VI. Теория гражданства


Коммунитаристская критика либерализма оказала мощное воздействие на современную англо-американскую политическую философию конца XX в. В 1970-е годы основными её понятиями были «справедливость» и «права», так как либералы пытались найти последовательную альтернативу утилитаризму. В 1980-е годы ключевыми словами стали «сообщество» и «членство в сообществе», поскольку коммунитаристы пытались показать, что либеральный индивидуализм неспособен объяснить или поддержать идентичность, границы и чувства принадлежности, необходимые для каждого возможного политического сообщества.

Возможно, неизбежной следующей стадией дебатов была попытка преодолеть противостояние между либеральным индивидуализмом и коммунитаризмом и объединить требования либеральной справедливости и членства в сообществе. Лучше всего на связующую роль в этом деле подходит идея гражданства. Гражданство, с одной стороны, тесно связано с либеральными идеями индивидуальных прав и, с другой — с коммунитаристскими идеями членства в сообществе и преданности ему. Таким образом, это понятие, которое может быть посредником в споре между либералами и коммунитаристами.

Поэтому неудивительно, что среди политических теоретиков идея гражданства вызвала огромный интерес. Если в 1978 г. можно было с уверенностью констатировать, что «понятие гражданства вышло из моды у политических мыслителей» (см. (van Gunsteren 1978: 9]), то к 1990 г. гражданство было на устах у мыслителей всех частей политического спектра (см. (Heater 1990:293; Vogel, Moran 1991: х]).

Интерес к гражданству актуализировался не только в связи с внутренней логикой развития теории, но и в связи с некоторыми текущими политическими событиями и тенденциями, характерными для всего мира, — с усиливающейся апатией избирателей и долгосрочной зависимостью от социальных пособий в Соединённых Штатах, возрождением националистических движений в Восточной Европе, стрессом, порождаемым всё более мультикультурным и многорасовым населением Западной Европы, мерами против государства всеобщего благосостояния в тэтчеровской Великобритании, провалом экологической политики, опиравшейся на добровольное сотрудничество граждан, разочарованием в глобализации, ощущением потери национального суверенитета и т.д.

Эти события сделали ясным, что здоровье и стабильность современной демократии зависят не только от справедливости её базовых институтов,

но также от их качества и отношения к ним граждан: например, от наличия у граждан чувства идентичности, от того, как они рассматривают потенциально конкурирующие формы национальной, региональной, этнической или религиозной идентичности; от их способности проявлять толерантность и работать вместе с теми, кто отличается от них; их желания участвовать в политическом процессе для того, чтобы способствовать общему благу и держать политические власти подотчётными; от их желания демонстрировать самоограничение и проявлять ответственность в экономических требованиях и в личном выборе, затрагивающем их здоровье и окружающую среду. Без граждан, обладающих этими качествами, демократии становятся трудноуправляемыми, даже нестабильными1. Как отмечает Хабермас, «институты, гарантированные конституционным правом, лишь в той мере имеют ценность, в какой делает их ценностью население» [Habermas 1992:7; Хабермас 1995:226].

Многие классические либералы верили в то, что либеральная демократия может эффективно функционировать даже при отсутствии особо гражданственного населения, создавая сдержки и противовесы. Думали, что институциональные и процедурные механизмы, такие как разделение властей, двухпалатный парламент и федерализм, послужат блокированию потенциальных угнетателей. Даже если каждый человек преследует свой собственный интерес, не заботясь об общем благе, одни частные интересы будут сдерживать другие частные интересы. Кант, например, думал, что проблема хорошего правления «может быть решена даже для народа дьяволов» (цит. по: [Galston 1991: 215])2. Однако сейчас стало ясным, что для достижения баланса частных интересов процедурно-институциональных механизмов недостаточно, и необходим некоторый уровень гражданской добродетели и гражданского сознания (см. [Galston 1991: 217,244; Macedo 1990: 138-139]).

Рассмотрим, как государственная политика во многих отношениях полагается на личную ответственность в решениях индивидов относительно выбора образа жизни. Государство не сможет обеспечить адекватное здравоохранение, если граждане не будут ответственно относиться к своему здоровью, придерживаясь здоровой диеты, регулярно упражняясь и сократив потребление алкоголя и табака; государство не сможет удовлетворить нужды детей, престарелых или инвалидов, если граждане не

1 Это может объяснить нынешний интерес к развитию гражданственности со стороны государственных органов различных стран (например. Британская Комиссия по гражданству — «Поощряя гражданственность». 1999; Сенат Австралии — «Возвращаясь к активному гражданству», 1991; Сенат Канады — •Канадское гражданство: разделяя ответственность». 1993).

■' Однако другие либералы, включая Локка, Милля и британских идеалистов, признавали необходимость гражданской добродетели (см. [Vincent. Plant 1984: ch. 11).

ЗбЗ

согласятся разделить эту ответственность, взяв на себя некоторую заботу о своих родственниках. Государство не сможет защитить окружающую среду, если граждане не желают сокращать потребление, максимально использовать продукты и товары и отправлять отходы на переработку. Способность власти регулировать экономику может быть подорвана, если граждане неумеренно берут кредиты или требуют излишнего повышения зарплаты. Попытки создать более справедливое общество провалятся, если граждане хронически нетерпимы к различиям и страдают нехваткой чувства справедливости. Без сотрудничества и самоограничения в этих областях «способность либеральных обществ успешно функционировать постепенно уменьшается» (см. ((ialston 1991:220]).

Короче говоря, нам нужно «более полное, насыщенное, но в то же время более тонкое понимание гражданства и его практическая реализация». потому что «то, что государству нужно от граждан, нельзя обеспечить принуждением, но только сотрудничество и самоограничение в реализации прав частных лиц даст искомый результат» [Cairns, Williams 1985:43].

Поэтому неудивительно то. что всё чаще слышатся призывы к созданию «теории гражданства». Теоретики политики в 1970-1980-е годы сосредоточивались преимущественно на том, что Ролз назвал «базисной структурой» общества — на конституционных правах, политических процедурах принятия решений, социальных институтах. Действительно, как я отмечал в главе I, Ролз утверждает, что эта «базисная структура» является главным предметом теории справедливости [Rawls 1971: 7-11; Ролз 1995: 19-22]. Однако сегодня широко признаётся, что политические теоретики должны также уделять внимание качествам и наклонностям граждан, действующих в рамках этих институтов и процедур. Поэтому в 1990-е годы они сфокусировали внимание на идентичности и поведении индивидуальных фаждан, включая их ответственность, лояльности и роли.

На необходимость такой теории фажданства отчётливо указало влиятельное исследование Роберта Патнэма о деятельности региональных властей в Италии. Он продемонстрировал, что эти региональные органы власти, созданные в послевоенный период, действовали с разным успехом, несмотря на то что их институты были более или менее идентичны. И создаётся впечатление, что наилучшим объяснением различной успешности были различия не в доходах или образованности населения, но скорее в их гражданской добродетели, в том, что Патнэм называет их «социальным капиталом», — в их способности доверять, их готовности к участию, их чувстве справедливости [Putnam 1993; Патнэм 1996|.

Хотя данное конкретное исследование Патнэма ещё оспаривалось (см. [Sabetti 1996]), общая идея о том, что добродетели и идентичности фаждан являются важным и независимым фактором демократического управления, была уже широко признана. Также признаётся и то, что это требует от теоретиков политики рассмотреть необходимость того, что Сандел называет «формативным проектом» или «формативной политикой», т.е. государственной политики, нацеленной на воспитание надлежащих качеств характера и гражданских добродетелей [Sandel 1996: 6, 305|. А это, в свою очередь, привело к настоящему потоку работ по проблемам гражданских добродетелей и практик, гражданского участия, гражданских идентичностей и воспитания гражданственности*.

Таким образом, теория гражданства сейчас широко рассматривается как необходимое дополнение к более ранним теориям институциональной справедливости. Фактически некоторые полагают, что первая устраняет или по крайней мере уменьшает потребность в последней. Как это ясно из предшествующих глав, имеются глубокие и постоянные разногласия относительно норм распределительной справедливости и надлежащих мер в области перераспределения. Это означает, что нет ни одной теории справедливости, от которой можно было бы ожидать, что она добьётся полного консенсуса в современных демократических обществах. Следовательно, довольно мало смысла участвовать в дальнейшей шлифовке этих теорий. Вместо этого мы должны разработать более совершенные теории демократического гражданства, говорящие нам о том, как активные, информированные и ответственные граждане дебатируют и разрешают свои разногласия, включая разногласия по поводу теорий институциональной справедливости (см. [Fishkin 1996; Tully 2000: 4691).

Я скептично отношусь к идеям о том, что теории демократического гражданства могут занять место теорий справедливости, поскольку, как будет видно из дальнейшего, мы нуждаемся в принципах справедливости при разрешении разногласий по поводу того, как развивать гражданскую добродетель и политическое участие. Это означает, что разногласия по поводу справедливости неизбежно распространятся на разногласия но поводу гражданства. Действительно, «новые» дебаты о гражданстве часто являются «старыми» дискуссиями о справедливости, переодетыми в новые одежды. В любом случае, я буду рассматривать теории гражданства как важное дополнение, а не как замену теориям справедливости: теории гражданства выявляют добродетели и практики, необходимые для того, чтобы развивать и поддерживать институты и меры государственной политики, отстаиваемые теориями справедливости.

' Относительно литературы, вышедшей до 1994 г., см. библиографию в [Куш-Иска, Norman 1094] и сборник статей [Bciner 1095). По поводу вышедших после этого произведений см.: [fanoski 1998; Dagger 1997; Callan 1997; van Gunsteren 1998; Shafir (ed.) 1998; Hutchings, Dannrcuthcr (cds) 1998; Lister (ed.) 1998) и библиографию в [Kymlicka. Norman (eds) 2000].

В этой главе я проанализирую некоторые ключевые проблемы, связанные с теориями гражданства. Прежде всего я попытаюсь прояснить, о каких добродетелях и практиках говорится, что они требуются демократическим гражданам (см. § 1 наст. гл.). В литературе понятие «гражданский республиканец» часто используется для описания любого, кто всерьёз принимает необходимость гражданской добродетели. Но есть две весьма отличные разновидности гражданского республиканизма: классическое представление, делающее акцент на сущностной ценности политического участия, и либеральное представление, подчеркивающее его инструментальную важность. Я буду сравнивать эти два взгляда в параграфах 2 и 3 и затем рассмотрю то, как либеральные государства действительно могут развивать надлежащие формы гражданских добродетелей и практик (см. § 4 наст. гл.).

1. ДОБРОДЕТЕЛИ И ПРАКТИКИ ГРАЖДАН ДЕМОКРАТИЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА

Перед тем как перейти к описанию новых работ по проблемам гражданства, необходимо вкратце описать то представление о гражданстве, которое имплицитно присутствует в значительной части послевоенной политической теории. Гражданство здесь почти полностью определяется через обладание правами. Наиболее влиятельным изложением этой послевоенной концепции «гражданства как прав» стала книга Т. X. Маршалла «Гражданство и социальный класс», написанная н 1949 г.4 Согласно Маршаллу, гражданство по своей сути означает гарантии того, что ко всем относятся как к полноценным и равным членам общества. И это ощущение членства обеспечивается расширением прав гражданства.

Маршалл подразделяет права гражданства на три категории, которые он рассматривает как установившиеся в Англии в течение трёх последовательных столетий: гражданские права, возникшие в XVIII в.; политические права, возникшие в XIX и социальные права — например, на общественное образование, страховку от безработицы и пенсию по старости, — установившиеся в XX столетии (Marshall 1965: 78 ff.p. С расширением прав гражданства, отвечает Маршалл, имело место и расширение класса граждан. Гражданские и политические права, которыми ранее обладали только белые мужчины-протестанты, владеющие собственностью, были постепенно распространены на женщин, рабочий класс, евреев и католиков, негров и другие ранее исключавшиеся группы.

Согласно Маршаллу, наиболее полное выражение гражданства требует либерально-демократического государства всеобщего благосостояния. Гарантируя гражданские, политические и социальные права всем, государство всеобщего благосостояния обеспечивает то, что каждый член общества чувствует себя его полноценным членом, способным участвовать в общественной жизни и пользоваться её благами. Там, где какие-либо из этих прав не обеспечиваются или нарушаются, люди будут маргинализованы и неспособны к участию.

Это часто называют «пассивным» или «частным» гражданством, из-за его акцента на пассивные права на обладание чем-либо и отсутствия какой-либо обязанности участвовать в общественной жизни. Оно по-прежнему имеет широкую поддержку. Когда людей спрашивают о том, что означает для них гражданство, люди значительно более склонны говорить о правах, чем об ответственности или участии. Для большинства людей гражданство — это, как однажды было сформулировано Верховным Судом США, «право иметь права»6.

Вполне понятно, почему люди поддерживают эту модель гражданства как прав. Как пишет Стивен Маседу, «не следует с высокомерием относиться к благам частного гражданства: они делают некоторые основные человеческие блага (безопасность, благосостояние и свободу) доступными почти всем, и это не что иное, как фантастическое достижение человечества» (Macedo 1990: 39).

Тем не менее эта ортодоксальная послевоенная концепция гражданства стала всё более подвергаться атакам в последнее десятилетие. Многие комментаторы утверждают, что нам нужно дополнить (или заменить) пассивное принятие гражданских прав активным проявлением гражданской ответственности и добродетелей, включая опору на свои силы в экономической сфере, политическое участие и даже «взаимное уважение». (Взгляды Маршалла критиковались также за неспособность должным образом признать и учесть социальный и культурный плюрализм современных обществ. Я буду рассматривать эти призывы к более «мультикультурной» или «дифференцированной по группам» модели гражданства в следующей главе, посвящённой мультикультурализму.) 28

Первой задачей теоретиков гражданства было обозначить бол* кретно те виды гражданских добродетелей, которые требуются дг цветающей демократии. Согласно влиятельному мнению Уильян* стона, ответственное гражданство требует четырех видов гражд: добродетелей: общих добродетелей — мужества, законопослуш лояльности: социальных добродетелей — независимости, открь ума; экономических добродетелей — трудовой этики, способное кладывать на будущее удовольствия, адаптируемости к экономии и технологическим изменениям; и политических добродетелей -собности распознавать и уважать права других, готовности тре! только того, что может быть оплачено, способности оценивать ка* работы властей, готовности участвовать в публичном дискурсе (С 1991:221 —224)7.

Многие из этих добродетелей — особенно общие и экономичес требуются для практически любого политического устройства, бол или малого, аграрного или индустриального, демократического или ритарного, плюралистического или гомогенного. В силу этого озаб ность проблемой гражданской добродетели присутствует с очен! них времён в истории западной политической мысли, даже тогда, политические сообщества были намного меньше и более гомогени современные теории гражданства должны отвечать реалиям плю стических обществ. Виды гражданских добродетелей, требующихс крупномасштабного, плюралистического современного общества, и; ные средства их развития могут отличаться от тех, которые требов для маленького, гомогенного досоиремснного города-государства.

Поэтому нынешняя дискуссия в основном сосредоточена м добродетелях, которые являются отличительными для совреме-плюралистических либеральных демократий, соотносятся с фунд; талышми принципами либеральных режимов и политической р граждан в них. Эти добродетели включают способность и готова критично подходить к политической власти и участвовать в пуС ном дискурсе по проблемам государственной политики. Это. возмс наиболее отличительные черты гражданства в либеральной демокр поскольку именно они отличают «граждан» демократии от «поддан авторитарного режима.

' М нотис и] добродетелей в списке Гэлстона могут быть далее подразд на более конкретные вид& наклонностей и умений. Например, Барбер п ет, что политические добродетели могут быть подразделены на общества ориентированность, рассудительность, открытость, тотовностъ приход соглашениям, умение слушать и обучаться, горизонтальную коммуник воображение и наделение возможностями (empowerment) [Barber 1999; А Сейчас имеется множество подобных списков, которые в большей или шей степени могут быть усовершенствованы.

Необходимость критично подходить к политической власти возникает отчасти из-за того, что граждане в представительной демократии избирают представителей, которые правят от их имени. Поэтому важная ответственность граждан состоит в том, чтобы контролировать этих официальных лиц и судить об их поведении. Необходимость участвовать в публичном дискурсе возникает из-за того, что решения властей в демократическом обществе должны приниматься публично, через свободную и открытую дискуссию. Но добродетель публичного дискурса есть не просто готовность участвовать в политике или оповещать о своих взглядах. Она также включает готовность участвовать в дискуссии: слушать так же, как и говорить, стремиться понять, что говорят другие, и реагировать уважительно на взгляды остальных, так, чтобы дискуссия продолжалась29.

Как отмечает Уильям Гэлстон, эта готовность участвовать в публичном дискурсе является сложной добродетелью. Она «включает готовность серьёзно слушать взгляды, которые, учитывая внутреннее многообразие либеральных обществ, будут содержать идеи, кажущиеся слушателю странными и даже отвратительными. Добродетель политического дискурса также включает готовность высказывать спои взгляды разумно и открыто, как основу для политики убеждения, а не манипулирования или принуждения» [Cialston 1991: 227).

Это часто называют добродетелью «публичной разумности». Либеральные граждане должны приводить разумные основания для своих политических требований, а нс просто констатировать предпочтения или делать угрозы. Ьолее того, эти основания должны быть «публичными» основаниями, в том смысле, чтобы быть доступными пониманию и признанию людей различных религий и культур. Поэтому недостаточно апеллировать к Священному Писанию или традиции. Либеральные граждане должны обосновывать свои политические требования на таком языке, который их сограждане могут понять и принять в качестве совместимого с их статусом свободных и равных граждан. Это требует сознательных усилий по различению тех представлений, которые являются делом частной веры, от тех, которые могут быть публично обоснованы, и способности видеть, как вещи смотрятся с точки зрения тех, кто придерживается другой религии и принадлежит другой культуре.

Не всегда ясно, как мы можем определить, что является «публичным разумом», — это является предметом больших споров4. И с точки зрения большинства авторов, публичные основания нс всегда смогут разрешить споры между приверженцами различных религиозных и культурных традиций. В какой-то момент публичные основания могут быть просто исчерпаны, и мы останемся с конфликтующими требованиями, основанными на религиозных или культурных представлениях, которые не могут разделяться всеми публично. В таких обстоятельствах мы нуждаемся в культивировании добродетели приспособления или компромисса. Например, некоторые комментаторы предположили, что публичные основания могут оказаться не в состоянии разрешить споры по проблеме абортов, и что единственно разумной реакцией поэтому является некоторый компромисс"’.

Эта конкретная концепция публичной разумности — которая требует от граждан думать о том, какие из их религиозных представлений или культурных традиций пригодны для публичного обоснования, — является характерно современной. Её важность в новейшей литературе о гражданстве, в частности, связана с признанием, что современные общества являются этнически и религиозно многообразными.

Но это также отражает и другой важный сдвиг в сегодняшней демократической теории, от «голосоцентричных» к «диалогоцентричным» теориям демократии. В течение большей части послевоенного периода демократия понималась почти исключительно как голосование. Исходили из того, что граждане имеют набор предпочтений, фиксированных до политического процесса и независимо от него, и функцией голосования было просто обеспечить честную процедуру принятия решений или механизм суммирования для перевода этих ранее возникших предпочтений в публичные решения, либо о том, кого выбирать (на обычных выборах), либо о том, какие законы принять (на референдумах по конкретным вопросам).

Но всё более признаётся, что эта «агрегирующая», или «голосоцен-тричная» концепция демократии не может соответствовать нормам демократической легитимности. Уже в силу того, что предпочтения понимаются как сформированные независимо от политического процесса и до него, эта концепция нс даёт гражданам возможности убедить других в достоинствах своих взглядов или легитимности своих притязаний. Аналогичным образом она не даёт гражданам возможности отличить требования, основанные на эгоизме, предрассудках, невежестве или сиюминутных капризах, от тех, которые.основаны на принципах справедливости или фундаментальных потребностях. Фактически отсутствует публичное измерение этого процесса. В то время как гражданам может потребоваться физически покинуть свои дома, чтобы прийти к урнам

” О важности такого приспособлении или компромисса в любой делибератив-

ной демократии см.: (Gutman, Thompson 1996: Weinstock 2000].

для голосования, агрегирующая голосоцентричная модель не ожидает и не поощряет их собираться публично, чтобы обсуждать и дебатировать основания для выдвигаемых ими требований. Действительно, с помощью новых технологий вполне возможно иметь такую форму агрегирующей демократии, в которой граждане не покидают дома и голосуют с помощью Интернета.

Вследствие этого результаты агрегирующей модели имеют только слабый оттенок легитимности. Она обеспечивает механизм для определения победителей и проигравших, но никакого механизма для достижения консенсуса, или формирования общественного мнения, или даже для формулирования достойного компромисса. Рассмотрим граждан, которые считают, что их требования основаны на фундаментальных принципах справедливости, но проиграли при голосовании в агрегирующей демократии. Им не предложили никаких резонов для того, чтобы думать, что они ошиблись относительно справедливости своих притязаний. У них не было возможности убедить других в этом, или чтобы другие убедили их в том, что они ошибаются. Их просто численно превзошли. Многие исследования продемонстрировали, что граждане признают легитимность коллективных решений, идущих против их воли, но только если думают, что их аргументы были должным образом услышаны, и что другие восприняли всерьёз то. что ими было сказать. Но если этого не было, то люди ставят под сомнение легитимность решений. Это особенно верно в отношении людей, принадлежащих к маргинализованному меньшинству, знающих заранее, что у них мало шансов получить большинство голосов. По сути, они могут быть навсегда лишены возможности иметь какое-то влияние в рамках такой системы.

Чтобы преодолеть эти недостатки голосоцентричного подхода, теоретики демократии всё более сосредоточиваются на процессах обсуждения и формирования мнения, предшествующих голосованию. Их внимание сместилось от того, что происходит в кабине для голосования, к тому, что происходит в ходе публичного обсуждения в гражданском обществе. Джон Драйзек. один из основателей этой новой модели демократии, называет это «делиберативным поворотом» в демократической теории и датирует его приблизительно 1990 г. — неслучайно это примерно то же время, что и поворот к теориям гражданства (Dryzek 2000:

v]". Надеются, что более делиберативная демократия принесла бы ряд

" Обсуждение этого сдвига от -агрегирующей» концепции демократии к -де-либератнвной» см.: (Young 2000ц: ch. 1; Dryzek 1990: ch. 1; Christiano 1996: 133-ISO; Cohen |. 1997a. 143-155. Miller 2000 ch. 1; Phillips 2000]. He все используют эти ярлыки — «агрегирующая- и -делиберативная- — для описания этих двух моделей демократии. Лрайзск и Янг возражают против понятия -делибера-тивиая- демократия, так как думают, что ои предполагает чрезмерно рацио-

благ для общества в целом, а также для индивидов и социальных групп12. Коллективные блага для общества включали бы лучшие решения, поскольку процесс принятия решений опирался бы на заранее неартику-лированное знание и прозрения граждан, и поскольку граждане могли бы тестировать и отказываться от тех допущений или убеждений, кото* рые в публичных дебатах обнаружили свою ложность,близорукость или иную необоснованность1\ Это кроме прочего способствовало бы большему единству и солидарности в обществе. Уже в силу этого политическое принятие решений воспринималось бы как более легитимное, так как каждый имел бы справедливые шансы на то, что его взгляды будут услышаны и рассмотрены. Волее того, сам факт, что люди имеют общий опыт совместного обсуждения,создаёт ощутимую связь,объединяющую граждан и поощряющую большее взаимопонимание и эмпатию. В дели-беративной демократии мы стремились бы изменить поведение других людей только через ненасильственное обсуждение их притязаний, а не через манипуляцию, принуждение, индоктринацию, пропаганду, обман 30

или угрозы. Это — признак взаимного уважения (см. (Dryzck 2000: 2]) или даже гражданской дружбы (civic friendship) (см. (Blattberg 2000]).

Мы даже можем надеяться на то, что это общее обсуждение иногда будет приводить к большему согласию по различным важным вопросам, когда окажется, что кажущиеся непримиримыми разногласия основаны на непонимании или неполной информации, и что мы сойдёмся на «совместном претворении индивидуальных потребностей и желаний в единое видение будущего, которое мы все сможем разделить» (см. (Barber 1984:224]). Однако для большинства делиберативных демократов такой вид консенсуса является, в лучшем случае, счастливым, но случайным побочным продуктом обсуждения, а не его предпосылкой или целью — обсуждение наших различий не то же самое, что устранение наших раз-личийм.

(Это, конечно, означает, что делиберативная демократия не может полностью избавиться от тех «агрегирующих» процедур, на которые делала акцент более ранняя модель демократии. В конце концов, после того как аргументы должным образом рассмотрены, какое-то голосование или выборная процедура необходимы для разрешения остающихся разногласий.)

Таким образом «делиберативная демократия» обещает выгоды «большому» обществу. Но она предлагает и конкретные блага меньшинствам или маргинализованным группам. Если такие группы будут иметь сколько-нибудь реальное влияние в условиях мажоритарной избирательной системы и какие-то основания для признания легитимности этой системы, то это будет благодаря их участию в формировании общественного мнения, а не получению большинства голосов. По словам

" Идет оживленный спор о том, должен ли «консенсус» действительно Гнать целью делиберлтивной дсмокрлтии. Некоторые теории делиберативной демократии исходят из тою. что рациональное обсуждение может и должно вести к сближению взглядов, по мерс того как частные интересы получают новое выражение как подлинно общие интересы и как побеждают наилучшие аргументы. Этот поиск консенсуса часто обнаруживается в теориях делибератив-ной демократии, нснытанншх влияние Хабермаса (см., наир.: [Kenhabib 1992]). Другие утверждают (более правдоподобно), что обсуждение иногда может на самом деле выявить, что мы дальше друг от друга, чем первоначально ожидали, и что наши разногласия даже глубже от менее поддаются легкому разрешению или эмпирическому измерению (см. | Young 1996:126; 2000«: -10-4-1; Frazer. Lacey 1993|). Фсмиа утверждает, чк> делиберативные демократы привержены идее о том, что обсуждение должно иметь результатом «обьелинённум общественную волю», и расценивает это как наивность (l:cmia 1996: 378-381; ср. Fcrcjohn 2000]. Но на самом деле большинство делиберативных демократов разделяют этот скептицизм по поводу вероятности достижения консенсуса (см. [Dryzck 2000: 72: Moutfe 2000:98-102]).

Симоны Чеймберз, «наделяет силой голос, а не голосование» [Chambers 2001). Это становится понятным из недавних успехов таких групп, как гомосексуалисты и лесбиянки, глухие, аборигенные народы, составляющие менее 5% электората. Наделение их правами в основном пришло через участие в публичных дебатах, которые изменили ранее существовавшие представления большинства о том, что правильно и справедливо по отношению к этим группам. Нели демократия должна способствовать справедливости по отношению к этим группам, а не оставлять их объектами «тирании большинства» (или безразличия и пренебрежения большинства), то демократия должна будет стать более делиберативной. В результате широкий круг теоретиков — либералы, коммунитаристы, сторонники «критической теории», феминисты, мультикультурали-сты, — все объявили необходимость большего обсуждения одним из ключевых приоритетов для современных демократий".

Об этой новой модели демократии следует сказать больше. В частности, каковы должны быть форумы для обсуждения? На каком уровне они должны существовать - локальном, национальном или наднациональном? Должны ли эти форумы быть специализированными по тем или иным темам, или общими? Как обеспечить то, чтобы все группы и взгляды были адекватно представлены на этих форумах? В чСм их цель — сделать существующие механизмы голосования, референдумов, представительства и вынесения судебных решений более делиберативными или создать новые форумы для обсуждения, такие как «делиберативные опросы», «жюри граждан», городские собрания или законодательные ассамблеи? Теоретики только начали обращаться к этим сложным вопросам практического воплощения делиберативной демократии. И стало ясно, что ответы на эти вопросы будут зависеть, по крайней мере отчасти, от наших теорий справедливости". Например, либералы и либертарианцы будут расходиться по поводу того, должно ли финансирование кампаний регулироваться для того, чтобы обеспечить «равный голос» в демократических обсуждениях.

“ В камеешс примера либералов см.: (Rawls 1999и: 574; Dworkln 2000: 364-365: Gutmann. Ihompson 199ft], коммуннтаристов -- [Sandel 1996]; сторонников • критической теории» — (Habermas 1996; Chambers 1996); феминистов — [leaser 1992; Phillips 1995: 145-165], мулыикультуралисюв — (Williams M. 1998; 2000. Young 2000и | '

I lo поводу предложений, экспериментов и case-studies по проблемам делиберативной демократии см.: [Fiihkin 1991; 1995] (о аелиберативных опросах); (Elstcr 19986] (о законодательных ассамблеях); (Chambers 1998] (о конституционных конвенциях); (Pettit 2000] (о •соревновательных» консультативных механизмах). По поводу дискуссий о том. как обеспечить представительство групп в рамках этих лелибератиппых форумов см.: (Williams М. 2000; Dc Grrif 2000].

Однако для нас ключевым моментом является то, что этот сдвиг к более делиберативной модели демократии делает ещё более актуальным обращение к вопросам гражданской добродетели. В рамках агрегирующей модели исходили из того, что граждане действуют частным и более или менее эгоистичым образом: подразумевалось, что любое взаимодействие с другими отражает стратегическое поведение относительно того, как лучше всего добиться своего (например, через заключение сделок или через действия по принципу «ты мне, я тебе»). Но с точки зрения делиберативной модели граждане действуют публично с целью достижения взаимного понимания, а не просто осуществляют стратегическое поведение с целью личной выгоды17. Это, конечно, означает бблыние требования к демократическому гражданству. Демократические граждане должны быть не только активными и участвующими в политике, критичными по отношению к власти и недогматическими, но также приверженными поиску взаимопонимания через обсуждение, а не исключительному поиску личной выгоды с помощью сделок или угроз. Без граждан, демонстрирующих эти добродетели, либеральная демократия нс сможет выполнить своё обещание справедливости и даже может постепенно склониться перед недемократическими или нелиберальными силами.

Конечно, необязательно, чтобы каждый гражданин демонстрировал все эти качества в высокой степени. Либеральная демократия может быть невозможной в обществе дьяволов, но она не требует и общества ангелов. Точнее сказать, либеральная справедливость требует некоего критического порога: должно быть достаточное количество граждан,

'' Это противопоставление -коммуникативного действия-, направленного на взаимное понимание, и -стратегического действия», направленного на инструментальный успех, наиболее систематически разработано Хабермасом [Haber та* 1979]. (Влияние Хабермаса на теории делиберативной демократии — .«то действительно одна из немногих областей, тле континентальная традиция политической философии оказала сильное влияние на англо-американскую теорию.) Этот контраст между коммуникативным и стратегическим действием важен, хотя и нс легко применим. В конце концов, люди могут участвовать в коммуникативных действиях в силу стратегических причин. Придание моим лгоистичным требованиям принципиальных оснований может быть просто способом отпугивания противников, давая понять, что я не пожелаю идти на компромисс по поводу моего -принципа- (см. (Elster 1995; Johnson 1998]). Одним из вызовов для теоретиков делиберативной демократии является рассмотрение не только того, как способствовать коммуникативному действию, но и как уменьшить или отфильтровать стратегическое коммуникативное действие. Элстер оптимистично утверждает, что. даже если люди первоначально вступают в обсуждение только в силу стратегических причин, они. в конце концов, интернализуют требования «разумности», которым ранее были верны только на словах. Элстер называет это-цивилизующей силой лицемерия- [Filter 1982д: 12; ср. Johnson 1998: 172]).

обладающих этими добродетелями в достаточной степени. Где установить этот порог — это, конечно, сложный вопрос, на который нельзя ответить абстрактно.

Но где бы мы ни установили этот порог, всё равно найдутся многие, которым покажется, что мы в опасной близости от того, чтобы оказаться ниже него. Более того, тенденции указывают именно на это. По-видимому, имеет место общий упадок приверженности людей к участию, уважительному диалогу или критическому вниманию к власти (см. [Walzer 1992а: 90]). Сегодня многие люди выглядят отчуждёнными или просто безразличными к политическому процессу. Например, согласно опросу 1990 г. только 12% американских подростков сказали, что голосование важно для того, чтобы быть настоящим гражданином. Более того, эта апатия не есть следствие юности — сравнения с аналогичными опросами говорят о том, что «нынешняя когорта знает меньше, заботится меньше, голосует меньше и является менее критичной по отношению к своим лидерам и институтам, чем молодые люди были когда-либо в последние 50 лет» [Glendon 1991: 129]. Данные по Великобритании сходны (см. (Heater 1990:215]).

Резюмируя, можно сказать, что мы видим растущее осознание важности гражданских добродетелей и в то же время растущий страх по поводу того, что эти добродетели приходят в упадок. Всё больше подчёркивается необходимость быть активными гражданами, участвующими в общественных обсуждениях, и всё очевиднее становится тенденция к большей апатии, пассивности и уходу в частную сферу семьи, карьеры и личных проектов. 31 два лагеря. Одни пытается убедить людей принять тяготы демократического гражданства,убеждая их в том. что на самом деле это не «тяготы». Политическое участие и общественное обсуждение с этой точки зрения не должны рассматриваться как обременительная обязанность или долг, но как нечто по своей сути нознаграждающее. Люди должны радостно ответить на призыв демократического гражданства потому, что жизнь активного гражданина действительно является самой возвышенной из доступных нам форм жизни. Можно назвать это «аристотелевской» интерпретацией республиканизма, так как Аристотель был одним из первых и наиболее влиятельных сторонников этого представления о внутренней ценности политического участия.

Второй лагерь избегает у гверждений о внутренней ценности политического участия и признаёт, что для многих людей призыв демократического гражданства может действительно ощущаться как бремя. Однако он подчёркивает, что есть важные инструментальные причины для принятия этого бремени, чтобы поддерживать функционирование наших демократических институтов и сохранять наши основные свободы1*.

Я буду рассматривать эту «инструментальную» интерпретацию республиканизма в следующем параграфе. Здесь же разберём аристотелевскую версию. Отличительной чертой её является акцент на внутреннюю ценность политического участия для самих участников. Такое участие, по словам Адриана Оулдфилда, является «высочайшей формой совместной жизни людей, к которой может стремиться большинство индивидов» [Oldfield 1990b: 6]. С этой точки зрения политическая жизнь выше, чем всего лишь частные удовольствия семьи, соседства и профессии, и поэтому должна занимать центральное место в жизни людей. Неспособность участвовать в политике делает человека «радикально неполным и нереализовавшимся (stunted) существом» (см. (Oldfield 1990л: 187]; ср. (Рососк 1992: 45,53; Skinner 1992; Bciner 1992)).

Это очевидным образом пример одного из «перфекционистских» подходов, которые я рассматривал в предшествующей главе, основывающийся на конкретной точке зрения о том, что делает жизнь подлинно прекрасной или подлинно человечной (см. гл. 5 § 4). Поэтому либералы будут рассматривать его, как и все формы государственного перфекционизма, в качестве несправедливо ставящего одну концепцию блага в привилегированное положение по сравнению с другими. Я вернусь к этому ниже. В любом случае, это представление о ценности политического участия трудно принять. Как признают даже его сторонники, такой взгляд явно противоречит тому, как большинство людей в современном мире понимают достойную жизнь, большинство людей находят

" Сходные разграничения между двумя видами рсспубдикани imj ем.: (Patten

1996 26. Burtt 1993; 360. RawU 19811; 272 271)

наибольшее счастье в семейной жизни, работе, религии или досуге, но не в политике. Некоторые люди находят политическое участие дающим самореализацию и удовлетворение, но для большинства людей это актуализирующая время от времени и часто обременительная деятельность, необходимая для того, чтобы государственная власть уважала и поддерживала их свободу отдаваться личным делам и привязанностям. Это исходное допущение о том. что политика есть прежде всего средство для частной жизни, разделяется большинством людей всех политических взглядов, будь то левые [Ignatieff 1989: 72-73], правые (Mead 1986: 254], либералы (Rawls 1971: 229-230; Ролз 1995: 210], теоретики гражданского общества [Walzcr 1989: 215] или феминисты [Klshtain 1981: 327].

Это отражает одну из определяющих черт современной жизни, выявленную в знаменитом разграничении Бенджамина Константа между свободой древних и свободой современных людей. Свободой древних, утверждал Констант, было их активное участие в реализации политической власти, а не мирное наслаждение личной независимостью. Афиняне были свободными людьми потому, что они коллективно самоуправля-лись, хотя и были лишены личной независимости и гражданских свобод, и от них ожидалось, что они пожертвуют своими удовольствиями во имя полиса. Свобода современных людей, напротив, заключается в беспрепятственном стремлении к счастью в личных занятиях и привязанностях, что требует свободы от осуществления политической власти (обычно через некоторый набор гарантированных конституцией гражданских прав и свобод). Там. где древние жертвовали частной свободой во имя политической жизни, современные люди рассматривают политику как средство (и даже некое жертвоприношение), необходимое для защиты их частной жизни.

Аристотелевские республиканцы пытаются, но сути, обратить вспять этот исторический сдвиг и восстановить первенство «свободы древних» в наших концепциях достойной жизни. Можно попытаться сделать это двумя путями: либо прославляя внутреннюю ценность политического участия, либо принижая ценность частной жизни. Большинство из этих мыслителей принимают некоторую смесь двух стратегий.

Некоторые утверждают, что современное предпочтение «частной» жизни является антисоциальным и отрицает нашу по своей сути общественную природу. Например, согласно Марксу, индивидуальные права, подчёркиваемые либералами, являются свободами «человека как изолированной. замкнувшейся в себя монады... Право человека на свободу основывается не на соединении человека с человеком, а наоборот, на обособлении человека от человека. Оно — право этого обособления» (Магх 1977Ь: 53; Маркс,Энгельс т. 1:400]. Аристотелевские республиканцы аналогичным образом жалуются на либеральную высокую оценку «частной» жизни как разновидность «атомизма» и отстаивают политическое участие как способ удовлетворения наших сущностных человеческих потребностей в общественных связях и взаимоотношениях.

Однако на самом деле, как мы это видели в предыдущей главе, оборотной стороной либерального недоверия к политике является позитивное отношение к социальной жизни и гражданскому обществу. Как отмечает Нанси Розенблюм, либеральное представление о частной свободе реально предполагает нашу естественную социальность:

Частная жизнь означает жизнь в гражданском обществе, не в каком-либо досо-циалыюм естественном состоянии или в антисоциальных условиях изоляции и отстраненности... частная свобода обеспечивает спасение от надзора и вмешательства официальных лиц. умножая возможности для частных ассоциаций и объединений... далеко не вызывая апатию, частная свобода должна поощрять общественную дискуссию и формирование групп, дающих индивидам доступ к более широким социальным контекстам и доступ к государственной власти [Rosenblum 1987:61].

Когда государство оставляет людей в «совершенной независимости» частной жизни, оно не оставляет их в изоляции, но скорее оставляет им свободу формировать «ассоциации и объединения», или то, что Ролз называет «свободными социальными союзами». Поскольку мы — общественные животные, индивиды будут использовать свою свободу для объединения с другими в преследовании общих целей. Современная свобода для Константа действительно базировалась на «союзе человека с человеком», но он верил в то, что союз людей, возникающий на основе свободной ассоциации в гражданском обществе, является более подлинным и более свободным, чем основанное на принуждении единство политических ассоциаций. Либеральный идеал частной жизни был выдвинут не для того, чтобы защитить индивида от общества, но чтобы освободить общество от политического вмешательства. Будет более точным рассматривать либерализм не как нечто асоциальное, но как «прославление общества», ибо либералы «оценивали социальную жизнь как наивысшую форму человеческих достижений и жизненное условие развития морали и рациональности», в то время как политическое было сведено к «грубому символу насилия, необходимого для поддержания упорядоченных социальных взаимодействий» (см. [Wolin I960: 363,369, 291]; ср. [Holmes 1989:248; Scwartz 1079: 245]).

Поэтому, чтобы обосновать аристотелевский республиканизм, недостаточно показать, что индивидам требуется общество для ведения подлинно человеческой жизни, — либералы этого не отрицают. Аристотелевские республиканцы должны пойти дальше этого и продемонстрировать, что индивидам необходимо быть политически активными.

Как мы видели в главе 5 (см. $ 8), это различие между участием в жизни общества и участием в политике часто затемнялось коммуиитаристской критикой «либерального атомизма». Но когда Аристотель сказал, что люди являются zoon politikon, он не имел в виду просто то, что люди — это общественные животные. Напротив, «естественная, общественная жизнь человеческого рода принималась за ограничение, наложенное над надобностями биологической жизнедеятельности, именно поскольку эти надобности человеческой жизни явно тс же, как и для других форм органической жизни» |Arendt 1959: 24; Арендт 2000: 34|. Политическая же жизнь отличается от нашей чисто социальной жизни и выше её.

Аристотелевские республиканцы попытались бросить вызов либеральному прославлению общества и восстановить политику как более высокую форму жизни. Но либеральное представление пронизывает современность. В то время как греки чувствовали, что «ни при каких обстоятельствах политика не может быть только средством для защиты общества»,современные теоретики исходят из того, что политика должна служить обществу, хотя они и расходятся относительно того, какому обществу политика должна служить. Это может быть забота о «сообществе верующих, как в Средневековье, или об обществе собственников, как у Локка, или об обществе производителей, как у Маркса, или об обществе обладателей рабочих мест, как в современном обществе в западных странах, или об обществе рабочих, как в социалистических и коммунистических странах. Во всех этих случаях именно свобода общества требует и оправдывает ограничение полноты политической власти. Свобода располагается в области общественного, тогда как принуждение и насилие локализируются в политическом и становятся таким образом монополией государства» (Arendt 1959: 31; Арендт 2000: 42). Это один из тех случаев, где либерализм, как и приверженность моральному равенству, просто выиграл исторический спор и все последующие дебаты проходят в некотором смысле в границах базовых либеральных убеждений.

Для того чтобы объяснить современное безразличие к внутренней ценности политического участия, республиканцы часто утверждают, что политическая жизнь сегодня стала обеднённой, в сравнении с активным гражданством, например, древней Греции. Политическая жизнь стала слишком масштабной, или слишком манипулируемой с помощью денег, или слишком инсценируемой средствами массовой информации, или слишком доминируемой «экспертами», чтобы быть чем-то вознаграждающим для большинства граждан. С этой точки зрения, если мы сможем создать форумы более «гуманных» масштабов для политического действия (таких, как политика «лицом к лицу» в древних Афинах), и уберечь эти форумы от императивов денег, медийных развлечений,

или бюрократической экспертизы, то люди найдут политику более вознаграждающей, чем сейчас. И этот республиканский аргумент в пользу менее масштабных политических форумов прекрасно сочетается с аргументацией делиберативных демократов, которые также поддерживают такие форумы как наилучший способ поместить «публичный диалог», а не «частное голосование» в сердцевину политического процесса.

С этой точки зрения основной проблемой, стоящей перед аристотелевским республиканизмом, является проблема перехода. Если бы де-либеративные политические форумы уже имелись, люди нашли бы участие в них вознаграждающим. Но как нам очутиться в такой ситуации? Люди, ныне получающие выгоды от власти денег, экспертов и рейтингов в масс-медиа, нс собираются добровольно уступить свои властные позиции. Так что необходимые политические реформы произойдут только в том случае, если рядовые граждане будут участвовать и мобилизуются для реформ, которые усилят их роль в политическом процессе. Но поскольку существующие политические институты мертвящи и фрустри-рующи, мало кто желает участвовать в них19.

Однако сам я полагаю, что даже при наличии таких делиберативных форумов всё равно было бы много людей, воспринимающих политическую жизнь как жертву. Аристотелевские республиканцы исходят из того, что люди отвернулись от политического участия потому, что находят политику не дающей возможность самореализации. Я считаю, что наша приверженность частной жизни является результатом не (или не только) обеднения общественной жизни, но обогащения частной жизни. Мы более не стремимся к наслаждению политикой, потому что наша личная и общественная жизнь намного богаче, чем у античных греков.

У этого исторического изменения есть много причин, включая возникновение романтической любви и нуклеарной семьи (с её акцентом на интимность и приватность), увеличившееся благосостояние (и поэтому более богатые виды отдыха и потребления), христианская убеждённость в достоинстве труда (который греки презирали) и растущее неприятие войны (которую греки ценили). Греки рассматривали частную сферу как сферу «лишений» (privation) (отсюда происходит слово «приватный») и видели в ней мало ценного (если они вообще имели какое-либо сопоставимое понятие «частного» вообще). Но мы, как люди современности, можем находить огромные радости в интимности, любви, досуге, потреблении и работе.

Аристотелевские республиканцы, настаивают,что те пассивные граждане, которые находят большее удовольствие в радостях семьи и карьеры, чем в политике, каким-то образом обманываются и останавливают-

"* По Iюколу представления о том. что главной проблемой.стоящей мерсл республиканизмом, является этот перехол.см.: IHcriog 1986: -183 490; Bunt 1993: 3631.

ся в росте. Но каково основание для этого утверждения? Я не думаю, что аристотелевские республиканцы предложили сколько-нибудь убедительное обоснование их концепции достойной жизни. Например, заявив о том, что политическая жизнь есть «наивысшая форма совместной жизни людей, к которой может стремиться большинство индивидов», Оулдфилд продолжает: «Я не буду аргументировать в пользу этой моральной точки зрения. К любом случае, в произведениях гражданского республиканизма в её пользу высказывались много раз» (Oldfield 1990b: 6]. Но, как я только что отметил, эти имевшие место в истории обоснования верховенства политической жизни возникли в то время, когда люди рассматривали частную сферу как сферу лишений. Как пишет Гэл-стон, аристотелевские республиканцы, принижающие частную жизнь как скучную и замыкающуюся на себе, не проявляют никакого восторга по поводу реальных сообществ людей и в действительности проявляют «презрение» к повседневной жизни [Galston 1991:58-63|ж. (Как мы увидим в главе 8. это аристотелевско-республиканское презрение к частной сфере также исторически связано с презрением к женщинам. См. (Vogel 1991:68; Young 1989: 253; Phillips 1991:49; 2000].)

Аристотелевский республиканизм иногда называют разновидностью коммунитаризма, и действительно, его можно рассматривать как коммунитаризм второго порядка. Согласно традиционному коммуни-таристскому представлению о «политике общего блага» люди входят в политику для того, чтобы способствовать достижению некоторых уже существующих совместных целей, основанных на общей вере или традиционном образе жизни. Аристотелевский республиканизм, напротив, не нуждается в том, чтобы исходить из наличия у людей некоторых до-политических общих целей. Он может признать тот факт, что люди в их частной жизни не разделяют общего набора целей, и что среди граждан не будет консенсуса по поводу должных целей государственной политики. Он, однако, исходит из того, что само политическое участие может начать рассматриваться как разделяемое всеми благо. «Общее благо», которому должно способствовать через политическое участие, не есть некоторая дополитическая культурная практика или традиция, но внутренняя ценность самого политического участия.

Но любая такая попытка поставить в привилегированное положение одну концепцию достойной, благой жизни обречена на провал в современных обществах. Учитывая глубокие и продолжительные различия между гражданами в их представлениях о достойной жизни, мы не можем ожидать консенсуса по поводу внутренней ценности политической деятельности или относительной важности политической деятельности

•“ С'.м. татке проводимый Хабермасом анализ -гражданско-республиканского .носа и его ожиданий добродетели, который морально накаливает непосильную ношу на граждан с незапамятных времен» [МаЬегтат 1996:4871.

в сравнении с деятельностью в общественной или личной сфере. Люди расходятся в оценке не только дополитических практик и традиций, но и внутренней ценности самого политического участия. «Факт плюрализма» опровергает не только традиционный коммунитаризм, но и попытки возрождения аристотелевского республиканизма-'.

3. ИНСТРУМЕНТАЛЬНЫЕ ДОБРОДЕТЕЛИ

Вследствие этого либералы не могут принять доктрину аристотелевского республиканизма. Эта доктрина может быть реализована только через насильственный государственный перфекционизм, когда власть предваряет и ограничивает собственные суждения индивидов о достойной жизни. Это не соответствует приверженности либералов автономии личности и государственной нейтральности.

Однако это не означает, что либералы могут быть безразличны к качеству или количеству политического участия. Напротив, как мы видели, либеральная демократия и либеральная справедливость требуют критического порога активного и ответственного участия. Однако либералы отстаивают и развивают эти добродетели именно в силу их инструментальной важности для поддержания справедливых институтов, а не в силу их внутренней ценности для участников.

Ролз проводит разграничение между республиканизмом и «гражданским гуманизмом». Согласно республиканизму некоторые политические добродетели должны поощряться среди граждан для того, чтобы предотвратить вырождение либеральной демократии в тиранию или религиозно-националистический фанатизм. Ролз отмечает, что это основание для развития гражданских добродетелей вполне совместимо с его представлением о либерализме, поскольку добродетели обосновываются как предпосылки либеральной справедливости. Напротив, «гражданский гуманизм» (или то, что я называл аристотелевским республиканизмом) утверждает, что политические добродетели должны поощряться потому, что наша «сущностная природа» реализуется в политической жизни,

Квентин Скиннер предлагает интересный вариант аристотелевско-республиканской аргументации. Он. по-видимому, признает, что политическое участие не будет иметь внутренней ценности для многих людей. Однако утверждает, что мы должны сделать так, чтобы люди рассматривали политическое участие, как если бы оно имело внутреннюю ценность, иначе они не выполнят своего долга по защите демократии от различных внутренних и внешних угроз [Skinner 1992: 219-221). Другими словами, мы должны сознательно насаждать представление о достойной жизни, о котором мы знаем, что оно ложно, чтобы защитить демократические институты. Это близко к идее утилитаризма «Дом правительства», рассмотренной в главе 1, хотя Скиннер полагает, что все граждане станут верить в эту -благородную ложь», в то время как утилитаристы этой разновидности думают, что элита должна по-прежнему осознавать, что в массах насаждается ложь.

которая является «привилегированным локусом достойной жизни». Как отмечает Ролз, есть «фундаментальная противоположность» между либеральным эгалитаризмом и гражданским гуманизмом, поскольку гражданские гуманисты отстаивают добродетели на базе конкретной концепции достойной жизни, а не на основании справедливости2'.

Поэтому либералы предложат иную, более скромную и более инструментальную трактовку гражданской добродетели. В рамках этой трактовки признаётся, что люди будут иметь различные взгляды по поводу внутренней ценности политического участия, и что у некоторых людей наибольшие радости и проекты будут в других сферах жизни, включая семью, работу, искусства или религию. Либеральная демократия должна уважать такие различные концепции достойной жизни и не заставлять людей принимать какую-либо концепцию, отдающую предпочтение политическому участию как источнику смысла или удовлетворения.

Поэтому либералы, хотя и заботясь о том, чтобы обеспечить критический порог активного гражданства, признают, что многие люди более или менее аполитичны, и попытаются ограничить требования активного гражданства так, чтобы дать место этим концепциям достойной жизни. Конечно, либеральные граждане должны признавать обязанность создавать справедливые институты там, где они отсутствуют, или поддерживать эти институты, когда они под угрозой. По эта обязанность для многих людей является эпизодической, сильнее всего проявляющейся во времена кризисов, конституционных изменений или внешней угрозы2'. Если в нашем обществе встречаются серьёзные случаи несправедливости, которые могут быть исправлены только с помощью политического действия, то граждане должны признать обязанность протестовать против этой несправедливости. Или,если наши политические институты более не функционируют, возможно, из-за крайней апатии или злоупотреблений властью, то граждане обязаны защитить эти институты от разрушения. Сидеть пассивно, когда совершаются несправедливости или гибнут демократические институты, в надежде на то, что вмешаются другие, означает занимать позицию безбилетника. Каждый должен вносить свой разумный вклад в создание и поддержание справедливых институтов.

Однако масштабы несправедливости и состояние здоровья политических институтов будут варьировать во времени и от общества к обществу. В некоторые времена и в некоторых местах (хотя, возможно, только в силу счастливых обстоятельств) наш естественный долг справедливости нс потребует от нас активного участия. ТамТгде общество, в сущности, находит-

Чл1. |Kawls 1988: 272-273J. Друшс трактовки соотношения между республиканизмом и либерализмом см.: (Dworkin 1989:499-504; Taylor 1989177-181; Hill 199.V 67-84; Sinopli 1992: 163 171; Palten 1996; Bcrkowitz 1999; Wallach 2000).

1 По поводу нрсдс1лнлснмя о том, что дслибератииная демократия является лииодмчеекой.см. [Ackerman 1991).

ся в полном порядке и его институты здоровы, индивиды должны быть свободны следовать своим концепциям блага, даже если они придают небольшое (или никакого) значение политическому участию.

Таким образом, будут времена и места, когда минимальное гражданство — это всё, что мы можем или должны потребовать. В одном смысле, это уменьшает нужду в гражданской добродетели. Например, строгие требования «публичной разумности» будут менее важными для тех, кто не участвует политически. Но в другом смысле, либеральная приверженность гражданскому обществу как среде, в которой осуществляются стремления к достойной жизни, порождает свою проблематику гражданской добродетели. Так же как государство не может надлежащим образом функционировать без некоего порога политических добродетелей среди активных граждан (таких, так публичная разумность и критическое отношение к власти), так и гражданское общество не может должным образом функционировать без наличия некоего порога социальных добродетелей среди пассивных граждан.

Обязанности пассивного или минимального гражданства часто описываются чисто негативно, т.е. как обязанность не нарушать закон, не причинять вреда другим, или ограничивать свои права и свободы. Короче говоря, минимальное гражданство часто рассматривается просто как требующее невмешательства в жизнь других (см., напр.: (McLaughlin 1992а]). Но этим игнорируется одно из основных требований либерального гражданства, а именно социальной добродетели «взаимного уважения» или «порядочности». Это — добродетель, которой должен научиться самый «минимальный» гражданин, поскольку она применяется не только к политической деятельности, но (и даже в первую очередь) и к нашим действиям в повседневной жизни, на улице, в магазинах нашего микрорайона и в различных институтах и форумах гражданского общества.

Взаимное уважение относится к тому, как мы обращаемся с не близкими нам людьми, а с которыми вступаем в контакт лицом к лицу. Чтобы понять суть взаимного уважения, полезно сравнить его с родственным требованием запрета на дискриминацию. Законодательное запрещение дискриминации первоначально применялось только к действиям государственных органов. Государственные законы и политические меры, дискриминирующие людей на основе расы или пола, постепенно были отменены в западных демократиях, поскольку они нарушают фундаментальную приверженность либерализма равенству возможностей. Но стало ясным, что будут ли люди иметь действительно равные возможности, зависит не только от действий власти, но и от действий институтов гражданского общества — корпораций, школ, магазинов, владельцев жилья и т.д. Если люди будут подвергаться дискриминации со стороны исполненных предрассудков владельцев магазинов или работников риелторских фирм, то они будут лишены равного гражданства, даже если само государство их не дискриминирует. 11оэтому законодательные тр-бования, запрещающие дискриминацию, всё более стали применяться «частным» фирмам и ассоциациям.

Распространение запрета на дискриминацию с государства на гражданское общество есть не просто сдвиг на шкале либеральных норм. Эт предусматривает радикальное расширение обязанностей либеральное гражданства. Ибо обязанность обращаться со всеми людьми как с равны ми гражданами теперь относится к самым обычным, повседневным ре шениям индивидов. Для фирм более недопустимо отказываться нанимат. чернокожих работников, или не обслуживать чернокожих покупателей или осуществлять сегрегацию чернокожих работников или покупателей Но не только это. Нормы запрета на дискриминацию также подразумевают. что для любого бизнеса недопустимо игнорировать чернокожих покупателей или грубо обращаться с ними, хотя нс всегда можно добиться этого с помощью закона. Фирмы должны, по сути, делать так, чтобы чернокожие чувствовали себя так же комфортно, как если бы они были белыми. Короче говоря, с чернокожими должны обращаться с уважением. То же самое относится и к тому, как граждане обращаются друг с другом в школах или досуговых ассоциациях и даже в частных клубах.

Такое взаимное уважение есть логическое продолжение запрета на дискриминацию, поскольку она требуется для того, чтобы все граждане имели одинаковые возможности участвовать в жизни гражданского общества. Но теперь она распространяется на сами сердца и умы граждан. Либеральные граждане должны научиться в повседневной обстановке взаимодействовать как с равными с теми людьми, в отношении которых они могут таить предрассудки.

Степень, в какой требование взаимного уважения может быть проведено в жизнь с помощью закона, ограниченна. Легче заставить фирмы не дискриминировать при найме, чем обращаться с чернокожими покупателями с уважением. Но недавнее распространение законов и постановлений против издевательств над людьми другой расы и пола, как в обществе в целом, так и внутри школ и фирм, может рассматриваться как попытка обеспечить определённый уровень взаимного уважения, поскольку они запрещают словесные издевательства и запугивание, так же как и физические. И хотя, очевидно, невозможно навязать взаимное уважение в менее формальной обстановке — например, сделать так, чтобы белые приветливо улыбались при виде семьи азиатов в районном парке, а не насмехались над ними, — тем не менее либеральное гражданство требует такого взаимного уважения.

Легко свести это требование взаимного уважения всего лишь к «хорошим манерам». Например, Филип Рьефф отвергает взаимное уважение как поверхностный фасад, просто прикрывающий глубокое безразличие к нуждам других. Как он пишет, «мы давно знаем, что “равенство” означает в американской культуре: оно означает прилипшую к лицу улыбку,требующую ответной улыбки» (цит. по: [Cuddihy 1978:6]). Джон Мюррей Каддахи рассматривает взаимное уважение как навязывание протестантского (и буржуазного) понимания «хорошего вкуса» другим религиозным группам. Он утверждает, что католикам и иудеям (а сейчас и мусульманам) пришлось отказаться от их концепции истинной религии, требовавшей публичного выражения презрения к другим религиям, для того, чтобы соответствовать этой «религии взаимного уважения».

Верно, что в либеральных обществах нравственную обязанность уважительного отношения к другим иногда путают с эстетическим пониманием «хороших манер». Например, это ожидание уважения иногда используется для препятствования бурным протестам, к которым прибегают угнетённые группы, чтобы быть услышанными. То, что обездоленная группа «закатывает сцену», часто рассматривается как проявление «дурного вкуса». Такой преувеличенный акцент на хорошие манеры может быть использован для поощрения сервилизма. Подлинное взаимное уважение не требует улыбаться другим независимо от того, как плохо они с вами обращаются, не утверждает, что угнетённые группы должны быть обходительными по отношению к угнетателям. Оно скорее означает обращение с другими как с равными при условии, что они распространяют такое же признание на вас. Хотя здесь есть некоторое пересечение между цивильностью и более широким понятием вежливости, тем не менее они различны — цивильность подразумевает поддержание норм равенства в публичной жизни общества, включая гражданское общество, и тем самым поддержание ключевых либеральных ценностей24.

Мой анализ этого вопроса в большой степени опирается на трактовку взаимного уважения Джеффом Спиннером [Spinner 1994: ch. 3). Он, в свою очередь, опирается на принадлежащую Патриции Уайт концепцию взаимного уважения, или того, что она называет «порядочностью» [White 1992), хотя я отчасти не согласен с ее акцентами. Она, как представляется, в первую очередь озабочена повышением общего уровня «порядочности» в обществе, а не ликвидацией кричащих случаев нецивильности в отношении конкретных групп. Например, она сравнивает улыбающихся и готовых помочь официантов в канадском кафе с грубыми и не желающими помогать официантами в кафе польском [White 1992:208) и доказывает, что мы должны учить детей быть по отношению к иностранцам дружелюбными, а не грубыми. Хотя я согласен, что хорошо, когда люди проявляют такую порядочность, и что минимальный уровень её есть условие функционирования демократии, я не думаю, что это фундаментальная проблема для воспитания гражданства С моей точки зрения, официанты, которые цлько минимально доброжелательны ко всем клиентам, морально предпочтительнее тех. кто в целом очень доброжелательны, но грубы по отношению к чернокожим. Последние официанты могут демонстрировать больше порядочности в целом, но их поведение по отношению к конкретной группе угрожает наиболее фундаментальным нормам либерального гражданства Однако я согласен с Уайт, что важно быть чутким к культурным вариациям норм взаимного уважения (White 1992:215: ср. Young 1993]. Болес критичный анализ ци-вильности см.: [Calhoun 2000).

4. ПИТОМНИКИ ГРАЖДАНСКОЙ ДОБРОДЕТЕЛИ

Таким образом, даже если мы отвергнем аристотелевский республиканизм, любая убедительная политическая теория должна всё-таки заботиться о гражданских добродетелях с инструментальной точки зрения. В частности, любая теория, заботящаяся о демократической легитимности и социальной справедливости, должна беспокоиться о добродетели публичной разумности н политической жизни и добродетели взаимного уважения в гражданском обществе. Обе эти добродетели необходимы для граждан, чтобы они могли выполнять свой естественный долг справедливости по созданию и поддержанию справедливых институтов. Без таких добродетелей либеральная демократия будет неспособна достичь ни справедливости, ми стабильности.

Но как мы можем обеспечить присутствие этих инструментальных добродетелей? Как отмечает Бейер, «списки полезных добродетелей... не говорят нам о том, как внедрить их в жизнь» [Baier 1994: 222]. И, как уже отмечалось, многие люди беспокоятся о том, что западные демократии падают ниже критического порога гражданской добродетели с падением уровня участия и взаимного уважения. Что может быть сделано для обратного хода этих процессов? Какие «созидательные меры» могут предпринять государства по развитию этих добродетелей (см. [Sandel 1996:6])?

Один из возможных подходов — попытаться законом возложить на людей обязанность проявлять эти добродетели. К примеру, можно было бы издать закон, требующий от каждого участвовать в голосовании, или посещать ежемесячные собрания жителей микрорайона для обсуждения политических событий. В некоторых странах есть такие законы: в Австралии — об обязательном голосовании, в Южной Корее — об обязательных собраниях жителей микрорайонов. Но это довольно тяжеловесные попытки преодолеть «гражданскую приватность», и сами по себе они ничего не сделают для того, чтобы люди участвовали активно и ответственно. Действительно, если заставлять граждан участвовать в политической деятельности, которую они не любят, то это может просто усилить их отвращение к политическому процессу. В любом случае, трудно представить, как более размытые добродетели взаимного уважения или публичной разумности могут быть закреплены законодательно.

Можно было бы надеяться, что само по себе политическое участие научит людей ответственности и толерантности. Пусть даже первоначально недобровольное или не вызывающее энтузиазма политическое участие откроет людям новые идеи и породит новые симпатии и идентичности. Это знакомая тема в демократической теории, существующая по крайней мере со времён Ж. Ж. Руссо и Дж. Ст. Милля, веривших, что политическое участие «расширяет сознание индивидов, знакомит их с

интересами, лежащими за пределами их личных обстоятельств и окружения, и поощряет их признать, что именно общественным интересам они должны уделять внимание» (см. [Oldfield 1990а: 184]).

К сожалению, эта вера в воспитательную функцию участия представляется чрезмерно оптимистичной. Подчёркивание важности участия еще не объясняет, как обеспечить, чтобы граждане участвовали в политическом процессе ответственно, т.е. в духе общественных интересов, а не эгоистически или исходя из предрассудков (см. [Mulgan 1991:40-41]). Наделённые властью граждане могут использовать свою власть безответственно, добиваясь благ и прав, которых общество не может позволить себе им дать: или голосуя за освобождение от налогов для себя и урезание помощи нуждающимся: или «находя причину всех бед в лени бедных, странности этнических меньшинств или дерзости и безответственности современных женщин» (см. [Fierlbeck 1991: 592]).

Верно то, что успешное политическое участие требует способности создавать коалиции, что отчасти поощряет развитие добродетелей справедливости и публичной разумности. Никто не может преуспеть в политической жизни, если не делает никаких попыток слушать или учитывать нужды и взгляды других. Но во многих случаях победоносная коалиция может быть построена при игнорировании требований маргинализованных групп. Действительно, если значительная часть населения придерживается предрассудков, то игнорирование таких групп или нападки на них могут быть наилучшим путём к политическому успеху.

Поэтому просто делать политическое участие обязательным, вряд ли будет удовлетворительным решением проблемы гражданских добродетелей. Действительно, большинство учёных, работающих над этой проблемой, исходят из того, что гражданские добродетели следует развивать косвенным путём. Вместо введения государством обязанности участия или проявления гражданской добродетели пытаются найти и укрепить «питомники гражданской добродетели». Цель здесь в том, чтобы выявить тс социальные институты и практики, которые воспитывают гражданскую добродетель, и затем понять, как эти институты и практики можно защитить и укрепить.

Что же представляют собой питомники гражданской добродетели? Есть несколько институтов либерального общества, которые могут рассматриваться как воспитывающие гражданские добродетели, включая рынок, гражданские ассоциации и семью. Рассмотрим вкратце каждый из них.

Теоретики «новых правых» часто«осхваляют рынок как школу гражданской добродетели. Многие реформы Тэтчер и Рейгана в 1980-е годы имели целью повысить значение рынка в жизни людей через более свободную торговлю, дерегуляцию, уменьшение налогов, ослабление профсоюзов и сокращение социальных выплат. Это делалось, в частности, и для того, чтобы научить людей добродетелям инициативы и опоры на собственные силы. Как показано в главе 3, многое в сегодняшних нападках правых на государство всеобщего благосостояния формулируется именно в понятиях гражданства. Говорится, что государство всеобщего благосостояния развивает в бедных пассивность, создавая культуру зависимости, низводя граждан до пассивных иждивенцев под покровительством бюрократии. Рынок, напротив, поощряет людей самим заботиться о себе. Новые правые верят в то, что самообеспечение есть не только важная гражданская добродетель сама по себе, но и предпосылка признания индивида полноценным членом общества. Будучи не в состоянии выполнять обязанность самим заботиться о себе, длительно неработающие являются источником стыда для общества в целом и для самих себя (см. (Mead 1986:240])25. Неспособность выполнять общие обязанности является таким же препятствием для полноценного членства в обществе, как и отсутствие равных прав. «Наложить на иждивенца те же обязанности, что есть и у других, сущностно важно для равенства, а не противоречит ему. Эффективная политика социальной помощи должна приобщать реципиентов этой помощи к общим обязанностям граждан, а не отлучать от них» (Mead 1986:12f.].

Согласно новым правым, чтобы развивать активное гражданство для всех, мы должны пойти дальше понимания Маршаллом гражданства как прав и вместо этого сосредоточиться на ответственности людей за своё жизнеобеспечение. Поскольку государство всеобщего благосостояния подрывает эту ответственность, меры социальной защиты должны быть сокращены и любые оставшиеся социальные выплаты увязаны с обязанностями, например, через трудовые социальные программы, требующие от получателей социальной помощи участвовать в общественно полезном труде, чтобы таким образом укрепить идею о том, что граждане должны обеспечивать сами себя.

Таким образом, рынок рассматривается как средство развития важных добродетелей: опоры на собственные силы, инициативы и полноценного членства в обществе. Более того, говорят, что рынок поощряет уважительное обращение, поскольку компании, отказывающиеся нанимать чернокожих работников или обслуживать чернокожих покупателей, будут проигрывать в конкуренции.

Однако ясны и ограничения рынка как школы гражданской добродетели. Многие меры по дерегулированию рынка, похоже, сделали возможным наступление эры беспрецедентной жадности и экономи-

” Свидетельства о том. что есть некий набор социальных ожиданий американцев по отношению к друг другу и к самим себе, выполнение которых необходимо для восприятия людей как полноценных членов общества, см.: [.Stead 1986: 243: Shklar 1991:413: Moon 1988: 34-35; Dworkin 1992:131|.

ческой безответственности, чему свидетельством скандалы с кредитносберегательными учреждениями и необеспеченными акциями в Америке. Рынок учит инициативе, но не чувству справедливости или социальной ответственности (см. [Mulgan 1991: 39]). И пока значительная часть населения будет иметь предубеждения против некоторых групп, компании будут иметь экономические стимулы обслуживать такой рынок, производя товары и услуги, исключающие эти группы32'6. В любом случае, рынок не может научить тем гражданским добродетелям, которые специфичны для политического участия и диалога, например, добродетели публичной разумности.

«Теоретики гражданского общества» подчёркивают необходимость взаимного уважения и самоограничения для здоровой демократии, но отрицают, что либо рынок, либо политическое участие достаточны для того, чтобы научить этим добродетелям. Вместо этого они утверждают, что именно в добровольных организациях гражданского общества — церквях, семьях, профсоюзах, этнических ассоциациях, кооперативах, экологических группах, благотворительных организациях — мы учимся добродетелям исполнения взаимных обязанностей. Как пишет Майкл Уолцер, «взаимному уважению, делающему демократическую политику возможной, можно научиться только в сети ассоциаций гражданского общества» [Walzer 1992я: 104].

Поскольку это добровольные группы, то невыполнение обязанностей, связанных с членством в них, обычно встречается просто неодобрением, а не наказанием по закону. Но поскольку неодобрение высказывается со стороны семьи, друзей, коллег или товарищей, это во многих отношениях более сильный стимул действовать ответственно, чем наказание со стороны безличного государства. Именно здесь «формируются характер человека, компетентность и способность к гражданству», ибо именно здесь мы интернализуем идею личной ответственности и учимся добровольному самоограничению, принципиально важному для подлинно ответственного гражданства (см. (Glendon 1991: 109]).

Утверждение о том, что гражданское общество есть «питомник гражданской добродетели» [Glendon 1991: 109; 1995], является, в сущности, эмпирическим утверждением, в пользу (и против) которого мало точных данных. Это старое и почтенное представление, но не очевидно, что оно верно. Вполне вероятно, что в наших микрорайонах мы научаемся быть хорошими соседями, но соседские ассоциации также учат людей действовать по принципу NIMBY (not in my backyard — не в моем дворе), когда дело касается строительства ломов для тех или иных социальных групп или общественных работ27. Аналогичным образом семья часто является «школой деспотизма», утверждающей господство мужчин над женщинами (см. [Okin 1992:65]); церкви часто проповедуют подчинение авторитетам и нетерпимость к другим религиям; этнические группы часто учат предубеждениям против других рас и т.д.

Уолцер признаёт, что большинство людей находятся «в ловушке тех или иных отношений подчинения», где «взаимное уважение», которому они учатся, является скорее выражением почтительности, чем независимости и активности. В этих обстоятельствах, утверждает он, нам следует «реконструировать» сеть ассоциаций «на новых условиях свободы и равенства». Аналогичным образом, когда деятельность некоторых ассоциаций «является продуктом узости мышления, пристрастной и партикуляристской».они «нуждаются в политической коррекции». Уолцер называет эту идею «критическим ассоциационализмом», чтобы обозначить, что может потребоваться реформа ассоциаций гражданского общества в духе принципов гражданства [Walzer 1992я: 106-107).

Но здесь можно зайти слишком далеко в другом направлении. Вместо того чтобы поддерживать добровольные ассоциации, этот подход может ненамеренно дать простор неограниченному вмешательству в их жизнь. Одно дело, когда государство вмешивается, чтобы защитить права людей внутри группы и за её пределами, когда эти права под угрозой. Но хотим ли мы, чтобы государства, к примеру, реконструировали церкви с целью сделать их внутренне более демократичными, или научить их членов быть скорее критичными, чем почтительными? И в любом случае не станет ли реконструкция церквей, семей или профсоюзов подрывать их принципиально ненасильственный и добровольный характер — именно то, что, по идее, и должно делать их питомниками гражданской добродетели?

Действительно, было бы неразумным ожидать от церквей, что они будут учить добродетели публичной разумности. Публичная разумность чрезвычайно важна в политических дебатах, но необязательна и иногда

’’ Нет ничего плохого, когда жители подражают против чего-то, что считают по своей сути порочным, независимо от того, где это находится (например, против атомных электростанций). Но есть проблема, когда соседи организуются для того.чтобы избежать внесения своей честной доли в такие необходимые общественные программы и службы, как жилье для инвалидов или людей с низкими доходами.

нежелательна в частной сфере. Было бы абсурдным предлагать прихожанам воздерживаться от апелляций к Священному Писанию, решая, кто будет возглавлять их церковь.

Теоретики гражданского общества требуют слишком многого от добровольных ассоциаций, ожидая, что они будут главной школой или мини-моделью демократического гражданства. Хотя эти ассоциации могут научить гражданской добродетели, но не в этом их raison d’etre. Люди становятся членами церквей, семей или этнических организаций не для того, чтобы учиться гражданской добродетели. Они делают это скорее, чтобы чтить некоторые ценности и наслаждаться некоторыми человеческими благами, а эти мотивы могут иметь мало общего с развитием гражданственности. Ожидать от родителей или священников, что они организуют внутреннюю жизнь своих групп так, чтобы максимально развивать гражданственность, значит игнорировать первоочередной смысл существования этих групп. (Некоторые ассоциации, такие как бойскауты, созданы для того, чтобы развивать гражданственность, но это исключение, а не правило*'*.)

Тот же вопрос возникает и в отношении теоретиков «материнского гражданства», которые сосредоточивают внимание на семье и, в частности, на материнстве, как школе ответственности и добродетели. Согласно Джин Элштайн и Саре Раддик, материнство учит женщин ответственности за сохранение жизни и защиту уязвимых, и эти уроки должны также стать руководящими принципами политической жизни. Например, материнство содержит в себе «метафизическую установку» на «удержание», которая отдаёт предпочтение защите существующих взаимоотношений приобретению новых благ (см. (Kuddick 1987: 242]). Это имеет очевидные следствия для принятия решений о войне или окружающей среде.

Я буду обсуждать эти теории материнского гражданства и связанную с ними трактовку «этики заботы» в главе 8. Однако сомнительно, что материнство содержит те же самые качества или добродетели, что и демократическое гражданство, и некоторые критики утверждают, что нет никаких свидетельств того, что связанные с материнством установки, например, «удержание», способствуют таким демократическим ценностям, как «активное гражданство, самоуправление, эгалитаризм и осуществление свободы» (см. (Dietz 1985: 30; Nauta 1992: 31; Mouffe 1992oj). По словам Диц, «просвещённый деспотизм, государство всеобщего

:а Великолепный анализ сложной роли гражданских ассоциаций в воспитании фаждамской добродетели см. | Rosenblum 1998]. Она убедительно критикует то. что называется «теорией приводных ремней», согласно которой каждая ассоциация должна обучать граждан добродетелям, нужным им для политической жизни.

благосостояния, однопартийная бюрократия и демократическая республика — все они могут уважать матерей, защищать жизни детей и демонстрировать сочувствие к уязвимым» [Dietz 1992: 76]. Аналогичным образом трудно видеть, как добродетели, уместные в близких отношениях между матерью и ребёнком, могут быть трансформированы в добродетели, необходимые в анонимных структурах гражданского общества или политического участия, например, во взаимное уважение и публичную разумность.

Тогда представляется, что мы не можем полагаться на рынок, семью или ассоциации гражданского общества для обучения всему комплексу гражданских добродетелей. Каждая из этих структур учит нас некоторым важным добродетелям, но также и некоторым предрасположенностям, которые, проявляясь в политической сфере, могут оказаться пороками. В любом случае, вряд ли люди научатся специфически политическим добродетелям публичной разумности и скептичности по отношению к авторитетам в любой из этих сфер, поскольку они часто держатся на частном дискурсе и уважении к власти. Некоторые гражданственно настроенные родители или ассоциации могут сознательно взять на себя задачу развития этих политических добродетелей, но нет никакой гарантии, что они будут это делать, и было бы явно неуместным и непозволительным для государства вмешиваться в жизнь семей или церквей, чтобы заставить их это делать.

Тогда где же мы можем научиться этим добродетелям? По мнению многих нынешних теоретиков — в системе образования. Школы должны учить детей тому критическому мышлению и нравственному видению, которое определяет публичную разумность. И действительно, развитие этих добродетелей является одним из главных оправданий обязательного образования. Как пишет Эми Гатман, дети в школе «должны научиться не только вести себя в соответствии с указаниями власти, но и критично мыслить о власти, для того, чтобы они могли соответствовать демократическому идеалу совместного осуществления политического суверенитета в качестве граждан». Люди, которые «управляются только обычаем и властью... неспособны составить общество суверенных граждан» [Gutmann 1987:51].

Конечно, в самом по себе школьном образовании нет ничего, что гарантировало бы, что оно будет сколько-нибудь успешнее в развитии политических добродетелей, чем семьи ййи церкви. Напротив, в истории школы часто использовались для развития склонности к почтительности, шовинизму, ксенофобии и другим нелиберальным и недемократическим порокам. Но сегодня многие учёные верят в то, что школы могут быть (ре)организованы так, чтобы быть эффективными питомниками гражданских добродетелей, которым, возможно, больше негде научиться. Более того, из всех институтов, которые влияют на представления и наклонности молодых людей — школ, средств массовой информации, семей, церквей — меньше всего возражений вызывает государственное регулирование школ (см. [Weinstock 2001]). Свобода слова и прессы ограничивает контроль государства над средствами массовой информации; свобода совести ограничивает государственный контроль над церквями, и права на частную жизнь ограничивают государственное регулирование семьи. Поэтому в современных либеральных обществах есть почти подавляющая тенденция рассматривать школы как панацею от всех наших социальных зол (например, беременности подростков, курения, ожирения, расизма и т.д.).

Однако эта идея о том, что школы должны учить детей быть скептичными по отношению к политической власти и дистанцироваться от своего культурного наследия, участвуя в публичном дискурсе, является спорной. Традиционалисты возражают против неё на тех основаниях, что это неизбежно приводит к тому, что дети ставят под сомнение традицию и авторитет родителей или религии в частной жизни. Как признаёт Гатман, образование как подготовка к демократическому гражданству неизбежно будет включать в себя «вооружение детей интеллектуальными навыками, необходимыми для оценки образов жизни, отличных от родительского», потому что «многие, если не все, способности, необходимые для выбора между достойными жизнями, также необходимы для выбора между хорошими обществами» [Gutmann 1987: 30,40].

Поэтому те культурные или религиозные группы, которые ради своего выживания сильно полагаются на некритическое принятие традиции и власти, «обречены на то, что им будут противостоять свободные, открытые, плюралистические, прогрессивные» подходы, поощряемые либеральным образованием (см. [Macedo 1990: 53-54]). Вот почему такие группы, как амиши, стремятся вывести своих детей из системы школьного образования, пытаясь либо создать отдельные религиозные школы, либо обучать детей дома, либо добиваясь освобождения от изучения некоторых разделов школьной программы, где изучаются и практикуются эти либеральные добродетели (например, освобождение от сексуального образования или от совместных для мальчиков и девочек занятий по физвоспитанию)”

Некоторые теоретики обеспокоены тем, что отдельные религиозные школы не могут обеспечить адекватного воспитания ни взаимного уважения, ни публичной разумности, даже если изучение этих добродетелей и включено в программу. Ибо эти добродетели изучаются не толь-

•'33 Обсуждение проблемы религиозных групп, стремящихся к созданию отдельных школ для того, чтобы избежать либерального образования, развивающего автономию, см.: [McLaughlin 1992b: Halstead 1991; Spinner 2000).

ко, и даже не » первую очередь, через явную программу, но скорее через «скрытую программу» например, через общую среду и инфраструктуру школ (см. ((iutmann 1987: 53]). Так, обычные школы учат взаимному уважению, нс только рассказывая учащимся о нравственной ценности уважения к другим, но и настаивая на том, чтобы учащиеся разных рас и религий сидели вместе и сотрудничали друге другом в школьных проектах или в спортивных командах. Аналогичным образом обычные школы учат публичной разумности, не только объясняя студентам, что в мире есть множество религиозных представлений, и что разумные люди расходятся по поводу их достоинств. Они также создают социальные условия, в которых учащиеся видят разумность этих разногласий. Недостаточно просто сказать ученикам, что большинство людей в мире не разделяет их религию. Пока кто-либо окружён людьми, придерживающимися одной веры, он может по-прежнему поддаться искушению думать, что каждый, кто отвергает эту религию, некоторым образом нелогичен или неполноценен. Чтобы научиться публичной разумности, ученики должны узнать и понять людей, которые разумны и в то же время порядочны и гуманны, но не разделяют их религии. Такое обучение требует присутствия в классе людей разной этнокультурной и религиозной принадлежности.

Это говорит о том, что идеал либерального образования предусматривает некоторую степень отстранения от родного сообщества или культуры ученика, и взаимодействия с людьми из других сообществ и культур. Майра Левинсон называет это идеалом «отстранённой школы» [Levinson 1999]. Это не обязательно должно означать полный отказ от идеи отдельных школ или обучения на дому, но может потребовать поиска в образовательном процессе некоего пространства для более интегрированной школьной среды. Возможно, это могло бы выражаться, например, в обучении в отдельных школах на начальной стадии и затем в интегрированных средних классах. Или же в обменных программах для учеников и учителей. Как пишет Имонн Калан: «Главное требование в том, чтобы школьное образование на какой-то стадии предусматривало дружественное и критичное ознакомление с представлениями и образом жизни, противоречащими культуре и образу жизни семьи или религиозной группы, в которой рождён ребёнок» [Callan 1997: 133]50.

Тем не менее ясно, что многое консервативные религиозные группы будут сопротивляться любым таким попыткам поместить своих детей в 33 условия благожелательного взаимодействия с другими религиями или образами жизни. Такие группы, как амиши, стремятся избежать любого контакта с представителями других вероисповеданий; иные группы принимают обучение в общих школах, но препятствуют любым попыткам ввести в школьную программу обсуждение образов жизни, противоречащих их представлениям (например, гомосексуальности)- Этот отказ иметь дело с другими образами жизни может поставить под угрозу развитие некоторых гражданских добродетелей, необходимых для функционирования современного государства. Но этот аргумент вряд ли убедит консервативные религиозные группы, поскольку многие из них рассматривают само современное светское государство как инструмент порока в этом мире.

Это создаёт дилемму для либералов, многие из которых хотят найти место для миролюбивых и законопослушных групп, таких как амиши. Это особенно верно в отношении сторонников политического либерализма, которых я рассматривал в предыдущей главе. Навязывание «наших» либеральных ценностей группам, которые их отвергают, рассматривается как «сектанство» (см. гл. 5 $ 7 наст. изд.). Эти политические либералы хотят так изменить обучение гражданству, чтобы минимизировать его влияние на авторитет родителей или религии. Например. Уильям Гэлстон утверждает, что из необходимости обучения детей участию в публичном дискурсе и оценке политических лидеров «не следует вывод о том, что государство должно (или может) так структурировать общественное образование, чтобы развивать в детях скептическую рефлексию по поводу образа жизни, унаследованного от родителей или местных сообществ» [GaJston 1991: 253; ср. Rawls 1988: 267-268). Он. однако, признаёт, что для школ нелегко развивать готовность детей ставить под сомнение политическую власть, не подрывая их «непоколебимой веры в правильность» образа жизни их родителей.

Должно ли либеральное государство требовать некоторой степени обязательного для всех школьного образования во имя воспитания гражданственности? Отвечая на этот вопрос, следует различать два типа религиозных групп, которые могут стремиться к освобождению от общего для всех школьного образования. Некоторые группы, такие как амиши, добровольно самоизолируются от общества и избегают участия и в политике, и в деятельности обычных институтов гражданского общества. Они не голосуют, не нанимают работников, не пытаются влиять на государственную политику (за исключением тех случаев, когда предлагаемые меры могут поставить под угрозу их изоляцию) и стремятся только к тому, чтобы их оставили в покое. Поскольку они не участвуют ни в политике, ни в гражданском обществе, не так насущно, чтобы их дети изучали добродетели взаимного уважения или публичной разумности. Джефф Спиннер называет амишей «частичными гражданами» и утверждает, что, поскольку они отказались от права участия, то могут также быть освобождены от обязанностей, сопровождающих это право, включая обязанность учиться взаимному уважению и публичной разумности и практиковать их [Spinner 1994: 98). Поэтому он поддерживает их право забирать детей из школы в возрасте 14 лет. до того как им придётся изучать «большое общество» или взаимодействовать с детьми, не принадлежащими к амишам. Исходя из того, что такие группы невелики и искренне привержены своей самоизоляции.они не представляют никакой угрозы либеральному гражданству в обществе в целом. Не следует поощрять такие группы, так как они не принимают ответственности вместе с другими гражданами за решение проблем страны и преодоление несправедливостей. В некотором смысле они безбилетники, выигрывающие от стабильного либерального порядка, для поддержания которого ничего не делают". Но либеральное общество может позволить себе немного таких паразитов”.

Напротив.другие религиозные группы,стремящиеся к освобождению от обучения детей в общих школах, активно участвуют и в гражданском обществе, и в политике, и стремятся влиять на государственную политику в целом. Таковы фундаменталистские христиане в США, или мусульманские фундаменталисты в Великобритании. В этих случаях можно утверждать, что раз они избрали пользование правами полноценных граждан, они должны принять и то образование, которое необходимо для развития ответственного гражданства, включая обязанность благожелательного взаимодействия с другими образами жизни на некоторой стадии образовательного процесса.

" .'Это другая линия аргументации, отличная от аргументации тех. кто отстаивает исключение для амишей, утверждая, что их отдельные школы обеспечивают достаточное обучение гражданству. Таково было мнение Верховного Суда США. который заявил. что образовательная система амишей готовит детей к тому, чтобы быть хорошими |ражданами. поскольку они становятся работающими и мирными членами сообщества амишей (Wisconsin v. Yoder 406 US 20S (1972). Однако, как я отметил ранее, либеральное гражданство требует большего. чем быть законопослушным и экономически самообеспечивающимся. Оно требует также взаимного уважения и публичной разумности. Критику представлений об обязанностях граждан, выразившихся в вышеупомянутом судебном деле, см.: (Агпезоп, Shapiro 1995|.

4 Как замечает Скиннер, вряд ли таких групп будет много, поскольку цена «частичного гражданства- — отказ от возможностей и ресурсов обычного общества (Spinner 1994: ch. 5]. Конечно, могут возражать против исключений для амишей не потому, что они угрожают либеральному гражданству в целом, но потому, что они неправомерно сужают возможности своих детей, включая их возможности обладать демократическим гражданством (см. (Gutmann 1980]). Спиннер утверждает, что. даже освобожденные от обязательного шкального образования, дети амишей узнают достаточно об окружающем мире, чтобы уход из их сообщества был для ннх реальной и доступной возможностью.

Всё это трудные практические, а также и философские вопросы о роли школ в воспитании добродетелей. Конечно, школы могут заполнить существенный пробел, научив некоторым политическим добродетелям, обучение которым не гарантировано в семьях или частных ассоциациях. Но школы — это часть общества, и было бы ошибкой думать, что они могут успешно функционировать, если достижение этих целей не поддерживается другими социальными институтами. Если родители и церкви станут думать, что образование, дающееся в школах, фундаментально противоречит их представлениям, они не будут поддерживать эти школы или успехи детей в обучении в них и могут постараться нейтрализовать преподаваемое в школах. Подлинно «отстранённая» школа, стоящая над другими социальными институтами и против них, вряд ли будет эффективной.

В любом случае, кажется ясным, что ни на один институт нельзя полагаться как на единственный «питомник гражданской добродетели», и что граждане учатся пересекающемуся набору добродетелей благодаря пересекающемуся набору институтов. Либеральная надежда состоит в том, что эта довольно случайная мешанина влияний создаст критический порог гражданской добродетели.

Но всё это обсуждение того, где граждане могут научиться добродетелям, может показаться бьющим мимо цели. В конце концов, настоящим вопросом для любой инструментальной теории добродетелей является то, почему люди сделают выбор в пользу применения на практике этих добродетелей, если они противоречат другим их предпочтениям или целям. Как я подчёркивал ранее, либералы не исходят из того, что реализация этих добродетелей вознаграждает сама по себе, но считают, что она может рассматриваться как жертва или бремя. Тогда почему граждане выберут публичную разумность, когда они могут получить желаемое в политическом процессе с помощью угроз, сделок или просто в силу численного преимущества? Зачем практиковать взаимное уважение, когда выигрываешь от существующих типов дискриминации и предвзятости в отношении меньшинств?

Конечно, если слишком многие откажутся от публичной разумности и взаимного уважения, то в результате сама легитимность и стабильность демократических институтов может быть поставлена под вопрос. Насколько мы заинтересованы в заботе о стабильности демократических институтов, настолько же мы заинтересованы в заботе об общем уровне добродетели в обществе. Но это довольно отдалённый и долгосрочный интерес, который полностью не объясняет, почему я должен участвовать в каком-то конкретном проявлении публичной разумности или взаимного уважения здесь и сейчас. Мой индивидуальный поступок вряд ли окажет сколько-нибудь существенное воздействие на здоровье демократической системы в целом. Почему я должен отдавать предпочтение моему долгосрочному инструментальному интересу в развитии гражданской добродетели перед моим краткосрочным интересом в осуществлении моей конкретной концепции блага, пусть даже это потребует угрозы или дискриминации кого-то?

Этим опять поднимается вызов, брошенный либерализму Тейлором в предыдущей главе. Тейлор утверждал, что либерализм не даёт никакого убедительного объяснения того, почему граждане будут продолжать голосовать за политику перераспределения, проводимую государством всеобщего благосостояния, и признавать свою правовую обязанность идти на жертвы ради сограждан, при том, что сограждане больше не разделяют общей концепции блага. Зачем идти на жертвы ради сограждан, чей образ жизни не только отличается от моего, но, может быть, даже в конфликте с моим? Тот же вопрос встаёт и здесь, хотя и в контексте индивидуального поведения,а не поддержки мер государственной политики. Почему граждане будут принимать бремя публичной разумности и взаимного уважения в своём индивидуальном поведении для того, чтобы устроить сограждан, имеющих другие и, возможно, даже конфликтующие концепции блага?

Неудивительно, что либералы предлагают тот же «двухуровневый» ответ, что и в предыдущей главе. На одном уровне либералы подчёркивают, что граждане, как предполагается, обладают чувством справедливости. и эта общая приверженность принципам справедливости создаёт чувство солидарности, объединяющее людей с разными концепциями блага. На другом уровне либеральные националисты утверждают, что социальное единство, основанное на принципах справедливости, слишком тонко и должно быть далее стабилизировано и усилено развитием общего чувства национального единения, основанного на общем языке, истории и общественных институтах.

Как уже я отмечал, многие либералы колеблются относительно принятия этого второго уровня нациестроительства и предпочитают полагаться исключительно на чувство справедливости как мотив принятия требований активного и ответственного гражданства. Но на самом деле существование такого рода нациестроительства имплицитно принимается практически всеми теоретиками делиберативной демократии и гражданской добродетели. Например, большинство толкований публичной разумности просто принимают как должное, что граждане говорят на одном языке и что демократическое государство составляет «коммуникативное сообщество»”. Действительно, трудно представить, как возможна

” О к л точеной роли этого допущения для теорий демократии см.: (Wright 2000|. Сыо Райт также подчеркивает ту цену, которую за это придется заплатить лингвистическим меньшинствам - вопрос, который я буду рассматривать в следующей главе.

дслибсратипная демократия без общего языка. Но это распространение общего языка в пределах каждого государства есть одна из главных целей нациестроительства, и именно существование такого общего языка даёт теоретикам основу имплицитно исходить из правомерности такого нациестроительства. Действительно, либеральные националисты утверждают, что сдвиг от агрегирующей к делиберативной модели демократии и признание необходимости большей гражданской добродетели просто подкрепляют аргументацию в пользу формирования чувства общей национальной принадлежности. Как пишет Д. Миллер, «общее чувство национальной идентичности является условием достижения политических целей социальной справедливости и делиберативной демократии» [Miller 1995:162,96;ср. Kymlicka 2001: ch. 10].

5. КОСМОПОЛИТИЧЕСКОЕ ГРАЖДАНСТВО

Эта попытка связать активное гражданство и делиберативную демократию с либеральным национализмом вызывает то же возражение, что и либерально-националистические трактовки распределительной справедливости: а именно, что этим игнорируется необходимость более «космополитической» или транснациональной концепции демократии. В то время как либеральное нациестроительство, возможно, в прошлом помогло консолидировать и развить демократию на национальном уровне, теперь мы нуждаемся в более глобальном понимании демократического гражданства, концентрирующемся на наднациональных или международных институтах, таких как Европейский союз, Организация Объединённых Наций или Всемирный банк.

Одной из причин нашего возможного желания укрепить такие международные институты может быть вера в глобальную концепцию справедливости и, следовательно, в необходимость передачи ресурсов от граждан богатых стран к фажданам бедных. То есть мы можем желать космополитических политических институтов потому, что верим в космополитическую концепцию справедливости. Но есть и независимые причины для установления международных политических институтов. Всё более признаётся то, что такие институты необходимы нам для решения проблем экономической глобализации, экологии и международной безопасности. В результате мы являемся свидетелями подлинно взрывного роста таких международных организаций в послевоенный период.

Но эти институты плохо укладываются в существующие теории демократии, основанные на идее национального государства. В настоящее время эти транснациональные организации демонстрируют большой «дефицит демократии» и обладают малой публичной легитимностью в глазах граждан. Они в основном организованы на основе межправитель-

ственных отношений, при незначительном (или вообще никаком) вкладе индивидуальных граждан. Более того, эти институты развивались ad ^ hoc, каждый как ответ на определённую потребность, без какой-либо лежащей в основе теории о видах желательных для нас транснациональных институтов, о том, как они должны управляться, как они должны соотноситься друг с другом или какие принципы должны регулировать их структуру или действия.

Короче говоря, в то время как постоянно растёт число транснациональных институтов, которые оказывают возрастающее влияние на нашу жизнь, у нас нет политической теории транснациональных институтов. У нас есть хорошо разработанные теории о том, какие принципы справедливости должны воплощаться в жизнь институтами национального государства, какие политические права граждане должны иметь в отношении этих национальных институтов, какие добродетели, лояльности и убеждения граждане должны иметь по отношению к этим институтам. Но лишь немногие имеют сколько-нибудь ясное представление о том, какие принципы справедливости, стандарты демократизации, нормы добродетели или лояльности должны применяться к транснациональным институтам^.

Поэтому становится очевидным, что мы не можем более принимать национальное государство в качестве единственного или доминирующего контекста политической теории. Нужна более космополитическая концепция демократии и правления, открыто анализирующая эти вопросы. Одним из наиболее распространённых возражений против либерального национализма является нс только то, что он игнорирует эту потребность в теории транснациональной демократии, но также и то, что его акцент на общую национально-государственную принадлежность как на цементирующую основу для демократии делает невозможным теоретизирование о демократии на уровне, выходящем за пределы национальных и лингвистических границ (см., напр.: (Held D. 1995; 1999; Young 2000b]).

Тем не менее многие либеральные националисты согласны с тем, что есть потребность в транснациональных политических институтах. Вопрос (как и с либерально-националистическими трактовками справедливости) в том, рассматриваем ли мы национальное государство как препятствие для более космополитической концепции демократии или как элемент в её создании? Должны ли мы рассматривать космополитическую демократию как альтернативу вышедшим из моды моделям на-цисцентричной демократии или как дополнение к последней, как нечто, зависящее от нее?

м Предварительные попытки разработать такую концепцию космополитического гражданства см.: (Held D. 1995: 1999; Archibugi, Held 1995; Healer 1996; Robbins (ed.) 1998; Hutchings, Dannrcuther 1999; Carter 2001 ].

В качестве примера рассмотрим одну из немногих серьёзных попыток развить демократический транснациональный политический институт: Европейский союз. ЕС имеет два основных центра принятия решений: Европейский парламент, члены которого напрямую избираются гражданами на общеевропейских выборах, и Европейскую комиссию и Совет министров, члены которых назначаются национальными правительствами (которые сами выбираются на национальных выборах в каждой стране). В соответствии с двумя этими центрами принятия решений есть две широкие стратегии ликвидации дефицита демократии в Европейском союзе. Одна состоит в том, чтобы усилить власть (избираемого напрямую) Европейского парламента за счёт (номинируемых странами) Комиссии и Совета министров и тем самым увеличить степень прямой подотчётности ЕС избирателям на общеевропейских выборах. Альтернативой является оставить большую часть власти в руках Комиссии и Совета министров, но увеличить степень подотчётности национальных правительств на национальных выборах за то, как их делегаты действуют в Комиссии и Совете.

Многие сторонники космополитического гражданства одобряют первый подход: они считают принципиально важным увеличить степень прямой подотчётности международных институтов рядовым гражданам. Но кажется ясным, что большинство самих европейцев предпочитают второй подход. Среди населения требование усилить Европейский парламент имеет незначительную поддержку. Большинство людей практически во всех европейских странах проявляют мало интереса к деятельности этого парламента и мало энтузиазма по поводу усиления его власти. Вместо этого они хотят усилить подотчётность своих национальных правительств в том, как они действуют в межправительственном Совете министров. То есть граждане в каждой стране хотят обсуждать между собой, на своём языке, какова должна быть позиция их правительства по проблемам Европейского союза. Например, датчане желают дебатировать на датском языке, какова должна быть позиция Дании по отношению к Европе. Они демонстрируют мало интереса к инициированию общеевропейских дебатов (на английском?) о том, каким должен быть Европейский союз. Они весьма заинтересованы в демократической дискуссии о проблемах ЕС, но это не дискуссия с другими европейцами на тему «что мы, европейцы, должны делать». Они хотят дискутировать друг с другом на датском о том, что должны делать они, датчане.

Более того, попытки создать подлинно демократическое транснациональное гражданство могут иметь негативные последствия для демократического гражданства на национальном уровне. Например, неизбежным результатом придания большей власти избираемому Европейскому парламенту на том основании, что он более «демократичен», была бы ликвидация права вето, которое сейчас национальные правительства имеют в отношении большинства решений ЕС. Решения Европарламента в отличие от решений Совета министров нс подлежат вето стран-участниц. Это означает, что Европейский союз перестал бы быть подотчётным гражданам через их национальные законодательные органы. В данный момент, если гражданину Дании не нравится решение ЕС, он может попытаться мобилизовать других датчан, чтобы изменить позицию своего правительства по данному вопросу. Но если Европейский союз будет «демократизирован», т.е. если избираемый парламент заменит номинируемый Совет министров в качестве основного органа принятия решений, датскому гражданину придётся пытаться изменить мнения граждан всех других европейских стран (ни одна из которых не говорит на его языке). И в силу очевидных и понятных причин мало кто из европейцев желает такой «демократизации». Для граждан Дании участвовать в дискуссии с другими датчанами, на датском языке, о датской позиции в отношении ЕС является знакомой и доступной задачей. Но участие граждан Дании в дебатах с итальянцами для выработки единой европейской позиции выглядит пугающей перспективой. На каком языке будет проходить такая дискуссия и на каких форумах? Они не только не говорят на одном языке и нс живут на одной территории, но и не читают одних и тех же газет, не смотрят одни и тс же телевизионные шоу, не принадлежат к одним и тем же политическим партиям. Так каким же будет форум для таких трансевропейских дебатов?

Учитывая эти препятствия для трансевропейской публичной дискуссии, неудивительно, что ни датчане, ни итальянцы не демонстрируют никакого энтузиазма по поводу «демократизации» Европейского союза. Они предпочитают осуществлять демократическую подотчётность через свои национальные законодательные органы. Поэтому, хотя и парадоксально, но общим итогом увеличения прямой демократической подотчётности Европейского союза через избираемый Европейский парламент фактически может быть подрыв демократического гражданства. Это сместило бы власть с национального уровня, где возможны массовое участие и оживлённая демократическая дискуссия на общем языке, на транснациональный уровень, где демократическое участие и обсуждение очень затруднены. Как утверждает Дитер Гримм, при отсутствии в настоящее время общеевропейских масс-медиа и перспективы создания таких европеизированных СМИ в обозримом будущем радикальное смещение власти от Совета министров к Европарламенту «усугубило бы, а не решило проблему» демократического дефицита (Grimm 1995:296].

Это говорит о том, что по крайней мерс в обозримом будущем национальные государства будут оставаться главным местом реализации демократического гражданства. Это не означает отрицания важности и даже необходимости установления интернациональных институтов, чьи решения подлежат демократической подотчётности в каком-то виде. Но, учитывая трудности установления осмысленных форм делиберативной демократии и массового участия на транснациональном уровне, мы должны, возможно, пытаться создавать космополитическую демократию, основываясь на достижениях национального государства. Другими словами, успех транснациональной демократии может зависеть от сохранения здоровья национальных демократий: транснациональные политические институты будут работать лучше всего, если их правила и решения обсуждаются и ратифицируются в рамках национальных демократических форумов. Если это так, то сосредоточение внимания на добродетелях, практиках и лояльностях, необходимых для поддержания национальных демократических форумов, может оказаться не таким уж близоруким, как это казалось на первый взгляд (см. [Thompson 1999]).

6. ПОЛИТИКА ГРАЖДАНСКОГО РЕСПУБЛИКАНСТВА

В большей части послевоенной политической теории фундаментальными нормативными понятиями были демократия (для оценки процедур) и справедливость (для оценки результатов). Гражданство, если оно вообще обсуждалось, обычно рассматривалось как производное от демократии и справедливости, т.е. гражданин есть некто, обладающий демократическими правами и притязаниями по поводу справедливости. Одна-ково всех частях политического спектра возрастает поддержка той точки зрения, что гражданство должно играть независимую политическую роль в любой серьёзной политической теории и что развитие ответственного гражданства есть безотлагательная цель государственной политики. Эта озабоченность гражданством в равной степени присуща либералам, радикалам, либертарианцам, коммунитаристам и феминистам.

И тем не менее поразительной чертой текущих дебатов является робость, с которой авторы применяют свои теории гражданства к вопросам государственной политики. В литературе найдётся немного новых предложений или рекомендаций по поводу того, как развивать гражданство. Если гражданская добродетель важна, почему бы не принять законы о «добром самаритянине», как это сделали многие европейские страны? Если важно политическое участие, почему бы не потребовать обязательного голосования, как в Австралии или Бельгии? Если важно, чтобы граждане думали об обществе, почему не потребовать проходить период обязательной гражданской службы, как в большинстве европейских стран? Если государственные школы помогают научить ответственному гражданству, потому что требуют, чтобы дети различных рас и религий сидели вместе и учились уважать друг друга, почему бы не запретить частные школы?

Таковы меры государственной политики, касающиеся именно развития гражданственности, а не справедливости или демократии самих по себе. Тем не менее мало кто из авторов даже рассматривает такие предложения. Вместо этого большинство теоретиков гражданства или оставляют без ответа вопрос о том, как его развивать (см. (Glcndon 1991:138]), или сосредоточиваются на «скромных» или «мягких и относительно ненавязчивых способах» развития гражданских добродетелей (см. [Macedo 1990: 234, 253])”. В то время как теоретики гражданства сокрушаются по поводу излишнего внимания, уделяемого правам, они кажутся несклонными предложить любые меры, которые могут восприниматься как ограничивающие эти права.

Для этой робости, возможно, и есть убедительные основания, но она никак не уживается с утверждением о том, что мы стоим перед лицом кризиса гражданства и отчаянно нуждаемся в теории гражданства. В результате большая часть последних трудов по гражданским добродетелям выглядит совершенно пусто. В отсутствие какого-то описания легитимных и нелегитимных путей развития или насаждения должного гражданства многие работы по гражданству сводятся к банальности: общество было бы лучше, если бы люди в нем были более приятны и более думающи*.

Неясно даже то, насколько неотложна эта необходимость развития должного гражданства. Литература по гражданству полна мрачных предсказаний об упадке добродетели, но, как признает Гэлстон, «культурный пессимизм — это постоянный лейтмотив человеческой истории, практически в каждом поколении» [Galston 1991: 237]. Аналогичную обеспокоенность по поводу политической апатии можно найти у политических социологов 1950-х годов и даже ещё раньше, у Токвиля в

“ Другие подходы к -ненавязчивому» развитию гражданства см.: [Habermas 1992:6-7; НШ 1993; Rawls 1993л: 216-220).

* Например. Муфф критикует либерализм за сведение траждаиства к «чисто юридическому статусу, устанавливающему права, которыми иидивид обладает против государства» [Mouffc 1992с: 227), и стремление «восстановить потерянную связь между этикой и политикой» через понимание гражданства как формы «политической идентичности, создающейся благодаря идентификации с res publica» [Ibid. 230). Но она ничего не предлагает по поводу того, как развивать или насаждать «то воодушевлениое духом общественности участие, и настаивает (вопреки гражданским республиканцам), что граждане должны иметь свободу относительно того, отдавать или нет предпочтение политической деятельиости. Поэтому ее критика либерализма, как представляется, сводится к утверждению, что либеральная концепция наших гражданских прав не говорит нам о том. как хороший гражданин предпочтет использовать свои права — утверждение,с которым либералы охотно согласятся. Многое в критике либерального гражданства сводится к такому же ничего не проясняющему утверждению.

1830-е годы. Хотя есть признаки, вызывающие обеспокоенность, например, снижение участия в голосованиях, но есть и множество позитивных тенденций. Сегодня граждане более толерантны, более уважительны к правам других, более преданы демократии и конституционализму, чем предыдущие поколения (см. (Macedo 1990: 6-7]). Если сегодня участие граждан в традиционной партийной политике действительно снизилось, то одновременно наблюдается настоящий взрыв новых форм общественного участия, в которых граждане энергично дебатируют новые идеи и альтернативы (см. [Fraser 1997; Phillips 2000: 291-292]). Так что остаётся неясным, насколько серьёзна проблема и как мы должны ей противоборствовать.

Это говорит о том, что сегодняшняя сосредоточенность на гражданстве, возможно, не вполне то, чем кажется. Явной целью является разработка теории гражданства, которая может дополнить предшествующие теории справедливых институтов. Но я полагаю, что во многих случаях обновлённую терминологию обсуждения гражданства просто употребляют (или злоупотребляют) для прикрытия старых споров о справедливости социальных институтов. К концу 1980-х годов мы зашли в некоторый тупик в теориях справедливости. Либертарианцы, либеральные эгалитаристы, утилитаристы и коммунитаристы разошлись во мнениях относительно надлежащих принципов распределительной справедливости и надлежащего масштаба индивидуальных прав. Они разошлись относительно роли индивидуальной ответственности, выбора и членства в сообществе в определении наших обязанностей относительно справедливости. Не было никакой реальной перспективы, что какой-либо из этих подходов одержит решающую интеллектуальную победу: было ясно, что представления каждой традиции о справедливости будут продолжать оказывать влияние на публичные дебаты и общественное мнение.

В этих условиях больше не было достаточным или эффективным отстаивать предпочитаемые политические меры в терминах справедливости. Поскольку наши концепции справедливости сами по себе спорны, постольку утверждение, к примеру, что та или иная мера будет способствовать либерально-эгалитарной справедливости, будет убедительным только для тех, кто одобряет эту концепцию справедливости. Более эффективным подходом было бы отстаивать меры государственной политики исходя из идеала, пронизывающего эти различные интеллектуальные традиции и способного апеллировать к людям с различными представлениями о справедливости.

Идеал демократического гражданства был самым очевидным кандидатом на эту роль. Первыми, кто успешно использовали эту апелляцию к гражданству, были, я полагаю, новые правые. Когда либертарианцы воз-ражалм против государства благосостояния на основании справедливости, т.с. утверждая, что налогообложение для помощи нуждающимся есть несправедливое попрание законных прав людей, они имели мало успеха. Утверждение либертарианцев о том, что государство не имеет права или обязанности помогать уязвимым группам населения, — для большинства граждан это слишком одиозная теория справедливости. Но когда новые правые начали критиковать государство всеобщего благосостояния в терминах гражданства, т.е. настаивая, что это государство воспитало зависимость, пассивность и постоянную маргинализацию, — успех оказался гораздо значительнее. Никто, каковы бы ни были его представления о справедливости, нс мог одобрить меры государственной политики, подорвавшие возможности людей осуществлять активное и ответственное гражданство.

Либеральные эгалитаристы были в сходном положении. Когда они возражали против растущего неравенства рыночных доходов на основании справедливости, т.е. настаивая, что это неравенство обычно является следствием случайных в нравственном отношении различий в обстоятельствах людей, они имели мало успеха. Леволиберальное утверждение о том, что государство должно стремиться исправлять все неравенства в условиях, многими воспринимались как слишком требовательная концепция справедливости. Но когда либеральные эгалитаристы начали критиковать неравенство на том основании, что оно препятствует гражданству, т.е. утверждая, что богатые могут купить выборы, а бедные, по сути, лишены голоса, они стали более успешны. Никто, каково бы ни было его понимание справедливости, не может принять мер государственной политики, превращающих демократию в плутократию. Волее того, говорилось о том, что это растущее неравенство разрывает «узы, которые связывают» нас вместе как нацию и тем самым размывает чувство солидарности. Чтобы мы оставались сильной и единой нацией, должны быть некоторые общедоступные публичные пространства, где богатые и бедные могут встречаться для обсуждения заботящих всех вопросов как равные, и должен быть равный доступ к образованию, средствам массовой информации и т.д. Программы борьбы с бедностью и маргинализацией, которые раньше обосновывались как уравнивающие шансы людей в жизни, теперь обосновываются как способствующие демократическому гражданству.

Аналогичным образом культурные консерваторы раньше возражали против реформ, направленных на восполнение нрав женщин, прав гомосексуалистов или мультикультурализма, на том основании, что они поощряют или терпимо относятся к «неестественным» или «богопротивным» образам жизни, или унизительным и ложным концепциям достойной жизни. Но этот перфекционистский аргумент в пользу консерватизма имел мало успеха, пока он основывается на спорном представлении о достойной жизни. У нас просто нет согласия по поводу того, что является «естественным» или «богоугодным». Так что консерваторы вместо этого перешли к гражданской аргументации. Традиционная семья сейчас отстаивается не на апелляции к природе или религии, но как «питомник добродетели».

Во всех этих случаях аргументация от гражданства, по сути, является формой стратегического отступления от более ранней аргументации от справедливости. То, что отвергали как порочное по своей сути (как несправедливое), теперь объявляют порочным инструментально (как подрывающее добродетели, необходимые для поддержания либеральнодемократического порядка). Это сдвиг осуществлён в надежде на то, что инструменталистские аргументы о добродетели получат более широкое признание, чем апелляции к спорным теориям справедливости.

Апелляции к добродетели не только менее спорны, но и кажутся более благородными. Для левых отстаивать меры государственной политики на тех основаниях, что они увеличат покупательную способность бедных, так что тс смогут достичь большего равенства в сфере досуга или потребительских товаров, кажется довольно грубым. Значительно более вдохновляюще звучит, если мы скажем, что эти меры способствуют не частному потреблению бедных, но их общественной свободе и способности быть активными гражданами. Заботиться о способности людей осуществлять частное потребление кажется сегодня поверхностным и материалистическим, в то время как забота о способности людей к политическому участию кажется благородной’7. Поэтому и левые, и правые перешли от аргументов справедливого распределения частных ресурсов к аргументам питомников активного гражданства.

То, что к этим аргументам гражданства обращаются в стратегических целях, не означает, конечно, что они недействительны. Но это говорит о том, что эти новые теории гражданства вряд ли воплощают беспристрастный поиск питомников гражданской добродетели. Тс из них, кто занимают лсвые позиции, рассматривают, каким образом экономическое неравенство разрушает активное гражданство; те же, кто занимают правые позиции, — каким образом политика государства всеобщего благосостояния, направленная на уменьшение экономического неравенства, разрушает

'' Очевидно то. что ■ нашей культуре имеются глубокие трения по этому допросу. С одной стороны, как я отметил ранее, большинство граждан придерживаются того представления, что наши наивысшие блага находятся в частных сферах семьи, работы и рсли1ни,а не в политическом участии Но когда дело касается иопросои распределения, мы творим так, как будто не важно, как много ресурсов люди имеют • частной житии, и как будто реально анонима именно способность к политическому участию.

гражданскую добродетель. Феминисты, гомосексуалисты и мультикуль-туралисты стремятся обнаружить, как традиционные иерархии статуса в гендерной, сексуальной и расовой сферах разрушают активное гражданство; консерваторы — как государственные меры поддержки женщин, гомосексуалистов и меньшинств разрушают гражданскую добродетель”. Трудно вспомнить случаи, когда люди отстаивают те или иные меры на основании идей гражданства, не будучи заранее сторонниками этих мер на основании своих представлений о справедливости. В этом смысле неясно, действительно ли рассмотрение вопросов с точки зрения гражданства ведёт к другим выводам относительно мер государственной политики, чем с более знакомых точек зрения справедливости. Это может быть просто наливанием старого вина в новые мехи.

РЕКОМЕНДАЦИИ ДЛЯ ЧТЕНИЯ

Общие обзоры современных «дебатов о гражданстве» см.: [Shafir (cd.) 1998; Beiner (ed.) 1995; Bulmer, Rees (eds) 1996; Heater 2000; Isin, Wood 1999; van Gunsteren 1998].

Как мы видели в этой главе, «дебаты о гражданстве» на самом деле представляют собой несколько разных дискуссий, сосредоточивающих внимание на несводимых к друг другу вопросах о добродетелях, демократической легитимности, обучения гражданству и гражданским идентичностям. Общие теории гражданской добродетели см.: [Dagger 1997; Macedo 1990; Galston 1991]. См. также сборники статей на эту тему: [Batstone, Mendieta (eds) 1999; Hefner (ed.) 1998].

Акцент на гражданскую добродетель связан со сдвигом к более «делибе-ративной» концепции демократии, требующей, чтобы граждане были способны и желали активно и ответственно участвовать в политической жизни. Одно из влиятельных выражений этой новой концепции см. [Gutmann, Thompson 1996]. Комментарии по поводу их теории см. [Macedo (ed.) 1999]. Другие важные тексты по делиберативной демократии см.: [Cohen // Goodin, Pettit (eds) 1997; Habermas 1996; Bohman 1996]. По этой теме см. также сборники: [Bohman,Rchg(ed$) 1997; Elster (ed.) 1998].

Теоретики делиберативной демократии используют для описания этой новой модели различную терминологию: Симона Чеймберз — «разумная демократия», Арис Марион Янг — «коммуникативная демократия», Джон Драйзек — «дискурсивная демократия», Филипп Пети — «состязательная демократия». Но всех объединяет идея, что концепция

4 Например, феминисты утверждают, что традиционные формы сексизма подрывают взаимное уважение и публичную разумность; консерваторы доказывают, что возникающие в результате формы феминистской •политической корректности* подрывают взаимное уважение и публичную разумность.

демократии должнастатьболеесконцентрированной на «голосе-мнении» и менее на «голосе-бюллетене», хотя расходятся в том, как это сделать и как оценивать эти формы гражданской активности.

Полезные обзоры литературы по делиберативной демократии см.: [Dryzek 2000; Kahane 2000; Blaug 1996; Bohman 1998я].

В числе других новых и важных вкладов в демократическую теорию см.: (Shapiro 1999; Waldron 1999).

Значительная часть литературы по делиберативной демократии может показаться довольно утопичной в своих ожиданиях относительно делиберативных способностей и наклонностей, которые обнаружат граждане. Но есть и некоторые попытки испытать жизненность этой модели. Об экспериментах, направленных на то, чтобы улучшить дели-беративность демократического принятия решений, см.: [Fishkin 1995); вебсайт Фишкинского Центра Делиберативных Опросов (www.la.utexas. edu/research/ delpol/index.html). Исследования о том, имеют ли граждане необходимые «способности», см. [Elkin, Soltan (eds) 1999].

Некоторые теоретики полагают, что единственным, или наилучшим способом поддерживать новые модели гражданской добродетели и делиберативной демократии является возвращение к какой-то разновидности республиканизма, отдающего предпочтение политическому участию как наивысшей форме жизни. Примеры этого республиканского возрождения см.: (Oldfield 1990e; Skinner 1998]. Весьма отличную трактовку «республиканизма», разделяющей либеральную приверженность главенству гражданских свобод, см. [Pettit 1997]. Обзор «республиканского возрождения» и его критику см.: [Brugger 1999; Patten 1996]; и симпозиум в журнале «Yale Law Review», 97 (1988).

В связи с необходимостью гражданских добродетелей встал вопрос о том, где гражданам обучаться им. В широком смысле есть два ответа. Первый подчеркивает роль организаций и институтов гражданского общества как «питомника добродетели», где люди усваивают идеи самодисциплины, сотрудничества и долга. Обсуждение этого см.: [Janoski 1998; Fullinwider (ed.) 1999; Rosenblum 1998; Glendon, Blankenhorn (eds) 1995c, Walzer(ed.) 1995].

Второй ответ — необходимость некоторого формального обучения гражданственности, которое надо дополнять, а иногда исправлять то, чему мы учимся в гражданском обществе. Обсуждение важности обучения гражданственности для либерального общества см.: (Callan 1997; Levinson 1999; Bridges (ed.) 1997; Feinberg 1998; Macedo 2000; Fullinwider (ed.) 1995; Brighouse 2000]; также два симпозиума: один по «Гражданству, демократии и образованию» в журнале «Ethics», 105/3 (1995) и второй по «Демократическому образованию в мультикультурном государстве» в журнале «Journal of Philosophy of Education», 29/2 (1995). Одна из наиболее влиятельных ранних работ по этой теме — «Democratic Education» Эми Гатман, впервые опубликованная в 1987 г., сейчас вышла вторым изданием.

По поводу взглядов феминистов на новую литературу по гражданству см.: [Lister (cd.) 1998; Voet, Voet 1998; Phillips 2000]; и симпозиумы в журнале «Feminist Review», 57 (Autumn 1997) и «Hypatia», 12/4 (1997).

Обоснование необходимости транснациональных форм демократического гражданства см.: [Held 1995; Archibugi, Held 1995; Heater 1996; Robbins (ed.) 1998; Hutchings, Dannreuther (eds) 1999; и симпозиум по «Денационализированному гражданству» в журнале «Indiana Journal of Global Legal Studies», 7/2 (2000). Значительная часть исследований но теме транснациональной демократии была вдохновлена развитсм Европейского союза и попытками преодолеть его «дефицит демократии». Об этом см.: (Lehning, Weale (eds) 1997; Nentwich, Wcale (eds) 1998; Linklatcr 1998].

Имеется много вебсайтов, посвящённых вопросам развития гражданства как института, обучения гражданственности и гражданским ценностям. Примеры их в Америке: Центр гражданского образования (Center for Civic Education, www.civiccd.org), сосредоточивающийся на обучении демократии; Сеть гражданской деятельности (The Civic Practices Network.www.cpn.org), концентрирующаяся на развитии новых подходов к повышению роли граждан в общественном решении проблем и ответственном демократическом обсуждении; и Институт изучения гражданских ценностей (Institute for the Study of Civic Values, www. libertynet.org/-edcivic/iscvhomc.html). На сайте «The Boston Review» есть интересный форум «Новая демократия», на котором обсуждается, как развивать делиберативную демократию (www.bostonreview.mit.edu/ndf. html). В числе международных вебсайтов: Европейская сеть гражданского образования ( the European Citizenship Education Network, www. publick-politiek.nl/english) и CIVITAS, международная негосударственная организация, занимающаяся развитием гражданского образования и гражданского общества по всему миру (www.civnet.org).

Новый журнал «Citizenship Studies» быстро стал ведущим форумом для обсуждения проблем теории гражданства. Поскольку гражданский республиканизм во многих отношениях может рассматриваться как результат естественной эволюции коммунитаризма с его озабоченностью единством общества, неудивительно, что в коммунитаристском журнале «Responsive Community», упомянутом в главе 5, также часто обсуждается теория гражданства.

ТЕЛЕГРАМ

Канал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками

Книжный Вестник

Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)

Поиск книг

Свежие любовные романы в удобных форматах

Любовные романы

Детективы и триллеры, все новинки

Детективы

Фантастика и фэнтези, все новинки

Фантастика

Отборные классические книги

Классика
ВКОНТАКТЕ

Цитаты, афоризмы, стихи, книжные подборки, обсуждения и многое другое

Книжный Вестник
БИБЛИОТЕКИ

Библиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории

Любовные романы

Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров

Фантастика

Самые популярные книги в формате фб2

Топ фб2 книги