивидов и групп доминировал в ранней литературе по мультикультурализму10. Защитники прав меньшинств соглашались, что они (эти права) несовместимы с приверженностью либерализма моральному индивидуализму и автономии личности, но утверждали, что это просто указывает на недостатки, внутренне присущие либерализму.
Таким образом, защитники мультикультурализма первоначально тянулись к коммунитаризму как возможному философскому основанию прав меньшинств. И наоборот, как мы видели в главе 5, естественная эволюция коммунитаризма шла в направлении некоторой формы мультикультурализма. В то время как первая волна коммунитаристов утверждала, что либеральная концепция Я непригодна в целом, как для большинства, так и для меньшинств, вторая волна делала более скромное утверждение о том, что основанный на автономии либерализм непригоден для тех отчётливо «культурно обособленных» групп, которые существуют в либеральных обществах. И действительно, как мы видели, и Сандел, и Тейлор упоминают именно нрава меньшинств как примеры коммунитаризма в действии и проявления «политики общего блага», невозможной для большинства или на общенациональном уровне.
‘'ОтжкитсльиопрсдставшелсЛ •индивидуалистичсчиио» лагержм.: INarveson
1991; Hartncy 1991]. По поводу «коммунитариеккого» лагеря см.: (Ciaret 1983; Van Dyke 1977; 1982; Addis 1992; Johnston 1989; McDonald 199In: I99W>; Svcnsson 1979; Karmis 1993]
Короче говоря, на первом этапе дискуссии отстаивание мультикульту-рализма предполагало одобрение коммунитаристской критики либерализма и рассмотрение прав меньшинств как защиты сплочённых и культурно обособленных групп от посягательств либерального индивидуализма
2. ВТОРОЙ ЭТАП: МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМ В РАМКАХ ЛИБЕРАЛИЗМА
Сейчас все более признаётся, что это — неплодотворный способ концептуализации большинства мультикультуралистских требований в западных демократических странах. Исходные допущения о «поразительной параллели» между коммунитаристской атакой на либерализм и понятием прав меньшинств всё более ставятся под сомнение".
Конечно, имеется несколько явно «коммунитаристских» групп. Это верно по отношению к изоляционистским этноконфессиональным группам, которые добровольно дистанцируются от большого мира, таким как гуттериты, амиши или евреи-хасиды. И некоторые из более изолированных или традиционалистских сообществ также могут соответствовать этому описанию «коммунитаристских» групп. Вопрос о том, как либеральные государства должны реагировать на такие нелиберальные группы, уже поднимался в параграфе 7 главы 5 (о свободе религии) и параграфе 4 главы 6, в контексте проблемы обучения гражданству.
Но большинство этнокультурных групп в западных демократических странах не хотят быть защищёнными от сил современности в либеральных обществах. Напротив, они хотят быть полными и равными участниками современных либеральных обществ. Это верно, например, по отношению к неграм в Соединённых Штатах, чья приверженность либеральным принципам в целом та же, что и у белых. Это также верно по отношению к большинству иммигрантских групп, стремящихся к включению и полному участию в жизни либерально-демократических обществ, с доступом к их образованию, технологии, грамотности, массовым коммуникациям и т.д. И это верно и в отношении большинства неиммигрантских национальных меньшинств, таких как квебекцы, фламандцы
См.: |Galenkamp 1993: 20-25). Вера в эту «поразительную параллель* есть отчасти результат языковой ошибки. Поскольку права меньшинств требуются группами и имеют тенденцию быть ософями для разных групп, то нх часто описывают как ■ коллективные права*. Тот факт, что большинство стремится иметь только «индивидуальные* права, а меньшинство — •коллективные», затем принимается за свидетельство того, что меньшинство каким-то образом является более «коллективистским*, чем большинство. Эта линия рассуждений содержит несколько non scquitur. Не все особые для разных групп права являются «коглек-тнвными*. и даже те. что являются ими в том или ином смысле, не обязательно свидетельствуют о «коллективизме». См. [Kymllcka 1995а: ch. 3).
или каталонцы. Некоторые из их членов могут стремиться к отделению от либерально-демократического государства, но если они хотят этого, то не для создания нелибералыюго коммунитаристского общества, а скорее чтобы создать своё собственное современное либеральное демократическое общество (см. (Newman 1996; Davis 1994; Keating, McGarry (eds) 2001]). Квебекцы хотят создать «особое общество», но это современное, либеральное общество с такими его атрибутами, как урбанизи-рованнная, светская, плюралистичная, индустриальная, бюрократизо-ванная, потребительская массовая культура.
Болес того, опросы общественного мнения показывают, что ситуация далека от противостояния либеральным принципам — часто нет никаких статистических различий между национальными меньшинствами и большинством в приверженности либеральным принципам. Иммигранты также вскоре усваивают основы либерально-демократического консенсуса, даже когда происходят из стран с малым опытом либеральной демократии или отсутствием такового. Приверженность индивидуальной автономии является глубокой и широко распространённой в современных обществах, пересекая этнические, лингвистические и религиозные разделительные линии36.
Короче говоря, преобладающая часть споров о мультикультурализ-ме идёт не между либеральным большинством и коммунитаристскими меньшинствами, но между либералами о смысле либерализма. Это дебаты между индивидами и группами, признающими основы либеральнодемократического консенсуса, но расходящимися по поводу интерпретации этих принципов в полиэтнических обществах, в частности, по поводу должной роли языка, национальности и этнических идентичностей в либерально-демократических обществах и институтах. Группы, требующие прав меньшинств, настаивают на том, что по крайней мере, некоторые формы публичного признания и поддержки их языка, практик и идентичностей не только совместимы с фундаментальными либерально-демократическими принципами, включая важность индивидуальной автономии, но даже могут требоваться этими принципами.
Это привело ко второму этапу дискуссии, в которой вопрос становится таким: каков возможный масштаб мультикультурализма в рамках либеральной теории? Перевод дискуссии в это русло не решает всех вопросов. Напротив, место мультикультурализма в либеральной теории остаётся очень спорным. Но это изменяет условия дискуссии. Вопрос больше не в том, как защитить коммунитаристские меньшинства от либерализма, но в том, нуждаются ли меньшинства, разделяющие базовые либеральные принципы, н правах меньшинств? Если группы действительно либеральны, почему их члены хотят прав меньшинств? Почему их не удовлетворяют традиционные общие права гражданства?
Этот тот вопрос, ответ на который Джозеф Рац попытался найти в своих последних работах. Рац настаивает на том, что автономия индивидов — их способность делать правильный выбор между достойными образами жизни — тесно связана с доступом к их культуре, с благоденствием и процветанием их культуры и с уважением, оказываемым их культуре другими. Мультикультурализм помогает обеспечить это культурное процветание и взаимное уважение [Raz 1994; 1998; Margalit, Raz 1990]. Другие либеральные авторы, такие как Дэвид Миллер, Яэль Тамир и Джефф Спиннер, выдвинули аналогичные аргументы относительно важности «членства в культуре» или «национальной идентичности» для современных стремящихся к свободе граждан [Tamir 1993; Miller 1995; Spinner 1994]. Я также пытался утверждать это [Kymlicka 1989а; 1995а]. Детали этой аргументации различаются, но каждый из нас по-своему доказывает, что есть жизненно важные интересы, связанные с культурой и идентичностью, которые полностью совместимы с либеральным принципами свободы и равенства и которые оправдывают наделение меньшинств особыми правами. Мы можем назвать это позицией «либерального культурализма».
Критики либерального культурализма выдвинули много возражений против всей этой линии аргументации. Некоторые отрицают то, что мы можем разумным образом отличить или выделить «культуры» или «культурные группы»; другие — что, если даже можно сделать осмысленным утверждение о том, что индивиды суть члены особых культур, у нас нет никаких оснований полагать, что благополучие или свобода индивида обязательно связаны каким-то образом с процветанием его культуры. Люди могут предпочесть иметь сильную связь с тем или иным языком или культурой, но это их выбор, а не потребность, и с либеральной точки зрения они должны нести ответственность за стоимость их выбора, а нс ожидать, что кто-то другой будет субсидировать эти «дорогостоящие вкусы»11.
Это важные возражения, но я думаю, что на них может быть дан ответ. В целом язык и культура, в которых растут люди, должны рассматриваться как часть их неизбираемых обстоятельств, а не как их добровольные вкусы. Действительно, доступ к своему языку и культуре иногда может быть предпосылкой самой способности делать осмысленный выбор. Необходимость отказаться от своего языка и культуры во имя других, хотя
" Едкую формулировку этих возражений см. [Waldron 1995]; ср. [Johnson 2000].
и не является чем-то невозможным, часто очень трудный и связанный со многими затратами процесс. И неразумно ожидать от меньшинств, чтобы они платили эту цену, в то время как члены большинства не стоят перед необходимостью подобных жертв1*.
В любом случае, эти возражения не смогли погасить энтузиазм по поводу либерального культурализма, который быстро стал предметом консенсуса среди либералов, работающих в этой области1'. Однако даже те, кто симпатизируют либеральному культурализму, стоят перед очевидной проблемой. Ясно, что некоторые виды прав меньшинств могут скорее подорвать, чем подкрепить автономию индивида. Это было бы верно, например, в отношении прав меньшинств, позволяющих группе лишать образования или здравоохранения детей или позволяющих группе насильственно ограничивать женщин домашней сферой. В то время как большинство этнокультурных групп на Западе разделяют те же базовые либеральные ценности, что и большинство, мы видели, что есть некоторые исключения, особенно некоторые консервативные этноконфессио-нальные группы, и эти нелиберальные группы могут потребовать права ограничивать свободы (некоторых из) своих членов. И даже когда группа меньшинств в целом усвоила либерально-демократические ценности, всё равно могут иметься давно устоявшиеся традиции или обычаи, которые конфликтуют с либеральным равенством и от которых группа возможно и не хочет отказываться. Например, группа иммигрантов может желать сохранить традиционные обычаи заключения брака по договоренности родителей, или традиционные правила развода, что и в том, и в другом случае может быть весьма неблагоприятным для женщин. Действительно, многие из этих потенциально нелиберальных практик или обычаев вращаются вокруг проблем гендера и сексуальности. Вследствие этого многие феминисты выразили обеспокоенность тем. что на практике мульти-культурализм обычно будет означать предоставление мужчинам группы власть над женщинами и сохранение традиционных форм гендерного неравенства1*. Права меньшинств, принимающие такой вид, подрывают, а не укрепляют индивидуальную автономию членов группы.
Поэтому важнейшей задачей, стоящей перед либеральными сторонниками мультикультурализма, является разграничение «плохих» прав меньшинств, предусматривающих ограничение индивидуальных прав,от «хоро-
" Или. по крайней мере, так я утверждаю. См. [Kymlicka 1995а; ch. 6].
Интересный вопрос, почему эта точка трения либерального культурализма, являющаяся явным отступлением от либеральных взглядов, доминировавших в течение нескольких десятилетий,стала настолько популярной. Подробнее см. об этом: [Kymlicka 2001: ch. 2].
•* Обсуждение потенциального конфликта между мультикультурализмом н равенством женщин см.: (Dcveaux 2001; Okin 1999; Shachar 2001].
ших» прав меньшинств, которые могут рассматриваться как дополняющие индивидуальные права. Я предложил различать два вида прав, которые может потребовать меньшинство. Первый включает в себя права группы против её собственных членов, предназначенные защищать группу от дестабилизирующего воздействия внутреннего инакомыслия (например, решения индивидов не следовать традиционным практикам или обычаям). Второй — права группы против большого общества, предназначенные для защиты группы от внешнего давления (например, экономических или политических решений большого общества). Я называю первый вид «внутренними ограничениями», а второй — «внешними защитами».
И то, и другое часто называют «коллективными правами», или «групповыми правами», но в связи с каждым из этих видов прав встают очень разные вопросы. Внутренние ограничения затрагивают внутригруппо- / вые отношения — этнокультурная группа может стремиться использовать власть государства, чтобы ограничить права своих членов во имя ^ групповой солидарности. Это создаёт опасность подавления индивидов. Критики «коллективных прав» в этом понимании часто рисуют образ теократических и патриархальных культур, где женщины угнетены и религиозная ортодоксия насаждается с помощью закона, как пример того, что может случиться, когда так называемым правам коллектива отдаётся приоритет перед правами индивида.
Конечно, группы свободны требовать некоторых верований или действий как условия членства в частных, добровольных организациях. Католическая организация может требовать того, чтобы её члены посещали церковь. Каждый в либеральном обществе имеет законное право решать, посещать церковь или критиковать религиозные догмы. Но если кто-то решит не посещать церковь или критиковать её догматы, он может быть лишён членства в этой церкви и в её добровольных организациях. Это просто неотъемлемая часть либерального права на свободу союзов, одной из наиболее фундаментальных гражданских свобод. Проблема внутренних ограничений возникает, однако, когда группа утверждает, что её члены фактически не должны иметь законного права решать, посещать или не посещать церковь, или ставить под сомнение религиозные верования. Это то, что имело место в оттоманской системе миллетов, рассмотренной в главе 5, где закон не давал людям права на отступничество или ересь. Сходным образом группа может утверждать, что её члены не должны иметь законного права на образование, на свободу выбора брачного партнёра или на равенство в разводе. Всё это будет внутренними ограничениями17.
|? Как мы видели в главе 5. эти внутренние ограничения могут принимать форму юридического ограничения некоторых гражданских свобод или создания такой ситуации, когда реализация этих свобод даётся такой ценой, что для индивидов de facto становится невозможным осуществлять свои (формальные) юридические права.
В противоположность этому внешние защиты касаются межгрупповых отношений, т.е. этническая или национальная группа может стремиться защищать своё особое существование и идентичность, ограничивая воздействие решений большого общества. Это тоже создаёт некоторые опасности — не подавления индивида внутри группы, но несправедливости между группами. Одна из групп может подвергаться маргинализации или сегрегации во имя сохранения специфики другой группы. Критики «коллективных прав» в этом понимании часто указывают на систему апартеида в Южной Африке как пример того, что может случиться, когда группа меньшинства требует особых мер защиты от большого общества.
Однако внешние защиты не обязательно должны создавать такую несправедливость. Наделение меньшинства особыми правами представительства, правами на землю, или языковыми правами не обязательно ставит её в положение господства над другими группами (и часто такого не происходит). Напротив, такие права могут рассматриваться как помещение фупн в более равные условия, благодаря уменьшению уязвимости меньшей группы по отношению к большей.
Эти два вида требований не всегда идут рука об руку. Некоторые этнические или национальные группы ищут внешних защит от большего общества, не стремясь законодательно накладывать внутренние ограничения на своих членов. Другие группы не требуют какой-либо внешней защиты от большего общества, но добиваются широких полномочий по контролю над поведением своих членов. Третьи требуют и того, и другого. Эти вариации ведут к фундаментально различным концепциям прав меньшинств, и важно определить, какой вид требований предъявляет группа.
Я полагаю, что ввиду своей приверженности индивидуальной автономии либералы должны скептически относиться к требованиям внутренних ограничений. Либеральный культурализм отвергает идею о том, что группы могут правомерно ограничивать основные гражданские или политические права своих членов во имя сохранения чистоты или аутентичности культуры и традиций группы. Однако либеральная концепция мультикультурализма может дать группам различные права против большого общества, для того чтобы уменьшить уязвимость группы перед экономическим или политическим могуществом большинства. Такие «внешние защиты» совместимы с либеральными принципами, хотя они тоже становятся нелегитимными, если, вместо того чтобы уменьшить уязвимость группы по отношению к большему обществу, позволяют меньшинству осуществлять экономическое или политическое господство над какой-либо другой группой.
Крайне упрощая, можно сказать, что права меньшинства совместимы с либеральным культурализмом.если (а) они защищают свободу индивида внутри группы и (б) способствуют отношениям равенства (отсутствию доминирования) между группами (см. [Kymlicka 1995а: ch. 3J)'\ Как я буду говорить об этом ниже, не всегда легко заранее определить, будет ли конкретное право, которого требует меньшинство, использовано для навязывания внутренних ограничений или создания внешних защит, и некоторые требования меньшинств неизбежно будут содержать элементы того и другого. Это часто требует большого внимания к деталям конкретного случая. Но я полагаю, что если мы предпримем такое исследование, то обнаружим, что в большинстве случаев этнокультурные группы в западных демократических странах на самом деле не стремятся ограничивать основные свободы своих членов и не стараются помешать им ставить под вопрос и пересматривать традиционные практики и обычаи14.
Например, когда негры или коренные народы добиваются специальных прав группового представительства в политических институтах большого общества, целью является обеспечить то, чтобы их интересы учитывались в решениях большого общества, не для того чтобы ограничить инакомыслие в своих группах20. Аналогичным образом, когда иммигранты добиваются финансирования своих художественных коллективов, или программ изучения родного языка, или освобождения от законодательства, объявляющего воскресенье нерабочим днем, или от правил,требующих ношения определённой одежды, они стремятся ограничить свою уязвимость перед экономическим или политическим могуществом большинства, а не ограничить свободу членов своих групп21.
'* Однако другие либеральные культуралисты утверждают, что в некоторых пределах внутренние ограничения могут быть приемлемы, пока члены группы имеют осуществимое право выхода из группы. К такому взгляду обычно склонны те. кто придерживаются «политической» концепции либерализма, коренящейся в ценности толерантности.а не «всеобъемлющей» концепции, коренящейся в ценное ти автономии (см., напр.: [Gabion 1995; Kukathai 1997; а также гл. 5 § 7 наст. над.). Рассмотрение сложностей тою. как определить, что является •осуществимым» правом выхода, см.: [Okin 1998:Green 1995].
'* Более детальное доказательство этого эмпирического утверждения см. [ Кущ-Иска 1998: ch. 4)
* Конечно, если они не используют гендерио несправедливых или других неэгалитарных правил для выбора таких представителей. Этого нс происходит в большинстве (ьсех>) случаев группового представительства в западных демократических странах. Некоторые из этих случаев см. [Phillips 1995].
11 Во многих из этих случаев подходящим решением может быть не освобождение меньшинства от закона или правила, но полный отказ от этого закона (см.: [Harry 2001: ch. 2: Kymlicka 1995л: 114-115: ср. Modood 19941). Я думаю, что это наилучший выход по огиошению, например, к законам о нерабочих днях. Но заметим, что это не возражение против требований меньшинства; это возражение против большинства, которое приняло закон для собственного удобства, и если большинство не способно или не хочет сделать такое изменение, то меньшинство должно быть вправе требовать освобождения от них.
Более сложным случаем являются права самоуправления для национальных меньшинств. С одной стороны, эти права передают полномочия меньшим политическим единицам, с тем чтобы национальное меньшинство не терпело бы поражения от большинства при принятии решений, особенно важных для его культуры — по образованию, иммиграции, развитию ресурсов, языка и семейному праву. В таком качестве это внешние защиты. С другой стороны, они также создают перспективу того, что национальное меньшинство будет использовать свои права самоуправления для ограничения гражданских или политических прав своих членов, и потенциально могут быть использованы для навязывания внутренних ограничений.
Будут ли права самоуправления использованы для наложения внутренних ограничений, в большой степени зависит от того, подлежит ли реализация этих прав некоторым конституционным ограничениям, применяющимся и к осуществлению законодательной власти в большом обществе. Ограничено ли самоуправление меньшинства гражданскими и политическими правами личности, защищёнными конституцией? Если мы посмотрим на реальные примеры самоуправления национальных меньшинств на Западе, то увидим, что они действительно подлежат тем же конституционным ограничениям, что и власть в большей политической единице. И пока эти конституционные ограничения остаются в силе, самоуправление меньшинства будет в первую очередь делом внешней защиты, а не наложения внутренних ограничений.
Короче говоря, большая часть прав меньшинств на Западе служит для уменьшения уязвимости групп меньшинств перед экономическим давлением и политическими решениями. Такие права предназначены для обеспечения того,чтобы большое общество не лишило меньшинство условий, необходимых для его выживания, а не для предотвращения участия членов меньшинств в нетрадиционных или неортодоксальных практиках.
Таким образом, на втором этапе дискуссии вопрос о мультикультура-лизме формулируется как вопрос либеральной теории, и целью является показать, что некоторые (но не все) требования прав меньшинств способствуют либеральным ценностям. По моему мнению, этот второй этап выражает подлинный прогресс. Теперь у нас есть более точное описание требований этнокультурных групп и более точное понимание нормативных проблем, встающих в связи с этим. Мы вышли за пределы бесплодного и ведущего к заблуждениям спора об индивидуализме и коллективизме.
Однако я думаю, что этому второму этапу тоже должен быть брошен вызов. В то время как в дискуссиях этого периода выработалось лучшее понимание природы большинства этнокультурных групп и их требований к либеральному государству, природа либерального государства и его требования к меньшинствам интерпретировались неправильно.
3.ТРЕТИЙ ЭТАП: МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМ КАК ОТВЕТ НА НАЦИЕСТРОИТЕЛЬСТВО
Позвольте мне объяснить. Исходное допущение, обычно разделяемое и сторонниками, и критиками мультикультурализма, состоит в том, что либеральное государство в своей обычной деятельности придерживается принципа «нарочитого невнимания» к этнокультурному многообразию. То есть государство безразлично к этнокультурным идентичностям своих граждан и к способности этнокультурных групп самовоспроизводиться с течением времени. С этой точки зрения либеральные государства обращаются с культурой таким же образом, как и с религией, т.е. как с чем-то таким, чему люди должны быть свободны следовать в своей частной жизни, но что не является заботой государства (пока они уважают права других). Как либерализм исключает возможность установления официальной религии, так не может быть и официальных культур, обладающих привилегированным статусом перед другими возможными альтернативами.
Это понятие благожелательного пренебрежения отлично от идеи либеральной нейтральности, рассмотренной в параграфе 4 главы 5, и сильнее её. Идея либеральной нейтральности состоит в том, что государство не должно ранжировать внутренние достоинства различных концепций достойной жизни, и этим подразумевается, что государство не должно утверждать, что говорить по-английски по своей сути более ценно, чем говорить по-французски, или быть христианином по своей сути более ценно, чем быть атеистом. Однако с либеральной нейтральностью совместимо поощрение государством того или иного языка или религии до тех пор, пока основание для этого видится не в их внутренней ценности. Например, возможно утверждать, что все должны говорить по-английски, не потому что это лучший язык, но просто потому что это наиболее распространённый язык, а значит, самое эффективное средство коммуникации. Аналогичным образом возможно сказать, что государство должно поддерживать национальную религию, не потому что это истинная религия, но потому что общество более гармонично, если каждый придерживается одной и той же религии. (Так считал Руссо.) Или, как мы видели в предыдущей главе, поощрение политического участия совместимо с нейтральностью, если делается для поддержки справедливых и стабильных институтов, но несовместимо, если делается на основании якобы присущей политическому участию внутренней ценности.
Поэтому нейтральность государства просто исключает некоторые аргументы и обоснования мер государственной политики, а именно, те, которые апеллируют к ранжированию внутренних достоинств концепций достойной жизни. Она не исключает меры поддержки того или иного языка, культуры или религии до тех пор, пока для этих мер предлагаются «нейтральные» основания.
Конечно, нейтральность государства для либералов необходимое условие справедливости, но оно не является достаточным. Тот факт, что есть нейтральные основания поощрять общую религию, не означает, что для государства правомерно провозглашать и поддерживать национальную религию. Напротив, либералы твёрдо придерживаются принципа, что государства должны не только избегать поддержки религии, исходя из нс-нейтральных оснований, связанных со спорными концепциями блага, но также избегать её поддержки вообще, даже из нейтральных оснований эффективности или социальной гармонии. Должно быть чёткое «разделение церкви и государства».
Другими словами, в области религии либералы верят не просто в идею государственной нейтральности, но в более сильную идею благожелательного пренебрежения. Должно быть строгое отделение церкви от государства, запрещающее любые государственные меры, ставящие одну религию в привилегированное положение по отношению к другим, независимо от того, насколько нейтрально обоснование таких мер.
Многие люди исходят из того, что такая же модель должна применяться и к этнокультурному разнообразию. В конце концов, нарочитое невнимание к религии, похоже, сработало очень хорошо в усвоении религиозного многообразия. После столетий гражданских войн между католиками и протестантами в Европе принцип нарочитого невнимания помог обеспечить относительный мир и спокойствие. Так почему же нам не применить эту модель строгого разделения также и к этнокультурному многообразию?
Например,Майкл Уолцерутверждает.что либерализм предусматривает «резкое разведение государства и этничности». Либеральное государство стоит над всеми разнообразными этническими и национальными группами в стране, «отказываясь одобрять или поддерживать их образы жизни, или активно интересоваться их социальным воспроизводством». Вместо этого государство «нейтрально по отношению к языку, истории, литературе, календарю» этих групп. Он заявляет, что наиболее ясным примером такого нейтрального либерального государства являются Соединенные Штаты, чьё нарочитое невнимание к этнокультурному многообразию отражено в том факте, что не имеется провозглашенного конституцией официального языка (Walzer 1992d: 100-101; ср. Walzer 1992b: 9]. Поэтому для иммигрантов стать американцами означает просто утвердить свою верность принципам демократии и индивидуальной свободы, определяемым конституцией США.
Действительно, некоторые теоретики утверждают, что именно это отличает либеральные «гражданские нации» от нелиберальных «этнических наций» (см. (Pfaff 1993: 162; Ignatieff 1993]). Этнические нации считают воспроизводство той или иной этнонациональной культуры и идентичности одной из своих важнейших целей. Напротив, гражданские нации безразличны к этнокультурным идентичностям своих граждан и определяют членство в нации исключительно через приверженность некоторым принципам демократии и справедливости. Стремление меньшинств к получению особых прав есть.с этой точки зрения, радикальное отступление от того, как традиционно действует либеральное государство. Поэтому бремя доказательства, что они нужны, должен нести тот, кто стремится к утверждению таких прав меньшинств.
Это то бремя, которые либеральные культуралисты, такие как Рац, пытаются нести с помощью своего понимания роли членства в определённой культуре в обеспечении свободы и самоуважения. Они пытаются показать, что права меньшинств дополняют, а не уменьшают индивидуальную свободу и равенство, и помогают удовлетворить потребности, которые иначе остались бы неудовлетворёнными в государстве, жёстко придерживающемся этнокультурной нейтральности.
Итак, исходным допущением на втором этапе дискуссии было то, что сторонники мультикультурализма должны продемонстрировать убедительные основания для отступления от норм нарочитого невнимания. Однако я полагаю, что эта идея о безразличии либерально-демократических государств (или «гражданских наций») к этнокультурным идентичностям явным образом ложна. И модель религии как описание взаимоотношений между либерально-демократическим государством и этнокультурными группами может лишь вводить в заблуждение.
Рассмотрим реальную государственную политику США. Исторически решения о границах штатов и времени их приёма в федерацию сознательно принимались таким образом, чтобы англофоны были большинством в каждом из 50 штатов. Это помогло установить доминирование английского языка на всей территории страны. И сохранение господства английского обеспечивается рядом текущих мер. Например, закон требует, чтобы дети учили английский язык в школах; закон требует от иммигрантов (в возрасте до 50 лет) изучить английский язык для получения американского гражданства; и de facto знание английского языка есть условие приёма на работу в государственные учреждения или получения работы по контракту с ними.
Эти решения не являются изолированными исключениями из некоторой нормы нарочитого невнимания. Напротив, они тесно взаимосвязаны, и, взятые вместе, они сформировали саму структуру американского государства и то, как государство структурирует общество. (Поскольку 40-50% ВНП в западных странах создаётся в государственном секторе, язык государства не то, чем можно пренебречь.)
Все эти меры государственной политики проводятся с намерением способствовать интеграции в то, что я называю «социетальной культурой».
Под социетальной культурой я понимаю культуру, сконцентрированную на определённой территории вокруг общего языка, который используется в большинстве социетальных институтов как в общественной, так и в частной жизни (в школах, СМИ, юридических учреждениях, экономике, управлении и т.д.). Я называю её социетальной культурой, чтобы подчеркнуть, что она предусматривает общий язык и социальные институты, а не общие религиозные представления, семейные обычаи или личные стили жизни. Социстальные культуры в современных либеральных демократических странах неизбежно плюралистичны, включают христиан и мусульман, иудеев и атеистов, герероссксуалов и гомосексуалистов, городских квалифицированных работников и фермеров, консерваторов и социалистов. Такое разнообразие является неизбежным результатом прав и свобод, гарантированных либеральным гражданам,особенно когда это соединяется с этнически неоднородным населением. Однако это разнообразие сбалансировано и ограничено языковой и институциональной сплочённостью — сплочённостью, не возникшей сама по себе, но как результат сознательной государственной политики.
Американское государство целенаправленно создало такую социе-тальную культуру и способствовало интеграции в неё граждан. Государство поощряло граждан рассматривать свои шансы в жизни как нечто связанное с участием в общих социетальных институтах, функционирующих на английском языке, и воспитало национальную идентичность, отчасти определяемую общим членством в социетальной культуре. И США не уникальны в этом отношении. Как я рассматривал это в главе 5, все либеральные демократии (возможно, за исключением Швейцарии) поставили себе эту цель — развитие общего национального языка и культуры. Это является частью стратегии «либерального национализма» для укрепления солидарности и политической легитимности в демократических государствах.
Конечно, англоговорящие американцы разделяют общую «культуру» лишь в очень узком смысле, поскольку ею не исключаются различия в религии, личных ценностях, семейных отношениях или выборе образа жизни”. Но, будучи узким, этот смысл далеко не тривиален. Напротив, как я буду говорить об этом ниже, попытки интегрировать людей в такую об-
Действительно, мое употребление понятия *социс1альная культура* в конфликте с тем, как понятие «культура* используется в большинстве академических дисциплин, где она определяется в очень насыщенном этнографическом смысле и относится к общим народным обычаям, привычкам и ритуалам. Граждане современного либерального государства не разделяют общей культуры в таком насыщенном этнографическом смысле — отсутствие общей насыщенной этнографической культуры это лаже часть самого определения либеральною общества. Но для либеральных форм правления равным образом принципиально важно, чтобы граждане разделяли общую культуру в другом, более узком смысле, как культуру общих языка и институтов.
щую социетальную культуру часто встречали серьёзное сопротивление. Хотя интеграция в этом смысле оставляет много места и для общественного, и для частного выражения индивидуальных и коллективных различий, некоторые группы тем не менее энергично отвергают идею о том, они должны рассматривать свои шансы в жизни как нечто связанное с социе-тальными институтами, оперирующими языком большинства.
Таким образом, нам требуется заменить модель «нарочитого невнимания» более точной моделью, признающей ключевую роль нациестрои-тельства в либеральных демократиях. Сказать, что государства занимаются нациестроительством, не означает сказать, что власть может развивать только одну социетальную культуру. Для государственной политики вполне возможно способствовать поддержанию двух или более социетальных культур в пределах одного государства. Действительно, как я буду рассматривать это ниже, именно это характеризует такие многонациональные государства, как Канада, Швейцария, Бельгия или Испания.
Однако в ходе истории почти все либеральные демократии в тот или иной момент предпринимали попытку распространить единую социетальную культуру на всю свою территорию2’. Это также не должно рассматриваться просто как культурный империализм или этноцентрические предубеждения. Как мы рассматривали это в главах 5 и 6, такое нациестроительство служит ряду важных целей: равенству возможностей, солидарности, доверию, делиберативной демократии (см. [Tamir 1993; Miller 1995; Canovan 1996])“.
]> Насколько я знаю, Швейцария является единственным исключением: она никогда не делала никаких серьезных попыток надавить на франке- и италогово-рящие меньшинства с целью интегрировать их в германоязычное большинство. Все остальные западные многонациональные государства в то или иное время предпринимали согласованные усилия по ассимиляции своих меньшинств, и только неохотно отказались от этого идеала.
:4 Конечно, такое нациестроительство может быть использовано и для реализации нелиберальных целей. Как пишет об этом Маргарет Канован, нация служит своеобразной ■батареей», питающей государства — существование общей национальной идентичности мотивирует и мобилизует граждан действовать во имя общих целей — и эти цели могут быть и либеральными, и нелиберальными [Canovan 1996: 80]. Либеральные реформаторы включают электробатарею нации. чтобы мобилизовать граждан на осуществление проектов демократизации, экономического развития и социальной справедливости; нелиберальные сторонники авторитаризма обращаются к нации для мобилизации граждан против предполагаемых врагов нации, будь то зарубежные страны или внутренние диссиденты. Вот почему нациестроительство в той же мерс присуще авторитарным режимам, как и демократиям (например. Испания при Франко, или Латинская Америка под властью военных диктаторов). Авторитарные режимы тоже нуждаются в «батарее» для достижения общественных целей в современных сложных обществах. Либеральные государства от нелиберальных отличает не наличие или отсутствие нациестроительства. но цели, на службу которым ставится на-циестроительство, и средства, используемые для их достижения.
Итак, государства участвуют в этом процессе «нациестроитель-ства» — процессе поощрения общего языка, чувства общего членства в социальных институтах, действующих на этом языке и равного доступа к ним. Решения относительно официальных языков, основных элементов образовательных программ и требований к получению гражданства — всё это делается с намерением распространить определённую культуру на всё общество и развить определённую национальную идентичность, основанную на участии в этой социеталыюй культуре.
Если эта модель нацисстроительства обеспечивает более точное описание современных либеральных демократических государств, то как это влияет на проблему мультикультурализма? Я убеждён, что она даёт нам совершенно новое видение этой дискуссии. Вопрос теперь более не в том, как обосновать отступление от нормы нарочитого невнимания, но в том, создают ли усилия большинства по нацисстроительству несправедливости для меньшинств? И если да, то могут ли права меньшинств помочь в защите от этих несправедливостей?
Это третий путь концептуализации данных дебатов. Я не могу здесь обсуждать все его следствия, но позвольте мне дать несколько примеров того, как эта новая модель может повлиять на спор о мультикультурализме.
4. ПЯТЬ МОДЕЛЕЙ МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМА
Как нациестроительство воздействует на меньшинства? Как отмечает Тейлор, процесс нациестроитсльства неизбежно ставит в привилегированное положение принадлежащих к культуре большинства:
Нели современное общество имеет «официальный» язык в наиболее полном смысле этого слова, т.е. поддерживаемый, насаждаемый и определенный государством язык и культура, на котором функционирует государство и экономика, то очевидно, что это огромное преимущество для людей, если это их язык и культура. Говорящие на других языках в явно худшем положении (Taylor 1997: 34; ср. Wrighl 2000:231].
Это означает, что принадлежащие к культурам меньшинств стоят перед выбором. Если все общественные институты действуют на другом языке, меньшинства стоят перед угрозой вытеснения из основных экономических, академических и политических институтов общества. Поставленные перед этой дилеммой^теныиинства, упрощённо говоря, имеют четыре основные варианта выбора2*:
•' Мятым вариантом может быть попытка свержения власти вооруженным путем и установления диктатуры меньшинства. 'Это нс выбор на Западе, но можно нидсть примеры этого в Африке (например, Руанда) или в Азии (например, Фиджи).
i) массовая эмиграция,особенно если рядом имеется процветающее и дружественное государство, готовое принять их. Такое редко случалось в новейшей истории Запада, но недавно произошло в Восточной Европе (например, массовая эмиграция этнических немцев из Казахстана в Германию или евреев из России в Израиль);
ii) примирение с интеграцией в культуру большинства, хотя и с попытками договориться о лучших или более справедливых условиях интеграции;
iii) борьба за права и полномочия самоуправления, необходимые для поддержки их собственной социетальной культуры, т.е. для создания своих экономических, политических и образовательных институтов, действующих на их языке;
iv) примирение с постоянной маргинализацией и стремление лишь к тому, чтобы быть оставленными в покое на задворках общества.
Каждый из этих вариантов отражает различные стратегии, которые меньшинства могут принять перед лицом нациестроительства. Чтобы быть успешными, каждая из них (за исключением эмиграции) требует некоторых шагов им навстречу со стороны государства. Они могут принять вид политики мультикультурализма, или самоуправления и языковых прав, или договорных и земельных прав, или освобождения от некоторых требований законодательства. Различные виды прав меньшинств отражают различные стратегии того, как ответить на «нациестроительное» давление государства и ограничить его.
Можно найти некоторые этнокультурные группы, укладывающиеся в каждый из этих четырёх вариантов (и другие группы, которые находятся между ними). Например, некоторые иммигрантские этнорелигиозные секты выбирают перманентную маргинализацию. Это представляется верным по отношению, например, к гуттеритам в Канаде или амишам в Соединённых Штатах. Но выбор примирения с маргинализацией может быть привлекателен только для этнорелигиозных сект, чья теология требует от них избегать контактов с современным миром. Гуттсритов и амишей не беспокоит их маргинализация, их отсутствие в университетах и законодательных органах, поскольку они считают эти «мирские» институты греховными.
Однако практически все иные этнокультурные меньшинства стремятся участвовать в жизни современного мира. И чтобы делать это, они должны либо интегрироваться, либо* добиваться самоуправления, необходимого для создания и поддержки своих собственных современных институтов. Поставленные перед таким выбором, этнокультурные группы реагировали различным образом. Я бегло остановлюсь на пяти типах этнокультурных групп, имеющихся в западных демократических странах: национальные меньшинства, иммигранты, изоляционистские этноконфсссиональныс группы, метеки и расовые кастовые группы. Каждый из этих типов будет рассмотрен относительно того, как на его повлияло нациестроительство большинства, какие требования прав меньшинств эта группа выдвигает в ответ на это нациестроительство, и как эти требования соотносятся с фундаментальными либеральнодемократическими принципами.
а. Национальные меньшинства
Под национальными меньшинствами я понимаю группы, которые составляли полные и функционирующие общества на своей исторической родине до тех пор, пока не были инкорпорированы в большее государство. Национальные меньшинства могут быть подразделены на две категории: «субгосударственные нации» и «коренные народы». Субгосударственные нации суть те, которые сейчас не имеют своего государства, в котором они были бы большинством, но могли иметь такое государство в прошлом или могли стремиться иметь такое государство. Они оказались в одном государстве с другими нациями в силу разных причин. Они могли быть аннексированы или завоёваны большим государством или империей в прошлом; или объединены с другим королевством при помощи династического брака. В немногочисленных случаях многонациональные государства возникли на основе более или менее добровольного соглашения между двумя или более национальными группами с целью создания взаимовыгодной федерации.
Коренными народами являются те, традиционные земли которых были захвачены поселенцами и которые был насильственно или с помощью договоров включены в состав государств, управляемых теми, кого они считают иностранцами. В то время как другие национальные меньшинства мечтают о том же статусе, что и у национальных государств, с аналогичными экономическими и социальными институтами и достижениями, коренные народы обычно стремятся к чему-то другому — к способности сохранять некоторый традиционный образ жизни и свои верования, участвуя тем не менее на своих условиях в жизни современного мира. Вдобавок к автономии, необходимой для осуществления этого проекта, коренные народы обычно требуют от большего общества уважения и признания для того, чтобы начать исправлять положение унижения, в котором они оказались в результате продолжавшегося десятилетиями или столетиями отношения к ним как гражданам второго сорта (или даже как не-гражданам или рабам).
Противопоставление коренных народов и субгосударственных наций ме является абсолютным, и нет общепризнанного определения того, что такое «коренные народы». Один из признаков, позволяющих отличить субгосударственные нации от коренных народов на Западе, является то, что первые были соперниками, но проигравшими в процессе формирования европейских государств, в то время как последние были изолированы от этого процесса вплоть до последнего времени и, таким образом, сохраняли досовременный образ жизни на протяжении значительной части этого столетия. Субгосударственные нации хотели бы создать свои собственные государства, но проиграли в борьбе за политическую власть, в то время как коренные народы существовали за пределами системы европейских государств. Таким образом, каталонцы, баски, фламандцы, шотландцы, валлийцы, корсиканцы, пуэрториканцы и квебекцы — это субгосударственные нации, в то время как саами, ину-иты, маори и американские индейцы — коренные народы. И в Северной Америке, и в Европе последствия инкорпорации были значительно более катастрофическими для коренных народов, чем для других национальных меньшинств26.
Однако, будучи инкорпорированы, и субгосударственные нации, и коренные народы обычно сопротивлялись нациестроительству и воевали за сохранение или восстановление своих институтов самоуправления, часто действующих на их языке, для того чтобы жить и работать в своей культуре. Они требуют сохранить или восстановить свои школы, суды, средства массовой информации, политические институты и т.д. Чтобы достичь этого, они обычно требуют какого-то вида автономии. В крайних случаях это могут быть требования полного отделения, но чаще — региональной автономии в какой-то форме. Обычно они мобилизуются на почве национализма, используя язык «нации» для описания и обоснования этих требований самоуправления. В то время как идеология национализма обычно рассматривает полную независимость как «нормальную» или «естественную» конечную цель, экономические или демографические причины могут сделать это недостижимым для некоторых национальных меньшинств. Кроме того, становится всё более ясным, что значительный уровень самоуправления может быть достигнут в пределах большого государства, так что растёт интерес к изучению этих форм самоуправления, таких как федерализм.
Короче говоря, национальные меньшинства обычно отвечали на на-циестроительство большинства борьбой за большую автономию, которую они используют для строительства своей конкурирующей нации, а значит,для защиты и распространения своей социетальной культуры на всю свою традиционную территорию. Действительно, они часто стараются использовать для нациестроительства те же средства, что и большинство, например, стараются контролировать школьную программу и
■'* О различии между коренными народами и другими национальными меньшинствами и его значении для требований прав см.: [Anaya 1996; Kymlicka 2001: ch.6|.
язык обучения в своём регионе, язык государственной службы, требования в области иммиграции и натурализации и проведение внутренних границ. Мы можем ясно видеть это в случае с фламандским или квебекским национализмом, который заботится именно о приобретении и применении этих возможностей нациестроительства, чтобы сохранить или восстановить свою социетальную культуру. Но это все более верно и по отношению ко многим коренным народам по всему миру, которые усвоили язык «нации» и участвуют в масштабной кампании «нациестроительства», требующей применения намного больших прав самоуправления и создания многих новых общественных институтов'7.
Как либеральные демократические государства должны реагировать на такие национализмы меньшинства? Исторически либеральные демократии пытались подавить их, часто жестоко. Например, в XVIII и XIX вв. Франция запрещала использование баскского и бретонского языков в школах и печатных изданиях и запрещала любые политические ассоциации, стремившиеся к поддержке национализма меньшинства; британцы в Канаде лишали квебекцев их франкоязычных институтов и языковых прав и провели по-новому политические границы так, чтобы квебекцы не составляли большинства ни в одной провинции. Канада также запретила аборигенным народам создавать политические ассоциации в поддержку своих национальных требований; и когда Соединённые Штаты завоевали свои юго-западные территории в войне с Мексикой в 1848 г., они лишили давно живущее там испаноязычное население его языковых прав и институтов, ввели тесты на грамотность, чтобы затруднить им голосование, и поощряли массовую иммиграцию в этот регион с тем, чтобы испаноязычные граждане оказались в меньшинстве.
Все эти меры были направлены на то, чтобы ослабить национальные меньшинства и ликвидировать любое чувство особой национальной идентичности. Это обосновывалось тем, что меньшинства, рассматривающие себя как отдельные «нации», будут нелояльными и потенциально сепаратистскими. И часто утверждалось, что меньшинства — особенно коренные народы — отсталы и нецивилизованны, и в их интересах быть включёнными (даже против своей воли) в состав более цивилизованных и прогрессивных наций. Поэтому подавление национальных меньшинств часто были первой целью нациестроительных кампаний большинства'*.
;г О потребности в аборигенном «нациестроительстве» (и обосновании его) cm.:|RCAP 1996; Alfred 1995]. "
•'* Здесь встаёт вопрос, прекрасно сформулированный к заглавии знаменитой статьи Уолкера Коннора «Нациестроительство или нацисразрушснис?» (Connor 1972]. По прайде говоря, имело место и то, и другое. Национальные государства обычно пытались построить общую национальную принадлежность путем разрушения любого существовавшего до этого чувства особой национальной принадлежности у меньшинств.
Но отношение либеральных демократических государств к национализму меньшинств резко изменилось в XX в. Всё более признаётся, что подавление национализма меньшинств было ошибочным и с эмпирической, и с нормативной точки зрения. Эмпирические данные говорят о том, что подавление национальных меньшинств с целью их интеграции в доминирующую нацию просто не работает. Западные государства недооценили прочность национальной идентичности меньшинств. Характер национальной идентичности может измениться быстро — герои, мифы и традиционные костюмы. Но сама идентичность — чувство того, что мы — отдельная нация, со своей национальной культурой — гораздо стабильнее. Либерально-демократические власти иногда использовали все имеющиеся в их распоряжении средства для разрушения чувства особой идентичности среди своих национальных меньшинств, от запрета племенных обычаев до запрета школ на языке меньшинств. Но несмотря на столетия юридической дискриминации, социальных предубеждений и безразличия, национальные меньшинства сохранили своё ощущение принадлежности к особым нациям и стремление к национальной автономии.
В результате там, где государство обрушивается на чувство особой национальной принадлежности меньшинства, часто происходит усиление, а не уменьшение угрозы нелояльности и сепаратистских движений. Действительно, недавние исследования этнонациональных конфликтов по всему миру показывают, что институты самоуправления уменьшают вероятность сопряжённых с насилием конфликтов, в то время как отказ в правах самоуправления или отмена их, как правило, ведёт к эскалации конфликта (см. [Gurr 1993, 2000; Hannum 1990; Lapidoth 1996]). Судя по опыту западных демократий, наилучшим способом обеспечить лояльность национальных меньшинств является признать их чувство особой национальной принадлежности, а не атаковать его.
Более того, подавлению национализма меньшинства трудно дать нормативное обоснование. В конце концов, если большинство может заниматься легитимным нациестроительством, почему этого не могут делать национальные меньшинства, особенно те, которые были не на добровольной основе включены в большее государство? Конечно, либеральные принципы ставят пределы тому, как национальные группы могут осуществлять нациестроительство. Либеральные принципы исключают любые попытки этнических чисток, лишения людей гражданства или нарушений прав человека. Эти принципы будут также требовать того, чтобы любая национальная группа, реализующая проект нациестроительства, уважала право других наций в пределах своей юрисдикции защищать и создавать свои национальные институты. Например, квебекцы имеют право утверждать национальные права перед лицом остальной части Канады, но только если они уважают права аборигенных народов Квебека утверждать национальные права перед лицом остальной части Квебека.
Эти ограничения важны, но, я полагаю, они всё-таки оставляют значительное место для легитимных форм национализма меньшинств. Более того, эти пределы, вероятно, будут аналогичными и для национальных меньшинств, и для большинства. При всех прочих равных условиях национальные меньшинства должны иметь те же инструменты нациестро-ительства, что и нация большинства, и подлежать тем же либеральным ограничениям. Другими словами, то, в чём мы нуждаемся — это последовательная теория допустимых форм нациестроительства в либеральных демократических странах. Я не думаю, что теоретики политики уже разработали такую теорию. Одним из многочисленных вредных побочных эффектов господства модели «нарочитого невнимания» является то, что либеральные теоретики никогда открыто не поднимали этот вопрос”.
Объём этой работы не позволяет мне обосновать здесь какую-то определённую теорию допустимого нациестроительстваw, но я просто настаиваю на том, что это уместный вопрос, который мы должны рассмотреть. Вопрос не в том, «дали ли нам национальные меньшинства убедительные основания отказаться от нормы нарочитого невнимания?», но в том, «почему национальные меньшинства не должны иметь тех же самых прав на нациестроительство, что имеет большинство?». Именно в этом контексте следует оценивать национализм меньшинств, т.е. как ответ на нациестроительство большинства, с использованием тех же средств нациестроительства. И бремя доказательства, несомненно, лежит на тех, кто хотел бы отказать национальным меньшинствам в тех же правах на нациестроительство, которые национальное большинство считает для себя чем-то само собой разумеющимся.
6. Иммигрантские группы
Под иммигрантскими группами я имею в виду группы, сформировавшиеся в силу решений индивидов и семей покинуть свою родину и эмигрировать в другое общество, часто при этом оставив своих друзей
Как отмечает Норман, эти попроси о нравственной составляющей нацне-строигельства проигнорировали лаже философы, работающие над проблемами национализма. Они склонны задаваться этим вопросом относительно национальных государств, а не осуществляющих нациестроительетво государств. Другими словами, философы национализма обычно принимают существование национальных государств как данность, и спрашивают, хорошо ли иметь мир.сосюящий из национальных государств. Они не изучают процессы, благодаря которым вообще-то и были созданы национальные государства (то есть какие методы нациестроительства допустимы) (Norman 1999:60].
“ Предварительную попытку разработать критерии отличения либеральных форм нациестроительства от нслиберальных см. (Kymlicka. Opal&ki 2001). Еще одной новой работой, посвященной обсуждению этики нациестроительства, является [Norman 2001).
и родственников. Обычно такое решение принимается в силу экономических причин, хотя иногда и в силу политических — чтобы переехать в более свободную или более демократическую страну. Со временем, со вторым и последующими поколениями, рождёнными в новой стране проживания они дают начало этническим сообществам с различной степенью внутренней сплочённости и организации.
Но очень важно немедленно различить две категории иммигрантов — тех, кто имеет право стать гражданами, и тех, кто не имеет такого права. И в научной литературе, и в широких общественных дискуссиях много путаницы возникает из-за смешения этих двух случаев. Я буду использовать термин «иммигрантская группа» только для первого случая. Вторую категорию иммигрантов, которых я буду называть «метеками», я буду рассматривать ниже.
Таким образом, иммигранты — это люди, которые прибывают в соответствии с иммиграционной политикой, которая даёт им право стать гражданами по прошествии относительно короткого периода времени — допустим, от 3 до 5 лет — при выполнении лишь минимальных условий (например, изучение официального языка и некоторые познания относительно истории и политических институтов страны). Таковой является традиционная политика в сфере иммиграции главных «иммигрантских стран» — Соединённых Штатов, Канады и Австралии.
Исторически иммигрантские группы реагировали на нациестроитель-ство большинства совершенно иначе, чем национальные меньшинства. В отличие от национальных меньшинств вариант конкурирующего на-циестроительства не является ни желательным, ни возможным для иммигрантских групп в западных демократических странах. Обычно они слишком малы и территориально разбросаны, чтобы надеяться воссоздать свою исконную социетальную культуру с нуля в новой стране. Вместо этого они традиционно принимали ожидавшееся от них — интеграцию в большую социетальную культуру. Действительно, немногие иммигрантские группы возражали против требования изучить официальный язык как условия получения гражданства, или изучения официального языка их детьми в школе. Они принимают то, что их шансы в жизни и в ещё большей степени шансы их детей будут связаны с участием в деятельности основных институтов, функционирующих на языке большинства.
Западные демократические страны сейчас имеют более чем двухсотлетний опыт интеграции таких групп, и мало что указывает на то, что легальные иммигранты с правом стать гражданами представляют какую-либо угрозу единству или стабильности либеральной демократии. Есть мало примеров (если они вообще существуют) иммигрантских групп, мобилизующихся вокруг сепаратистских движений, или националистических политических партий, или поддерживающих революционные движения, стремящиеся свергнуть избранную власть. Вместо этого они интегрируются в существующую политическую систему так же, как интегрируются экономически и социально'1.
Таким образом, иммигранты нс оказывают сопротивления нацис-строительным кампаниям большинства, нацеленным на интеграцию их в большее общество. Однако то, что иммигранты пытаются делать, — это договориться об изменении условий интеграции. Действительно, многие сегодняшние дискуссии о «мультикультурализме» в иммигрантских странах являются именно спорами о пересмотре условий интеграции. Иммигранты требуют более толерантного или «мультикультурного» подхода к интеграции, который позволил бы им сохранить различные аспекты их этнического наследия даже в ходе их интеграции в общие институты, оперирующие на языке большинства. Иммигранты настаивают лишь на том, что им должно быть позволено сохранить некоторые из их старинных обычаев, касающихся еды, одежды, отдыха, религии, и объединяться друг с другом для поддержания этих обычаев. Это не должно рассматриваться как нечто непатриотичное или «неамериканское». Более того, институты большого общества должны быть адаптированы так, чтобы обеспечить большее признание и учёт этих этнических идентичностей — например, школы и другие общественные институты должны учитывать их религиозные праздники, одежду, пищевые ограничения и т.д.
Как либеральные демократические страны должны реагировать на такие требования иммигрантского мультикультурализма? Опять же, либеральные демократии исторически сопротивлялись таким требованиям. До 1960-х годов все три основные иммигрантские страны придерживались «англоконформистской» модели иммиграции. То есть от иммигрантов ожидали ассимиляции, усвоения существующих культурных норм, с тем чтобы со временем они стали неотличимы от коренных граждан в речи, одежде, отдыхе, кухне, размерах семьи, идентичности и т.д. Слишком заметная «этничность» в публичном поведении рассматривалась как непатриотичность. Эта крайне ассимиляционистская политика рассматривалась как необходимость для того, чтобы иммигранты стали лояльными и продуктивными членами общества.
Однако все более признается, что этот ассимиляционистский подход не является ни необходимым, ни оправданным. Он не необходим, потому
" Стоит отмстить, что в основных иммигрантских странах получившие убежище беженцы включаются в эту категорию иммигрантов, имеющих право стать гражданами. Действительно, государственная политика по отношению к расселению и натурализации беженцев практически идентична той же политике в отношении иммигрантов, и исторически беженцы следовали той же модели интеграции, что и более добровольные иммигранты.
что нет никаких свидетельств того, что иммигранты, гордящиеся своим национальным наследием, с меньшей вероятностью будут лояльными и продуктивными гражданами своей новой страны. И он не может быть оправдан, поскольку налагает несправедливые тяготы на иммигрантов. Государство де-факто и де-юре накладывает на иммигрантов целый ряд требований как условие их успеха, и часто эти требования слишком трудны и дорогостоящи, чтобы иммигранты могли их выполнить. Поскольку иммигранты не могут ответить на это принятием своей собственной программы нациестроительства, но должны пытаться интегрироваться как только могут, будет только справедливым, если государство минимизирует затраты, связанные с требуемой им интеграцией.
Другими словами, иммигранты могут потребовать более справедливых условий интеграции. Это требование обычно включает два основных компонента: а. Необходимо признать, что интеграция не осуществляется за один день, но является трудным и длительным процессом, который охватывает ряд поколений. Это означает, что особые меры по адаптации (например, оказание услуг на родном языке) часто требуются для иммигрантов в переходный период; 6. Необходимо обеспечить, чтобы общие институты, в которые интегрируются иммигранты, обеспечивали ту же степень уважения, признания и учёта идентичности и практик иммигрантов, которую они традиционно оказывают идентичности и практикам большинства. Это требует систематического изучения наших социальных институтов, чтобы увидеть, не ставят ли их правила и символы в плохое положение иммигрантов. Например, надо изучить коды одежды, общественные праздники, даже ограничения по росту и весу, чтобы узнать, не дискриминационны ли они по отношению к некоторым иммигрантским группам. Нам также необходимо изучить, как изображаются меньшинства в школьных учебных программах или средствах массовой информации, чтобы убедиться, не являются ли они стереотипными и не признающими вклада иммигрантов в историю страны или мировую культуру. Эти меры необходимы для того, чтобы либеральные государства обеспечивали иммигрантам справедливые условия интеграции.
В этом издании нет возможности обсуждать в деталях справедливость каждой из этих мер государственной политики. Требования справедливости не всегда очевидны, особенно в отношении людей, которые решили переселиться в страну, и политические теоретики мало что сделали для прояснения этой проблемы.'Но становится всё очевиднее, что это важный вопрос, в котором необходимо разобраться. Дело не в том, дали ли иммигранты нам убедительное основание для отказа принимающего государства от политики нарочитого внимания, но скорее в том, как обеспечить, чтобы меры государственной политики, принуждающие и направленные на ассимилацию иммигрантов, были справедливыми?
в. Изоляционистские этноконфессиональныс группы
В то время как большинство иммигрантов желают участвовать в жизни большого общества,есть некоторые небольшие иммигрантские группы, добровольно самоизолирующиеся от него и избегающие участия в политике или гражданском обществе. Как я отмечал ранее,этот выбор — добровольная маргинализация — скорее всего будет привлекательным только для тех этноконфессиональных групп, чья теология требует от них избегать всех контактов с современным миром, таких как гуттери-ты,амиши или хасиды (все они эмигрировали от преследований за веру). Их не заботит маргинализация по отношению к большому обществу и политической системе, поскольку они рассматривают их «мирские» институты как греховные и стремятся сохранить тот же изолированный традиционный образ жизни, что у них был на родине.
Чтобы избежать контакта с современным миром и сохранить традиционный образ жизни, эти группы добиваются исключений из различных законов. Например, они требуют освобождения от военной службы или выполнения обязанностей присяжных, поскольку это вовлекло бы их в деятельность мирской власти. Они требуют освобождения от закона об обязательном образовании, чтобы их дети не подвергались разлагающим влияниям (например, они добиваются права забирать детей из школы до достижения ими 16 лет и освобождать их от изучения некоторых частей основной учебной программы, которые рассказывают о жизни современного мира).
Ответ этих групп на нациестроительство большинства очень отличен от того, что дают и национальные меньшинства, и иммигранты. В конце концов, нациестроительство имеет целью интегрировать граждан в современную социетальную культуру, с с£ обычными академическими, экономическими и политическими институтами, а это именно то, чего эти этнорелигиозные секты хотят избежать. Ьолее того, законы, от которых эти группы добиваются освобождения, составляют сердцевину современного нациестроительства (например, массовое образование).
Как либеральные демократии должны реагировать на такие требования освобождения от нациестроительства большинства? Может показаться удивительным, что исторически западные демократические страны принимали многие из этих требований. Удивительно это потому, что по собственному признанию эти группы часто не имеют никакой лояльности к государству. Более того,-часто они внутренне организованы нелиберальным образом. Они препятствуют попыткам своих членов ставить под сомнение традиционные практики или религиозные авторитеты (и даже часто пытаются помешать детям приобрести способности к такой критической рефлексии) и могут ограничивать женщин домашней сферой. Они не являются и ответственными гражданами страны в целом в том смысле, что их совершенно не интересует решение проблем в большом обществе (например, их не интересует, как решать проблемы городской бедности, загрязнения окружающей среды или наркомании)’2.
Как я отмечал в главе 6, Джефф Спиннер называет эти группы «частичными гражданами», поскольку они добровольно отказываются от прав и от обязанностей демократического гражданства [Spinner 1994]. Они не реализуют своё право голосовать и занимать должности (и право на социальные пособия), но тем же самым они стараются избежать своей гражданской обязанности помогать в решении проблем страны. Поэтому в отличие от большинства иммигрантских групп и национальных меньшинств эти этнорелигиозные секты отвергают принципы лояльности государству, либеральных свобод и гражданской ответственности.
Тогда почему требования этих групп принимались? Отчасти потому, что (по крайней мере в Северной Америке) эти люди прибывали тогда, когда и Соединённые Штаты, и Канада отчаянно нуждались в иммигрантах для заселения западных пограничных территорий и были готовы пойти на уступки для получения больших групп иммигрантов с полезными сельскохозяйственными навыками. Непонятно, почему сегодня либеральные демократии должны быть столь же готовыми идти на уступки для вновь прибывающих этнорелигиозных сект.
И действительно неясно, является ли правомерным с точки зрения либерально-демократических принципов предлагать такие уступки. В конце концов, эти группы лишают свободы своих членов и избегают гражданских обязанностей по отношению к другим членам общества. В силу этих причин на протяжении многих лет предпринимались различные попытки лишить их этих освобождений и заставить эти группы выполнять гражданский долг (например, служить в армии и выполнять обязанности присяжных), заставить их детей полностью проходить обязательное обучение в школе с тем, чтобы они научились быть компетентными демократическими гражданами, способными участвовать в жизни внешнего (по отношению к сектам) мира.
Однако в целом большинство демократических стран продолжают терпеть эти группы до тех пор, пока они вопиющим образом не причиняют вреда своим членам (например, осуществляя сексуальное насилие над детьми), пока они не пытаются навязывать свои взгляды посторонним, пока их члены по закону* имеют право покидать секту. Эта
Они. конечно, признают большую ответственность за решение любых проблем. возникающих в их сообществе. Но справедливость требует, чтобы мы уделяли внимание проблемам и за пределами нашего непосредственного окружения, даже когда мы не являемся причиной их возникновения. См. гл. 6. примеч. 31 и сопровождающий текст.
толерантность обычно обосновывается либо с помощью коммунита-ристской концепции свободы религии, либо тем, что этим группам были даны особые обещания, когда они прибывали в страну — исторические обещания, которые не давались другим иммигрантам".
Все эти три первые тина групп — национальные меньшинства, иммигранты и этнорелигиозные секты — являются объектами нациестроительных программ большинства. Когда либеральные государства начали свои проекты распространения общей социетальной культуры на всю территорию государства и столкнулись с этими группами, они стали оказывать на них давление с целью их интеграции.
Последние два типа групп, которые я буду рассматривать, а именно, метеки и расово-кастовые группы, подобные афроамериканцам, очень отличны в этом отношении. На них не только не давили с целью интегрировать в культуру большинства, им фактически запрещали интеграцию. В то время как первые три типа групп испытывали давление, направленное на их интеграцию, даже если сами они этого не хотели, две последние группы насильственно удерживались отдельно, даже если хотели интегрироваться. Эта история их исключения продолжает порождать многие трудности для западных демократий.
г. Метеки
В то время как изоляционистские группы, такие как амиши, добровольно отказываются от гражданства, есть некоторые мигранты, которым никогда не дают возможности стать гражданами. Вообще-то это разнородная категория людей, включающая нелегальных иммигрантов (например, незаконно проникших в страну или просрочивших визу и тем самым проживающих незаконно, как многие мексиканцы в Калифорнии или североафриканцы в Италии) и временных мигрантов (въехавших, например, в качестве беженцев, ищущих временного убежища, или гастарбайтеров, таких как гурки в Германии). Когда они въезжали в страну, их не рассматривали в качестве будущих граждан или даже проживающих на долгосрочной основе, и вообще-то им даже не разрешили бы въехать, если бы рассматривали их в таком качестве. Однако, несмотря на официальные правила, они поселились на более или менее постоянной основе. В принципе и до некоторой степени в действительности многие из них стоят перед угрозой депортации, если будут выслежены властями или будут осуждены за преступление. Но тем не менее в некоторых странах они составляют внушительные по размерам сообщества, работают, легально или нелегально, и могут вступать в брак и создавать
” Сопоставление либеральной и коммуннтарнсткой концепций свободы рели-
ши см. в гл. 5 наст. над.
семьи. Это верно, к примеру, в отношении мексиканцев в Калифорнии, турок в Германии или североафриканцев в Италии или Испании. Заимствуя термин из античной Греции, Майкл Уолцер называет эти группы «метеками», т.е. проживающими на долгосрочной основе людьми, гем не менее исключёнными из полиса (Walzer 1983]. Поскольку перед метеками стоят огромные препятствия — правовые, экономические, социальные и психологические — на пути интеграции, они обычно занимают маргинальное положение в большом обществе.
Говоря в общем, основным требованием метеков является урегулирование их статуса в качестве постоянных жителей и получение доступа к гражданству. По сути, они хотят иметь возможность интеграции в большое общество — следовать путём иммигрантов, даже несмотря на то что первоначально они не были допущены в качестве таковых.
Как либеральные демократические государства должны реагировать на это требование доступа к гражданству? В ходе истории западные страны отвечали на эти требования по-разному. Некоторые из них — особенно традиционные иммигрантские страны — хотя и неохотно, принимают эти требования. Гастарбайтеры, остающиеся после окончания их первоначального трудового контракта, часто могут получить право постоянного проживания, и для нелегальных иммигрантов проводятся периодические амнистии, так что со временем они приобретают юридический статус и социальные возможности, аналогичные иммигрантам.
Но некоторые страны — особенно те, которые не воспринимают себя как иммигрантские —сопротивляются этим требованиям. Они не только не признают этих людей в качестве иммигрантов — они вообще не допускают в страну никаких иммигрантов и могут не иметь никакой установленной процедуры или инфраструктуры для их интеграции. Кроме того, многие из этих метеков либо нарушили закон для того, чтобы въехать в страну (нелегальные иммигранты), либо нарушили обещание возвратиться в свою страну (гастарбайтеры), так что они не рассматриваются как достойные гражданства. Более того, страны, не имеющие традиции принимать новых переселенцев, часто проявляют больше ксенофобии и склонны рассматривать всех иностранцев как потенциальную угрозу безопасности, или как потенциально нелояльных, или просто как неисправимо «чуждых». В этих странах, наиболее известными примерами которых являются Германия, Австрия и Швейцария, официальная политика состоит не в том, чтобы пытаться интегрировать метеков в национальное сообщество, но в том, чтобы заставить их покинуть страну либо путём высылки, либо добровольно.
Можно видеть, как эта политика отражается в концепции «мульти-культурализма», которая возникла для мигрантов, лишённых доступа к гражданству — концепции, очень отличающейся от принятой в иммигрантских странах вроде Канады и Австралии. Например, в некоторых землях (Lander) Германии до 1980-х годов власти не допускали турецких детей в немецкие классы, а вместо этого создавали отдельные классы для турок, где часто преподавание велось на турецком языке учителями, ввезёнными из Турции, и учебная программа концентрировалась на подготовке детей к жизни в Турции. Это называлось «мультикуль-турализмом», но в отличие от мультикультурализма для иммигрантов в США, Канаде или Австралии он не рассматривался как способ обогащения или дополнения германского гражданства. Он, напротив, был принят потому, что эти дети не рассматривались как граждане Германии. Это было способом сказать, что на самом деле этим детям здесь не место, что их настоящий дом — Турция. Это было способом подтвердить, что они чужаки, а не граждане. Мультикультурализм без предложения гражданства есть почти без вариантов рецепт исключения и рационализации этого исключения3'.
Короче говоря, надежда была на то, что, если метеков лишить возможности гражданства и оставить в стране только с сомнительным правовым статусом и если им постоянно повторять, что их дом — это их страна происхождения и их не желают иметь здесь в качестве членов общества, то они в конце концов уедут.
Но становится очевидным, что этот подход к метекам нежизнеспособен и порочен, эмпирически и нравственно. Эмпирически стало ясно, что метеки, прожившие в стране несколько лет, вряд ли уедут, даже если у них будет только сомнительный юридический статус. Это особенно верно тогда, когда метеки вступают в брак и имеют детей. В этот момент их новая страна, а не страна происхождения, становится их домом. Действительно, это может быть единственным домом для детей и внуков метеков. Как только они осели, создали семью и начали растить детей, ничто, кроме высылки, не может заставить метеков вернуться в родную страну.
Таким образом, политика, основанная на надеждах на добровольное возвращение, просто нереалистична. Волее того, она угрожает большому обществу. Ибо вероятным результатом такой политики будет создание перманентно лишённого прав, отчужденного и расово отличного низшего класса. Метеки могут создать оппозиционную субкультуру, в которой сама идея стремления к успеху в основных социальных институтах рассматривается с подозрением. Предсказуемые последствия могут включать некоторую смесь политического отчуждения, преступности и религиозного фундаментализма среди иммигрантов, особенно второго поколения. Это, в свою очередь, ведёт к усилению расовой напряжённости и даже насилия в обществе.
" От этой предшествовавшем модели сейчас отказались, и Германия приближается к тому, что я налил иммжрантской моделью мультикультурализма.
Чтобы избежать этого, в западных демократических странах, даже неиммигрантских, намечается тенденция принимать программы амнистии для нелегальных иммигрантов и давать гражданство гастарбайтерам и их детям. По сути, длительно проживающие метеки всё чаще рассматриваются так, как если бы они были легальными иммигрантами, им разрешают следовать иммигрантским путём интеграции и поощряют это.
Это нс только благоразумно, но и является требованием морали. Ибо сама идея либеральной демократии подрывается наличием группы долгосрочных резидентов, не имеющих права стать гражданами. Либеральная демократия — это система, в которой люди, подчинённые политической власти, имеют право участвовать в формировании этой власти. Иметь постоянных резидентов, подчинённых власти государства, но не имеющих права голосовать, — значит создавать что-то вроде кастовой системы, подрывающей демократические устои государства (см. [Baubock 1994; Carens 1989; Walzer 1983; Rubio-Marin 2000]).
Конечно,эти люди прибыли без всяких надежд или обещаний на приобретение прав стать гражданами, и даже могли прибыть нелегально. Но, к некоторому моменту, первоначальные условия их пребывания в стране становятся нерелевантными. На практике это теперь дом метеков, и они де-факто являются членами общества, нуждающимися в правах гражданства.
д. Афроамериканцы
Последней группой, очень важной в сегодняшнем американском теоретизировании о мультикультурализме, являются негры (афроамериканцы), потомки рабов, ввезённых в Соединённые Штаты с XVII по XIX в. При рабовладении рабы не рассматривались как граждане или даже как «лица», но просто как собственность рабовладельца наряду с его зданиями и скотом. Хотя рабство и было отменено в 1860-е годы и неграм дали гражданство, они по-прежнему вплоть до 1950-х и 1960-х годов были объектами сегрегационных законов, требовавших, чтобы они посещали отдельные школы, служили в отдельных частях армии, ездили в отдельных вагонах поездов и т.д. И хотя эти дискриминационные законы ныне отменены, свидетельства говорят о том, что негры по-прежнему подвергаются всеобъемлющей неформальной дискриминации при найме на работу и сдаче жилья и по-прежнему непропорционально сконцентрированы в низшем классе и в бедных районах.
Афроамериканцы находятся в уникальном отношении к американскому нациестроительству. Как и метеки, исторически они исключались из членства в нации. Но в отличие от метеков обоснованием этого было не то, что они граждане какой-то другой страны, куда должны возвратиться. Негры в Америке вряд ли могут рассматриваться как «иностранцы» или «чужие», поскольку они пребывают в США почти так же давно, как и белые, и не имеют иностранного гражданства. Вместо этого они были успешно денационализированы — им было отказано в членстве в американской нации, но их нс рассматривали и как принадлежащих к какой-то другой нации.
Афроамериканцы нс похожи на все другие этнокультурные группы на Западе. Они не соответствуют модели добровольной иммиграции не только потому, что были привезены в Америку недобровольно в качестве рабов, но также потому, что препятствовали (а не поощряли) их интеграции в институты культуры большинства (через расовую дискриминацию и законы против смешения рас и обучения грамотности). Не соответствуют они также и модели национального меньшинства, поскольку у них нет исторической родины на территории Америки или своего унаследованного языка. Они происходят из разных африканских культур с разными языками, и нс делалось никаких попыток держать вместе рабов общего этнического происхождения. Напротив, люди, принадлежавшие к одной культуре (и даже одной семье), обычно в Америке разделялись. Более того, до освобождения запрещались законом попытки воссоздать структуры их культуры (например, все формы ассоциаций негров за исключением церквей были противозаконны). Таким образом, положение афроамериканцев практически уникально.
В свете этих сложных обстоятельств и трагической истории афроамериканцы выдвигают сложный, уникальный и меняющийся набор требований. Движение за гражданские права в Соединённых Штатах в 1950-1960-е годы рассматривалось многими его сторонниками как предоставление возможности неграм последовать иммигрантским путём интеграции через более строгое проведение в жизнь антидискрими-национных законов. Однако те афроамериканцы, которые скептически относятся к возможности следовать иммигрантским путём интеграции, пошли по противоположному пути — требовали определить негров как «нацию» и развивать какую-то программу чёрного национализма. Большая часть новейшей истории афроамериканской политической мобилизации может рассматриваться как борьба между этими двумя конкурирующими проектами.
Но ни один из них не является реалистичным. Наследие векового рабства и сегрегации создало такие барьеры для интеграции, с которыми иммигранты просто не сталкиваются. В результате, несмотря на юридические победы движения за гражданские права, негры остаются непропорционально сконцентрированными на нижних ступенях экономической лестницы, даже после того как осуществилась интеграция позднее прибывших не-белых иммигрантов (например, азиатов). Но территориальная разбросанность негров делает выбор национального сепаратизма столь же нереалистичным. Даже если бы у них была общая негритянская национальная идентичность, которой у них нет, в Соединённых Штатах нет такого региона, где негры составляли бы большинство.
В результате всё более признаётся, что для афроамериканцев должен быть выработан особый подход, включающий разнообразные меры.
В их числе может быть компенсация за несправедливость в прошлом, особая помощь в интеграции (например, позитивная дискриминация), гарантированное политическое представительство (например, такая нарезка избирательных округов, чтобы создавались округа, где большинство избирателей — негры) и поддержка различных форм самоорганизации чернокожих (например, субсидии для исторически негритянских колледжей и для образования, ориентированного на потребности негров).
Может показаться, что эти различные требования тянут в разных направлениях, поскольку некоторые из них способствуют интеграции, а другие кажутся усиливающими сегрегацию, но каждое отвечает различным частям сложной и противоречивой реальности, в которой находят себя афроамериканцы. Долгосрочной целью является способствовать их интеграции в американскую нацию, но очевидно, что это длительный процесс, который может сработать, только если существующие негритянские сообщества и институты будут укрепляться. Некоторая степень краткосрочной отдслённости и «чёрной сознательности» необходима дтя достижения долгосрочной цели — интегрированного и не замечающего цвета кожи общества".
Трудно определить, какие именно принципы должны использоваться дтя оценки этих требований, каждое из которых является спорным. Как и в отношении большинства, здесь должны рассматриваться и моральные, и практические факторы. Из всех этнокультурных групп афроамериканцы, возможно, страдают от наибольших несправедливостей, как в смысле плохого обращения с ними в прошлом, так и их нынешней участи. Следовательно, с точки зрения нравственности американское правительство обязано неукоснительно исправлять эти несправедливости. Более того, как и в случае с метеками, результатом этого продолжающегося исключения было развитие «сепаратистской» и оппозиционной субкультуры, в которой сама идея стремления к успеху в рамках «белых» социальных институтов воспринимается многими неграми с подозрением. Цена того, что такой субкультуре, позволили возникнуть, огромна как для самих негров, обречённость которых на жизнь в бедности, маргинализацию и насилие усугубляется, так и для общества в целом в плане растраты человеческого потенциала и эскалации расовых кон" Полезный анализ статуса и требований афроамериканцев и их связи с либерально-демократическими нормами см.: [Spinner 1994: Gutman. Appiah 1996: Brooki 1996;Cochran 1999. Kymhcka 2001: ch. 9].
фликтов. Учитывая такую цену, кажется и благоразумным, и нравственным принимать любые реформы, необходимые для исправления такой ситуации.
Можно ещё много говорить о требованиях каждой из этих групп или о других типах групп, существующих в мире. Но, я надеюсь, было сказано достаточно для того, чтобы проиллюстрировать важность возможности учёта требований каждой группы в качестве определения несправедливостей, которые нациестроительство большинства навлекло (или могло навлечь) на них, и в качестве обозначения условий, при которых нациестроительство большинства перестанет быть несправедливым. Важно отметить, что во всех пяти рассмотренных мной случаях меньшинства не говорят, что программы нациестроительства по своей природе недопустимы. Но они настаивают, что программы нациестроительства должны учитывать определённые условия и ограничения. Если мы попытаемся объединить эти различные требования в более широкую концепцию этнокультурной справедливости, можно сказать, что нациестроительство большинства в либерально-демократической стране допустимо при следующих условиях:
а) никакие группы долгосрочных резидентов не подвергаются перманентному исключению из членства в нации, как это происходит с метеками или расовыми кастовыми группами. Каждый, живущий на данной территории, должен иметь возможность получить гражданство и стать равным членом нации, если пожелает этого;
б) в той мере, в какой на иммигрантов и другие этнокультурные меньшинства оказывается давление с целью их интеграции в нацию, социокультурная интеграция, которая требуется для членства в нации, должна пониматься в «тонком» смысле, предусматривая прежде всего институциональную и лингвистическую интеграцию, а не принятие каких-то конкретных обычаев, религиозных представлений или стилей жизни. Интеграция в общие институты, оперирующие на общем языке, должна оставлять как можно больше места для выражения индивидуальных и коллективных различий и в общественной, и в частной сфере, и общественные институты должны быть адаптированы к тому, чтобы дать место выражению идентичности и практик этнокультурных меньшинств. Другими словами, концепция национальной идентичности и национальной интеграции должна быть плюралистичной и толерантной;
в) национальным меньшинствам позволяется заниматься своим собственным нациестроительством, чтобы дать им возможность сохраниться в качестве особых социетальных культур.
В ходе истории эти три условия редко удовлетворялись в западных демократических странах, но в них заметнее становится тенденция к большему их принятию. Эта тенденция отчасти отражает прагматичс-ские соображения: предшествующие попытки исключать метеков, ассимилировать иммигрантов и подавлять национализмы меньшинств просто оказались не в состоянии достичь цели, так что испытываются новые модели межэтнических отношений. Но в этом также отражается и признание нравственной неправомерности предыдущей политики.
Те модели, которые я рассматривал в этом параграфе, конечно, являются обобщениями, а не проявлениями «железных законов». Некоторые метеки, иммигрантские группы и национальные меньшинства не мобилизуются для того, чтобы требовать прав меньшинств, и даже там, где они мобилизуются, некоторые западные демократии продолжают сопротивляться этим требованиям37. Даже Соединённые Штаты иногда отклоняются от обычной тенденции к интеграции иммигрантов, особенно если от вновь прибывших ожидается, что они вскоре вернутся в свою страну (как это было с первыми кубинскими беженцами в Майами).
Степень, в которой национальные меньшинства способны поддерживать отдельную социетальную культуру, тоже существенно варьирует. В некоторых странах национальные меньшинства почти полностью интегрированы (например, бретонцы во Франции). Даже в Соединённых Штатах степень и успех националистических мобилизаций различается от случая к случаю. Например, сравните чиканос на юго-западе с пуэрториканцами. Чиканос не смогли сохранить свои испаноязычные юридические, образовательные и политические институты после недобровольного вхождения в состав Соединённых Штатов в 1848 г., и они не мобилизуются на почве национализма, чтобы попытаться воссоздать эти институты. Напротив, пуэрториканцы очень успешно мобилизовались для защиты своих испаноязычных институтов и прав самоуправления, когда были против своей воли включены в состав Соединённых Штатов в 1898 г., и продолжают демонстрировать сильное националистическое сознание. Степень националистической мобилизации также сильно различается у различных индейских племен в Америке’7.
И даже там, где эти требования принимаются, они часто остаются спорными, уязвимыми перед изменениями общественного мнения и сменой правящей партии”. Тем не менее общая тенденция ясна: западные страны сегодня демонстрируют сложную модель нацисстроитель-ства, ограниченного правами меньшинств. С одной стороны, западные страны остаются «нациестроящими» государствами. Все западные государства продолжают осуществлять те разновидности политики на-циестроительства, которые были мной рассмотрены ранее. Ни одна из западных стран не отказалась от права принимать такие меры. С другой стороны, эти меры государственной политики всё более ограничиваются для того, чтобы удовлетворить требования меньшинств, которые чувствуют угрозу своей самобытности. Меньшинства требуют (и постепенно получают) различные права, которые помогают обеспечить, чтобы нациестроительство не исключало метеков и расовые кастовые группы, или чтобы не было насильственной ассимиляции иммигрантов, или чтобы не подрывалось самоуправление национальных меньшинств.
То, что происходит сегодня в «реальном мире либеральных демократий», есть сложная диалектика государственного нациестроительства (требований государства к меньшинствам) и прав меньшинств (требований меньшинств к государству). Мы можем изобразить это на рис. 4.
Иструменты государственною нациестроительства:
- политика гражданства - централизация власти
• законы о языке - национальные СМИ.символы, праздники
■ политика в области образования - воинская служба
- государственная политика занятости
| Государственная политика в области нациестроительства |
|---|
| Требования меньшинств в области правТребования меньшинств в области прав:- иммигрантский мультикультурализм • включение метеков- многонациональный федерализм - освобождения по религиозным основаниям |
Рис. 4. Диалектика нациестроительства и прав меньшинств
“ Однако стоит отмстить, что ни одна аападкал страна в реальное ги нс повернула вспять ни один из 5Ш важнейших сдвигов в политике.т.е. ни одна страна, примявшая мульти культуры мам. впоследствии от него не отказалась, ни одна страна, принявшая федеративное устройство, впоследствии не вернулась к централизации, и т.д.
По моему мнению, важно рассматривать обе половины этого цикла вместе. Слишком часто в дискуссиях о правах меньшинств люди смотрят только на нижнюю половину рисунка и спрашивают, почему наглые и агрессивные меньшинства добиваются «особого статуса» или «привилегий». Что даёт меньшинствам право предъявлять такие требования к государству? Но если мы посмотрим на верхнюю половину рисунка, становится ясно, что требования прав меньшинствами должны рассматриваться и в контексте государственного нациестроительства, и как ответ на него. Меньшинства действительно предъявляют требования к государству, но одновременно они являются ответом на требования государства, направленные против меньшинств. То есть права, которых требуют метеки, расовые группы, иммигранты и национальные меньшинства, действительно служат для защиты их от реальных или потенциальных несправедливостей, которые в ином случае были бы результатом нациестроительства.
Если наличие государственной политики нациестроительства помогает обосновать права меньшинств, то можно также повернуть это наоборот и сказать, что принятие прав меньшинств помогает обосновать государственное нациестроительство. В конце концов, мы не можем просто принимать как само собой разумеющееся, что для либерального государства легитимно оказывать давление на меньшинства во имя интеграции их в институты, действующие на языке большинства. Что даёт государству право настаивать на общем национальном языке, системе образования,экзаменах на получение гражданства и т.д. и навязывать всё это меньшинствам? Как было показано в главах 5 и 6, либеральные националисты утверждают, что есть некоторые правомерные цели, которые достигаются с помощью этих мер нациестроительства, такие как распределительная справедливость и делиберативная демократия, и я с этим согласен. Но неправомерно достигать этих целей, настаивая на ассимиляции, исключая или лишая прав меньшинства, которые часто уже и так находятся в неблагоприятном положении. Не будучи дополненным и ограниченным правами меньшинств, государственное нациестроительство скорее всего будет угнетательским и несправедливым. В то же время там, где эти права меньшинств присутствуют, государственное нациестроительство может выполнять некоторые легитимные и важные функции.
Итак, сегодня в западных демократических странах проводится сложный комплекс сильных мер нациестроительства, соединяющихся с сильными формами прав меньшинств. Я думаю, что этот метод можно распространить на рассмотрение других видов этнокультурных групп, которые не укладываются ни в одну из представленных здесь категорий, таких как цыгане в Словакии или русские поселенцы в странах Балтии. В каждом из этих случаев, я полагаю, их требования мультикультура-лизма можно характеризовать как ответ на (с их точки зрения) несправедливости, возникающие в результате политики нациестроительства39. Требования каждой группы могут определяться как несправедливости, к которым приводит для них нациестроительство большинства, и обозначаться как условия, при которых нациестроительство большинства перестанет быть несправедливым. Важной задачей, стоящей перед любой либеральной теорией мультикультурализма, является достижение лучшего понимания и выражения этих условий этнокультурной справедливости40.
5. НОВЫЙ ФРОНТ В МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИСТСКИХ ВОЙНАХ?
До сих пор я сосредоточивал внимание на существенных сдвигах в сегодняшних дебатах о мультикультурализме. Однако имеется одно важное допущение, общее для всех трёх стадий дискуссии: а именно, что их целью является оценка справедливости требований меньшинств. Эта концентрация на справедливости отражает тот факт, что оппозиция мультикуль-турализму традиционно выражалась на языке справедливости. Критики мультикультурализма долгое время утверждали, что справедливость требует от государственных институтов «цветовой слепоты». Наделение правами на основании членства в группах рассматривалось как по своей сути случайное в нравственном отношении и дискриминационное, с необходимостью создающее граждан первого и второго сорта.
Поэтому главной задачей, стоящей перед любым защитником мультикультурализма, было попытаться преодолеть это исходное допущение и показать, что отклонения от «слепых к различиям» правил, которые принимаются с целью дать место этнокультурным различиям, не являются по своей сути несправедливыми. Как уже говорилось, это делалось в основном двумя способами: а) выявлением того, как основные общественные институты во многих отношениях не безразличны к этнокультурным идентичностям людей, но скрыто или явно подогнаны под интересы и идентичности большинства; и б) подчёркиванием важности некоторых интересов, которые обычно игнорируются либеральными теориями
” Требования этих других видов групп см.: [Kymlicka. Opalski (cds) 2001).
* Я думаю, что соотношение между политической практикой и политической теорией н этом случае интересным обра.том отличается от других тем, к которым мы обращались. В прсдыдущих'Гланах были представлены нормативные теории, предназначенные для того, чтобы они руководили нами в изменении статус-кво и создали бы новые, еще не существующие сейчас модели справедливости или демократии. В этой главе даются попытки нормативного осмысления практик мультикультурализма, уже существующих в западных демократиях, но игнорируемых предшествующими политическими теоретиками. Теории мультикультурализма иногда напоминают -сову Минервы».
справедливости, например, заинтересованности в признании, идентичности, языке и культурной принадлежности. Если мы примем одно из этих утверждений или оба из них, то сможем представить мультикульту-рализм не как несправедливые привилегии или возмутительные формы дискриминации, но как компенсацию за несправедливые преимущества, совместимую со справедливостью и даже требуемую ею.
На мой взгляд, эти споры о справедливости уже утихли. Но остаётся много сделать по оценке справедливости конкретных форм мульти-культурализма или прав меньшинств. Старые представления о том, что мультикультурализм по своей сути несправедлив, сейчас широко дискредитированы. Я не подразумеваю под этим, что защитники мультикульту-рализма добились успеха в воплощении в жизнь всех или большинства их требований, хотя в западных демократиях наличествует явная тенденция большего признания прав меньшинств41. Я скорее имею в виду, что условия общественной дискуссии изменились в двух весьма важных отношениях: а) немногие продолжают думать, что справедливость можно просто определить через слепые к различиям правила или институты. Вместо этого сейчас признаётся, что слепые к различиям правила могут поставить в невыгодное положение те или иные группы. Требует ли справедливость общих правил для всех или различных правил для разнообразных групп — это должно оцениваться в каждом отдельном случае, в конкретном контексте, а не заранее; б) в результате бремя доказательства теперь сместилось. Теперь оно лежит не только на плечах защитников мульти-культурализма, которые должны демонстрировать, что предлагаемые ими реформы не создадут несправедливостей. Она равным образом ложится и на сторонников слепых к различиям институтов, которые должны показать, что статус-кво не создаёт несправедливостей для меньшинств.
Таким образом, первоначальные, базирующиеся на справедливости основания огульно отвергать мультикультурализм постепенно исчезли. Это не означает, что исчезла оппозиция мультикультурализму. Но она теперь принимает иной вид: критики сместили фокус внимания со справедливости на вопросы социального единства, сосредоточиваясь не на справедливости или несправедливости тех или иных мер государственной политики, но скорее на том, что общая тенденция к мультикультурализму угрожает подорвать те гражданские добродетели, идентичности и практики, на которых держится здоровье демократии.
Это сосредоточение внимания на гражданской добродетели и политической стабильности представляет собой открытие второго фронта в «мультикультуралистских войнах». Многие критики утверждают, что политика мультикультурализма ошибочна не потому, что она неспра-
“ Ксть также тенденция кодификации прав меньшинств на международном
уровне. См.: [Anaya 1996; de Varenncs 1996; Kymlicka. Opalski (cds) 2001: Part 3].
ведлива сама по себе, но потому, что подрывает политическое единство и социальную стабильность в долгосрочном плане. Почему эта политика воспринимается как дестабилизирующая? В основе этого лежит обеспокоенность тем, что мультикультурализм предусматривает «политизацию этничности», и что любые меры, повышающие значимость этничности в общественной жизни, являются подрывающими единство. Со временем они порождают спираль конкуренции, недоверия и антагонизма между этническими группами. Меры, усиливающие значимость этнических идентичностей, действуют «как коррозия металла, разъедая те узы, которые связывают нас вместе как нацию» (см. (Ward 1991: 598]; ср. (Schlesinger 1992; Schmidt 1997]).
Эта обеспокоенность имеет серьезные основания. Как это было рассмотрено в главе 6, растет страх по поводу того, что гражданственность в либеральных демократиях приходит в упадок, и, если требования групп будут и далее разрушать чувство общих гражданских целей и солидарности, то это было бы убедительным доводом для решения не принимать политику мультикультурализма.
Другой разновидностью той же обеспокоенности является аргумент о том, что чрезмерный акцент на «политику признания» может подорвать способность нашего общества осуществлять «политику перераспределения». Чем больше мы подчёркиваем наши культурные различия,тем менее вероятно, что мы будем вместе бороться с экономическим неравенством. С этой точки зрения надо выбирать между борьбой с иерархией статусов и борьбой с экономической иерархией. Имплицитным допущением при этом является то, что, столкнувшись с таким выбором, первенство следует отдать борьбе с экономической несправедливостью41.
Это интересный вопрос — должны ли мы больше беспокоиться об экономическом неравенстве, чем о статусном неравенстве. Если бы вы были чернокожим родителем, о чём бы вы больше заботились: чтобы ваш ребёнок достиг среднего уровня доходов или чтобы он не был жертвой расистских оскорблений? Если бы вы были родителем подростка-гомосексуалиста. вы выбрали бы школу, которая максимизирует экономические перспективы ребенка, или школу, которая минимизирует его стигматизацию и преследования? Далеко не ясно, является ли материальное неравенство более важным для жизненного успеха людей, чем неравенство статуса.
*•' В число авторов, утверждающих, что политика признания прав меньшинств размывает основы политики перераспределения (и исходящих из того, что последней надо отдать предпочтение), входят: (Gillin 1995; Barry 2001: Harvey 1996: ch 12; Wolfe, Lausen 1997|. По повозу противоположного взгляда — что признание дополняет перераспредслеиие — см.: | Fraser 1998: 2000, Young 2000а, Phillips 2000; Banting 2000; Tully 2000:470].
Но действительно ли мм стоим перед выбором между этими целями? На самом ли деле верно, что мультмкультурализм размывает поддержку государства благосостояния и политику перераспределения? Есть много досужих спекуляций на эту тему, но удивительно мало эмпирических данных4-'. Здесь требуются надёжные данные, поскольку можно убедительно утверждать и противоположное: а именно, что как раз отсутствие мультикультурализма подрывает узы гражданской солидарности. В конце концов, если мы примем два главных требования сторонников мультикультурализма — а именно, что основные институты предвзяты в пользу большинства и что результатом этой предвзятости является ущерб важным интересам, связанным с идентичностью и осознанием себя как личности, — то можно ожидать, что меньшинства будут чувствовать себя исключёнными из «слепых к различиям» основных институтов и испытывать отчуждение и недоверие к политическому процессу. Тогда мы вправе предсказать, что признание мультикультурализма на самом деле укрепляет солидарность и способствует политической стабильности, убирая барьеры, препятствующие меньшинствам всем сердцем принять политические институты большого общества. Эта гипотеза по меньшей мере так же правдоподобна, как и противоположная гипотеза о том, что мультикультурализм размывает социальное единство.
У нас нет систематических данных, чтобы решающим образом подкрепить или опровергнуть одну из этих конкурирующих гипотез. Есть фрагментарные свидетельства, позволяющие предположить, что мультикультурализм укрепляет, а не подрывает социальное единство. Например, опыт Канады и Австралии — двух стран, официально принявших политику мультикультурализма, — явно противоречит утверждению о том, что иммигрантский мультикультурализм способствует политической апатии, или нестабильности, или взаимной враждебности этнических групп. Напротив, эти две страны лучше интегрируют иммигрантов в общие гражданские и политические институты, чем любая другая страна в мире. Более того, обе эти страны добились разительного уменьшения предубеждений и впечатляющего роста дружбы народов и межнациональных браков. Нет никаких свидетельств, что стремление к более справедливым условиям интеграции иммигрантов подорвало демократическую стабильность (см. [Kymlicka 1998: ch. 1]).
В отношении требований самоуправления меньшинствами ситуация более сложная, поскольку эти требования включают построение отдельных институтов и усиление особой национальной идентичности. Тем самым они создают феномен конкурирующих национализмов в одном
" Барри утверждает. чю негативное воздействие ыультикультуралм uu иа перераспределение счъ одна и 1 важных причин для того, чтобы его отвергнуть, но не приводит никаких свидетельств, чю но негативное воздействие существует.
государстве. Научиться управлять этим — очень трудная задача для любого государства. Однако даже здесь есть значительные данные о том. что признание самоуправления для национальных меньшинств помогает, а не угрожает политической стабильности. Исследования этнических конфликтов во всём мире многократно подтверждают, что «ранняя, продуманная деволюция со значительно большей вероятностью предотвращает этнический сепаратизм, чем способствует ему» (см. [Horowitz 1991: 224]). Непризнание прав меньшинств, а именно отказ дать национальным меньшинствам автономию или, ещё хуже, решение ликвидировать уже существующую автономию (как это было в Косово) ведёт к нестабильности (см. [Gurr 1993; Lapidoth 1996; Weinstock 1999)).
Необходимо проделать намного большую работу по изучению воздействия мультикультурализма на социальное единство и политическую стабильность. Их соотношение, несомненно, будет меняться от случая к случаю, и, следовательно, здесь требуются тонкие эмпирические исследования. Неясно, могут ли философские спекуляции принести здесь много пользы: нам следует подождать большего количества и более качественных данных44. Но, как и обеспокоенность по поводу справедливости, обеспокоенность но поводу социального единства не может дать никаких оснований для того, чтобы отвергнуть мультикультурализм в целом: нет оснований заранее полагать, что есть неизбежное противоречие между мультикультурализмом и демократической стабильностью.
** Утверждения философов о соотношении между правами меньшинств и социальным единством часто спекулятивны вдвойне: сначала мы спекулируем об источниках социального единства («узах, которые связывают»), и затем — о том, как права меньшинств влияют на эти узы. Ни первое, ни второе не основывается на надёжных эмпирических данных. Например, некоторые политические философы полагают, (а) что именно общие ценности создают узы социального единства и современных либеральных государствах и (б) что иммигрантский мультикультурализм и (или) многонациональный федерализм снижают уровень общих ценностей. Не существует хороших свидетельств в пользу любой из этих спекуляций. Я серьезно сомневаюсь в том. что права меньшинств уменьшают общие ценности, но в равной степени сомневаюсь и в том, что именно общие ценности удерживают общество вместе (см. гл. 5 наст. изд.). Другие философы налагают, что именно общий опыт, общие идентичности, общая история, общие проекты или общие разговоры удерживают^страну вместе. У нас мало данных для поддержки таких утверждений об источниках социального единства (и ещё меньше данных о том, как права меньшинств влияют на эти факторы). Мы просто не знаем, каковы источники социального единства в полиэтничных и многонациональных государствах. Выступать против прав меньшинств на том основании, что они подрывают узы социального единства, следовательно, является вдвойне спекулятивным: мы не знаем, каковы реальные узы социального единства, и не знаем, как влияют на них права меньшинств.
6. ПОЛИТИКА МУЛЫИКУЛЬТУРАЛИЗМА
Как и коммунитаризм и гражданский республиканизм, мультикультурализм — это двуликий Янус: у него есть смотрящая вперёд (прогрессивная) и обращённая назад (консервативная) стороны. К идее мультикультурализма иногда взывают консерваторы, боящиеся того, что либерализм и автономия личности размывают традиционные обычаи и практики «насыщенных» культурных сообществ и подрывают их способность следовать коммунитаристской политике общего блага. К мультикультуралистской риторике такого рода обращаются традиционалистские элиты, чтобы предотвратить изменения внутри своей социальной группы, ограничить её открытость внешнему миру и отстоять некоторое эссенциалистское понимание своей «аутентичной» культуры или традиции. В большой степени это просто старомодный культурный консерватизм, изъясняющийся новым языком мультикультурализма и проявляющий хорошо знакомый страх консерваторов перед открытостью. мобильностью, многообразием и автономией, которые несут с собой модернизация и глобализация. Он «мультикультуралистский» в том смысле, что принимает разнообразие групп внутри большого общества, но отвергает любую идею многообразия или инакомыслия внутри каждой группы.
Но это не единственный и не самый распространённый вид мультикультуралистской политики на Западе. К мультикультурализму часто обращаются прогрессивные силы, придерживающиеся либеральных ценностей и желающие бороться с практиками исключения и стигматизации, которые препятствуют членам меньшинств в полной мере пользоваться своими либеральными правами и честной долей ресурсов. К мультикультуралистской риторике такого типа обращаются маргинализованные группы для того, чтобы бросить вызов традиционным иерархиям статуса и атаковать привилегированное положение того или иного пола, религии, цвета кожи, стиля жизни или сексуальной ориентации. Рассматриваемый таким образом мультикультурализм является врагом культурного консерватизма, отражает и содержит в себе открытость, плюрализм и автономию, которую несут с собой модернизация и глобализация.
Мультикультурализм принимает столь различные формы потому, что модернизация — это вызов не только основному обществу, но и меньшинствам. К мультикультурализму м^гут обращаться меньшинства для атаки на конформизм и консерватизм большого общества и для давления на него с тем, чтобы оно приняло новые реальности открытости и плюрализма. Но некоторые члены меньшинств сами боятся этой новой открытости и обращаются к мультикультурализму именно для того, чтобы обосновать подавление свободы и приносимых ею изменений. В результате мультикультурализм иногда используют либералы против
узкой и конформистской концепции национальной куль консерваторы для обоснования узкого и конформистсм культуры меньшинства.
Как и в случае с коммунитаризмом и гражданским р мом, политические следствия мультикультурализма отче того, принимают ли апеллирующие к либерализму либср> ку о способности к пересмотру целей и множественносп Ксли принимают, то. вероятно, это будет либеральной р: мультикультурализма. бросающей вызов неравенству ст£ няющей индивидуальную свободу. Если нет, то скорее нс-окажется консервативная форма мультикультурализма, ст менять либеральные принципы коммунитаристской пол! блага, по крайней мере на локальном или групповом уроЕ
В этом отношении мультикулыурализм характеризус литической неопределенностью, что и национализм, ответ он является. Как к национализму могут обращаться для koi либо «насыщенной» и исключающей других консерватив* циональной идентичности, либо «ненасыщенной» («томkoi щей других либеральной формы, так и мультикультурали* на национализм может принимать либеральный или кс вид. Действительно, их динамика, по-видимому, взаимо-рапьные формы нациестроительства имеют тенденцию ■ беральную мультикультуралистскую реакцию, а консерва1 нациестроительства — консервативные формы мультикуль ответа. Здесь опять понять политику мультикулыурализм. ко рассмотрев ее в соотношении с политикой нациестроит*
РЕКОМЕНДАЦИИ ДЛЯ ЧТЕНИЯ
Имеется несколько хороших антологий по мультик (Willet 1998; Kymlicka (ed.) 1995а; Goldberg (ed.) 19951. Как зано в данной главе, понятие «мультикультурализм» на сак* чает ряд различных аспектов, которые должны рассматрива1 Важная область споров касается иммиграции, включая пр; ограничивать иммиграцию, и условия, при которых иммб стать гражданами. На сегодняшний день самыми солидным священными обсуждению этих вопросов, являются: |Baub 2000]. Другие важные'работы см.: [Jacobson 1996; Bader (ed.) (ed.) 1995; Barbieri 1998; Rubio-Marin 2000; Barry, Goodin (ed
Вторая важная группа вопросов касается легитимное™ ма меньшинств. Я перечислил несколько исследований ь содержаиия национализма в главе 5, хотя большинство и:-точивают внимание на легитимности государственного и
а не национализма меньшинств. Книгами, уделяющими особое внимание требованиям национальных меньшинств, являются: [Tamir 1993; Miscevic (ed.) 2000; Couture Nielsen, Seymour (eds) 1998; Clarke, Jones (eds) 1999]. Связанный с этим вопрос касается легитимности сецессии, осуществляемой национальными меньшинствами. Обсуждение его было начато книгой Аллена Бьюкенена (Buchanan 1991; Бьюкенен 2001]. В числе более современных работ см.: [Zehning (ed.) 1998; Moore (ed.) 1998].
Третья област ь дискуссии касается расизма. См.: [Mills 1997; Brecher etal. (eds) 1998; Cochran 1999; Christie 1998; Babbit, Campbell (eds) 1999; Back, Solomos (eds) 2000; Gutmann, Appiah 1996]. К этой же теме относятся проблемы исторической несправедливости, включая рабство и сегрегацию. См.: (Barkan 2000; Brooks (ed.) 1999].
Четвёртая область касается коренных народов. См.: Специальный выпуск по «правам коренных народов» в журнале «Australasian Journal of Philosophy» (78/3, 2000); [Ivison, Sanders, Patton (eds) 2000; Cook, Lindau (eds) 2000].
Пятая область касается представительства групп. См.: [Phillips 1995; Williams 1998; Young 2000л].
Шестая область касается религиозных групп. См.: [Audi 2000; Rosenblum (ed.) 2000; Levinson 1999; Macedo 2000; Spinner-Halev 2000].
Седьмая область дискуссии касается соотношения между мульти-культурализмом и гендерным равенством. См.: [Narayan, Harding (eds) 2000; Okin 1999; Shachar 2001; Yuval-Davis 1997; West (ed.) 1997; Yuval-Davis, Werbncr (eds) 1999; Deveaux 2001 ].
В то время как многие работы по мультикультурализму сосредоточивали внимание на одной из этих тем, некоторые попытались разработать более общую теорию, которая охватывала бы некоторые или вес эти проблемные области. См.: [Carons 2000; Zcvy 2000; Parckh 2000; Tully 1995; Spinner 1994; Taylor 1992; Wal/.er 1997; Kernohan 1998; Ingram 2000; Baumeister 2000; Gilbert 2000]. Моё мнение но этим вопросам см: [Kymlicka 1995л; 2001]. Большинство из этих книг содержат по крайней мере ограниченную защиту мультикультурализма и нрав меньшинств. Критику такой позиции см.: [Barry 2001 ].
В числе сборников по некоторым или всем из этих тем см.: [Baker (ed.) 1994; Kymlicka, Norman (eds) 2000; Shapiro, Kymlicka (eds) 1997; Raikka (cd.) 1996; Joppkc, Lukes (eds) 1999; Horton, Mendus (eds) 1999].
He существует журналов по политической теории, посвящённых специально проблемам мультикультурализма, но имеется несколько междисциплинарных журналов по вопросам межэтнических отношений, в которых часто проходят дискуссии о нормативных политических теориях мультикультурализма. В их числе: «Kthnicities»; «International Journal of Minority and Group Rights»; «Nations and Nationalism»; «Ethnic and Racial Studies»; «Journal of Ethnic and Migration Studies».
Что касается веб-сайтов, то Lawrence Hinmans Hthics Homep-упомянутая в рекомендациях для чтения после предисловия, со;, жит некоторые ресурсы, имеющие отношение к мультикульту лизму, включая разделы по «расам и этничности» и «многообраг и моральной теории». Каждый раздел включает ссылки на сс ветствующие ресурсы Интернета, аннотации недавно вышеди статей и краткий обзор философских исследований по данной т (www.cthics.acusd.edu/index.html).
Полезен также сайт Minorities at Risk Project, возглавляем д-ром Тедом Робертом Гарром. Это независимый, базирующи в университетах исследовательский проект, который осуществ: ет наблюдение и анализ состояния и конфликтов 268 политиче* активных культурно обособленных групп в крупных странах, разработан для того, чтобы предоставлять в стандартной фоц информацию, которая будет способствовать пониманию и мир му разрешению конфликтов, в которых участвуют культурно о собленные группы. Материал по всем рассматриваемым в прое 268 группам имеется на сайте. Доступная информация включает звание группы, оценку её численности, описание контекста — о-бенностей группы и политической системы, хронологию событ инициированых группой или повлиявших на неё с 1990 по 199? и оценку перспектив изменения статуса группы в близком будуи. (www.bsos.umd.edu/cidcm/mar).
И наконец, мой собственный сайт содержит некоторые рес^ сы для теоретиков, изучающих проблемы мультикультурализ включая прошлые выпуски электронного бюллетеня «Гражданст демократия и этнокультурное многообразие», редактором кото] го я являюсь (http://q.silver.queensu.ca/-philform/).
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги