Современная политическая философия

VIII. Феминизм

Сегодняшняя феминистская политическая теория очень многообразна как в плане исходных посылок, так и выводов. В некоторой степени это верно и по отношению к другим рассмотренным мной теориям. Но это разнообразие многократно умножается в рамках феминизма, ибо каждая из этих теорий представлена и в феминизме. Поэтому имеется либеральный феминизм, марксистский феминизм, даже либертарианский феминизм. Болес того, в феминизме есть значительные движения (такие как психоаналитическая или постструктуралистская теория), которые лежат за пределами основных направлений англо-американской философии. Элисон Джаггар утверждает, что стремление устранить подчинённое положение женщин объединяет разнородные течения феминистской теории [Jaggar 1983: 5). Но этот же автор отмечает, что это согласие вскоре распадается на радикально различные представления об этом подчинении и о мерах, необходимых для его ликвидации.

Чтобы рассмотреть каждое из этих направлений, потребовалось бы написать отдельную книгу¹. Вместо этого я сосредоточу внимание на трёх видах феминистской критики традиционных политических теорий об интересах женщин. Я говорил о том, что сегодня широкий круг политических теорий строится на единой «эгалитаристской платформе», т.е. они привержены идее о том, что со всеми членами сообщества следует обращаться как с равными. Но до недавнего времени в главных направлениях политической философии дискриминация по признаку пола оправдывалась или, по крайней мере, допускалась. Несмотря на то что традиционные взгляды на дискриминацию по признаку пола со временем постепенно отбрасывались, многие феминисты полагают, что принципы, которые были разработаны исходя из опыта и интересов мужчин, не способны адекватно отвечать потребностям женщин и учесть опыт женщин. Рассмотрим три аргумента такой критики. Первый сосредоточен на «гендерно нейтральном» понимании дискриминации по признаку пола: второй — на разграничении между публичной и частной сферами жизни. Эти два аргумента утверждают, что важные аспекты либерально-демократической концепции справедливости искажены в пользу мужчин. Третий аргумент, напротив, заявляет, что сам акцент на справедливость отражает предвзятость в пользу мужчин, и что любая

^; Введения в различные направления феминистской мысли см.: (Tong 1998: )ag-gar 1983; Nye 1988; Chorvet I982|.

теория, которая проявляет внимание к интересам и опыту женщин, заменит акцент на справедливость акцентом на заботу. Эти три аргумента дают только ограниченное представление о масштабах феминистской теории наших дней, но они поднимают важные вопросы, на которые должна дать ответ любая концепция равенства полов, и они представляют собой три наиболее явных пункта контактов между феминизмом и традиционной политической философией.

1. РАВЕНСТВО ПОЛОВ И ДИСКРИМИНАЦИЯ ПО ПРИЗНАКУ ПОЛА

Вплоть до XX в. (и на протяжении его значительной части) большинство теоретиков-мужчин, принадлежавших всем частям политического спектра, принимали представление о том, что такое «заложенное природой» основание для ограничения женщин сферой семьи и для «юридического и закреплённого обычаем подчинения женщин их мужьям» в рамках семьи (см. [Okin 1979: 200))*. Утверждали, что ограничения гражданских и политических прав женщин оправданы в силу того, что женщины по природе не приспособлены для политической и экономической деятельности за пределами дома. Постепенно теоретики отказались от этого исходного допущения о естественном превосходстве мужчин. Они признали, что женщины наравне с мужчинами должны рассматриваться как «свободные и равные существа», способные к самоопределению и чувству справедливости и, следовательно, к участию в публичной сфере. И либеральные демократические страны постепенно

•' Принимая это доминирующее представление о том. что есть «заложенное природой» основание для правления мужа «как более способного и более сильного» (Локк, цит. по: (Okin 1979: 200); см. также Локк Дж. Соч. Т. 3. М.: Мысль, 1968. С. 308). классические либералы создали для себя серьезное противоречие. Ибо они также утверждали, что rcc люди но природе равны, что природа не дает никаких оснований для неравенства и нравах. R этом, как мы видели.была суть их теорий естественного состояния (см. гл. 2 $ 3 наст. изд.). Почему же тот прелпола1аеммй факт, что мужчины «способнее и сильнее», должен оправдывать неравные права для женщин, если, как утверждает сам Локк, различия в физических совершенствах или способностях не оправдывают неравных прав? Нельзя одновременно и поддерживать равенство среди мужчин на том основании. что различия в способностях нс оправдывают разных прав, и исключать женщин «как класс» на том основании, что они менее способны. Если женщин исключают на том основании, что средняя женщина менее способна, чем средний мужчина, то все мужчины, менее способные, чем средний мужчина, тоже должны быть исключены. Как пишет Окин, «чтобы основании его индивидуализма были прочны, ему нужно было утверждать, что индивиды женского пола и индивиды мужского пола равны так же, как и более слабые мужчины равны с более сильными» (Okin 1979:199].

приняли антидискриминационные законы, направленные на обеспечение равного доступа женщин к образованию, рабочим местам, политическим постам и т.д.

Но эти антидискриминационные статуты не принесли с собой равенства полов. В Соединённых Штатах и Канаде масштабы сегрегации на наиболее низкооплачиваемых работах увеличиваются, и имеется обеспокоенность по поводу «феминизации бедности» (см. [Weitzman 1985: 350)). В семье женщины делают ббльшую часть домашней работы, даже когда работают на полную ставку. Это и есть знаменитый «двойной день» или «вторая смена», которой до сих пор ожидают от работающих женщин (см. [Hochschild 1989]). Действительно, исследования показывают, что даже безработные мужья гораздо меньше делают по дому, чем жёны, работающие 44 часа в неделю (см. (Okin 1989в: 153-154)). Более того, растёт домашнее насилие и число сексуальных преступлений. Катрин Ма-киннон резюмирует своё исследование последствий введения равноправия в США следующим образом: «законодательство о равенстве полов оказалось совершенно неэффективным в том, чтобы дать женщинам то, в чём мы нуждаемся и чего не даёт нам общество из-за того, что мы родились женщинами: шанс на продуктивную жизнь с разумным уровнем физической безопасности, самовыражения, индивидуальности и минимальное уважение и достоинство» (MacKinnon 1987: 32]\

Почему это так? Дискриминация по признаку пола, как она обычно понимается, предусматривает произвольное или иррациональное использование гендера в наделении благами или должностями. С этой точки зрения наиболее откровенной формой такой дискриминации является отказ нанять на работу женщину даже тогда, когда гендер не имеет никакого разумного отношения к выполнению трудовых обязанностей. Макиннон называет это «подходом различия» к дискриминации по признаку пола, ибо при этом подходе считается дискриминационным неравное обращение с индивидами женского пола, которое не может быть оправдано некоторыми различиями между полами.

Дискриминирующее законодательство, связанное с половыми различиями, было смоделировано с законов о расовой дискриминации. И так же как законы о расовом равенстве стремятся к «не замечающему цвета кожи» обществу, законы о равенстве полов стремятся к достижению «не

’ В зтой главе я сосредоточу внимание на феминизме в западных демократических странах, но следует отмстить, что положение женщин в остальных частях мира часто намного хуже. В недавней декларации ООН по случаю «Декады женщин» отмечалось: «женщины составляют половину населения, выполняют примерно две трети всей работы по времени, получают одну десятую доходов и обладают менее чем одной сотой собственности» (цит. по: (Bubeck 1995:2]). Философский анализ проблем, встающих перед женщинами в незападном мире, см.: [Nussbaum 2000; Okin 1994).

замечающего иолов» общества. Общество будет нсдискриминационным, если раса или гендер никогда не будут учитываться при наделении благами. Конечно, представить себе, что политические и экономические решения в обществе полностью игнорируют расу, можно, но чтобы общество полностью не замечало полов — очень трудно. Общество, предоставляющее пособия беременным или допускающее мужские и женские виды спорта, учитывает наличие полов, и это не кажется несправедливым. И в то время как отдельные общественные туалеты для разных рас являются явно дискриминационными, большинство людей не думают так о туалетах для разных полов. Таким образом, «подход различия» признаёт, что есть ситуации, когда различное обращение с разными полами правомерно. Это не является дискриминационным, пока есть подлинное различие между полами, которое объясняет и оправдывает различное обращение по отношению к их представителям. Противники равных прав для женщин часто рисуют картины общих спортивных соревнований для женщин и мужчин (или общих туалетов) как свидетельство того, что равенство полов — ошибочная идея. Но сторонники подхода различия отвечают, что случаи правомерной дифференциации довольно редки, а случаи произвольной дифференциации настолько распространены, что бремя доказательства лежит на тех, кто утверждает, что иол — это правомерное основание для предоставления благ или рабочих мест.

Подход различия как стандартная интерпретация законодательства о равенстве полов в большинстве западных стран имел некоторые успехи. Его «нравственная идея» состоит в том, чтобы «дать женщинам доступ к тому, к чему имеют доступ мужчины», и он действительно «позволил женщинам получить некоторый доступ к рабочим местам и образованию, к деятельности в общественной сфере, в том числе возможность становиться рабочими и служащими, учёными и преподавателями, служить в армии, и иметь более чем номинальную возможность заниматься спортом» (см. |MacKinnon 1987: 33,35]). Подход различия помог обеспечить гендерно-нейтральный доступ к имеющимся социальным благам или должностям или (гендерно-нейтральную) конкуренцию за них.

Но его успехи ограниченны, ибо он игнорирует то гендерное неравенство, которое встроено в само определение этих должностей. Подход различия рассматривает равенство полов в плане способности женщин конкурировать в рамках гендерно-нейтральных правил за роли, которые определены мужчинами. Но невозможно достичь равенства, позволив мужчинам строить социальные институты в соответствии с их интересами и затем игнорировать гендер кандидатов, решая, кто заполнит роли в этих институтах. Проблема в том, что роли Moiyr быть заданы таким образом, что мужчины будут подходить к ним больше, даже при гендерно-нейтральной конкуренции.

Рассмотрим два примера. Первый касается правил о минимальном весе и росте, необходимых дли доступа к некоторым работам, таким как служба в полиции, армии и пожарной охране. Эти правила официально гендерно-нейтральны, но так как мужчины в среднем выше и тяжелее, чем женщины, эти правила делают большинство женщин неспособными претендовать на эти должности. Применение таких правил обычно обосновывается тем, что оборудование, используемое на данных работах, требует определенного роста или силы, и поэтому все это — правомерные требования. Но надо спросить, почему оборудование было разработано для людей, которые, допустим, имеют рост 5 футов 9 дюймов, а не 5 футов 5 дюймов. Ответ, конечно, заключается в том, что люди, разрабатывавшие оборудование, исходили из того, что оно будет применяться мужчинами и соответственно конструировали его исходя из среднего роста и веса мужчин. К примеру, в Японии, где мужчины всегда были намного ниже, чем на Западе, военное и пожарное оборудование было разработано для более низких людей, имеющих меньший вес. И никто из тех, кто знает, что такое Вторая мировая война, не скажет, что это подорвало эффективность японской армии.

Проблема здесь не в старомодных предрассудках или шовинизме: наниматель, руководствующийся этими ограничениями по росту и весу, может не обращать внимания на гендер соискателей должности. Он, возможно, просто хочет иметь работников, способных выполнять требования к работе. Проблема скорее в том, что требования к работе были первоначально разработаны для мужчин, исходя из допущения, что мужчины будут выполнять эту работу. И поэтому равенство полов требует пересмотра этих условий, исходя из того, что женщины тоже должны иметь возможность занимать эти должности. И действительно, это сейчас и происходит. Многие ограничения но весу и росту сейчас подвергаются изучению для того, чтобы понять, нельзя ли их пересмотреть для обеспечения больших возможностей для женщин⁴.

‘ Сходная проблема возникла в вопросе об адаптации инвалидов. Например, многие работы в офисе требуют того, чтобы люди могли ходить с этажа на этаж, посещать собрания или получать канцелярские принадлежности. Если отсутствуют лифты или пандусы, которых ист во многих маленьких офисных зданиях, люди, передвигающиеся в инвалидных колясках, не могут конкурировать за рабочее место. Это необязательно следствие предубеждений против инвалидов; эго просто то,чего требуют рабочие обязанности. Но,опять же, мм должны спросить: почему работа такова,лю требует перемещения между этажами, и почему здание построено только с лестницами, без лифтов и пандусов? Ответ в том, что и требования к работе, и здания были созданы физически полноценными людьми, исходя из того, что наёмные работники будут физически полноценными. И поэтому подлинное равенство требует перестройки зданий и пересмотра требований к работникам, так, чтобы работать могли и инвалиды. И действительно.наниматели и государственные службы в Канаде и Соединённых Штатах по закону обязаны сделать это.

Болес серьёзный пример касается того факта» что большинство работ «требуют, чтобы пригодный для них человек (независимо от гендера) не был обременён основной тяжестью заботы о рсбёнкс-дошкольнике» [MacKinnon 1987: 37]. Учитывая, что от женщин в нашем обществе по-прежнему ожидается, что они будут заботиться о детях, у мужчин есть преимущество в соперничестве за такие рабочие места. Проблема заключается в том, что многие женщины не соответствуют этому требованию — быть свободными от заботы о детях. Здесь есть гендерная нейтральность, которая проявляется в том, что наниматели не обращают внимания на гендер кандидатов, но нет равенства полов, ибо рабочие обязанности были разработаны исходя из допущения, что должность будут занимать мужчины, чьи жёны сидят дома и заботятся о детях. Подход различия настаивает на том, чтобы гендер не учитывался при принятии решения о том, кто должен получить работу, но игнорирует тот факт, «что днём, когда гендер был принят во внимание, был день, когда работа была организована в ожидании того, что её исполнитель не будет иметь обязанностей по заботе о детях» [MacKinnon 1987: 37].

Приводит ли гендерная нейтральность к равенству полов или нет, зависит от того, был ли гендер принят во внимание ранее и каким образом. Как пишет Джанет Радклифф-Ричардз:

Бели группу не допускают к чему-либо в течение достаточно долгого времени, чрезвычайно вероятно, что данная деятельность разовьётся так, что станет неподходящей для исключённой группы. Мы знаем точно, что женщин не допускали к некоторым видам работ, и это означает, что эти работы, вполне вероятно, будут для них неподходящими. Наиболее очевидным примером этого является несовместимость большинства работ с тем, чтобы вынашивать и растить детей. Я твёрдо убеждена, что если бы женщины с самого начала в полной мере участвовали в управлении обществом, они нашли бы, как совместить работу и заботу о детях. У мужчин не было такой мотивации, и результат налицо (Radcliff-Richards 1980: 113-114].

Созданная мужчинами несовместимость между воспитанием детей и оплачиваемой работой привела к глубокому неравенству для женщин. Результатом является не только то, что наиболее ценимые возможности в обществе заняты мужчинами, в то время как женщины непропорционально представлены в сфере низкооплачиваемой работы на неполный рабочий день, но также и то, что многие женщины экономически зависимы от мужчин. Так как бблыиая часть «дохода семьи» создаётся оплачиваемой работой мужчины, женщина, которая делает неоплачиваемую домашнюю работу, становится зависимой от мужчины в плане доступа к ресурсам. Последствия этой зависимости стали более наглядными с ростом числа разводов. Если супруги могут иметь один и тот же уровень жизни, независимо от того, кто зарабатывает, то последствия развода в США весьма неравные: средний уровень жизни мужчин после развода возрастает на 10%, тогда как у женщин падает на 27% — неравенство почти в 40%⁵. Однако ни одно из этих неравных последствий несовместимости ухода за детьми и оплачиваемой работы не является дискриминационным в соответствии с подходом различия, так как здесь нет произвольной дискриминации. Дело в том, что свобода от заботы о детях является важной для большинства существующих работ, и наниматели не дискриминируют, когда настаивают на этом. Так как свобода от обязанностей по уходу за детьми релевантна для большинства имеющихся рабочих мест, подход различия утверждает, что дискриминации в этом нет, независимо от невыгодности такого положения дел для женщин. Он не может распознать, что релевантность обязанностей по уходу за детьми сама по себе является важным источником неравенства полов, возникшего из-за того, что в прошлом мужчины структурировали виды работ так, чтобы они соответствовали их интересам.

Таким образом, перед тем как решить, нужно ли принимать во внимание гендер, мы должны знать, как гендер уже был принят во внимание. И фактически почти все важные роли и должности структурированы небеспристрастным в гендерном отношении образом:

...почти каждое качество, отличающее мужчин от женщин, вознаграждается в этом обществе. Физиология мужчин определяет большинство видов спорта, их потребности отражены в страховании здоровья и автостраховании, их социально сконструированные биографии ориентированы на ожидания от работников и на образцы успешной карьеры, их точки зрения и интересы определяют качество научного исследования, их опыт и увлечения — достижения, их объективация жизни — искусство, их служба в армии — гражданство, их присутствие — семью, их неспособность ладить друг с другом — их войны и правления — определяют историю, их образ определяет образ Бога, и их гениталии определяют секс. Ибо каждое их отличие от женщин (что, по сути, равносильно плану «позитивной дискриминации» в пользу мужчин ) по-другому известно как «структура и ценности американского общества» [MacKinnon 1987: 36].

Всё это «гендерно нейтрально» в том смысле, что женщинам не запрещают по их желанию стремиться к тому, что общество определяет как ценное. Но это является сексистским, поскольку то, к чему стремятся гендерно нейтральным образом, основано на интересах и ценностях

' Точные цифры относительно экономических последствий развода являются дискуссионными. В своей вышедшей в 1985 г. книге Линор Вайцман предположила, что неравенство ещё хуже: по ее подсчётам, в Калифорнии после развода уровень жизни мужчин возрастает на 42%, а у женщин падает на 73% (Weitz-man 1985]. Ричард Петерсон показал, что это ошибка в расчетах, и я привел его намного более консервативную — но все равно тревожную — оценку гендерного неравенства, связанного с разводом [Peterson 1996].

мужчин. Женщины поставлены в невыгодное положение не потому, что шовинисты произвольно отдают предпочтение мужчинам в предоставлении работы, но потому, что всё общество систематически отдаёт предпочтение мужчинам в определении работ, достижений и т.д.

Действительно, чем больше общество определяет должности «гендерным» образом, тем меньше подход различия способен зафиксировать неравенство. Рассмотрим общество, которое ограничивает доступ к контрацепции и абортам и определяет оплачиваемые работы таким образом, что они становятся несовместимы с деторождением и уходом за детьми, и не обеспечивает экономической компенсации за домашний труд. У женщин в таком обществе нет легальной возможности избежать зачатия детей и возможности одновременно растить детей и работать за зарплату. В результате они становятся экономически зависимыми от того, кто является постоянным источником дохода (то есть от мужчины). Для того чтобы обеспечить себе получение такой поддержки, женщины должны стать сексуально привлекательными для мужчин. Зная такую свою вероятную судьбу, многие девушки нс будут так же сильно, как юноши, стараться приобрести необходимые для работы умения, поскольку их могут реализовать только те из них, кто будут избегать беременности. В то время как юноши будут стремиться обеспечить себе личную экономическую безопасность, совершенствуя свои профессиональные умения и навыки, девушки будут обеспечивать себе экономическую безопасность, повышая свою привлекательность для мужчин. Это, в результате, порождает систему культурных идентификаций, в которой маскулинность ассоциируется с добыванием дохода, а фемининность определяется через сексуальное и домашнее обслуживание мужчин и уход за детьми. Таким образом, мужчины и женщины вступают в брак с разными возможностями получения доходов, и это неравенство ещё более усиливается в браке, по мере того как мужчина приобретает ценный опыт работы. Поскольку женщина сталкивается с большими трудностями самообеспечения вне брака, она больше зависит от сохранения брака, что позволяет мужчине осуществлять ббльший контроль над ней в рамках семьи.

В таком обществе мужчины как группа в целом контролируют шансы в жизни женщин (через политические решения относительно абортов и экономические решения о требованиях к исполнителям тех или иных работ), а отдельные мужчины контролируют экономически уязвимых женщин в рамках брака. Но здесь не обязательно будет присутствовать произвольная дискриминация. Всё описанное выше гендерно-нейтрально в том отношении, что гендер не всегда влияет на то, как с человеком обращаются те, кто принимают решения относительно контрацепции, работы и оплаты за домашний труд. Но в то время как подход различия принимает отсутствие произвольной дискриминации как признак отсутствия неравенства полов, на самом деле отсутствие такой дискриминации может свидетельствовать о всепроникающем характере этого неравенства. Именно потому что в этом обществе над женщинами господствуют мужчины, нет необходимости дискриминировать женщин. Произвольная дискриминация при приёме на работу не только не является необходимой для поддержания привилегированного положения мужчин. Она вообще вряд ли будет иметь место, если большинство женщин никогда и не достигнет такого положения, при котором им будет угрожать произвольная дискриминация при найме на работу. Возможно, отдельные женщины смогут преодолеть социальное давление, поддерживающее традиционные роли полов. Но чем сильнее доминирование мужчин, тем меньше вероятность того, что какая-либо женщина будет в состоянии конкурировать в борьбе за рабочие места, и тем меньше места для произвольной дискриминации. Чем больше в обществе неравенства полов, чем больше социальные институты отражают интересы мужчин, тем меньше будет произвольной дискриминации.

Ни одна из сегодняшних западных демократических стран не соответствует полностью этой модели патриархального общества. Но в них всех присутствуют некоторые из его важнейших черт. И если мы намерены противостоять этим видам несправедливости, то необходимо переосмыслить неравенство полов как проблему не произвольной дискриминации, но господства. Как пишет Макиннон:

...требовать, чтобы некто был таким же, как и те, кто задают стандарт — те, кто уже социально определены, как нечто иное, — просто означает, что равенство полов концептуально создастся недостижимым. Те. кто больше всего нуждаются в равном обращении, будут социально наименее похожими на тех, чьё положение задаёт стандарт, которым измеряются чьи-либо права на равное обращение. В доктринальном плане глубочайшие проблемы неравенства полов связаны с такими ситуациями, когда женщины не находятся в «сходном положении» с мужчинами. В действительности практики неравенства полов ещё реже требуют действий, которые были бы намеренно дискриминационными [MacKinnon 1987:44; cp.Taub, Schneider 1982: 134].

Подчинение женщин в фундаментальном плане происходит не из иррациональной дифференциации по признаку пола, но из доминирования мужчин, при котором гендерные различия делаются релевантными при распределении благ к постоянной невыгоде для женщин. Чтобы решить эту проблему, Макиннон предлагает «подход доминирования» к равенству полов. Цель этого подхода — обеспечить, чтобы гендерные различия не были источником неблагоприятного положения [MacKinnon 1987: 42; Frye 1983: 38]. Там, где подход различия утверждает, что неравенство полов оправдано только тогда, когда есть реальные различия между мужчинами и женщинами, подход доминирования провозглашает, что различия полов (реальные или воображаемые) никогда не должны использоваться как источник неравенства и господства мужчин (или как оправдание этого)⁶.

Поскольку проблемой является господство, постольку решением сё будет не только отсутствие дискриминации, но и наличие возможностей. Равенство требует не только равных возможностей следовать заданным мужчинами ролям, но и равные возможности создавать задаваемые женщинами роли, или создавать «негендерные» роли, в которых равно заинтересованы и мужчины, и женщины. Результат такого наделения возможностями может очень отличаться от модели «равных возможностей действовать в рамках заданных мужчинами институтов», которой отдаёт предпочтение распространённая сегодня теория дискриминации по признаку пола. С позиции равных возможностей мы не создали бы системы социальных ролей, которая определяет «мужские» виды работ как превосходящие «женские». Например, мужские и женские роли в здравоохранении были переопределены мужчинами против воли женщин, занятых в этой сфере. С профессионализацией медицины женщины были лишены их традиционных ролей повивальных бабок и целительниц и низведены до роли медсестры — должности, подчинённой доктору и в финансовом отношении хуже оплачиваемой. Этого переопределения не было бы, если бы женщины находились в равном положении, и его надо переосмыслить сейчас, если мы хотим, чтобы женщины достигли равенства.

Принятие подхода доминирования потребовало бы многих изменений в гендерных отношениях. Но каких изменений потребовало бы эго в наших теориях справедливости? Большинство теоретиков, рассматривавшихся в предыдущих главах, явно или неявно принимают подход различия. Но отражает ли это изъян в их принципах, или в том, как эти принципы применяются к гендерной проблематике? Многие феминисты утверждают, что изъян в самих принципах, что теоретики «мейл-стрима» (как их называет Мери О’Брайен от слова male — мужчина), и правые, и левые, интерпретируют равенство так, что признание ими подчинённого положения женщин становится невозможным. Элизабет Гросс утверждает что, так как женщины должны быть свободны переопределять социальные роли, их цели лучше всего могут быть охарактеризованы как политика «автономий³⁸, а не политика «равенства»:

Автономия предполагает право видеть себя тем, кем выбираешь — что может подразумевать объединение или союз с другими группами и индивидами, а может и нет. Равенство же предполагает измерение в соответствии с заданным стандартом. Равенство есть эквивалентность двух (или более) условий, одно из которых играет рать не подлежащей сомнению нормы или модели. Напротив, автономия предполагает право принимать или отвергать такие нормы или стандарты, в соответствии с тем, насколько они подходят чьему-либо самоопределению. Борьба за равенство... предполагает признание заданных стандартов и соответствие их ожиданиям или требованиям. Борьба за автономию предполагает право отвергать такие стандарты и создавать новые (Gross 1986:193).

Гросс исходит из того, что равенство полов должно определяться через уничтожение произвольной дискриминации. Но подход доминирования есть также интерпретация равенства и, если мы принимаем его, то автономия становится частью наилучшей теории равенства полов, а не конкурирующей ценностью. Аргументация в пользу автономии женщин апеллирует к более глубокой идее морального равенства, а не конфликтует с ней, ибо она настаивает на том, что интересы и опыт женщин должны быть равно важны в формировании жизни общества. Как пишет Зилла Эйзенштейн, «равенство в этом смысле означает то, что индивиды имеют равную ценность как человеческие существа. При таком видении равенство не означает быть подобными мужчинам, таким, каковы они сегодня, или быть равным своим угнетателям» [Eisenstein 1984: 253].

Таким образом, подход доминирования разделяет с теоретиками «мейнстрима» приверженность равенству. Но совместим ли он с тем, как эти теоретики интерпретируют эту приверженность? Есть ли нечто, не позволяющее тем теоретикам, которых мы рассмотрели в предыдущих главах, принять подход доминирования к равенству полов? Возможно, что и ком-мунитаризм, и либертарианство этот подход отвергнут. Коммунитаристы, может быть, будут возражать против этого подхода, поскольку он предполагает, что люди могут ставить под сомнение свои социальные роли таким образом, который отвергают или не одобряют коммунитаристы (см. гл. 5 $ 6 наст. изд.)^:. И поскольку либертарианцы отвергают даже формальный принцип недискриминации, лежащий в основе подхода различия, они вряд ли примут подход доминирования. Для либертарианцев наниматели должны быть свободны создавать такие работы, которые считают уместными, и даже, если захотят, заниматься старомодной дискриминацией: если наниматель заявляет, что не примет на работу ни одной женщины, то это законное применение им его прав частного собственника*.

' Более детальное рассмотрение трений между феминизмом и коммунитариз-мом см.: [Fraxer. Lacey 1993; Fraxer 1999;Greschner 1989; Okin 1989b: 41-62; Fned-man 1989; 1991. Weiss, Friedman 1995; Held V. 1993: 188-191).

* Либертарианскую критику законов против дискриминации см.: [Epstein 1995а]. О конфликте между либертарианством и феминизмом см. (C)kin 1989b: ch. 4).

Могут ли принять подход доминирования либеральные теоретики? Макиннон утверждает, что подход доминирования выводит нас за пределы базовых принципов либерализма. И действительно верно то, что теоретики либерализма, как и других традиционных теорий, исторически принимали подход различия к равенству полов и, в результате, не подвергали серьёзной критике подчинение женщин. Но можно утверждать, что либералы предают свои собственные принципы, принимая подход различия’. Действительно, разрыв между подходом различия и принципами либерализма кажется очевидным. Представляется что приверженность либерализма автономии и равным возможностям, а также чувствительному к стремлениям и нечувствительному к природным способностям распределению исключает традиционные гендерные перегородки. Кажется, нет ни одной причины, по которой гендерная пристрастность существующих социальных ролей не была бы признана источником несправедливости договаривающимися сторонами в исходном положении Ролза. В то время как сам Ролз ничего не говорит о том, как его договаривающиеся стороны будут понимать равенство полов, другие утверждают, что логика ролзовской конструкции, — т.е. приверженность ликвидации незаслуженного неравенства и свободе выбирать цели, требует радикальной реформы. Например, Карен Грин утверждает, что заинтересованность договаривающихся сторон в равной свободе требует перераспределения домашнего труда [Green 1986: 31-35]. И Сюзн Окин доказывает, что договаривающиеся стороны Ролза будут настаивать на более всесторонней критике системы гендерной дифференциации с целью ликвидации как неравного распределения домашнего труда, так и сексуальной объективации [Okin 1987: 67-68; 1989b: 173-186; ср. Kittay 1995)'°. К сходным заключениям относитсль-

^, Действительно, идея Литтлтон о том. что различия должны 6ы1Ь «бесплатными», есть всего лишь иной способ выразить приверженность либерального равенства к «нечувствительности к природным способностям* (см. гл. 2 4 2,3). Макиннон утверждает, что подход доминирования выше понимания либерализма. потому что либералы стремятся к «формальному» или «абстрактному» праву, которое «прозрачно по содержанию». Я не понимаю ее противопоставления «формы» и «содержания», или того, как это относится к либеральным принципам равенства и свободы. Часто кажется.что Макиннон отождествляет либерализм с одной из американских теорий толкования конституции. О соотношении между взглядами Макиннон и либерализмом см.: [Langton 1990; Schaefer 2001; Nussbaum 1999: ch. 2;*RavThain 1992).

¹⁰ Окин предлагает дне стратегии достижения гендерного равенства. В краткосрочном плане должны быть приняты меры по «защите уязвимых». Брачные контракты должны быть модифицированы так, чтобы защищать тех. кто подчиняет интересы своей карьеры выполнению неоплачиваемой работы в семье. Один из способов сделать это — обеспечить, чтобы «оба партнера имели равное право на все доходы, поступающие в семью», и в случае развода «обе остаю-

но несправедливости традиционных гендерных ролей мы придём, если спросим, выдержат ли эти роли тест на честность Дворкина (ср. гл. 2 § 5 наст. изд.).

Однако этим я не хочу сказать, что либералам будет легко инкорпорировать эту более сильную трактовку равенства полов. Подход доминирования может потребовать от либералов пересмотра традиционных допущений о соотношении публичного и частного, справедливости и заботы или отказаться от них. Я буду рассматривать эти вопросы либеральной теории в следующих двух параграфах.

2. ПУБЛИЧНОЕ И ЧАСТНОЕ

Если мы принимаем подход доминирования к равенству полов, то одна из главных проблем касается неравного распределения домашнего труда и взаимосвязи между семейными и рабочими обязанностями. Но теоретики мейнстрима остерегаются идти на конфронтацию внутрисемейных отношений и судить их в свете норм справедливости. Например, классические либералы исходили из того, что (возглавляемая мужчиной) семья является заданной биологически и что справедливость касается только конвенционально определённых отношений между семьями (см. [Pateman 1980: 22-24]). Поэтому естественное равенство, которое они обсуждают, касается отцов как представителей семей, а общественный договор, который они обсуждают, регулирует отношения между семьями. Справедливость относится к сфере «публичного», где взрослые мужчины взаимодействуют с другими взрослыми мужчинами

щиеся после развода семьи имели один и тот же уровень жизни» [Okin 1989b: 180-183]. В долгосрочной перспективе целью является создание свободного от гендера общества: «справедливым станет будущее без гендера. Для его социальных структур и практик чей-либо пол будет иметь не большее значение, чем цвет глаз или длина пальцев. Не будут приниматься никакие исходные допущения о "мужских" и "женских* ролях, деторождение будет так концептуально разграничено с уходом за детьми и другими семейными обязанностями, что будет предметом большого внимания и удивления, если мужчины и женщины не будут в равной степени ответственны за домашние дела, или дети будут проводить намного больше времени с одним родителем, чем с другим». Это потребует от отцов взять на себя больше ответственности по заботе о детях, от матерей — стабильного пребывания в составе рабочей силы, обеспечения высокого уровня детских садов и ясель и пересмотра школьного расписания и режима рабочего дня так. чтобы это было совместимо с выполнением родительских обязанностей. Предельной целью является свободное от гендера общество, и поэтому мы «должны поощрять и облегчать равное разделение оплачиваемой и неоплачиваемой работы. или продуктивного и репродуктивного труда между мужчинами и женщинами. Мы должны работать ради будущего, в котором все будут склонны к такому образу жизни» [Okin 1989b: 171]. Обсуждение предложений Окин см.: [Kleingeld !998;Sehon 1996; Russel 1995;Kymlicka 1991; Greene 1996].

в соответствии с теми договорённостями, на которые они согласились. Однако семейные отношения являются «частными» и управляются естественными инстинктами или симпатией.

Сегодняшние теоретики отрицают, что только мужчины способны действовать в публичной сфере. Но в то время как сейчас провозглашается равенство полов, это равенство по-прежнему, как и в классической либеральной теории, применяется к отношениям за пределами семьи. Теоретики справедливости продолжают игнорировать отношения в семье, которая, как подразумевается, является по своей сути естественным объединением. И по-прежнему явно или неявно допускается, что естественная семья — это семья, возглавляемая мужчиной, где женщины выполняют неоплачиваемые домашние и репродуктивные функции. Например, Дж. Ст. Милль подчёркивал, что женщины равно способны к достижениям во всех сферах, но при этом он исходил из того, что женщины будут продолжать делать домашнюю работу. Он утверждал, что разделение труда между полами «уже осуществлено по согласию или, в любом случае, не по закону, но но общему обычаю», и оправдывал это как «наиболее уместное разделение труда между двумя людьми»:

Подобно мужчине, выбирающему профессию, женщина, когда она выходит замуж, тем самым, в общем, дает понять, что она выбрала ведение домашнего хозяйства и заботу о семье, так как первое требует её усилий в течение стольких лет её жизни, сколько потребуется для этой цели; и что она отказывается нс от всех других целей и занятий, но от всех тех, которые несовместимы с этим [Mill, Mill 1970:179; ср. Donner 1993|.

Хотя сегодня теоретики редко выражаются столь же определённо, как Милль, они имплицитно разделяют это допущение о роли женщин в семье (или, если нет, то ничего не говорят о том, как должен вознаграждаться или распределяться домашний труд). Например, Ролз говорит, что семья — это один из социальных институтов, который должен оцениваться теорией справедливости, тем не менее он просто исходит из того, что традиционная семья справедлива, и переходит к измерению справедливого распределения через «семейный доход», который находится в руках «глав семейств», так что вопросы справедливости в семье сразу же полностью исключаются". Недостаточное внимание к семье присутствует даже в значительной части либерального феминизма, который «принял разделение между публичной и частной сферой и стремится к достижению равенства преимущественное публичной сфере» [Kvans 1979: 19].

" См. (Kawls 1971: 123. 146). Обсуждение ролзокской концепции семьи см.: (Okin 1987; Green 1986; English 1977; Kearns 1983: Kittay 1995J. «Аристотелев-кое наследие» — рассмотрение индивидов как «глав домохозяйств» — остается обычным н политической науке и политической теории (см. [Stiehm 1983]).

Ограниченность любого подхода к равенству полов, который пренебрегает семьей, становится всё очевиднее. Как мы видели, следствием «двойного рабочего дня» женщин стало непропорционально большое число женщин, занятых в сфере низкооплачиваемой работы на неполный рабочий день, что, в свою очередь, делает их экономически зависимыми. Но даже если бы эта экономическая уязвимость была ликвидирована — например, если бы каждому был гарантирован годовой доход — всё равно несправедливость осталась бы, потому что женщины стоят перед выбором между семьей и карьерой, с чем не сталкиваются мужчины¹². Утверждение Милля, что женщина, выходящая замуж, тем самым избирает полную занятость (в домашней сфере), так же как мужчина, выбирающий профессию, является поразительно несправедливым. В конце концов, мужчины тоже вступают в брак. Почему же брак должен иметь такие разные и неравные последствия для мужчин и женщин? Стремление быть членом семьи не должно лишать человека возможности сделать карьеру, и в той степени, в какой оно влечёт неизбежные следствия для карьеры, они должны быть равными и для мужчин, и для женщин.

Более того, остаётся вопрос, почему домашний труд не получает большего общественного признания. Даже если и мужчины, и женщины будут выполнять неоплачиваемую домашнюю работу, это вряд ли можно будет считать подлинным равенством полов, если причиной создавшейся низкой оценки этого труда было то, что наша культура низко ценит «женскую работу» или всё «женское». Сексизм может присутствовать не только в распределении домашнего труда, но и в его оценке. И поскольку низкая оценка работы по дому связана с низкой оценкой женского труда в более широком плане, то частью борьбы за повышение уважения к женщинам будет повышение уважения к их вкладу в семью. Поэтому семья — это средоточие и культурной приниженности, и экономической зависимости, связанной с традиционными женскими ролями. И предсказуемым результатом является то, что мужчины обладают неравной властью в большинстве семей, властью, проявляющейся в решениях относительно работы, досуга, секса, потребления и т.д. и в значительном меньшем количестве проявляющейся в актах (или угрозах) насилия (см. [Okin 1989e: 128-130))¹³. ³⁹

Поэтому семья — это важная арена борьбы за равенство полов. Феминисты всё более приходят к консенсусу в отношении того, что битва за равенство полов должна выйти за пределы дискриминации в публичной сфере и обратиться к схемам распределения домашнего труда и приниженности женщин в частной сфере. Действительно, Кэрол Псйтман утверждает, что «дихотомия между публичным и частным... есть, в итоге, всё, чем занимается феминизм» (Pateman 1987: 103).

Противостояние несправедливости в частной сфере требует значительных перемен в жизни семьи. Но каких изменений это требует в теориях справедливости? Как мы видели, неспособность противостоять гендерной несправедливости в семье может рассматриваться как предательство либеральных принципов автономии и равных возможностей. Однако, согласно некоторым феминистским критикам либерализма, либералы отказываются вмешиваться в дела семьи даже для того, чтобы реализовать либеральные идеи автономии и равных возможностей, так как они привержены разграничению публичного и частного, и рассматривают семью как средоточие частной сферы. Поэтому Джаггар утверждает, поскольку либеральное право на частную жизнь «охватывает и защищает личную интимность дома, семьи, брака, материнства, деторождения и ухода за детьми», любые предложения либералов по вмешательству в дела семьи во имя справедливости «представляют собой явное отступление от этой традиционной либеральной концепции семьи как центра частной жизни... По мере того как упор либеральных феминистов на справедливость всё более перевешивает их уважение к так называемой частной жизни, можно задаться вопросом о том, совместимы ли в конечном итоге базовые ценности либерализма друг с другом» [)aggar 1983: 199]. Другими словами, либералы должны отказаться либо от своей преданности равенству полов, либо от приверженности разграничению публичной и частной сфер.

Однако нс очевидно, что «традиционная либеральная концепция» рассматривает семью как «центр частной жизни». На самом деле в либерализме есть две различные концепции разграничения публичного и частного: первая, идущая от Локка, представляет собой разграничение между политическим и социальным; вторая, возникшая у либералов, испытавших влияние Романтизма, это разграничение — между социальным и личным. Ни одна из этих концепций не объясняет и не оправдывает защищённость семьи от правовых реформ. Более того, каждое из этих разграничений в применении к семье даёт основания для критики традиционной патриархальной семьи.

а. Государство и гражданское общество

Первая версия разграничения публичного и частного в либерализме касается соотношения между гражданским обществом и государством, иди между социальной и политической сферами. Как мы рассматривали это в главе 6, Аристотель и другие античные политические мыслители исходили из того, что свобода и достойная (в терминах Аристотеля — благая) жизнь состоят в активном участии в реализации политической власти, а не в «только социальных» видах деятельности [Arendt 1959: 24; Арендт 2000:49]). Напротив, для либералов свобода и достойная жизнь находятся прежде всего в сфере наших личных занятий и привязанностей в гражданском обществе, а главная функция политики — защищать наши личные свободы в гражданском обществе.

Это первая форма либерального разграничения публичного и частного — её можно назвать разграничением между государством и обществом, поскольку оно приравнивает публичное к государственному, а частное к гражданскому обществу. Важно вспомнить, что либералы отдают предпочтение частной сфере гражданского общества: для либерализма характерно «прославление общества», поскольку он предполагает, что частные (негосударственные) ассоциации, которые индивиды свободно создают и поддерживают в гражданском обществе, более полны смысла и приносят больше удовлетворения, чем принудительное единство политической ассоциации (см. [Wolin 1960: 363]). Напротив, сегодняшние аристотелевские гражданские республиканцы хотели бы вернуться к более древней модели, где политическое участие рассматривалось как средоточие достойной жизни, которому отдаётся предпочтение, а общественная жизнь понималась только как средство поддержания политической жизни.

Куда попадает семья в рамках этого разграничения между государством и обществом? Можно было бы подумать, что она естественным образом попадает в частную сферу гражданского общества, так как семьи — это разновидность ассоциаций, свободно создаваемых людьми. Но, как отмечают многие феминисты, большая часть либеральных описаний общественной сферы звучит так, как будто в ней находятся только взрослые (и физически полноценные) мужчины, и в них не обращается внимания на труд, необходимый для того, чтобы вскормить и вырастить этих участников, — труд, выполняемый прежде всего женщинами и в основном в семье. Как отмечает Пейтман, «либерализм концептуализирует гражданское общество, абстрагируясь от причастной к нему домашней жизни» и, таким образом, «последняя остаётся забытой в теоретическом обсуждении. Разграничение между частным и публичным тем самым [представляется] как размежевание в пределах мира мужчин. Это разграничение затем выражается различным образом, не только между частным и публичным, но, например, между “обществом” и "государством”, или “экономикой” и “политикой”, или “свободой” и “принуждением”, или “социальным” и “политическим”» [Patcman 1987: 107], и всё это — оппозиции «в пределах мира мужчин».

Другими словами, домашняя жизнь обычно выпадала за пределы и государства, и гражданского общества. Почему семья исключается из гражданского общества? Нельзя ответить, что она исключена, так как попадает в частную сферу, ибо проблема именно в том, что она не рассматривается как составляющая частной (социальной) сферы — сферы либеральной свободы. Такое исключение семьи в некотором смысле удивительно, ибо семья кажется образцово социальным институтом, потенциально основанным как раз на том виде добровольного сотрудничества, которым либералы восторгаются в других сферах общества, но погрязшим в тех присущих ему ограничениям, которые либералы ненавидели в феодализме. Но либералы, заботившиеся о защите возможностей мужчин свободно участвовать в общественной жизни, не обеспокоились ни тем, чтобы домашняя жизнь была основана на принципах равенства и согласия, ни тем, чтобы организация домашней жизни не мешала доступу женщин к другим формам жизни социальной.

Почему либералы, противостоявшие сложившимся иерархиям в сфере науки, религии, культуры и экономики, не демонстрируют никакого интереса к тому, чтобы сделать то же самое для домашней сферы?¹⁴ Частично, несомненно, потому что философы-мужчины не были заинтересованы ставить под сомнение разделение труда между полами, которое им было выгодно. На уровне теории это рационализировалось через допущение, что домашние роли «естественны» и заданы биологически, — допущение, основанное либо на утверждениях о «второсортности»

" Одним и» объяснений этого является то, что либералы сохранили то же пренебрежительное отношение к домашней сфере, что было у древних. Так же как древние рассматривали домашнюю сферу как нечто, что следует преодолеть, чтобы освободить мужчин для участия в политической жизни, либералы рассматривали домашнюю жизнь как то, чем надо овладеть для участия в общественной жизни. Этим, как представляется, отчасти объясняется то, почему Милль и Маркс не рассматривали репродукцию как сферу свободы и справедливости. Они считали традиционную роль женщин чисто -естественной», неспособной к культурному развитию (ер. (Jaggar 1983: ch. 4; Okin 1979: ch. 9; Donner 1993)).

женщин, либо в более близкой к нашему времени идеологии сентиментальной семьи на утверждениях сентиментальных связях, естественно возникающих между матерью и ребенком, которые несовместимы с чертами характера, необходимыми для общественной или политической жизни (см. [Okin 1981]).

Исторически большинство либеральных теоретиков обращались к тому или другому из этих допущений для того, чтобы оправдать исключение семьи из либеральной концепции гражданского общества. На этом основании либералы приняли жёсткое разграничение между женской домашней сферой и мужской общественной сферой (включая и гражданское общество, и политику). Мы можем назвать это традиционным патриархальным различением «домашнего» и «публичного», и либералы принимают это различение как само собой разумеющееся, разрабатывая свои концепции разграничения между государством и гражданским обществом. Как верно замечает Пейтман, либеральные концепции разграничения государства и общества описывают его как различие «в пределах мира мужчин», в то время как подразумевается, что женщины находятся дома, в домашней сфере, к которой они принадлежат «естественным образом».

Однако важно отметить, что эти исходные допущения о роли и способностях женщин не были изобретены либералами, напротив, они предшествуют либерализму, возникнув за несколько сот или тысяч лет до него. По своей сути это долиберальные представления, и нет логической или исторической связи между ними и признанием либерального разграничения государства и гражданского общества. Печальный факт заключается в том, что почти все политические теоретики в западной традиции, какими бы ни были их взгляды на различие между государством и обществом, приняли то или другое из этих оправданий отделения домашней сферы от остальной части общества, и низведения женщин до неё. Как отмечают Кеннеди и Мендас, «почти во всех отношениях теории Адама Смита и Гегеля, Канта и Милля, Руссо и Ницше диаметрально противоположны, но в своём отношении к женщинам эти настолько различные философы выступают удивительно единым фронтом». Теоретики-мужчины независимо от их политических взглядов, признают, что «ограничение женщин домашней сферой оправдано в силу узкой, эмоциональной, не универсальной природы женщин. Поскольку она знает только узы дружбы ц любви, она будет опасной личностью в политической жизни, готовой, возможно, пожертвовать более широкими общественными интересами в пользу личной привязанности и частных предпочтений» (Kennedy, Mendus 1987: 3-4,10].

Другими словами, либералы унаследовали это жёсткое разграничение между (женской) домашней сферой и (мужским) публичным миром и придерживались его в силу тех же причин, что и их нелиберальные предшественники — а именно, на основе допущений относительно естественной роли женщин. То, что либералы подчёркивали важность не политической сферы гражданского общества и отвергли аристотелевское предпочтение политики перед обществом, не было причиной или объяснением их представлений о семье¹*. На самом деле теоретики гражданского республиканизма, которые отвергают либеральное разграничение государства и общества, были, пожалуй, склонны к заострению традиционного разграничения между женским домашним миром и публичным миром мужчин. Например, хотя у древних греков не было ничего подобного одобряемой либералами концепции свободной социальной сферы, но у них было резкое разграничение между домашним хозяйством и публичной сферой, обрекавшее женщин на «публичную незримость» (см. [Elshtain 1981: 22; Arendt 1959: 24; Kennedy, Mendus 1987: 6]). «Греческая мысль с несравненной ясностью и отчётливостью выразила эти лежащие в основе её политического разграничения положения» (Arendt 1959: 373; Арендт 2000:49]. Аналогичным образом, когда Руссо возражал против либерального превознесения общества над государством, он преподнёс своё видение политически интегрированного общества «так, как будто бы оно было и должно было быть полностью мужским, поддерживаемым частной женской семейной системой» [Eiscnstcin 1981:77; ср. Elshtain 1981: 165; Pateman 1975:464]. Действительно, он придерживался греческого представления: «Как скоро эти молодые особы выходили замуж, их не видно было уже на публике; заключённые в своих домах, они сосредоточивали все свои заботы на своём хозяйстве и семье. Таков образ жизни, предписываемый этому полу природой, и разумом» (Руссо, цит. по: [Eisenstein 1981: 66; Руссо 1981: 444]). И хотя Гегель отверг «радикальное отделение» государства и общества в либерализме, его теория «представляет наиболее наглядный пример тому, как сентиментальная домашняя семья использовалась для того, чтобы определить способности женщин, оправдать их подчинение, отсутствие образования и исключение из публичных сфер рынка, гражданства и интеллектуальной жизни» (Elshtain 1981: 176;Okin 1981:85].

'* Многие феминисты утверждают, что разделение на домашнее м публичное выросло вместе с либеральным разграничением публичной и частной сфер или отразилось в нем (см., напр.: [Nicholson 1986: 201: Kennedy, Mendus 1987: 6-7;Collheart 1986:112]). Но это исторически неверно, ибо «предоставление публичной сферы мужчинам и (домЯиней) сферы женщинам перманентно присуще истории Запада» [Eiscnshiein 1981: 22]. Либерализм скорее унаследовал, чем создал это разграничение на публичное и домашнее. Возможно, справедливо. что, подчеркивая разграничение между публичным и частным в пределах гражданского общества, либералы затемняют более фундаментальное различение публичного и домашнего [Pateman 1987: 107]. Но если так, то затемняется именно долиберальное разделение на женскую и мужскую сферы [Eisenshtein 1981: 223; ср. Green 1986. Nicholson 1986: 161].

Таким образом, либеральное разграничение между государством и обществом отлично от традиционного различения домашнего и публичного. Аристотелевские теоретики республиканизма, отвергающие первое, часто поддерживают последнее. И напротив, принятие первого совместимо с отказом от последнего. Действительно, как мы видели, те основания, которые приводят либералы в пользу ценности гражданского общества, по-видимому, также являются аргументами для переосмысления семьи на основе личной автономии, а не иерархичности, и обеспечения того, чтобы она позволяла, а не делала невозможным участие в общественной жизни.

Есть ли у феминистов какие-то основания отвергать либеральное разграничение государства и общества после того, как мы отличим его от традиционного разграничения домашнего и публичного? Я полагаю, что большинство сегодняшних феминистов принимают основные характеристики либеральных представлений о взаимосвязи между государством и обществом и отвергают попытку аристотелевских республиканцев возвысить политику над обществом¹⁶. Ибо аристотелевское превознесение политической сферы основано на такого рода дуализме природы и культуры, который, как указывают многие феминисты, лежит в основе культурного принижения женщин в нашем обществе. Один из важных моментов в принижении труда женщин, что особенно касается деторождения и ухода за детьми, состоит в признании, что всё это — всего лишь нечто природное, дело биологического инстинкта, а несознательных намерений или культурных знаний (см. [Held V. 1993: 112-137]). Поэтому женщины ассоциируются с чисто животными действиями домашнего труда, в то время как мужчины достигают подлинно человеческой жизни и подлинной свободы, отделяя себя, насколько это возможно, от домашней сферы «природных» функций или инстинктов.

Аристотелевское утверждение, что политика есть наивысшая форма жизни, основывается на сходных представлениях, — а именно, что обще-

" Есть феминисты, критикующие либеральное разграничение на государство и общество, даже когда оно отличается от патриархального разделения на домашнее и публичное. Например. Псйтман утверждает, что в отличие от критики со стороны республиканцев.стремящихся только «восстановить политическое в общественной жизни», критики-феминисты «настаивают на том, что альтернатива либеральной концепции должна также охватывать взаимосвязь публичной и домашней жизни» [fateman 1987:108]. Но она не объясняет, почему феминисты, отвергающие разграничение домашнего и публичного, должны быть также озабочены либеральным разграничением государства и общества. Ее собственные комментарии заставляют предположить, что у нас нет ясного понимания того, почему уничтожение различия между государством и гражданским обществом будет благом для женщин [Pateman 1987:1201. Франс Олсен основывает феминистскую критику разграничения государства и общества на комментариях Маркса по поводу отчуждения [Olsen 1983: 1561-1564].

ственная жизнь, как и домашняя, погрязла в чисто природных видах деятельности. Согласно мысли греков социальная жизнь остаётся «внутри предначертанного круговращения природы, словно бы вибрируя вместе с ним между напряжением и покоем, между трудом и потреблением, между наслаждением и теснотой с той же ненарушенной и нерушимой, беспричинной и бесцельной равномерностью, с которой следует друг за другом день и ночь, жизнь и смерть» [Arendt 1959: 106; Арендт 2000: 137]. Эта «бесцельная равномерность» повседневной жизни является в конечном счёте незначимой, обречённой на обращение в прах, из которого и возникла. Только политика предоставляет гражданам «защиту от всего происходящего» |Arendt 1959: 56; Арендт 2000: 73]. Поскольку аристотелевская политика пытается преодолеть природные циклы, было само собой разумеющимся, что «удовлетворение жизненных нужд внутри домашнего хозяйства создаёт условия для свободы в полисе... жизнь внутри хозяйственной сферы вообще существует только ради “хорошей жизни” в полисе» [Arendt 1959: 30-31, 37; Арендт 2000: 42). Действительно, «ни одному виду деятельности, служившему только цели обеспечения жизни, поддержания только жизненного процесса, не позволялось войти в политическую сферу [Arendt 1959: 37; ср. Young 1989: 253].

Трудно вообразить себе концепцию цели и ценности публичной жизни, которая была бы в большей оппозиции к мнению Эйдриен Рич о приверженности женщин «защите мира, сохранению мира, восстановлению мира... невидимому штопанию потёртой и изношенной семейной жизни» [Rich 1979: 205—206]¹⁷. Действительно, как пишет Энн Филлипс, «кажется, что мало традиций хуже подходят для союза с феминизмом, чем та, [республиканизм] которая рассматривает свободу как принадлежащую публичной, а не частной сфере, и расценивает безыскусные занятия в домашней сфере как истощение мужского героизма публичной жизни» (Phillips 2000: 279].

Более того, поскольку приоритет политики над обществом часто основывается на приписываемой ей универсальности или всеобщности, защита этой универсальности требует отделения политики от сферы

Аналогичным образом аристотелевское республиканское понимание политики противоречит феминистским концепциям политики, основанным на этике заботы, которую я буду рассматривать в следующем параграфе. В классической республиканской политике не будет места для принадлежащей Джоан Тронто концепции политики заботы, которую она определяет как «деятельность рола человеческого, которая включает всё. что мы делаем для поддержания, продолжения и починки нашего “мира*, чтобы мы могли жить в нём так хорошо, как это только возможно. Этот мир включает наши тела, наши Я и наше окружение, и всё это мы хотим сплести в сложную, поддерживающую жизнь сеть» (Tronto 1995: 142].

партикулярности, и это неизменно означало отделение её от домашних забот. Как отмечает Айрис Янг:

Превознося добродетели гражданства как участия в универсальной публичной сфере, [гражданские республиканцы] проявили бегство от различия между полами... Превознесение публичной сферы мужской добродетели и гражданства с её независимостью, всеобщностью и бесстрастным разумом подразумевало создание частной сферы семьи как места, где должны сосредоточиваться эмоции, чувства и потребности тела. Общность публичного тем самым зависит от исключения женщин (Young 1989: 253-254; ср. Phillips 2000: 285-286].

В отличие от аристотелевских республиканцев, которые ценят политик)' как преодоление природы и партикулярное™, феминисты и либералы разделяют фундаментальную приверженность рассмотрению публичной власти как средства защиты частных интересов, потребностей и социальных связей.

Это не означает, что феминисты и либералы согласны по всем вопросам соотношения государства и общества. Даже если мы соглашаемся, что обоснованием политической власти должно быть то, что она способствует реализации частных интересов в гражданском обществе, то остаётся ещё много областей потенциальных разногласий. Например, как я отмечал в главе 5, либералы склонны рассматривать гражданское общество как нечто стабильное и саморегулирующееся: до тех пор, пока права индивидов создавать и поддерживать ассоциации должным образом защищены, мы можем смело предположить, что будет существовать полное жизни, процветающее гражданское общество. Но можно подумать, что это чрезмерно оптимистическое мнение и что индивиды сами по себе не будут поддерживать сеть социальных отношений, которая им досталась. Возможно, люди будут вступать в социальные связи и прерывать их с такой ошеломляющей быстротой, что общество распадётся, если только государство не будет активно вмешиваться для поддержки социальных групп. Эта обеспокоенность была высказана некоторыми коммунитаристскими теоретиками (см. гл. 5 § 8 наст, изд.), и в той степени, в какой феминисты разделяют её, они могут пожелать вмешательства государства для поддержания некоторых социальных связей, включая семейные, и для затруднения выхода из них.

В связи с этим феминисты могут не разделять обычную веру либералов в то, что свобода слова и прессы будет противостоять предрассудкам и стереотипам, включая традиционные гендерные стереотипы, и тем самым могут поддержать более сильное вмешательство государства для борьбы с культурным принижением женщин. Либералы склонны думать, что, если каждый имеет свободный доступ к средствам выражения и ассоциациям, то правда победит ложь, понимание победит предубеждения без необходимости контроля над такими культурными сдвигами (см. гл. 5 § 8 наст. иэд.). Другими словами, либералы склонны верить, что задаваемое культурой подавление не может выжить в условиях гражданской свободы и материального равенства. Поэтому как только женщины получат надежную защиту своих гражданских и политических свобод, а также равные материальные ресурсы, унизительные стереотипы и образы женщин неизбежно будут оспорены и угаснут.

Но феминисты могут считать это представление либералов чрезмерно оптимистическим. Могут существовать некоторые ложные и порочные культурные репрезентации, которые выживают и даже процветают в свободной и честной борьбе с истиной. Порнография и сексизм в рекламе являются тому примерами. Либералы обычно говорят, что. хотя порнография и сексистская реклама могут давать ложное отображение женской сексуальности, это не является достаточным основанием для их законодательного ограничения, не потому что идеи бессильны, но потому что свобода слова и собраний в гражданском обществе есть лучшая испытательная площадка для идей, чем государственный аппарат принуждения. Для некоторых это звучит как необоснованно наивное представление о способности слова в гражданском обществе искоренить культурное угнетение. Как пишет Макиннон, если свобода слова помогает открыть истину, то «почему же мы сейчас — с ббльшим количеством порнографии, чем когда-либо раньше — погребены во всей этой лжи?» (MacKinnon 1987:155]. По её мнению, эта вера в свободу слова показывает, что «либеральная мораль нс может справиться с иллюзиями, которые констатируют реальность» (MacKinnon 1987: 162].

В результате проблема «адаптивных предпочтений» может быть намного более серьёзной, чем думают либералы. Как это было рассмотрено в главе 1, есть сильные основания полагать, что люди адаптируют свои предпочтения так, чтобы соответствовать тому, что социальные и культурные нормы определяют как нормальное или приемлемое. Если преобладающие образы культуры определяют роль женщин как преимущественно обслуживание мужчин, то женщины могут адаптировать свои предпочтения, чтобы соответствовать этому образу. Это одна из причин того, что мы не можем считать существование «довольных домохозяек» (или «довольных рабов») доказательством отсутствия несправедливости. Либералы и феминисты согласны в том, что люди должны формировать свои предпочтения в условияготсутствия подавления, свободы от страха, невежества и предубеждений. Но в то время как либералы склонны думать, что эти условия отсутствия угнетения могут быть обеспечены с помощью более твёрдого поддержания индивидуальных прав и распределительной справедливости, некоторые феминисты верят в то, что необходима активная государственная политика для того, чтобы атаковать и преодолеть длинную историю негативных стереотипов о женщинах в школах, средствах массовой информации, рекламе и т.д."

Хотя эти области возможных споров между либералами и феминистами имеют первостепенное значение (и содержат некоторые из тех эмпирических вопросов о государстве и культуре, которые я поднял в конце главы 5), они находятся в рамках общей приверженности приоритету общественной жизни перед политикой.

6. Личное и общественное: право на частную жизнь

Первоначальное либеральное разграничение между публичным и частным в последние 100 лет было дополнено другим, отделяющим личное или интимное от публичного, где «публичное» включает и государство, и гражданское общество. Это второе различение возникло в первую очередь среди романтиков, а не либералов, и даже отчасти как форма оппозиции либеральному прославлению общества. В то время как классические либералы делали акцент на общество как основную сферу личной свободы, романтики подчёркивали воздействие социального конформизма на индивидуальность. Индивидуальности угрожает не только политическое принуждение, но и заметно вездесущее давление социальных ожиданий. Для романтиков «частное» означало

отстранённость от земного существования [и| ассоциировалось с саморазвитием, самовыражением и художественным творчеством... Напротив, в классической либеральной мысли «частное» относится к обществу,а не к уходу в личное, и общество является сферой свободной разумной деятельности, а не экспрессивного своеволия. Либерализм защищает эту сферу, налагая ограничения на осуществления государственной власти и перечисляя противопоставляемые ей свободы. Чистый романтизм и традиционный либерализм разделяет не только их понимание частной жизни, но и их мотивации для выделения привилегированной частной сферы (Rosenblum 1987: 59J.

Романтики включали общественную жизнь в публичную сферу потому, что связи гражданского общества, будучи неполитическими, всё же делают индивидов субъектами зависимыми от суждений и возможного осуждения других. Присутствие других может отвлекать, расстраивать или просто быть утомительным. Индивидам необходимо время для самих себя, вне общественной жизни, чтобы созерцать, экспериментиро-

Анализ того, как либералы оказались не в состоянии адекватно рассмотреть проблему адаптивных предпочтений среди женщин, формирующихся из-за угнетательских культурных норм и репрезентаций в гражданском обществе, см.: (Kernohan 1998: Hampton 1997:19l-209:Sunstein 1996:1999; Okin 199-4:1999: Xussbaum 2000: ch. 5]. О признании Ролзом проблемы адаптивных предпочтений см.: [Rawls 1971: 259-260).

вать с непопулярными идеями, восстанавливать силы и поддерживать близкие отношения¹⁹. В этом отношении общественная жизнь может быть такой же слишком требовательной к человеку, как и политическая. Действительно, «приватное в Новое время, решающее прежде всего для важнейшей функции обеспечения интимности, ...было открыто как противоположность не только политическому, но и социальному» [Arendt 1959: 38; Арендт 2000: 51; ср. Benn, Gaus 1983: 53]. Поэтому романтики рассматривали «любое формальное объединение с другими, за исключением близких отношений, таких как дружба или любовь”, как публичное» (Rosenblum 1987:67].

В то время как это второе разграничение публичного и частного возникло в противостоянии либерализму, либералы приняли многое в этих взглядах романтиков и попытались соединить их акцент на социальное давление с классическим либеральным акцентом на общественную свободу. Романтическое подчёркивание приватности на самом деле совпадало с опасениями либералов по поводу принудительной власти, осуществляемой группами над их членами в профессиональных ассоциациях, профсоюзах, образовательных институтах и т.д., и по поводу более общего давления в пользу социального однообразия, от которого плюрализм ассоциаций и рынок идей нс обеспечивал достаточной защиты индивидуальности. В результате современные либералы заботятся не только о защите частной сферы общественной жизни, но и о том, чтобы выделить пространство в пределах частной сферы, где индивиды могут иметь личное уединение, т.е. частную жизнь. Частная жизнь для либералов теперь означает и активное участие в деятельности институтов гражданского общества, что подчёркивали классические либералы, и уединение личности, её уход от упорядоченной общественной жизни, что подчёркивали романтики*.

¹⁴ О важности для саморазвития иметь возможность время от времени изолироваться от общества — сделать себя недоступным для других см.: [Hefferman 1995; Allen 1999).

^к Это романтическое представление о приватном как об уединении стало настолько интегрированным в современный либерализм, что некоторые принимают его за исходную либеральную позицию (см.,напр.: [Benn, Gaus 1983: 5758]). Однако в то время как идея удаления от общества может быть найдена у классических либералов (например.,у Локка см. «Письмо о толерантности»), ото — преимущественно заимствованная либералами позиция. Рассмотрение приватного как отступления от всех ролей гражданского общества, будучи далеким от исходной либеральной позиции, означает, что «личное и частное оказываются отделены практически от всех институтов. В результате происходит драматическое крушение традиционного либерального разграничения между публичным и частным как между государством и обществом» |Rosenblum 1987:66].

Вторая форма либерального разграничения между публичным и частным часто рассматривается через её юридическое выражение в виде «права на частную жизнь». Как и первое разграничение публичного и частного, оно стало объектом феминистской критики. Решение, которое придало праву на частную жизнь конституционный статус в Соединённых Штатах в деле «Гризоулд против штата Коннектикут» (Griswold v. Connecticut. 381 US 479 (1965]), первоначально рассматривалось как победа для женщин, поскольку им было установлено, что законы, лишавшие замужних женщин доступа к контрацепции, нарушают право на частную жизнь. Но с того времени стало ясно, что это право в толковании Верховного Суда США может также быть препятствием для дальнейших реформ против домашнего угнетения женщин. Идея права на частную жизнь была интерпретирована так, что любое стороннее вмешательство в жизнь семьи является нарушением в частную жизнь. В результате это послужило тому, чтобы дать семье иммунитет от реформ, направленных на защиту интересов женщин — например, от государственного вмешательства для защиты женщин от домашнего насилия или изнасилований в браке, или для наделения женщин правом подавать в суд за неоказание материальной поддержки, или для официального признания ценности домашнего труда (см. [Taub, Schneider 1982: 122; Seigal 1996: 215-274; Gavison 1992:35-37]). Согласно Макиннон, право на частную жизнь «усугубляет раскол между публичным и частным, который... делает частное недоступным исправлению со стороны публичного и деполитизирует подчинённость женщин в частной сфере» (MacKinnon 1987: 102]. Она даже заявляет, что «доктрина частной жизни стала триумфом государственного предательства женщин» (MacKinnon 1991: 1311].

Поэтому это второе разграничение публичного и частного усилило тенденцию к освобождению семейных отношений от теста на публичную справедливость. Но в толковании права на частную жизнь Верховным Судом есть нечто странное, ибо оно определяет индивидуальную частную жизнь через коллективную частную жизнь семьи. Право на частную жизнь понимается как принадлежащее семьям как отдельным единицам, а не их индивидуальным членам. В результате индивиды не мог>т требовать частной жизни внутри семьи. Если два человека вступают в брак, право на частную жизнь гарантирует, что государство не будет вмешиваться в домашние решения пары. Но если женщина не имеет частной жизни в своём браке и никакого слова в принятии этих решений, то данное право семейной частной жизни не даст ей индивидуальной частной жизни и даже не позволит государству предпринять действия по защите её частной жизни.

Действительно, эта «семейная» концепция частной жизни предаёт женщин двояким образом. С одной стороны, она оказалась неспособна оградить частную жизнь женщин от угрозы плохого обращения с ними мужей или отцов. С другой стороны, она мирится с недобровольной частной жизни женщин, т.е. смотрит сквозь пальцы на нежеланную изоляцию, заточение или принудительную скромность матерей и дочерей, желающих избежать обречённости на домашние роли и участвовать в публичной жизни. Как пишет Анита Аллен, «проблема частной жизни» женщин это одновременно «проблема избавления от нежеланных форм частной жизни» и «обретения отсутствующей частной жизни» (см. [Allen 1988: 180-181; ср. Allen 1999: 743-744; McClain 1999й: 770-771)). Для женщин обретение нужной формы частной жизни требует применения права на частную жизнь к индивидам, а не к коллективам вроде семьи.

В нескольких случаях Верховный Суд явным образом апеллировал к индивидуальной частной жизни женщин, даже в семье. Но они кажутся исключением из правила. Почему семейные отношения не были подвергнуты тесту на индивидуальную приватность? Не может быть ответом утверждение, что семья рассматривается как средоточие частной жизни, потому что проблема именно в том, что понятие частной жизни, применяемое по отношению ко всему другому, не применяется к семейным отношениям. По словам Джун Эйхбаум, идея семейной частной жизни противоречит самому смыслу права на частную жизнь: «право на частную жизнь, которое защищает интересы коллектива, семьи за счёт индивидуальной автономии, полностью игнорирует человеческую потребность в частной жизни и неизбежно затемняет её глубочайший смысл» [liichbaum 1979: 368). Защита семьи от вмешательства государства не обязательно гарантирует женщинам (или детям) сферу для уединения от других или от давления в пользу соответствия ожиданиям других.

Почему Верховный Суд дал «семейное» толкование частной жизни? Как представляется, ответ заключается в затянувшемся влиянии доли-беральных идей о «естественности» традиционной семьи. Это очевидно в длительной традиции судебных решений в пользу святости семьи, где «право на частную жизнь» является лишь одним из позднейших проявлений. Первым обоснованием семейной частной жизни была доктрина pater familias, в которой «семья мыслилась как продолжение личности pater familias, так что вмешательство в семейные дела мужчины было вторжением в его личную частную сферу... по сути, неотличимым от требования к нему мыться чаще» [Benn, Gaus 1983: 38). Согласно этой доктрине женщины в браке становятся собственностью мужа и, таким образом, прекращают быть личностями согласно закону. Их интересы определяются семьей и сливаются с интересами семьи, и это считалось естественным положением женщин. С постепенным признанием прав других членов семьи господство отца было поставлено под сомнение. Но легитимация традиционной семьи на основе доктрины pater familias была подтверждена консервативными судами в 1920-е годы с помощью доктрины «автономии семьи». В то время как семья уже не была собственностью отца, базовая структура традиционной семьи оставалась неприкосновенной для правовых реформ, поскольку она рассматривалась как бастион цивилизации и предпосылка социальной стабильности (см., напр.,дело Meyer v. Nebraska. 262 US 390 [1923]).

С изменением взглядов на семью в 1960-х годах доктрина автономии семьи, в свою очередь, была поставлена под сомнение, и Верховному Суду было нужно новое обоснование, чтобы оставить семью в покое. Всё большее значение, которое начали придавать частной жизни, выглядело привлекательной заменой, ибо забота либералов о личной интимности частично пересекалась с заботой консерваторов об автономии семьи и придавала некоторую современную легитимность этой старой политике. Но изменение было скорее косметическим, чем реальным, ибо то, что Верховный Суд имел в виду под частной жизнью, удивительно напоминает то, что ранее понималось под pater families или автономией семьи²¹. Действительно, Верховный Суд США не отрицал того, что его «супружеское» право на частную жизнь есть продолжение старой доктрины семейной автономии. Суд обосновывал свой акцент на супружескую частную жизнь, подчёркивая «древний и священный характер брака как основу своих решений» (см. [Grey 1980: 84-85]; ср. (Eichbaum 1979: 372]). И напротив, суд отрицал даже важнейшие компоненты либеральной концепции индивидуальной частной жизнь, если они не связаны с традиционной структурой семьи. Например, Верховный Суд продолжает поддерживать законы, объявляющие преступлением гомосексуальные отношения по взаимному согласию между взрослыми людьми в их собственных домах, и отрицать то, что эти законы являются отрицанием чьего-либо права на частную жизнь (см. [дело: Bowers v. Hardwick. 478 US 186 [1986]).

Таким образом, романтический идеал индивидуальной частной жизни вошёл в право, будучи смешанным с консервативным идеалом гетеросексуальной, официально организованной семьи как бастиона общества. Там, где Верховный Суд обращается к языку либерального

^;| Замечательно го, как меры, которые обосновывались тем, что семья — это частная собственность мужчины, теперь оправдываются тем, что мужчины и женщины имеют равное право на частную жизнь (см., напр.: [Benn, Gaus 1983: 38]). Как отмечают Тауб и Шнайдер, «неспособность государства регулировать домашнюю сферу сейчас часто оправдывается тем, что закон не должен вмешиваться в эмоциональные отношения в семье потому, что у него слишком тяжелая рука... Важность этой обеспокоенности, однако, подрывается тем фактом. что это же ранее оправдывалось различными юридическими фикциями, такими как 'гражданская смерть* женщины после вступления в брак» [Taub, Schneider 1982: 122: ср. Seigal 1996: 2142-2170).

разграничения между публичным и частным, он на самом деле обращается к традиционному долиберальному разграничению между домашним и публичным, которое подчиняет индивидуальную частную жизнь автономии семьи. Макиннон отмечает, что

вероятно, не является случайным совпадением, что те самые вещи, которые феминизм считает ключевыми в подчинении женщин — само место, тело; сами отношения, гетеросексуальные; сами виды деятельности, половые сношения и размножение; и сами чувства, интимные и сокровенные — формируют ядро доктрины частной жизни. С этой точки зрения правовое понятие частной жизни может и действительно прикрывает избиения, супружеские изнасилования и эксплуатацию труда женщин; сохраняет главные институты, лишающие женщин идентичности, автономии, контроля и самоопределения... это право на частную жизнь есть право мужчин «быть в уединении» для того, чтобы в то же время угнетать женщин... Оно не допускает одних мужчин в спальни других мужчин (MacKinnon 1987:101 -102|.

Не является случайным совпадением, что право на частную жизнь оградило домашнюю сферу, но причина здесь нс в том, что либеральное понятие частной жизни подразумевает защиту домашней жизни от вмешательства, но в том, что консервативные защитники домашней жизни приняли на вооружение либеральную аргументацию относительно частной жизни.

Я полагаю, что большинство феминистов разделят основные мотивации либералов по защите частной жизни (как только она будет отделена от патриархальных идей автономии семьи), а именно — ценность некоторой свободы от вмешательства и постоянных требований других и ценность личного пространства для экспериментирования с непопулярными идеями и поддержания близких отношений. (Вспомните хорошо известное утверждение Вирджинии Вулфф о том, что каждая женщина должна иметь «свою комнату».) Как пишет Аллен, «феминистская критика сферы частной жизни оставляет нетронутыми либеральные представления о частном праве частного выбора. Стремление иметь время для себя и самому принимать решения может сохраняться долго и после того, как будут ослаблены патриархальные притязания на тела и жизни женщин» (Allen 1999: 750]“.

В любом случае либеральная концепция частной жизни так же, как и разграничение государства и общества, не является оправданием традиционного разделения на домашнее публичное. Ибо интимность необходимо защищать и за пределами традиционной семьи, а уединение должно быть защищено внутри семьи. Линия между частной жизнью

" Об отстаивании феминистами важности частной жизни после тою, как она отделена от патриархальных понятий pater familias или автономии семьи, см.: (Allen 1988; 1997; 1999; McClain 1995; 1999u; Stein 1993).

и нечастной сферой, следовательно, проходит через традиционное разграничение между домашним и публичным. В то время как мы надеемся, что семья создаёт «сферу частной жизни и личного уединения», для многих людей сама семья — это институт, от которого они желают защитить свою частную жизнь, и действия государства могут потребоваться для того, чтобы в пределах домашней сферы защитить частную жизнь и предотвратить злоупотребления. И ничто ни в либеральном разграничении государства и общества, ни в либеральной доктрине права на частную жизнь не препятствует таким действиям. По словам Ролза, «если полагают, что частная сфера является пространством, свободным от действия справедливости, то такого не существует», ибо «равные права женщин и основные права их детей как будущих граждан являются неотчуждаемыми и защищают их, где бы они ни были» [Rawls 1997: 791 ]*■'.

Учитывая ключевую роль семьи в сохранении системы неравенства полов, чрезвычайно важно, чтобы теории справедливости уделяли внимание влиянию устройства семьи на жизнь женщин. Отказ господствующих теорий делать это часто объясняют тем, что семья была низведена до частной сферы. Но в некотором смысле это недооценка проблемы. Семья была не столько низведена до частной сферы, сколько проигнорирована вообще²⁴. И интересам женщин вредит неспособность поли-

Некоторые либеральные феминисты начали критиковать традиционную семью. 1Ьворить о либеральном феминизме, что его волнует только доступ к публичной сфере, «становится все более проблематичным. Либеральные феминисты, как и многие другие, постоянно сосредоточивают внимание на индивидуальной жизни женщин» (см. [Nicholson 1986: 22-23; ср. Wendell 1987]). Парадоксальным образом, когда либералы поддерживают реформу семьи, их часто обвиняют в «недооценке частной сферы» (см. [Elshtain 1981: 243; ср. Nicholson 1986: 24]). Джин Эльштайн утверждает, что «задача либерализма» состоит в том, чтобы «полностью политизировать частную сферу или сделать ее публичной» [Elshtain 1981: 248]. Превращая вопросы о том, как растить детей, в дело общее та. либерализм «лишил бы частную сферу главного смысла ее существования и главных источников человеческих эмоций и ценностей. Аналогичным образом вынеаи вовне все дела домашнего хозяйства, сделать их делом публичным, значило бы нанести еще больше вреда частной сфере. "Все люди были бы. насколько это возможно, превращены в публичных лиц. н разъединение всех форм социальной жизни, начатое индустриализацией, было бы доведено до конца поглощением часцюго публичным, настолько полным, насколько это возможно". Вот завершение либерального императива» ([Elshtain 1981: 248], цит. но R. Р. Wolff). Анализ обеспокоенности сегодняшних феминистов по поводу «либерализации!! семьи» см. (Kymlicka 1991].

Мы это постоянно видели в предшествующих главах: вопросы репродукции и ухода за детьми игнорируются в нозиковской концепции собственности на себя (см. гл. 3 наст. изд.). или в марксовской трактовке первичности труда (см. гл. 4 наст, изд.), или в концепции достойной жизни гражданских республиканцев (см. гл. 6 наст. изд.).

тичсской теории изучить семью в её и частных, и публичных аспектах. Ибо генлерные роли, ассоциируемые с традиционной семьей, находятся в конфликте не только с публичными идеалами равных прав и ресурсов, но и с либеральными представлениями об условиях и ценностях частной жизни.

3. ЭТИКА ЗАБОТЫ

Одним из следствий традиционного патриархального разграничения публичного и домашнего и ограничение деятельности женщин домашней сферой стало то, что мужчины и женщины стали ассоциироваться с разными стилями мышления и чувствования. На протяжении всей истории западной философии мы находим теоретиков политики, проводящих различение между интуитивными, эмоциональными, партикуля-ристскими наклонностями, якобы необходимыми для домашней жизни женщин, и рациональной, беспристрастной мыслью, якобы потребной для публичной жизни мужчин. Мораль

расколота в соответствии с «разделением морального труда» по линии гендера. Задачи управления, регулирования социального порядка и управления другими «публичными» институтами монополизированы мужчинами r качестве их привилегированной сферы, а задачи поддержания приватных личных отношений наложены на женщин (или оставлены им). Тем самым гендеры осмысливаются как носители особых и отличных друг от друга моральных проектов. Справедливость и права структурируют мужские нормы, ценности и добродетели, в то время как забота и отзывчивость определяют женские моральные нормы, ценности и добродетели [Friedman 1987л: 94].

Эти два «моральные проекта» видятся как фундаментально различные, даже противостоящие друг другу, так как партикуляристские предрасположенности женщин, хотя и функциональны для семейной жизни, но разрушительны для беспристрастной справедливости, необходимой для публичной жизни. Поэтому утверждают, что здоровье публичной сферы требует исключения из неё женщин (см. [Okin 1990; Pateman 1980,1989]).

Так как этот контраст исторически использовался для оправдания патриархии, ранние феминисты, такие как Мери Вуолстонкрафт, утверждали, что партикуляристская эмоциональная натура женщин является просто результатом того, что женщины были лишены возможности полностью развить свои рациональные способности. Если женщины думают только о нуждах окружающих их людей, игнорируя потребности общества в целом, то это потому, что они были насильственно отстранены от принятия на себя общественных обязанностей (см. [Pateman 1980: 31)). Некоторые сегодняшние феминисты утверждают, что вся традиция различения «мужской» и «женской» морали есть культурный миф, не имеющий никакой эмпирической основы. Но важное направление в феминизме доказывает, что мы должны принимать всерьёз иную мораль женщин — мы должны рассматривать её как определённый образ нравственного мышления, а не просто интуитивных чувств, и как источник моральных прозрений, а не просто как искусственное следствие неравенства полов. Там, где теоретики-мужчины утверждали, что предрасположенности женщин интуитивны по природе и приватны по масштабу действий, некоторые феминисты утверждают, что они рациональны и потенциально публичны по масштабу действий. Партикуляристское мышление женщин является лучшей нравственностью, чем беспристрастная мысль мужчин в публичной сфере, или, по крайней мере, необходимое дополнение к ней, особенно когда мы признаем, что равенство полов требует разрыва с традиционной дихотомией домашнего и публичного.

Возрождение интереса феминистов к женскому стилю нравственного мышления в основном было порождено исследованиями Кэрол Гилли-ган о нравственном развитии женщин. Согласно Гиллиган, моральная чувствительность женщин и мужчин действительно развивается различным образом. Женщины склонны рассуждать «иным голосом», сущность которого Гиллиган резюмирует следующим образом:

В рамках этой концепции моральная проблема возникает из-за конфликтующих обязанностей, а не соперничающих прав, и требует для своего разрешения более контекстуального и нарративного, а не абстрактного и формального, образа мышления. Это понимание нравственности как заботы придаёт центральное место в нравственном развитии пониманию ответственности и взаимоотношений, тогда как концепция нравственности как честности увязывает нравственное развитие с пониманием прав и правил [Gilligan 1982: 19|.

Эти два «голоса» характеризуются как «этика заботы» и «этика справедливости», и они, по утверждению Гиллиган, фундаментально несовместимы (Gilligan 1986: 238).

Есть некоторые разногласия относительно того, существуют ли эти различные голоса, и если да, есть ли существенная корреляция их с гендером. Одни утверждают, что, в то время как существуют два различных нравственных голоса заботы и справедливости, и мужчины, и женщины обычно говорят ими с одинаковой ре^лярностью. Другие доказывают, что, хотя мужчины и женщины часто говорят разными голосами, это затемняет лежащую в их основе общность: «Морализация гендера больше занимается тем, что мы думаем о процессе мышления, а не тем, как действительно мы мыслим». Мы «ожидаем, что мужчины и женщины будут проявлять эту нравственную дихотомию», и, в результате, «какие бы нравственные проблемы ни занимали мужчин, они описываются в категориях “справедливости и прав”, в то время как нравственная проблематика, волнующая женщин, помещается в менее ценную категорию "заботы и личных взаимотношсний”» (см. (Friedman 1987й: 96; ср. Baier 1987а: 48; Rooney 1991: 341J). Возможно, мужчины и женщины говорят разным голосом не потому, что их реальные мысли различны, но потому, что мужчины чувствуют, что их должны заботить справедливость и права, а женщины — что их должно заботить сохранение социальных отношений²⁵.

Какими бы ни были результаты эмпирических исследований гендерных различий, остаётся философский вопрос о том, можем ли мы выявить основанный на заботе подход к политическим вопросам, который соперничал бы со справедливостью, и если да, то какой из подходов превосходит другой. Некоторые отреагировали на результаты, полученные Гиллиган, утверждением о том, что этика заботы, будучи обоснованным моральным воззрением, тем не менее неприменима за пределами «частной» сферы семьи и дружбы. Она касается тех обязательств, которые мы принимаем на себя, участвуя в конкретных частных взаимоотношениях, а не обязанностей по отношению к друг другу как к членам общества (см. (Kohlberg 1984: 358; Nunner-Winkler 1984]). Но многие феминисты утверждают, что этика заботы, хотя первоначально и развилась в контексте частных взаимоотношений, имеет общественное значение и должна быть распространена на сферу публичного.

Что же такое этика заботы? Как это видно из резюме Гиллиган, есть более чем одно различие между двумя голосами. Эти различия могут быть разделены на три группы²⁶:

” Имеются и споры по поводу того, чем объясняются какие-либо гендерные различия в нравственном сознании. Предлагаемые объяснения варьируют от социализации (через усвоение ролей, характерных для каждого пола) [Meyers 1987: 142-146J до раннего детского опыта материнской заботы. Существуют и другие объяснения, менее опирающиеся на тот или иной гендер. Бессильные группы часто научаются эмпатии потому, что они зависимы от других, и «так как они — подчинённые в обществе, где господствуют мужчины, от (женщин] требуется развивать психологические характеристики, доставляющие удовольствие доминирующей группе и удовлетворяющие её потребности» [Olein 1990:154]. Например, «женщина, зависящая от мужчины, может развить большое мастерство в проявлении заботы и внимания к нему, и “чтении" его повеления и интерпретации его настроения, в том, как удовлетворить его желания ещё до того, как он попросит» (Grimshaw 1986: 252]. Это может объяснить, почему мужчины, принадлежащие к угнетенным классам кии расам, также демонстрируют некоторые проявления этики заботы (см. [Tronto 1987:649-651; Harding 1987: 307]).

•'* Моя типология этих противопоставлений представляет собой адаптацию версии Тронто [Tronto 1987: 648]. Другие типологии см.: [Sher 1987] (она находит пять противоположностей) и [Dancy 1992] (одиннадцать). Бьюбек отмечает. и. по-моему, верно, что эти типологии слишком много внимания уделяют предполагаемым различиям в формальных свойствах этих двух этик, а не различиям в их субстантивных ценностях [Bubeck 1995: ch. 5].

а) моральные качества: изучение нравственных принципов (справедливость) против развития нравственных наклонностей (забота);

б) нравственное мышление: решение проблем через поиск принципов, которые имеют универсальную применимость (справедливость), против поиска ответов, применимых к конкретному случаю (забота);

в) нравственные представления: внимание к правам и честности (справедливость) против внимания к обязанностям и отношениям (забота).

Я рассмотрю вкратце пункты а) и в) перед тем, как сосредоточить внимание на различии с), которое, на мой взгляд, лежит в самом центре дискуссии о заботе и справедливости.

а. Моральные качества

Джоан Тронто утверждает, что этика заботы «предполагает смещение важнейшей моральной проблематики от вопроса “каковы наилучшие принципы?” к вопросу “как индивиды будут лучше всего подготовлены поступать нравственно?”» [Tronto 1987: 657). Быть нравственной личностью это в меньшей степени дело знания правильных принципов и в большей — обладания правильными предрасположенностями, например, наклонностью правильно понимать нужды людей и творчески находить способы их удовлетворения.

Верно, что большинство теоретиков справедливости сосредоточивают большее внимание на определении правильных принципов, чем на объяснении того, как индивиды становятся «подготовленными поступать нравственно». Но первое естественным образом ведёт к последнему, ибо справедливость также требует этих моральных наклонностей. В то время как справедливость предполагает применение правильных принципов, «в число того, что требуется для применения таких принципов к отдельным ситуациям, входят качества характера и чувствительность, которые сами по себе нравственны и которые идут дальше прямолинейного процесса обращения к принципу и подчинения ему своей воли и действия» [Blum 1988: 485]. Рассмотрим, например, качества, необходимые присяжным для того, чтобы решать, были ли приняты «разумные меры предосторожности» в делах о преступной халатности, или является ли различные в оплате традиционно мужской и традиционно женской работы «дискриминационным». Чтобы справедливо поступать в таких ситуациях, чувствительность к историческим факторам и текущим возможностям так же важна, как и «интеллектуальная задача создания или открытия принципа» (см. [Blum 1988: 486); ср. [Stocker 1987: 60]). Как мы увидим, бывают ситуации, когда важно, чтобы принципы справедливости могли бы легко интерпретироваться и результаты их применения легко предсказываться. Но во многих обстоятельствах требуется нравственная чувствительность, чтобы видеть, уместны ли принципы справедливости в этой ситуации, и определить, чего требуют эти принципы. Поэтому теоретики справедливости должны присоединиться к Гиллиган в критике представления о том, что не нужно заботиться ни о какой чувствительности и качествах людей, кроме их способности к абстрактном)’ мышлению (ср. [Baier 1987b: 55]). Даже если справедливость включает применение абстрактных принципов, люди разовьют эффективное «чувство справедливости», только если научатся широкому кругу нравственных способностей, включая способность с воображением и симпатией подойти к требованиям конкретной ситуации (см. [Nussbaum 1986: 304-306]).

Почему теоретики справедливости пренебрегают развитием аффективных способностей, лежащих в основе нашего чувства справедливости? Возможно, потому, что чувство справедливости вырастает из чувства заботы, которому первоначально учатся в семье. Было бы невозможно учить детей честности, если бы они уже не научились в семье «кое-чему относительно доброты и чувствительности к целям и интересам других» (см. [Flanagan, Jackson 1987]; ср. [Baier 1987а: 42]). Многие теоретики справедливости признают роль семьи в развитии чувства справедливости. Например, Ролз отводит много места рассмотрению того, как чувство справедливости вырастает из нравственной обстановки в семье [Rawls 1971: 465-475; Ролз 1995: 404-411]). Но этим создаётся противоречие внутри традиции мышления о справедливости. Как пишет Окин, «в соответствии с длительной традицией в политической философии» Ролз «рассматривает семью как школу нравственности, как место первичной социализации справедливых граждан. В то же самое время вместе с другими представителями традиции он пренебрегает проблемой справедливости или несправедливости в самой гендерной семье. В результате возникает определённое напряжение в этой теории, которое может быть разрешено, только если будет поднят вопрос о справедливости в семье» [Okin 1989а: 231 ]. Ролз начинает своё описание нравственного развития словами «при условии, что институты семьи и справедливы...» [Rawls 1971: 490; Ролз 1995: 425]. Но, как мы видели, он ничего не делает для того, чтобы показать, что они справедливы. И «если гендерные семейные институты не являются справедливыми, но скорее представляют собой реликты кастовых или феодальных обществ, в которых обязанности, роли и ресурсы распределяются не в соответствии с двумя принципами справедливости, но в соответствии с присущими людям от рождения различиями, которым придаётся огромное социальное значение, то вся ролзовская система нравственного развития предстаёт построенной на нетвёрдой почве» (Okin 1989а: 237; ср. Kearns 1983: 34-40]. Например, чем гарантируется то, что дети учатся равенству, а нс деспотизму, или взаимности, а не эксплуатации? Поэтому важно изучение справедливости в семье, которая является не только потенциальным пространством для осуществления неравенства между взрослыми мужчинами и женщинами, но также и школой чувства справедливости и для мальчиков, и для девочек.

Вместо того чтобы обратиться к этим вопросам, большинство теоретиков справедливости просто постулируют, что люди как-то развили в себе требуемые качества и довольствуются этим. Но хотя они мало что говорят об этом, они всё же признают, что «оказаться не в состоянии развить в себе способность заботиться о других означает нравственное фиаско, уже хотя бы потому, что многие обязанности просто не могут исполняться холодным и бесчувственным нравственным индивидом» [Sommers 1987: 78].

б. Нравственное мышление

Итак, нравственные лица нуждаются в «более широких нравственных способностях», которые рассматривает Тронто. Но могут ли эти способности занять место принципов? Согласно Тронто, этика заботы утверждает, что скорее не «утверждение нравственных принципов», но «нравственное воображение, характер и действия человека должны отвечать сложности данной ситуации» (Tronto 1987: 657-658; ср. Baier 1987а: 40]. Другими словами, эти широкие моральные наклонности не просто помогают индивидам применять универсальные принципы, они делают эти принципы ненужными и, возможно, непродуктивными. Мы должны толковать мораль в категориях внимания к конкретной ситуации, а не в категориях универсальных принципов. «Идея справедливого и любящего взгляда, направленного на особенную реальность... является характерным и должным признаком нравственного индивида», и такая •этическая забота» не зависит «от правила или принципа» (Айрис Мёрдок, цит. по: [Grimshaw 1986: 234])*’⁷.

Но что означает просто учитывать ситуацию? В конце концов, не все особенности контекста значимы для принятия нравственных решений. Принимая нравственные решения, мы не просто учитываем различные особенности ситуации, мы также судим об их относительной значимости. Конечно желательно, чтобы люди хорошо учитывали сложность ситуации, но не менее важно, чтобы они хорошо определяли, какие особенности ситуации морально значимы. И это, по-видимому, затрагивает скорее вопросы принципа, чем чувствительности: «Нам ничего не ска-

•" В числе других теоретике* заботы, оспаривающих необходимость принципов. см-: [Roddick 1984л: 223-224; Nodding* 1984: 81-94; Hekman 1995; Deveaux 1995в: 115; 19956:87].

зано об [этике заботы] до тех пор, пока нам нс скажут, какие особенности ситуаций чувствительные к контексту люди выбирают в качестве морально важных, как они взвешивают эти различные черты и тому подобное... нам просто необходимо знать больше, и в деталях, по отношению к чему и к кому женщины чувствуют себя ответственными, и о чём именно они заботятся?» [Flanagan, Adler 1983: 592; Sher 1987: 180].

Раддик утверждает, что хотя мы и различаем важные и не относящиеся к делу особенности нравственных ситуаций, эти различения появляются из самого процесса внимания к ситуации, а не из внешних принципов. Некто, глубоко внимательный к ситуации, придёт к тому, чтобы разглядеть, как она накладывает требования на нас. Но в то время как некоторые моральные соображения могут быть легко видимы любому, развившему в себе способность к сочувственному вниманию к конкретной ситуации, есть и другие относящиеся к делу соображения, которые не так очевидны. Например, являются ли требования к исполнителям работы дискриминационными? Как мы видели, существующая ситуация в сфере найма на работу может «требовать» работника, свободного от обязанностей по уходу за детьми, или обладающего определённым ростом или силой. Поскольку всё это — действительно уместные критерии, только в рамках более широкого взгляда на социальную реальность, мы можем понять, что их суммарный эффект порождает систему неравенства полов. В этих обстоятельствах знание того, когда уместные критерии тем не менее дискриминационны, или когда обратная дискриминация тем не менее правомерна, требует большего, чем сочувственное внимание к конкретной ситуации. Для того чтобы знать, когда правомерно нравственное требование «позитивной дискриминации», нам необходимо поместить эту конкретную ситуацию в контекст более широкой теории социального и экономического равенства (см. (Tronto 1993: 167-170; Bowden 1996: 163]).

Более того, даже если мы восприняли все относящиеся к делу требования, эти требования могут конфликтовать друг с другом, и поэтому внимание к деталям может привести к нерешительности при отсутствии принципов более высокого уровня. Если человек сталкивается с конфликтом между потребностями нынешних кандидатов на должность — мужчин и потребностями будущих поколений женщин, терпеливое внимание к ситуации может просто показать, насколько болезненным является конфликт по поводу позитивной дискриминации. Как отмечает Вирджиния Хелд, «у нас ограниченные ресурсы для заботы. Мы не можем заботиться о каждом или делать всё, что предполагает подход заботы. Нам нужны нравственные ориентиры для того, чтобы привести в порядок наши приоритеты» [Held 1987: 119; Bubcck 1995: 199-214; Grimshaw 1986: 219].

Раддик и Гиллиган пишут так. как будто обращение к принципам включает в себя абстрагирование от особенностей конкретной ситуации. Но, как отмечает Гримшо, принципы — это не инструкции по уходу от изучения конкретики, но скорее инструкции о том, на что обращать внимание. В отличие от «правил», например, от десяти заповедей, которые предназначены быть руководством, применяемым без особых раздумий, «принципы функционируют совершенно по-другому. Они служат именно тому, чтобы вызывать, а не блокировать рефлексию», ибо они являются «общими соображениями, которые считается важным принимать во внимание, решая, что является правильным сделать» [Grimshaw 1986: 207-208; ср. O’Neil 1993]. Каждая моральная теория должна содержать некоторое описание таких общих соображений, и те соображения, к которым апеллируют теоретики справедливости, часто требуют внимания к конкретным деталям, а не противоречат этому (см. [Friedman 1987b: 203])^J*.

Некоторые теоретики заботы утверждают, что тенденция апеллировать к принципам в решении конфликтов занимает место более ценной тенденции вырабатывать решения, которые эти конфликты преодолели бы. Например. Гиллиган утверждает, что при выстраивании моральных проблем через категории справедливости или заботы её объекты исследования либо «отступали от ситуации и апеллировали к правилу или принципу для вынесения решения по поводу противоречащих требований, либо входили в ситуацию в попытке открыть или создать способ откликнуться на все нужды» [Gilligan 1987: 27]. И действительно, она приводит многие случаи, когда девушки оказывались способны найти решение, отвечающее всем нуждам в данной ситуации, — решение, мимо которого проходили юноши, спеша найти принципиальное решение конфликта. Но не всегда будет возможно найти способ примирить противоречащие требования, и не очевидно, что мы должны всегда пытаться примирить все требования. Рассмотрим требования расистских или сексистских кодексов чести. Эго явные «требования», но многие из них неправомерны. Тот факт, что белые мужчины ожидают, что с ними будут обращаться с особым почтением, не является основанием для удовлетворения таких ожиданий. Даже если мы могли бы удовлетворить их, мы можем пойти на конфликт, для того чтобы сделать явным наше неодобрение. Если мы собираемся поставить под сомнение эти требования, то «внимание не может быть всегда сфокусировано на деталях и йюансах конкретной ситуации», но скорее надо помещать эти детали в более широкий контекст нормативных принципов [Grimshaw 1986: 238; Wilson 1988: 18-19].

•"* Быобек утверждает, что женщины в собственных исследованиях Гиллиган апеллируют к принципам, а именно к принципам справедливости (особенно принципам минимизации вреда) и равенства (Bubeck 1995: 199-214].

в. Нравственные представления

Тогда вопрос не в том, нужны ли нам принципы, но скорее в том, какие принципы. Как я отмечал ранее, некоторые авторы полагают, что мы стоим перед фундаментальным выбором между принципами «прав и честности» (в рамках подхода справедливости) и принципами «ответственности и взаимоотношений» (в рамках подхода заботы). Мне кажется, что это базовое разграничение в литературе понимается по меньшей мере трояким образом:

О универсальность против заботы о конкретных взаимоотношениях; и) уважение к нашей общей человеческой сущности против уважения к особой индивидуальности;

iii) требование прав против принятия ответственности.

Рассмотрим их по очереди.

i) Универсальность против сохранения взаимоотношений

Одним из обычных способов различения заботы и справедливости является утверждение о том, что справедливость стремится к универсальности или беспристрастности, в то время как забота — к сохранению «сети наличных отношений» (см. (Blum 1988:473; Tronto 1987:660]). Гиллиган пишет: «С точки зрения справедливости, Я как нравственный индивид в качестве субъекта противопоставляется социальным взаимоотношениям и судит о противоречащих требованиях своих и чужих исходя из стандартов равенства или равного уважения (категорический императив, “золотое правило этики”). С точки зрения заботы взаимоотношение становится субъектом, определяющим Я и других. В контексте взаимоотношения Я как нравственный индивид воспринимает и отвечает на восприятие нужды» [Gilligan 1987: 23]. Поэтому для Гиллиган «мораль обнаруживается в чувстве конкретной связи в прямом смысле между личностями, которая существует до моральных представлений о правильном и неправильном или о приемлемом принципе. Нравственное действие предназначено для того, чтобы выразить и поддержать эти связи с конкретными другими людьми» [Blum 1988: 476-477].

Есть некоторая двусмысленность в понятии «существующей сети взаимоотношений». С одной точки зрения, оно относится к исторически укоренившимся взаимоотношениям с конкретными другими. Однако, если понимать этику заботы таким образом, то перед ней встаёт опасность исключить наиболее нуждающихся, так как они скорее всего будут за пределами сети взаимоотношений. Многие теоретики заботы признают эту опасность²⁹. Тронто заявляет, что «фокусируясь на сохранении

*'* О необходимое™ учета а теории мботы также и отношений к «дальним» другим см: [Hoag land 1991: Card 1990 102), где критикуется тая клеи и с Нод дингэ о том. что «тика мботы отдает предпочтение «близости» а отношениях мботы (Nodding* 1984:7,86.152).

существующих взаимоотношений, точка зрения заботы приобретает консервативные характеристики», и что главным вопросом остаётся, как обеспечить, «чтобы сеть взаимоотношений плелась достаточно широко, с тем, чтобы некоторые не остались за её пределами. Какими бы ни были слабости кантианского универсализма, его положение о равной моральной ценности и достоинстве всех людей привлекательно потому, что избегает этой проблемы» [Tronto 1987: 660-661). Но вопрос не просто в том, чтобы объяснить, как «должны быть устроены социальные институты, чтобы расширить это обычное понимание пределов заботы», но и почему они должны быть перестроены, если мы не принимаем универсалистский принцип равной нравственной ценности. Как отмечает Дево, теоретики заботы «испытывают чрезвычайные трудности при попытках объяснить, как или почему мы должны иметь мотивацию помогать чужим людям» [Deveaux 1995b: 94]. Ответ Тронто, удивительно неопределённый, заключается в том, что «вероятно, можно избежать нужды в особом заступничестве, не прибегая к универсальным моральным принципам; если это так, то этику заботы надо признать жизнеспособной» [Tronto 1987: 661,660]^w.

Однако другие теоретики заботы понимают «существующую сеть взаимоотношений» более широким образом. Как и Тронто, Гиллиган утверждает, что «каждый человек находится в сети наличных взаимоотношений, и нравственность в своей важной составляющей (если не целиком) состоит во внимании, понимании и отзывчивости к индивидам, с которыми он находится в этих взаимоотношениях» [Blum 1988: 473]. Но, как отмечает Блам, «Гиллиган подразумевает, что эта сеть охватывает все человеческие существа, а не только круг знакомых» [Blum 1988: 473]. Как сказала одна женщина в исследовании Гиллиган, мы ответственны по отношению к «этому гигантскому собранию всех», так что «чужой — это всего лишь другой человек, принадлежащий к этой группе людей, связанных с тобой в силу того, что они — другие люди» [Gilligan 1982:57. Курсив — У. К.\ ср. Gilligan 1982:74,90,60]. Для Гиллиган то, что соединяет людей в эту гигантскую сеть взаимоотношений не обязательно прямое взаимодействие, но скорее общая принадлежность к роду человеческому. Поскольку концепция сети взаимоотношений у Гиллиган уже включает каждого, её приверженность сохранению этой паутины взаимоотношений подразумевает, а не противоречит её утверждению о том, что мотивацией этики заботы является то, чтобы «каждому откликнулись, каждый был принят, чтобы никто не был оставлен одиноким или обиженным» [Gilligan 1982:63].

" В своих более поздних работах Тронто допускает, что принципы справедливости могут потребоваться как дополнение к этике заботы для того, чтобы избежать проблемы «партикуляризма» [Tronto 1993:170-171).

Конечно, поскольку теоретики заботы утверждают, что каждый человек связан с нами «в силу того, что он — другой человек», то кажется, что они тоже привержены принципу универсальности. Как только забота и внимание «отделяются от требований уникальных и исторически укоренённых взаимоотношений, как только начинают говорить, что они порождаются просто общей принадлежностью сторон» к роду человеческому, или тем, что все эти стороны имеют интересы, или могут страдать, то сразу же «совершенно теряется контраст между частным характером взаимоотношения и общим характером принципа. Утратив это, мы, как представляется, остаёмся с подходом, который стремится разрешить моральные дилеммы с помощью сочувственной идентификации с затрагиваемыми сторонами». И такая универсальность «по меньшей мере тесно связана со знакомой идеей беспристрастного и благожелательного наблюдателя», которую мы находим в кантианских и утилитаристских теориях (см. [Sher 1987: 184]). В то время как Гиллиган избегает языка универсальности, се исследования «показывают, что женская забота и чувство ответственности за других часто универсализируются» (см. [Okin 1990: 27; ср. Bubeck 1995: 193-194; Broughton 1983: 606; Kohlberg 1984: 356]).

Таким образом, преданность «сохранению сети взаимоотношений» может противоречить приверженности универсальности, а может и нет. Всё зависит оттого, как мы их интерпретируем. Значительная часть литературы по этике заботы сосредоточивает внимание на «чреватом конфликтами, но творческом» напряжении между универсалистскими и более локализованными концепциями нашей связи с другими (см. (Ruddick 1984b: 239]). С одной стороны, существует импульс к универсализации: теоретики заботы утверждают, что мы можем «осуществлять моральный прогресс... расширяя масштаб предписаний о проявлении заботы и поддержании связи» (см. [Meyers 1987: 142]), даже если это требует «трансформации» и «распространения» существующих практик заботы о конкретных людях в чьём-либо местном окружении (см. (Ruddick 1984а: 222, 226]). С другой стороны, имеется и импульс защитить существующие связи от требований универсальности: теоретики заботы подчёркивают, что «чувство ответственности, занимающее центральное место в идее заботы», стремится избежать «навязывания беспристрастности за счёт текущих привязанностей» (см. [Meyers 1987: 142]).

Тогда представляется, что большинство теоретиков заботы принимают приверженность Гиллиган универсалистскому пониманию сети взаимоотношений, но предпочитают подчёркивать её преемственность с более локализованной сетью отношений Тронто. Однако, как отмечает Блам, при этом «не объясняется, как должно быть осуществлено это расширение на всех людей» [Blum 1988: 473Р¹. Как омечает Окин, в исследованиях Гиллиган не ставится вопрос о том, «что думают женщины, столкнувшись с моральной дилеммой, когда имеется конфликт между нуждами или интересами семьи и близких друзей и нуждами более удалённых других» [Okin 1990: 158], и поэтому трудно судить о том, как должны решаться такие дилеммы с точки зрения заботы*\

ii) Уважение к человечеству и уважение к индивидуальности

Согласно некоторым теоретикам заботы, проблема со справедливостью не в том, что она универсальным образом отвечает всем, кто разделяет нашу принадлежность к человеческому роду, но в том, что она реагирует исключительно на общую человеческую сущность людей, а не на их особую индивидуальность. Теоретики заботы утверждают, что для теоретиков справедливости «нравственная значимость людей как объектов мораль" Ответ Радднк на этот вопрос заключается в том. что «матери могут... начать осознавать, что благо их детей неразрывно связано с благом всех детей» [Rud-dick 1984k 239; ср. Held 1993: 53). Но сомнительно, что благо одного ребенка связано с благом всех детей, как бы они ни были далеки. II даже там. где оно •неразрывно связано», связь скорее может выражаться в конкуренции, а нс взаимном дополнении. Их благо может быть переплетено таким образом, что в ресурсах, потраченных на одного ребенка, должно быть отказано другому. Нели механизм расширения сети взаимоотношений основан на осознании того, что благо одного связано с благом других, то это будет очень ограниченное расширение. Представляется безнадежно оптимистичным утверждать, что забота об отдалённых других ничего нс стоит для наличных отношений, или что «несправедливость плохо влияет на обе стороны в неравных отношениях» (см. (Gilligan 1982: 174)). Эти заявления Радднк и Гиллиган, по сути, являются попыткой сказать что проблемы, для решения которых предназначены теории справедливости, просто нс существуют. Эго — феминистская версия марксистско-коммунитаристского утверждения о том, что мы можем преодолеть обстоятельства справедливости. Как только мы откажемся от этого наивного допущения, окажется, что только открытая приверженность беспристрастной заботе, а не просто сохранению существующих связей, может быть обоснованием тех обобщений, которых желали бы Гиллиган и Радднк (см. [De-veaux 19956:93)).

Попытку справиться с этой проблемой в особом контексте политики в области иммиграции см.: [Baier 1996]. Она противопоставляет подход заботы, который принимал бы иммигрантов, исходя из их принадлежности к «сети уже существующих отношений связи», подходу либерализма, который принимал бы иммигрантов, основываясь на их нуждах. Она приходит к заключению, что последний подход гуманнее, а первый рискует одобрить запретительную политику в области иммиграции, каковой была политика «белой Австралии», когда Австралия принимала только белых, по отношению к которым австралийцы испытывали некоторое чувство родства и принадлежности к общей культуре. См. также: [Hutchings 1999; Robinson 1999), где рассматривается значение теории заботы для международных отношений.

ного внимания заключается исключительно в том, что они — носители морально значимых, но совершенно общих и повторяющихся характеристик» (см. [Blum 1988: 475]). Справедливость сосредоточивает внимание на «обобщённом другом» и пренебрегает «конкретным другим»:

Точка зрения обобщённого другого требует от нас рассматривать любого и каждого индивида как разумное существо, имеющее право на те же самые права и обязанности, которые мы хотели бы приписать самим себе. 11ринимая эту точку зрения, мы абстрагируемся от индивидуальности и конкретной идентичности другого. Мы исходим из того, что другой, как и мы сами, является существом с конкретными нуждами, желаниями и аффектами, а то, что составляет его или её нравственное достоинство, есть не то, что отличает нас друг от друга, но скорее то, что мы. как обладающие речью и действующие рациональные индивиды, имеем общего... Точка зрения конкретного другого, напротив, требует от нас рассматривать всякое и каждое разумное существо как индивида с конкретной историей, идентичностью, и аффективно-эмоциональным складом. Принимая эту точку зрения, мы абстрагируемся от того, что составляет нашу общность... Обращаясь с тобой в соответствии с нормами дружбы, любви и заботы, я подтверждаю нс только твою человеческую сущность, но и твою человеческую индивидуальность (Bcnhabib 1987:87; ср. Bowden 1996:164-174; Meyers 1987:146-147; Friedman 1987а: 105-110].

Как подчёркивает Бенхабиб, обе эти точки зрения обобщённого и конкретного другого полностью универсализированы (она даже называет их соответственно «замснитсльным универсализмом» и «интерактивным универсализмом»). Но забота в отличие от справедливости откликается на наши конкретные различия, а не нашу абстрактную принадлежность к человеческому роду.

Это противопоставление кажется слишком чрезмерным в обоих отношениях. Во-первых, этика заботы, став универсализированной, тоже апеллирует к общей принадлежности к человечеству. Так по мнению Шер, как только о заботе и внимании начинают говорить, что они «вызываются просто общей принадлежностью сторон к человеческому роду, или наличием у этих сторон интересов, или общей способностью страдать», то они (забота и внимание) начинают «рассматриваться как правомерные отклики на общие и повторяющиеся характеристики» (Sher 1987:184].

Во-вторых, теоретики справедливости не ограничены обязательством касаться только обобщённого другого. Это очевидно в отношении утилитаризма, который должен проявлять внимание к деталям, чтобы знать, будет ли та или иная мера способствовать реализации интересов людей. Это может казаться менее очевидным в случае теории Ролза, и неудивительно, что многие феминисты указывают на его «исходное положение» как пример мышления, основанного на справедливости. Поскольку исходное положение требует от индивидов абстрагироваться от их особенных Я, оно, как говорят, является примером традиции, в которой «нравственное Я рассматривается как неукоренённая и бестелесная сущность» [Benhabib 1987: 81]. Но это — ложная интерпретация исходного положения. Как отмечает Окин:

Исходная позиция требует, чтобы в качестве нравственных субъектов мы рассматривали идентичности, цели и привязанности любого другого лица, насколько бы они ни отличались от нас, как заслуживающие равной заботы с нашими. Для того чтобы мы, знающие, кто мы есть, думали о себе как если бы мы были в исходном положении, мы должны развить значительные способности к эмпатии и приложить усилия для коммуникации с другими о том, каковы и на что похожи другие человеческие жизни. Но этого само по себе недостаточно для поддержания в нас чувства справедливости. Поскольку мы знаем, кто мы, и каковы наши конкретные интересы и концепции блага, нам также нужна явно выраженная приверженность к благожелательности: заботе обо всех и о каждом другом в той же степени, в какой заботимся о самих себе fOkin 1989: 246).

Поэтому «теория справедливости Ролза сама определённо зависит от способности нравственных личностей проявлять внимание и заботу о других, особенно о тех, кто больше всего отличается от нас» [Okin 1989а: 247]. Теоретики заботы часто говорят, что решения конфликтов «должны достигаться с помощью контекстуальных и индуктивных особенностей мышления в принятии роли конкретного другого» (см. (Harding 1987: 297]). Но это именно то, чего требует от нас исходное положение Ролза.

Бенхабиб сомневается, действительно ли «принятие точки зрения других» совместимо с мышлением за занавесом неведения, поскольку справедливость «тем самым отождествляется с точкой зрения неукоре-нённого и бестелесного обобщённого другого... Проблему можно сформулировать следующим образом: согласно Кольберг и Ролзу, моральная взаимность предполагает способность принимать точку зрения другого, но в условиях “занавеса неведения” другой в качестве отличного от Я исчезает» [Benhabib 1987: 88-89; ср. Blum 1988: 475; Gilligan 1986: 240; 1987:31 ]. Но это ложным образом представляет, как функционирует исходное положение. Тот факт, что людей просят рассуждать, абстрагируясь от собственного социального положения, природных талантов и личных предпочтений, когда они думают о других, не означает, что они должны игнорировать конкретные особенности, таланты и социальное положение других. И, как мы видели, Ролз настаивает на том, что стороны в исходном положении должны принимать эти вещи во внимание (см. гл. 2 § 3 наст. изд.). Бенхабиб руководствуется допущением, что исходное положение функционирует, требуя от договаривающихся лиц учитывать интересы других договаривающихся лиц (которые все становятся «обобщёнными другими» при условии занавеса неведения). Но на самом деле результатом этого занавеса является то, что «[для договаривающегося лица] больше не имеет значения, занимает ли кто-то одинаковое с ним положение или каковы его интересы. То, что для него значимо, это желания каждого реального члена его общества, потому что занавес неведения заставляет его рассуждать так, как если бы он был одним из них» [Hampton 1980: 335]. Как мы видели, «идеальный симпатизирующий» Хэара предъявляет то же требование (см. гл. 1 § 5 наст, изд.). Оба механизма, идеальные договаривающиеся стороны и идеальные симпатизирующие, функционируют, требуя от людей рассматривать конкретных других (ср. [Broughton 1983:610; Sher 1987: 184])“.

iii) Принятие ответственности и требование прав

Поскольку обе этики универсальны и обе уважают общность так же, как и индивидуальность, различие (если оно есть) должно быть в другом. Одно последнее разграничение, предложенное Гиллиган, состоит в том, что в суждениях в терминах справедливости о других понимается забота как уважение требований прав, в то время как в суждениях в терминах заботы она понимается как принятие на себя ответственности за других. В чём разница между уважением прав и принятием ответственности? Главное различие, согласно Гиллиган, в том, что принятие ответ -

” Айрис Янг предлагает аргумент более общего плана в пользу утверждения, что «беспристрастная точка зрения» отрицает различия: «беспристрастный разум должен сулить с точки зрения, находящейся за пределами точек зрения взаимодействующих людей, и быть способным объединить эти точки зрения в некую тотальность, или общую волю... Беспристрастный субъект не нуждается в том, чтобы признавать других субъектов, чьи точки зрения принимались бы во внимание и с ком могла бы состояться дискуссия... С. этой беспристрастной точки зрения не нужно советоваться ни с кем другим, потому что беспристрастная точка зрения уже учитывает все возможные точки зрения» (Young 1987: 62|. Но, как мм видели, ролаовская беспристрастность состоит именно в требовании быть внимательными ко всем возможным точкам зрения. Похоже, что Янг путает моральное требование беспристрастности с эпистемологическим требованием непредвзятости или объективности: «Как характеристика разума, беспристрастность означает нечто отличное от прагматического подхода честности, учитывающего потребности и желания других людей так же как и свои. Беспристрастность означает точку зрения разума, отстраненного от каких-либо интересов или желаний. Нс быть пристрастным означает быть способным видеть целое, видеть, как все частные точки зрения и интересы в данной нравственной ситуации соотносятся друг с другом, т.с. так. как каждая отдельная точка зрения из-за своей пристрастности не может видеть. Таким образом, беспристрастный моральный мыслитель становится вне той ситуации. о которой он (она) мыслит, и над ней. без всякой заинтересованности в ней, или предполагается, что он будет подходить к ситуации так. как будто он (она) вне ед или над ней» [Young 1987:60). Однако можно признавать моральные требования исходного положения как механизма учёта особых интересов других людей, не принимая эпистемологического идеала возвышения над ситуацией. (И напротив, отказ от этого идеала объективности не гарантирует, что люди будут учитывать интересы других людей.)

ственности за других требует некоторой положительной заботы об их благополучии, в то время как права по своей сути есть механизмы самозащиты, и уважать права других можно, просто оставив других людей в покое. Так она приравнивает разговоры о правах к индивидуализму и эгоизму и утверждает, что основанные на правах обязанности по отношению к другим ограничены взаимным невмешательством [Gilligan 1982:22, 136,147; ср. Meyers 1987: 146].

Это может быть верным по отношению к либертарианским теориям прав, но все иные теории, рассмотренные мной, признают позитивные обязанности в отношении к благополучию других³⁴. Поэтому, хотя модель справедливости и делает акцент на правах людей, можно сказать, что эти права перекладывают ответственность на других. И действительно, некоторые респонденты Гиллиган именно так описывают свою этику заботы. Например, одна женщина сказала, что «люди страдают, и это даёт им некоторые права, а тебе — некоторую ответственность» (цит. по (Broughton 1983:605]). Верно, что некоторые женщины «меньше думают о том, на что они имеют право, чем о том, что они обязаны обеспечить». Но они могут считать себя обязанными позаботиться о других именно потому, что рассматривают других как имеющих на это право — «думать по-другому означало бы смешивать хорошо обоснованное утверждение о том, что женщины меньше мужчин заботятся о защите своих прав, с совершенно иным утверждением о том, что женщины менее склонны думать, что люди имеют права (или придерживаются равноценных этому взглядов)» [Sher 1987: 187].

Как только мы отказываемся от либертарианского понимания прав как невмешательства, всё противопоставление прав и ответственности оказывается под угрозой полного разрушения (см. [Okin 1990:157]). Как пишет Бротон, «Гиллиган и её объекты исследования, как представляется, исходят из чего-то вроде “права всех на уважение в качестве личности”, “права на обращение с симпатией и как с равным” и “обязанности уважать других и не вредить им”». Поэтому «трудно видеть, каким образом она не рекомендует здесь более или менее обязательных прав и обязанностей, или, возможно, даже принципов личного благополучия и доброжелательного внимания» [Broughton 1983: 612). Действительно, многие теоретики заботы признают, что права должны играть важнейшую роль в их теории (см. [Tronto 1993: 147-148; Held 1993: 75)).

И в то время как Гиллиган настаивает на том, что две обсуждаемые этики фундаментально различны, сама она, по-видимому, находится в нерешительности по вопросу о том, каково же их взаимоотношение.

“ И лаже либертарным теориям не обязательно отрицать существование позитивных нравственных обязанностей, хотя они будут отрицать возможность проведения их в жизнь с помощью законов.

Она «колеблется между идеями о том, что эти две этики — несовместимые альтернативы друг другу, хотя и обе вполне адекватны с нормативной точки зрения; о том, что они дополняют одна другую, находясь в некотором напряжённом взаимодействии; и о том, что каждая неполна без другой и поэтому они должны быть интегрированы» (Flanagan, Jackson 1987: 628|. Эти колебания не удивительны, если, как я утверждаю, ключевые понятия, используемые Гиллиган для различения двух этик, не задают подлинных противоположностей".

В то время как нрава и обязанности не являются противоположными нравственными понятиями, разница между ними, возможно, заключена в том, какую ответственность каждая этика накладывает на нас. Согласно Сандре Хардинг, исследование Гиллиган показывает, что «субъективно ощущаемый вред кажется женщинам недопустимым с моральной точки зрения, независимо от того, справедлива она или нет», тогда как мужчины «склонны расценивать как нечто аморальное только объективную несправедливость, независимо от того, порождает ли это действие субъективно ощущаемый вред» (Harding 1982: 237-238]. Например, мужчины менее склонны признавать какие-либо нравственные обязанности по смягчению субъективно ощущаемого вреда, возникающего вследствие чьей-то собственной халатности, так как это вина самого этого человека. Здесь есть субъективная боль, но нет никакой объективной несправедливости, и, соответственно, мужчины не признают за собой никакой моральной обязанности. Для женщин же нравственная обязанность отвечать на чей-то субъективный вред не зависит от наличия объективной несправедливости.

Есть подлинный контраст между принятием субъективного вреда или объективной несправедливости в качестве оснований для моральных требований. Является ли это фундаментальным различием между заботой и справедливостью? Конечно, верно, что большинство теоретиков справедливости увязывают моральные требования с объективной несправедливостью, а не субъективно ощущаемым вредом. Как мы видели, это лежит в основе либеральной идеи, что люди несут ответственность за свой выбор (см. гл. 2 § 3 наст. изд.)". Менее ясно, говорит ли этика

” Согласно некоторым комментаторам, трудность в примирении двух этик не концептуального характера, но связана с особенностями развития личности. Согласно Гиллиган, различные элементы нравственного развития коренятся в различном детском опыте, например, если ребенок испытывает неравенство или бессилие, то это рождает поиск независимости и равенства, в то время как опыт глубокой привязанности и связи порождает сочувствие и любовь [Gil-llgan 1987: 20: 1993: 124). Если так, то различив в детском опыте отношений с родителями могут повлиять на способность усвоить различные компоненты нравственности (см. [Flanagan, Jackson 1987:629)).

“ Однако большинство теоретиков справедливости признают обязанности «доброго самаритянина», не связанные с объективной несправедливостью (см. гл. I,сноска 17).

заботы, что субъективный вред создаёт основу для моральных требований, всякий ли субъективный вред и только ли он. Заботиться о ком-то необязательно означает, что заботящийся чувствует нравственную обязанность выполнять чьё-то каждое желание или спасать его от всякого субъективного вреда и разочарований. В реальности теоретики заботы пока что мало сказали, как они понимают связь между субъективным вредом, объективной несправедливостью и моральными требованиями, и вероятно, разные концепции этической заботы придут к разным выводам. Так что было бы преждевременным исходить из того, что забота и справедливость отличаются фундаментально противоположными воззрениями по этому вопросу.

Однако, хотя неясно, где конкретные пункты разногласий, кажется верным, что теоретики заботы более склонны подчёркивать субъективный вред, а не объективную несправедливость в качестве основы для нравственных требований’⁷. Перед тем как рассмотреть доводы теоретиков заботы относительно значения субъективного вреда, я проанализирую некоторые доводы теоретиков справедливости относительно предпочтения объективной несправедливости в качестве такого основания. Я буду утверждать, что акцент на объективную несправедливость, хотя первоначально и кажется убедительным, правомерен только в некоторых контекстах, а именно при взаимодействии между дееспособными взрослыми. Более того, он может быть правомерен только тогда, когда взаимодействие между дееспособными взрослыми резко отделено от взаимодействия с находящимися на иждивении. Если это так, то споры с позиции заботы и с позиции справедливости становятся неразрывно связаны со спорами о разграничении домашней и публичной сфер.

Почему теоретики справедливости думают, что важно ограничить нашу ответственность за других требованиями справедливости? Если субъективно ощущаемый вред всегда порождает нравственные требования, то я могу обоснованно ожидать, что другие, в рамках этической заботы, будут внимательны ко всем моим интересам. Но для теоретиков справедливости этим игнорируется тот факт, что я должен принимать полную ответственность за некоторые собственные интересы. С точки зрения справедливости я могу обоснованно ожидать, что, в рамках справедливости, другие будут внимательны к некоторым моим интересам,

’’ Обратите внимание на следующее место у Гнллиган: «точка зрения справедливости привлекает внимание к проблемам неравенства и угнетения и придерживается идеала взаимности и равного уважения. Точка зрения заботы привлекает внимание к проблемам разъединенности или покинутости и придерживается идеала внимания и отклика на нужды. Два нравственных предписания — не обращаться с другими несправедливо и нс отворачиваться от нуждающегося — схватывают эти различные отношения» (Gilligan.Attanuci 1988:73].

даже если это ограничивает их стремление к собственному благу. Но я не могу обоснованно ожидать, что люди будут внимательны ко всем моим интересам, так как некоторые интересы остаются делом моей личной ответственности, и было бы неправильным ожидать от других, что они пожертвуют собственным благом для того, чтобы заботиться о том, что является моей ответственностью.

Рассмотрим некоего человека, который щедро расходует своё время и деньги, когда в этом нуждаются друзья, но который чрезмерно беззаботен в своих тратах. В результате он часто (без необходимости) оказывается в ситуации, когда ему требуется помощь, и полагается на других в том, чтобы они избавили его от последствий его неблагоразумия. Обоснованно ли его ожидание, что другие должны помогать ему — должны ли мы чувствовать себя морально обязанными избавлять его от последствий его легкомыслия? Подход с точки зрения субъективного вреда говорит, что мы поступим безответственно, если не будем внимательны к его страданию. Нели он чувствует какой-то вред для себя, то от нас требуется заботиться о нём, даже если этот вред есть следствие его собственной беззаботности по поводу будущего, или его экстравагантности. Однако этика справедливости утверждает, что он безответствен, ожидая, что мы будем избавлять его от любого страдания. За свои действия он несёт ответственность, и аморально заставлять других оплачивать издержки его легкомыслия.

Рассматриваемый таким образом спор между субъективно ощущаемым вредом и объективной несправедливостью является чем-то подлинным, ибо есть в важном отношении разные позиции, которые можно занять по вопросу об ответственности за собственное благополучие. Для некоторых теоретиков заботы акцент на объективную несправедливость санкционирует отказ от нравственной ответственности, потому что он ограничивает нашу ответственность за других требованиями справедливости и тем самым позволяет игнорировать страдание, которого можно было бы избежать. Но для теоретиков справедливости упор на субъективный ущерб санкционирует отказ от нравственной ответственности, поскольку отрицает, что неблагоразумные сами должны оплачивать издержки своего выбора и тем самым вознаграждает безответственных, наказывая тех, кто действует ответственно.

11оэтому дебаты о заботе и справедливости — это нс спор между ответственностью и правами. Напротив, ответственность занимает центральное место в этике справедливости. Причина того, почему мои требования по отношению к другим людям ограничены справедливостью, не в том, что у меня есть права, но в том, что у меня есть ответственность — частью моей ответственности за других является принятие ответственности за собственные желания и за стоимость моих актов выбора. Как пишет об этом Ролз, его теория «полагается на способность принимать ответственность за наши цели» [Rawls 19826: 169]. И напротив, те, кто увязывают моральные обязанности с субъективно ощущаемым вредом, а не с объективной нечестностью, должны отрицать, что мы — ответственные индивиды: они «должны утверждать, что неразумно, если и несправедливо, считать людей ответственными за их предпочтения и требовать от них действовать наилучшим возможным для них образом» (Rawls 19826:168]. Поскольку Ролз считает, что мы способны принимать такую ответственность, его теория требует от людей жить по средствам, строить свои планы исходя из той справедливой доли ресурсов, которую они могут правомерно ожидать. В результате легкомысленный и экстравагантный человек не может ожидать, что те, кто более ответственны, будут оплачивать издержки его неблагоразумия: «считается нечестным, что они теперь должны иметь меньше, чтобы избавить [его] от последствий нехватки дальновидности или самодисциплины» (Rawls 19826: 169]. Если мы обязаны избавлять людей от субъективного вреда, то от тех, кто разумно подходил к своему благополучию, будут требоваться постоянные жертвы для помощи тем, кто был безответственно легкомыслен или экстравагантен, а это нечестно»¹*.

Представление о том, что субъективно ощущаемый вред порождает моральные требования, не только нечестно, оно может скрывать угнетение. Субъективный вред связан с ожиданиями, и несправедливые общества порождают несправедливые ожидания. Рассмотрим традиционные брачные отношения, в которых «мужчины не служат женщинам так, как женщины — мужчинам» (см. [Frye 1983: 9, 10; ср. Friedman 1987а: 100-101; Grimshaw 1986: 216-219)). Мужчины ожидают от женщин, что они будут обслуживать их нужды, и, следовательно, чувствуют некий

“ С этим связана и обеспокоенность по поводу того, что этика заботы может позволить патерналистское вмешательство для спасения людей от того, что заботящиеся считают глупым или неблагоразумным выбором, или от вероятного субъективного вреда. Всё это совершенно уместно по отношению к детям, но проблематично во взаимоотношениях с дееспособными взрослыми. Чтобы избежать этого, некоторые теоретики заботы подчёркивают, что забота о других предусматривает признание и уважение их способности к ответственному руководству собой. Но если так. то это движет нас обратно к той точке зрения, что наши обязанности по отношению к другим есть больше дело объективной справедливости или несправедливости, чем субъективного вреда, по крайней мере в случае с дееспособными взрослыми. Нарайан полагает, что потенциальный патернализм присутствует в дискурсе заботы не только в аспекте отношений с отдельными членами чьего-либо общества, но и в отношениях с целыми социальными группами по всему миру. Она утверждает, что европейская колонизация Африки и Азии обычно обосновывалась рассуждениями в терминах заботы об ответственности белого человека за благополучие отсталых рас [N'arayan 1995: 133-135).

LJ¹ Ufit!*,i >iii:jj . . _a ^

хозяйства. Действительно. «при всех попытках изменить отношения угнетения или эксплуатации к го-то будет лишён чего-то. Какого-то внимания, услуг или удобств, к которому они привыкли. Они могут испытать некоторые трудности или бедствия и ощущать это как отсутствие заботы» (Grimshaw 1986: 218). Угнетатели будут остро чувствовать любую потерю привилегий. И наоборот, угнетаемые часто социализируются таким образом, чюбы нс испытывать субъективно ощущаемого вреда из-за угнетения: они адаптируют свои предпочтения так, что больше не желают того, что. как они знают, они не мо|ут получить.

Там, где имеет место этот процесс адаптации предпочтений, сосредоточение внимания на субъективном вреде как основании для моральных требований делает угнетение менее заметным. Но с точки зрения справедливости субъективно ощущаемый угнетателями вред нс имеет морального веса, поскольку возникает из-за их нечестных и эгоистичных предпочтений (см. гл. 1 $ 5 наст. изд.). Требования справедливости определяются правомерными ожиданиями людей, а не их фактическими ожиданиями. Это объясняет, почему теоретики справедливости говорят не только о том, что субъективный вред не имеет морального значения при отсутствии объективной несправедливости, но также и то, что объективная несправедливость аморальна даже тогда, когда не сопровождается субъективно ощущаемым вредом, как это происходит, когда люди социализируются так, что принимают угнетение (ср. (Harding 1987:297)). В этом смысле «нравственно обоснованные формы заботы и сообщества предполагают предшествующие условия и суждения справедливости» (Kohlberg 1984: 305)”.

Есть и другая проблема в случае использования субъективного вреда в качестве основы для моральных требований. В то время как она накладывает слишком мало ответственности за собственное благополучие, она налагает слишком большую ответственность на других. Если субъективно ощущаемый вред всегда требует заботливого отклика, то, похоже, что нет никаких пределов нашей обязанности быть внимательными к другим. Всегда можно в чём-то сделать для других больше, если мы будем достаточно внимательно относиться к их желаниям — всегда есть какое-то не" Некоторые комментаторы утверждают.что Гиллиган, пренебрегая проблемой основанных на угнетении отношений, подвергается опасности впасть в «моральный эссенциализм». Она «отделяет качества заботы и связей от их контекста неравенства и угнетения и требует, чтобы они рассматривались сами по себе в соответствии с их внутренними достоинствами» (Houston 1988: 176). Как отмечает Гронто, «если сохранение сети взаимоотношений является отправным пунктом этики заботы, то ефъ мало оснований для критической рефлек енн о том. являются ли эти отношения качественными, здоровыми или стоящими того, чтобы их сохранять- jTrontn 1987:660; ср. Wilson 1988:17-18)

удовлетворённое желание, которое мы можем помочь осуществить. И эта ситуация становится самоусугубляющейся, ибо как только они узнают, что мы о них заботимся, то они придут и потребуют внимания, и тогда будет ещё больше ощущаемой ущербности, если внимание не будет уделено⁴⁰. В результате предъявляются моральные претензии на время и энергию человека — претензии, которые не оставляют ему возможности свободно преследовать свои собственные интересы (см. (Dancy 1992]).

Таким образом, идея, что субъективный вред порождает моральные требования, угрожает и честности, и автономии. Теоретики заботы хорошо знают об этой «проблеме перегрузки». В конце концов, идея, что женщины должны всегда жертвовать своими собственными интересами и проектами во имя интересов и проектов своих мужей и детей, является частью идеологии мужского господства, которая использовалась веками для оправдания эксплуатации женщин. Теоретики заботы, естественно, не хотят поддерживать такую идеологию или увековечивать эксплуатацию женщин. Поэтому они подчёркивают, что их понимание этической заботы очень отлично от традиционного сексистского стереотипа жертвующей собой женщины, которая ставит интересы всех других на первое место по сравнению со своими. Согласно Гиллиган, необходимо различать концепцию «исключения себя» из заботы, когда женщина всегда подчиняет свои интересы другим, и концепцию «включения себя» в заботу, когда женщины учатся заботиться о себе, а не только о других (см., напр.: (Gilligan 1982: 149; Bubeck 1995: 194]).

Действительно, часто говорят, что именно этот переход к «включению себя» в концепцию заботы отличает «феминистскую» этику заботы от «женской» этики самопожертвования (см. (West 1997; Gilligan 1995: 122; Tong 1993]). Чтобы считаться феминистской этикой, для этики заботы недостаточно ценить деятельную заботу женщин, нужно также обеспечить, чтобы эта деятельность не осуществлялась ценой свободы и равенства женщин. Этика заботы должна гарантировать, чтобы забота не приводила к изоляции, неблагополучию или эксплуатации женщин, чтобы проявление заботы не препятствовало женщинам полноценно и на равных участвовать в общественной и политической жизни, чтобы женщины в равной степени контролировали цену и условия оказания заботы⁴¹. В традиционной женской этике самопожертвования у женщин

" См. обсуждение проблемы «короля-эгоиста» у Бьюбек. Она отмечает, что в сообществе заботящихся эгоист может не только паразитировать на заботе других, зная, что о нем всегда позаботятся, но в действительности овладеть властью над заботящимися [Bubeck 1995:176].

⁴¹ Об опасности эксплуатации женщин с помощью социальных норм заботы см.: |West 1997; Bubeck 1995: 174-185: 245-249: Card 1990; 1996; Hoagland 1991: Houston 1987; 1990: Bowden 1996: 180].

неограниченные обязанности по оказанию заботы, но мало возможностей контролировать условия, при которых она оказывается или вознаграждается (см. [Sevenhuijsen 1998: 84]). В феминистской этике заботы ответственность за заботу более справедливо распределяется между женщинами и мужчинами, как и способность формировать социальные условия, при которых она оказывается.

Таким образом, теоретики заботы признают необходимость в установлении пределов легитимным ожиданиям других от тех, кто проявляет заботу о них. Некоторые авторы говорят, что оказывающие заботу должны учитывать собственную потребность в автономии или что подлинная забота подразумевает некоторую взаимность, так что есть пределы тому, чего другие могут ожидать от нас, не помогая нам взамен (см. [Ruddick 19846: 238: Gilligan 1982: 149; Noddings 1984: 12, 98-100, 105, 191-192]). Этими и другими способами теоретики заботы дистанцируются от простого отождествления субъективно ощущаемого вреда и моральных требований⁴².

Но сколько автономии можем мы требовать для себя и сколько взаимности от других без того, чтобы безответственно пренебречь субъективным вредом других? В соответствии со своей общей методологией теоретики заботы говорят, что конфликт между автономией и ответственностью за других должен решаться контекстуально. В отличие от одного из респондентов Гиллиган — мужчины, который сказал, что мы должны рассматривать этот конфликт как «математическую проблему», решением которой будет формула вроде «одна четверть для других, три четверти для меня» (Gilligan 1982: 35,37], теоретики заботы говорят, что мы должны судить об уместности любого требования автономии или взаимности «на основании того, что разумно ожидать от индивида, о котором заботятся, в совокупности с тем, чего дблжно ожидать от такого индивида, учитывая природу сложившихся в данном случае отно-

“ Некоторые авторы обеспокоены тем. что традиционные представления о материнском самопожертвовании настолько глубоко укоренились в нашем понимании «заботы», что лучше основывать феминистскую этику на других концептах, таких как -доверие» (см. (Baier 1986: 1994; Govier 1997: 19991), «эмпатия» (см. | Meyers 1987)) или «уязвимость» (см. |Mcndu$ 1993)). У них всех тот же отправной пункт, что и у этики заботы — что традиционная этика и политическая теория отражают типично «мужской» подход к моральным проблемам, и что мы можем многое, узнав, как женщины подходят к тем же вопросам. Все они разделяют важность «отношений» в концепции личности, более «контекстуальный» подход к этике и более реалистичный учёт зависимости людей. Поэтому, как отмечает Кён. эти альтернативные концепции феминистской этики обычно имеют те же сильные и слабые стороны. В частности, они все сталкиваются с трудностью — как защитить тех людей, которые доверяют/заботятся/ проявляют эмпатию, от эксплуатации или манипуляций (Koehn 1998].

шений заботы» (Wilson 1988: 20]. Теоретики заботы в отличие от теоретиков справедливости не пытаются решить эти вопросы, разрабатывая всеобъемлющую систему абстрактных правил, деспотично пренебрегающих особенностями индивидов и их отношений. Как пишет Моник Дево, ожидать от теории заботы, что она выйдет с такой формулой или принципом для решения этого конфликта, означает исходить из того, что она старается создать «большую теорию» наравне с другими моральными теориями, в то время как вся идея состоит как раз в том, чтобы поставить под сомнение необходимость или полезность таких теорий [Deveaux 1995а: 117]⁴\

Несомненно, есть много мудрости в том, чтобы избегать упрощенческих формул вроде «одна четверть для других, три четверти для меня». Ибо, как подчёркивают теоретики заботы, на самом деле есть много видов заботы, каждая со своей нравственной логикой. Забота матери о детях отлична от заботы, проявляемой друзьями, что опять же отлично от этической заботы со стороны медсестры или социального работника⁴⁴. Как отмечает Пита Боуден, «различные сдвиги — от относительно недобровольных к более свободно выбранным отношениям, от неформальных к формально организованным контекстам, от интимности до открытости для общественности — приносят с собой существенно различные свободы, обязанности и ограничения возможностей заботы» |Bowden 1996: 144]. Поскольку нс существует «эссенциалистской» или «единственной» концепции заботы, то не может быть никакого абстрактного правила о том, как в рамках этики заботы сбалансировать автономию и ответственность.

Однако это одна из тех областей, где абстрактные правила могут быть важны. Если нашей целью является обеспечить то, чтобы свободное осуществление человеком его проектов не было бы полностью поглощено требованиями этической заботы, то нам нужны не просто пределы для

" «Либералы продолжают воспринимать точку зрения заботы как большую моральную теорию и в соответствии с этим высказывают свою критику. В ответ сторонники заботы говорят, что их подход антитетичен всеобъемлющему моральному теоретизированию, что он состоит в видении мира в контексте, через привязанности и реальный, а нс гипотетический опыт. Они отвергают утверждение, что они обязаны на каждый концепт либерализма иметь свой концепт, и полагают, что само это ожидание затемняет более широкую критику моральной философии н этической практики феминистскими сторонниками заботы» [Deveaux 1995л: 117).

^м Полезное исследование логики этих трёх различных форм заботы см.: [Bowden 19%). В то время как многие теоретики стали смотреть на материнство как на образец этической заботы (см.,напр.: [Nodding* 1984; Ruddick 1984а; Held 1993)), Мерилии Фридман полагает, что женская близкая дружба может быть более обещающей (и менее опасной) моделью феминистской этики |Friedman 1993).

нашей нравственной ответственности, нам также нужны предсказуемые пределы. Мы должны знать заранее, на что можно положиться и за что надо отвечать, если хотим строить долгосрочные планы. Не много хорошего в ситуации, когда в последнюю минуту тебе скажут, что сегодня никто не нуждается в твоей нравственной помощи, так что ты свободен и можешь взять «моральный выходной». Только тогда можно получить пользу от выходных, если есть возможность их планировать, а это требует, чтобы мы могли определить сейчас, за чьи интересы нас посчитают ответственными позже. А это, в свою очередь, требует, чтобы, решая позже, кто ответствен за заботу о других, мы не делали этого, основывались исключительно на контексте момента.

Например, когда на работе наступает день моего отпуска, мы не спрашиваем, кто меньше всего нужен в офисе. Мы спрашиваем, чья сейчас очередь в соответствии с системой правил. В результате может оказаться, что некоторые люди будут страдать от того, что не реализованы их желания, которые при более контекстуальном процессе принятия решений были бы выполнены (других людей в офисе действительно не хватало бы меньше). Но если мы хотим быть в состоянии действительно посвящать себя своим проектам, то наши притязания должны быть до некоторой степени защищены от возможных желаний окружающих. Абстрактные правила обеспечивают некоторую безопасность от давления переменчивых желаний других.

Конечно, теоретики заботы правильно говорят, что некоторые отношения должны исходить из различных норм балансирования автономии и ответственности. Например, мы не можем ожидать, что дети будут в той же степени уважать автономию и взаимность, как и взрослые (я вернусь к этому позже). Но при взаимодействии между дееспособными взрослыми важным способом примирения ответственности и автономии является предварительная «кодификация» некоторых видов нашей ответственности, а не определение их через постоянную оценку и переоценку конкретных ситуаций.

Означает ли эта апелляция к абстрактным правилам, что справедливость игнорирует нашу «особую индивидуальность»? Верно, что справедливость в этом контексте не требует от нас подгонять наши представления о том, «чего разумно ожидать», к конкретным нуждам окружающих. Наши права и обязанности в этих контекстах заранее заданы абстрактными правилами, а не учитывающими контекст оценками их (окружающих) нужд. Но это не должно рассматриваться как свидетельство нечувствительности к этим конкретным нуждам. Ибо общим результатом этого абстрагирования от конкретной ситуации является её более полная защита. Чем больше наши требования зависят от учитывающих контекст подсчётов конкретных желаний каждого, гем более уязвимы наши личные проекты перед меняющимися желаниями других и, соответственно, тем меньше у нас будет возможности строить долгосрочные планы. Полноценная автономия требует предсказуемости, а предсказуемость требует некоторой защиты от учёта контекста.

Эго по-прежнему оставляет возможность формирования сильных желаний некоторых людей из-за применения абстрактных правил. Но, как мы видели, этика справедливости исходит из того, что дееспособные взрослые способны корректировать свои цели в свете общественных норм. Исходя из того, что правила публично известны, и сосредоточивая внимание в данный момент на дееспособных взрослых, можно сказать, что пострадают от применения абстрактных правил люди, из-за своей экстравагантности или безответственности сформировавшие такие желания. которые нельзя удовлетворить правомерно причитающимися им средствами. В любой конкретной ситуации могут быть такие люди, и на их страдания обратят меньше внимания в обществе, апеллирующем к абстрактным правилам, а не учитывающем контекст оценками конкретных нужд. Но это — их собственная ответственность, и нечестно просить других идти на жертвы ради того, чтобы избавить их от их безответственности.

Трудность нахождения основы для автономии личности в рамках этики заботы напоминает аналогичную проблему в утилитаризме (см. гл. I наст. изд.). В обоих случаях нравственный индивид сталкивается, по-видимому, с «безграничной ответственностью» «действовать во имя самого лучшего в каузальной структуре, созданной в значительной степени проектами (других]». Решения индивида становятся «функцией всех удовлетворённостей, на которые он может повлиять со своего места: и это означает, что проекты других, в неопределённо большой степени, детерминируют его решение», оставляя мало места для самостоятельного стремления к реализации своих желаний и убеждений (см. [Williams 1973:115])⁴\ Эта параллель не должна удивлять, ибо, хотя теоретики за-

*' Поэтому было бы вполне ошибочным скатать, что Гиллиин разделяет мнение Уильямса о том. что беспристрастность «предъявляет слишком много требований». или его надежду на то. что. делая упор на важность «личной точки зрения», мы можем освободить наши личные проекты от ограничений морали (вопреки (Adler 1987: 226.205; Kittay. Meyers (edt) 1987; 8)). Как отмечает Блам. Уильямс рассматривает личные дела «кая» правомерные не столько с точки зрения морали, сколько с более широкой точки зрения практического разума. Напротив. Гиллитан утверждает... что забота и ответственность в личных отношениях составляют важный элемент самой морали, действительно отличный от беспристрастности. Для Гиллиган каждый человек укоренён в сети наличных отношений, и мораль в важном аспекте, если не исключительно, состоит во внимании, понимании и эмоциональной отзывчивости по отношению к тем людям, с которыми он находится в этих отношениях... Понятия личной сфе-

боты и отвергают утилитаристскую приверженность максимизации, обе теории имеют тенденцию основывать моральные притязания на субъективно ощущаемых вреде и счастье, а не на объективной несправедливости. В результате обе теории понимают заботу о других прежде всего как ответ на их уже существующие потребности. Но мы можем защитить справедливость и автономию только тогда, когда будем рассматривать заботу о других не только как отклик на уже имеющиеся предпочтения, но как то, что должно входить в само формирование наших предпочтений. Вместо того чтобы учитывать конкретные цели людей при принятии решений о справедливом распределении, люди должны учитывать принципы справедливости, принимая решения о своих целях и стремлениях. Как пишет Ролз, в рамках этики справедливости индивиды ответственны за формирование «их целей и стремлений в свете того, что они могут разумно ожидать». Те, кто не в состоянии так поступать, могут испытывать фрустрацию сильных желаний, но люди знают, что «вес их притязаний не задаётся силой или интенсивностью их потребностей и желаний» [Rawls 1980: 545[. Так мы переходим от субъективно ощущаемых вреда или счастья к объективной (не)честности как основанию для нравственных притязаний.

Теперь мы можем видеть зерно истины в двух предыдущих противопоставлениях заботы и справедливости. Согласно Тронто, справедливость отдаёт предпочтение познанию правил перед обучением моральной чувствительности и применению абстрактных принципов перед учитывающими контекст оценками конкретных нужд. Этот спор по поводу абстрактности и чувствительности к контексту в наших нравственных качествах часто представляется как нечто отличное от спора по поводу прав и ответственности как нравственных понятий. Это часто рассматривается как эпистемологический спор, когда теоретики справедливости думают, что абстрактные принципы более «объективны» или «рациональны», в то время как теоретики заботы отвергают понятие объективности как эпистемологически некорректное (см., наир.:

ры у Нагела и Уильямса нс схватывают и нс охватывают феномена заботы и ответственности в личных взаимоотношениях (хотя Нагсл н Уильямс иногла подразумевают, что они для ягою предназначены) и нс объясняют, почему забота н ответственность во взаимоотношениях являются определенно моральными феноменами- (Blum 1988: 473]. Блам заключает, что критика Гиллиган -в важном отношении отлична- от критики беспристрастности Уильямсом, но •не противоречит- ей (Blum 1988: 473|. Но это по-прежнему недооценивает проблему, ибо Уильямс явно стремится подчеркивать неморальную ценность личных проектов и желает сдерживать мораль для защиты этих нсморальпых ценностей. Гиллиган же хочет сделать частью морали те самые привязанности, о которых Уильямс говорит, что они имеют важность неморального свойства.

[Jaggar 1983: 357; Young 1987:60))⁴⁶. Я ранее утверждал, что это противопоставление преувеличенно, так как тот вид абстрагирования, который проявляется в мышлении о справедливости, необязательно конкурирует с чувствительностью к контексту (например, моральная чувствительность требуется для того, чтобы быть хорошим присяжным). Но уже было показано, что даже там, где справедливость менее чувствительна к контексту, объяснение тому нравственное, а не психологическое. Причина, почему справедливость делает акцент на изучении и применении правил, состоит в том, что это требуется для справедливости и автономии. Для того чтобы иметь подлинную автономию, мы должны заранее знать, на что распространяется наша ответственность, и это распределение ответственности должно быть до некоторой степени защищено от учитывающих контекст оценок конкретных желаний. В результате некоторый субъективный вред не должен учитываться. И если некоторые виды субъективного вреда не являются основанием для моральных требований, то люди должны знать заранее, каковы они, чтобы соответствующим образом корректировать свои цели. В силу обеих этих причин нам нужны правила, которые были бы более абстрактными и менее чувствительными к контексту⁴⁷. Так что любые разногласия, которые действительно существуют между теоретиками справедливости и заботы относительно важности чувствительности к контексту в наших нравственных способностях и нравственном объяснении, производны от более фундаментальных различий относительно важности честности и личной ответственности как нравственных понятий. Первые два противопоставления являются побочными продуктами третьего.

Таким образом, если бы мир полностью состоял из физически полноценных взрослых, были бы сильные основания принять подход справедливости с его публичными правилами для балансирования автоно-

"Этосвяэаинос распространенной тенденцией различать заботу н справедливость по их формальным свойствам, а не по субстативным ценностям. Критику ее см.: [Bubeck 1995: ch. 5].

*' Этот аргумент в пользу общественных стандартов также касается и демократии. Утверждение этики заботы о том, что моральные проблемы должны решаться не через обращение к общественным правилам или принципам, но через проявление моральной чувствительности нравственно зрелым лицом, имеет сильное сходство с аргументами консерваторов о том, что политические лидеры не должны быть подотчётны демократическому процессу (см., напр.: [Oakeshott 1984]). Мудрым политическим лидерам следует доверять, а не тщательно проверять, ибо их мышление часто не может быть выражено словами и представлено систематически. Как и с правилами справедливости, мы можем желать, чтобы политические лидеры применяли ясные общественные стандарты обоснования своих решений не потому, что они более объективны, но потому, что они более демократичны. По поводу критики материнского мышления за игнорирование политических ценностей,таких как демократия,см.: [Dietz 1985].

мии и ответственности. Как показывает эта книга, многие теоретики справедливости пишут так, как будто мир состоит только из физически полноценных взрослых, игнорируя вопросы о том, как их растили и как удовлетворяются нужды иждивенцев⁴⁸. Теоретики справедливости часто имплицитно следуют предложению Гоббса о том, что, разрабатывая наши теории, мы должны «рассматривать людей так, как будто они сейчас выскочили из земли и неожиданно, как грибы, достигли полной зрелости, без всякой связи друг с другом»⁴⁹. Воспитание детей и забота об иждивенцах либо игнорируются, либо считаются чем-то таким, с чем «естественным образом» имеет дело семья, которая рассматривается как находящаяся за пределами теории справедливости.

“ Одним объяснением этого, упомянутым ранее, является то, что философы-мужчины не были заинтересованы в том, чтобы ставить под сомнение гендерное разделение труда, которое им было выгодно. Но Аннет Бейер говорит и о другой причине: она отмечает, что все великие теоретики морали в западной традиции «не только были мужчинами, они были в основном мужчинами во взрослом возрасте, лишь минимально контактировавшими с женщинами и, таким образом, меньше всего испытавшими их влияние*. Они были в основном «священниками, женоненавистниками и пуританами-холостяками», и их философия отражала то. что их собственная жизнь во взрослом возрасте характеризовалась «холодными, отстраненными отношениями между более или менее равными взрослыми чужими людьми» (Baier 1986: 247-248). Она полагает, что если бы большее число этих теоретиков были бы мужьями и отцами, даже в традиционном патриархальном браке, они уделили бы больше внимания проблемам семьи, зависимости и тем добродетелям и взаимоотношениям, которые необходимы для сохранения человеческого сообщества на протяжении жизни поколений.

” См.: Hobbes Т. Philosophical Rudiments Concerning Government and Society (цит. no: [Pateman 1991:54]). В своей вышедшей в 1989 г. книге Окин детально показала, как коммунитаристы, либертарианцы и либеральные эгалитаристы исходят из существования «гендерной семьи» и в то же время считают ее находящейся за пределами справедливости. В каждом из этих случаев теоретики «берут в качестве объектов своих теорий зрелых, независимых человеческих существ, без всякого упоминания о том, как они такими стали. Мы знаем, конечно, что человеческие существа развиваются и взрослеют только вследствие большого внимания и тяжелого труда, наибольшая часть которого делается женщинами. Но когда теоретики справедливости говорят о «работе», они имеют в виду оплачиваемую работу на рынке труда. Им необходимо исходить из того, что женщины в гендерно-структурированной семье продолжают делать неоплачиваемую работу по уходу, воспитанию и социализации юного поколения и поддержанию «тихой гавани» для интимных отношений — иначе не было бы нравственных субъектов для их теоретизирования. Но эта деятельность явно лежит за пределами их теорий. Обычно сама семья ис рассматривается в свете тех норм справедливости, к каким бы из них ни пришел теоретик. Поэтому, заключает Окин. «индивид», являющийся главным объектом их теорий, — это мужчина, преимущественно глава вполне традиционной семьи... современные же теории справедливости чаще всего, как и в прежние времена, — это теории о мужчинах с женами дома» (Okin 1989b: 9.10,13).

Если бы взрослые действительно просто однажды вырастали бы из земли, как грибы, то, возможно, не было бы никаких проблем с допущением, что мы ответственны за наши цели и что нас должна заботить только объективная несправедливость. Но как только мы включим заботу об иждивенцах в пределы справедливости, дело осложняется. Ролз отвергает представления о том, что субъективный вред является мерилом моральных притязаний на тех основаниях, что «утверждать это, по-видимому, означает предполагать, что предпочтения граждан вне их контроля, как склонности или порывы, которые просто случаются» [Rawls 1982b: 168-169]. Но это допущение, несомненно, верно в отношении многих людей. Отрицание Ролзом субъективного вреда как основания для моральных требований убедительно только до тех пор, пока мы думаем исключительно о (физически полноценных и умственно дееспособных) взрослых, взаимодействующих друг с другом, в то время как больные, беспомощные и юные удобным образом остаются вне нашего поля зрения⁵⁰. Ролз утверждает, что взаимодействия между физически полноценными здоровыми людьми являются «фундаментальным случаем» справедливости. Но как только мы посмотрим за пределы публичной сферы, то этот «фундаментальный случай» меняется, ибо, как пишет Виллард Гейлин, «все мы неизбежно проводим жизнь от начальной до последней стадии зависимости. Если мы достаточно везучи, чтобы достичь силы и относительной независимости на этом пути, то это временная и преходящая слава» (цит. по: (Zaretsky 1982: 193]).

В го время допущение о том, что субъективные раны дают основания для моральных требований, убедительно до той степени, в какой мы делаем обобщения, исходя из отношений заботы, связанных с уходом за детьми. Ребёнок совершенно не несёт ответственности за свои потребности, и от него нельзя ожидать заботы о благополучии родителей: «Дети не могут отвечать на заботу взаимностью в равной степени, они требуют некоторого самопожертвования и внимания, которые характерны для заботы о них» [Grimshaw 1986: 251]. Но именно по этой причине забота о детях не является хорошей моделью взаимодействия между взрослыми. Как отмечает Гримшо, роль родителя «часто может потребовать терпеть, принимать и пытаться не быть задетым таким поведением, которое было бы совершенно нетерпимо или стало бы причиной для гнева в отношениях между взрослыми (в большей части их)... Рассматривать женские «добродетели» или приоритеты как возникающие в основном

⁴ В то время как в большинстве либеральных теорий признаётся, что у нас есть обязательства перед иждивенцами (см. гл. 2§4 пункт Ь), но об этих обязательствах пишется так. словно они заключаются только в том. чтобы детям, слабым здоровьем и т. д. выделялась справедливая доля ресурсов. В них обсуждается наша обязанность обеспечивать заботу об иждивенцах (см. (Held V. 19951г. 130]).

из взаимоотношений с детьми может привести к тенденции не замечать, как терпение становится капитуляцией и принятием поражения, внимание — постоянной тревогой, и забота и отзывчивость — хроническим самоотрицанием» [Grimshaw 1986: 251, 253].

Короче говоря, модели справедливости и заботы разрабатывались исходя из разных случаев, и ни одна из них не приспособлена для того, чтобы иметь дело со всем диапазоном наших нравственных обязанностей. Должны ли мы тогда сказать, что этика заботы применима к нашим отношениям с иждивенцами, в то время как этика справедливости — к отношениям между автономными взрослыми?⁵¹ Но дело в том, что само распределение заботы есть дело справедливости. Теоретики справедливости склонны допускать, что некоторые люди (женщины) будут «по своей природе» желать заботиться о других и рассматривать это как часть их жизненного плана, так что труд, связанный с заботой об иждивенцах, нс есть нечто, накладывающее моральные обязанности на всех людей. Но, как утверждает Бейер, мы должны рассматривать заботу нс просто как один из возможных планов жизни, но как моральное ограничение для любого жизненного плана, ибо «поощрение некоторых культивировать [предрасположенность к заботе], в то время как другие этого не делают, можег легко привести к эксплуатации тех, кто делает. Конечно, некоторых в большинстве обществ очень устраивало, что другие принимали на себя обязанности заботы (о больных, беспомощных, юных), предоставляя первым свободу преследовать свои менее альтруистические цели». И действительно «долго не замечаемыми моральными пролетариями были работники по дому, в основном женщины» [Baier 1987ft: 49-50]. Если мы хотим обеспечить, чтобы «свободная аффектив-ность» для некоторых не «полагалась на и не эксплуатировала обычно несвободную аффективность» тех, кто заботится об иждивенцах, то наша политическая теория «не может рассматривать заботу о новых и будущих личностях как милосердие по выбору, оставляемое тем, у кого есть к этому вкус. Если мораль, которую провозглашает теория, хочет поддерживать саму себя, она должна заботиться о своих продолжателях, а не просто брать взаймы у тщательно поощряемого материнского инстинкта» [Baier 1987ft: 53-54; 1988: 328].

Эго говорит о том, что некоторые виды деятельности или практики заботы должны рассматриваться как обязанности гражданства — такие же важные, как и обязанности платить налоги или служить в армии, — и

" Тронто называет это •стратегией сдерживания», которую теоретики господствующих направлений используют для сдерживания или преуменьшения значения того вызова, который теория заботы бросает традиционной политической теории [Tronto 1993].

применимые к мужчинам так же, как и к женщинам⁵*. Более того, как мы видели, ликвидация неравенства полов не только требует перераспределения домашнего труда, но также ухода от жёсткого разграничения между домашним и публичным. Нам нужно найти способы облегчить людям соединение общественной жизни и родительских обязанностей. Но если это требуется для справедливых равных отношений полов, то одновременно угрожает подорвать предпосылки объяснений на языке справедливости. Ибо это мышление исходит не только из того, что мы — автономные взрослые, оно, как представляется, исходит из того, что мы — взрослые, не заботящиеся об иждивенцах. Как только люди становятся обязаны выполнять (непредсказуемые) требования иждивенцев, они больше неспособны гарантировать собственную предсказуемость. Возможно, вся картина автономии как свободной реализации проектов, сформированных в свете абстрактных норм, предполагает, что заботу о зависимых других можно переложить на кого-то другого или на государство. Интересно отметить, как мало теоретики заботы говорят о том виде автономии, который теоретики справедливости-мужчины обсуждают подробно — о принятии личных целей, приверженности личным проектам. Согласно Бейер, точка зрения заботы «делает автономию даже не идеалом... Некоторая разновидность свободы является идеалом, а именно свобода мысли и выражения, но “прожить свою жизнь по-своему” вряд ли будет среди целей людей» [Baier 1987а: 46]. Таким же образом Раддик утверждает, что материнское мышление предусматривает «фундаментальную метафизическую позицию», которую она называет «удерживание», «управляемую приоритетом сохранения над приобретением» и в рамках которой сохранению существующих

По поводу этой идеи о том. нто забота об иждивенцах или уязвимых должна рассматриваться как одна из обязанностей гражданства, см.: [Held 1993; Tronto 1993: Bowden 1996:154: Bubeck 1995|. Это, конечно, разительный пересмотр традиционной концепции гражданства, которая исходила из того, что хороший гражданин «независим», т.е. не нуждается в заботе и проявление заботы о других не играет большой роли в его деятельности (см. (Young 1995b)). Делается и более сильное утверждение, что гражданство в целом должно определяться как отношение или практика заботы и должно наполняться теми же ценностями н добродетелями, которые обнаруживаются в традиционных отношениях заботы, таких как материнство или дружба (см., напр.: [Sevenhuijsen 1998: 66: Bowden 1996: ch. 4]). Это утверждение часто ассоциируется с «материалистскими» концепциями гражданства, упомянутыми в гл. 6, в которых считается, что материнство даёт образец для гражданства в целом (см., напр.: [NedeUky 2000; Held 1993; Ruddick 1987)). Другие феминисты утверждают, что в то время как гражданство может содержать в качестве одного из компонентов обязанность заботы, оно также включает добродетели и практики, отличные от обнаруживающихся в материнстве или других отношениях заботы, или даже противоречащие последним (см., напр.: (Dietz 1985; 1992; Nauta 1992; Mendus 1993; Mouffe 1992д|).

связей отдаётся предпочтение перед реализацией новых устремлений» [Ruddick 1984а: 217; 1987: 242]. Другие феминисты утверждают, что нам необходимо заменить либеральную «автономию» способностью к самостоятельным действиям или неприкосновенностью как надлежащей целью (см. (Card 1996; Abrams 1999: Higgins 1997])”. С этой точки зрения, приверженность свободе женщин — это не стремление застолбить место для реализации личных проектов, свободных от меняющихся нужд конкретных других, но стремление удовлетворять эти потребности мужественным и изобретательным, а не сервильным и подобострастным образом. Любое более широкое понимание автономии может появиться только при отказе от нашей ответственности”.

Можем ли мы принимать на себя ответственность в отношении зависимых других, не отказываясь от более сильного представления об автономии и понятий ответственности и справедливости, которые делают её возможной? Сейчас ещё рано об этом говорить”. Теоретики справедли-

*’ Предпочтение, отдаваемое более скромному понятию «способности к самостоятельным действиям» (или даже «ограниченной способности к самостоятельным действиям»), отчасти коренится в «подходе с точки зрения заботы» к нашей обязанности поддерживать взаимоотношения, но также и в постмодернистской критике самой идеи цельного Я или выбирающего субъекта. Попытки связать теорию заботы с постмодернизмом см.: (Hekman 1995; Sevenhuijsen 1998; White 1991; Max 1993]. По поводу мнения о том, что феминисты должны сохранить (пересмотренную) концепцию автономии, см. (Nedelsky 1989; Friedman 1997;MacKenzie.Stoljar(ed$) 1999].

** Например, Лесли Уилсон утверждает, что причина того, почему «нравственное Я человека требует некоторой автономии», заключается в том. что она позволяет нам «становиться той личностью, которая может быть заботящейся». Поэтому автономная личность осуществляет свою автономию, «пытаясь определить пути, на которых можностать лучшим заботящимся индивидом» (Wilton 1988:21-22]. Аналогичным образом, по словам Раддик, причина того, почему заботливая любовь требует «реалистичного самосохранения», а не «хронического самоотречения». заключается в том. что так мы можем стать лучше в качестве заботящихся индивидов (Ruddick 1984(г 238). Это несколько отличается от традиционной картины автономии как свободного стремления к реализации проектов, которые значимы для нас сами по себе и будут иногда конкурировать за наше время и энергию с нашими нравственными обязанностями.

Гипотетические предположения о том, как будет выглядеть такая интеграция, см.: (Held V. 19956:130 131:Narayan 1995: 138-140; Bubeck 1995; Clement 1996|. Как подчеркивает Нарайан. во многих реальных ситуациях забота и справедливость подкрепляют друг друга, а нс являются соперниками. Улучшенная забота может рассматриваться как «условие, делающее возможным» более адекватные формы справедливости; и большая справедливость — как условие, делающее возможным более адекватные формы заботы. Поэтому обе они могут рассматриваться «в меньшей степени как соперники за теоретическое верховенство или моральную и политическую уместность и в большей — как коллеги и союзники в наших практических и политических усилиях сделать мир способствующим процветанию людей» (Narayan 1995: 139-140].

вости сконструировали впечатляющие сооружения, шлифуя традиционные идеи честности и ответственности. Однако, продолжая многовековое пренебрежение фундаментальными проблемами ухода за детьми и заботы об иждивенцах, эти интеллектуальные достижения покоятся на неизученной и опасно зыбучей почве. Любая адекватная теория равенства полов должна ставить перед собой задачу рассмотрения этих вопросов, а также традиционных концепций дискриминации и частной жизни, которые оставляли эти вопросы без внимания.

РЕКОМЕНДАЦИИ ДЛЯ ЧТЕНИЯ

Полезные обзоры феминистской моральной и политической теории см.: t Jaggar, Young (eds) 1998; Card (ed.) 1999; Card (ed.) 1991; Jaggar 1983; Tong 1998; Butler, Scott (eds) 1992; Phillips (ed.) 19981.

По поводу феминистской критики и новых интерпретаций истории политической мысли см.: [Shanley, Narayan (eds) 1997; Kennedy, Mendus 1987; Shanley, Pateman (eds) 1991; Okin 1979; Saxonhouse 1981; Pateman 1988; Hirschmann, DiStefano (eds) 19%; Elshtain 1981).

Для целей этой главы я рассматриваю то, что интересует феминистов в традиционной политической философии под тремя подзаголовками. Первый — это так называемый спор о равенстве и различии по поводу того, как якобы «нс замечающие пола» законы или государственные меры могут быть неблагоприятны для женщин. Важный вклад в эту дискуссию внесли следубщие работы: [MacKinnon 1987; Rhode 1997); Okin 1989e; Kittay 1995; Nussbaum 1999; Phillips (ed.) 1987; Rhode (ed.) 1990].

Вторая область дискуссии касается различия между публичным и частным и того, как в ходе истории оно использовалось для нанесения вреда или маргинализации женщин. Полезный обзор этой дискуссии см.: (Gavison 1992; Okin 1991; Landes (ed.) 1998, Boyd (ed.) 1997; Allen 1988] и симпозиум в журнале «William and Mary Law Review» (1999.40/3: 723-804). По поводу более общих дискуссий о публичной и частной сферах см.: [Passerin, Vogel (eds) 2000; Вепп, Gaus (eds) 1983).

По проблемам этики заботы начало дебатам было положено книгами Кэрол Гиллиган и Нел Ноддингз [Gilligan 1982; Noddings 1984]. Эти две книги породили обширную дискуссию среди философов морали по поводу этики заботы и её соотношения с этикой справедливости. Важный вклад в эту дискуссию внесли следующие работы: (Bowden 19%; Koehn 1998;Hekman 1995; Kittay 1998; Friedman 1993; Bubeck 1995; Clement 1996] и симпозиум по книге Ноддингз в журнале «Hypatia» (1990.5/1). Есть несколько сборников текстов по проблематике этой дискуссии: (Held (ed.) 1995д; Kittay, Meyers (eds) 1987; Larabec (ed.) 1993]. Значительная часть литературы в большей степени посвящена личной морали, чем политической теории, но по поводу попыток разработать политические следствия из этики заботы см.: [Sevenhuijsen 1998; Tronto 1993; Held 1993].

Двумя важнейшими журналами по феминистской теории являются «Hypatia» и «Signs».

Полезные вебсайты: a) the «Feminist Theory Website» с разделами по различным темам феминистской теории, феминизму в разных национальных и этнических группах и биографической информацией по отдельным феминистам (www.cddc.vt.edu/feminism/ enin.html); 6)сайт the «Society for Women in Philosophy» (SWIP)) с силлабусами, библиографией и дискуссионным рассылочным листом (www.uh.edu/~cfreelan/SWIP/ index.html). Канадское отделение SWIP также имеет хороший вебсайт (www.sbrennan.philosophy.arts.uwo.ca/cswip/).