Кимлика. Своременная политическая философия

^-ч> Тейлор заявляет, что он критикует доктрину «первенства прав*. Он подразумевает под этим утверждение о том, что индивидуальные праиа обладают приоритетом перед понятиями морали, такими как личные обязанности,

что способность выбирать какую-либо концепцию блага может реализовываться только в рамках сообщества особого типа, и Тейлор доказывает, что этот тип сообщества может поддерживаться только с помощью (не нейтральной) «политики общего блага». Любое жизнеспособное сообщество, включая сообщество, приверженное либеральным ценностям свободы, можно сохранить, только если государство защищает и отдаёт предпочтение традиционному или господствующему образу жизни

общее благо, добродетель и т.д. Согласно Тейлору, эта доктрина обнаруживается у Гоббса, Локка и Ноэика. Я нахожу эту схему бесполезной, ибо ни одно из этих нравственных понятий, включая индивидуальные права, не является подходящим кандидатом на моральное первенство. (Заметим для примера, что и Гоббс, и Нозик являются теоретиками «первенства прав», согласно Тейлору. Но поскольку Нозик утверждает, что Гоббс отрицает, что индивиды имеют неотъемлемую моральную значимость, постольку любое согласие между ними по поводу индивидуальных прав должно быть производным, а не морально первичным (ср. г л. 3 наст. изд.). Тот спор, который желает рассмотреть Тейлор, лучше всего вести, спрашивая, не обладают ли права в целом приоритетом перед обязанностями в целом, но есть ли отдельные права, обязанности, добродетели и т.д., которые недостаточно признаются либеральными или (как их характеризует Тейлор) «ультралиберальными» теориями. И если мы посмотрим на эту дискуссию таким образом, то один из аргументов Тейлора состоит в том. что нейтральность государства может подорвать социальные условия, необходимые хтя индивидуальной автономии. Это утверждение, если оно верно, важно для либеральных н либертарианских теорий, одобряют ли они доктрину «первенства прав» или нет.

Некоторые комм унитаристы считают, что социальный тезис подрывает либерализм более фундаментальным образом, разрушая его нравственный индивидуализм. Нравственный индивидуализм — это представление о том, что индивиды являются базовыми единицами моральной ценности, так что любые моральные обязанности по отношению к более широкому целому (например, сообществу) должны быть производными от наших обязанностей по отношению к индивидам. Но, утверждают коммунитаристы. если мы отвергаем атомистическое представление о том. что индивиды — это порождающие сами себя личности, то мы должны также отвергнуть и мнение Ролза о том. что мы «порождающие сами себя источники законных притязаний» |Rawls 1980: 43]. Но это non sequilur. Утверждение Ролза о том. что мы — порождающие сами себя источники законных притязаний, вовсе не является социологическим высказыванием о том. как мы развиваемся. Это моральное утверждение о местонахождении моральной ценности. Как говорит Гэлстон. «в то время как формирующая сила общества, конечно, является решающей, но тем не менее формируются именно индивиды. Я могу разделять с другими вс*. Но это Я. которое разделяет это вс* — независимое сознанне, отдельный локус удовольствия и боли, отграниченное от других существо со своими интересами, которые могут реализовываться илн подавляться (Galston 1986: 91]. Хотя мо* благо социально детерминировано, это вс*-таки мо* благо, на которое влияет жизнь социума, и любая претендующая на правдоподобие политическая теория должна равным образом уделять внимание интересам каждой лнчностн.

л.......in\п. чилгсмьмнЛЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

сообщества. Другими словами, некоторые пределы самоопределению требуются для того, чтобы сохранить социальные условия, делающие самоопределение возможным.

Аргументация Тейлора поднимает множество вопросов. Можно даже рассматривать большую часть политической философии последних 20 лет как отвечающую, прямо или косвенно, на вызов Тейлора, состоящий в попытке решить задачу о социальных предпосылках либеральной свободы. Крайне упрощая, можно выделить две темы в этой дискуссии. Это вопросы о социальных условиях для развития способности к автономии. Это касается прежде всего воспитания и образования детей и поэтому включает вопросы о природе и роли семьи и школы. Я буду рассматривать эти вопросы в главах 6 (школьное обучение) и 8 (семья). Но сам Тейлор больше озабочен социальными условиями осуществления способности к автономии взрослыми. Это прежде всего включает вопросы о культуре, общественной жизни и публичной сфере. Это те вопросы, которые я рассмотрю в следующем параграфе этой главы.

Есть и теоретические, и практические основания тому, что эти вопросы о социальных условиях свободы стали предметом оживлённой дискуссии. С теоретической стороны всё более признаётся, что политическая теория просто неполна, если не обращается к этим вопросам. Но, что более важно, растёт страх по поводу того, что эти социальные условия — будь то семья, школы, гражданское общество или государство — терпят крах. Популярная пресса и речи политиков переполнены утверждениями об «упадке семьи» или упадке школ, гражданских организаций, публичных пространств и демократических институтов. Другими словами, эти вопросы стали важными темами для политической теории потому, что многие люди убеждены, что в реальной практике либеральной демократии есть большие и всё нарастающие проблемы.

Итак, далее я анализирую аргумент Тейлора о том, что либеральная нейтральность не может поддерживать социальные условия, необходимые для осуществления автономии. Я рассмотрю три версии этого утверждения: первую — о необходимости поддерживать культуру, обеспечивающую людей возможностями значимого выбора: вторую — о необходимости общих форумов для оценки этих вариантов выбора; и третью — о предпосылках солидарности и политической легитимности. В каждом из этих случаев коммунитаристы обращаются к социальному тезису, чтобы показать, как забота о самоопределении поддерживает, а не исключает коммунитарную политику.

а. Обязанности по защите культуры

Значимый выбор относительно наших проектов требует наличия значимых возможностей, и (как гласит социальный тезис) эти возмож-

ности создаются нашей культурой. Однако либеральная нейтральность не способна обеспечить существование богатой и разнообразной культуры, обеспечивающей такие возможности. Самоопределение требует плюрализма в смысле разнообразия различных образов жизни, но

любая попытка либерального государства защитить плюрализм сама по себе была бы нарушением либеральных принципов справедливости. Государство не имеет права вмешиваться в функционирование культурного рынка, конечно, только за тем исключением, когда это нужно, чтобы обеспечить каждому индивиду справедливую долю имеющихся необходимых средств для проявления его или ед нравственного потенциала. Благополучие или гибель отдельных концепций блага и, следовательно, благополучие или гибель социальных союзов того или иного типа не является делом государства [Cragg 1986:47].

Либералы считают, что государство, вмешивающееся в деятельность культурного рынка для поощрения или препятствования какому-либо образу жизни, ограничивает самоопределение людей. Однако если культурный рынок будет предоставлен самому себе, он в конце концов разрушит ту культурную систему, которая поддерживает плюрализм. Как пишет Джозеф Рац, «поддержание ценных форм жизни есть скорее социальное, чем индивидуальное дело... перфекционистские идеалы требуют общественного действия для их жизненности. Антиперфекционизм на практике привёл бы не только к воздержанию от политической поддержки ценных концепций блага. Он подорвал бы шансы на выживание многих любимых нами проявлений нашей культуры» [Raz 1986: 162]. Поэтому либеральная нейтральность саморазрушительна.

Это — важное возражение. Многие либералы удивительным образом молчат о возможности того, что «важнейшие виды культурной активности, делающие великое разнообразие доступным людям, начнут приходить в упадок». По словам Тейлора, «это как если бы условия творческой, приносящей разнообразие свободы были бы даны от природы» (Taylor 1985л: 206 п. 7]. Ролз пытается ответить на эту обеспокоенность, утверждая, что представления о достойном образе жизни на самом деле сохранятся на культурном рынке без помощи государства, потому что в условиях свободы люди способны распознать ценность стбящих образов жизни и поддержать их (cM.(Rawls 1971:331-332; Ролз 1995:270-271], ср. [Waldron 1989: 1138]). Но этого недостаточно. Заинтересованность людей в достойном образе жизни и те формы поддержки, которую они окажут ему добровольно, не гарантируют его сохранения для будущих поколений. Например, моей заинтересованности в ценной социальной практике может лучше всего способствовать истощение ресурсов, которые требуются для выживания этой практики после моей жизни.

Рассмотрим сохранение исторических артефактов и памятников, или участков нетронутой природы. Износ, вызываемый их каждодневной эксплуатацией, не позволил бы сохранить их для будущих поколений, если бы не государственные меры по защите. Так что, даже если на культурный рынок можно надеяться в том, что он обеспечит выбор ценных образов жизни ныне живущим людям, на него нельзя полагаться в обеспечении ценных возможностей выбора для будущих поколений.

Так что давайте примем аргументацию Раца о том, что государственная поддержка может быть нужна, чтобы обеспечить выживание адекватного набора возможностей выбора для тех, кто еще не сформировал свои цели в жизни. Почему это требует отказа от нейтральности? Рассмотрим две возможные культурные политики. В первом случае правительство обеспечивает адекватный набор возможностей, предоставляя налоговые вычеты индивидам, делающим пожертвования в поддержку культуры в соответствии с их личными перфекционистскими идеалами. Государство действует таким образом, чтобы обеспечить достаточный набор возможностей выбора, но оценка этих возможностей происходит в гражданском обществе, вне государственного аппарата (см. [Dworkin 1985: ch. 11]). Во втором случае оценка различных концепций блага становится вопросом политическим, и правительство вмешивается не просто чтобы обеспечить адекватный диапазон возможностей, но чтобы поддерживать какие-то конкретные варианты. Аргументация Раца показывает, что должна осуществляться или та или иная политика, но он нс дал оснований для того, чтобы предпочесть одну из этих политик в области культуры другой.

Поэтому существование обязанностей по защите культуры не является несовместимым с нейтральностью. На самом деле Дворкин подчёркивает наш долг защищать её от «деградации или упадка» [Dworkin 1985: 230]. Как и Тейлор, он говорит о том, как способность образно представлять себе концепции достойной жизни требует специальной дискуссии или среди интеллектуалов, стремящихся охарактеризовать и прояснить стоящие перед нами альтернативы, или присутствия людей, пытающихся возродить к жизни искусство прошлого в искусстве настоящего, или тех, кто поддерживает энергию новаторства в культуре, так и дискуссии о том, каким образом государство может и должно защищать эти важнейшие виды культурной деятельности [Taylor 1985д: 204-206; Dworkin 1985: 229-232]. И хотя Ролз не включает государственную поддержку культуры в свою теорию справедливости, так как думает, что действие двух его принципов на самом деле защитит эти предпосылки культурного разнообразия, но всё-таки нет причины, по которой он должен отвергнуть такую поддержку там, где этого не происходит [Rawls 1971:331, 441-442, 522-529; Ролз 1995: 270, 380-382, 464-465]. Как и Дворкин, он

просто настаивал бы на том, что не дело государства ранжировать относительную ценность различных культурных возможностей.

Коммунитарное государство может надеяться улучшить качество этих возможностей для людей, поощряя замену менее ценных сторон образа жизни сообщества более ценными. Но либеральная нейтральность тоже надеется улучшить диапазон возможностей для людей. Свобода слова и собраний позволяет каждой группе вести и рекламировать свой образ жизни, и те образы жизни, которые не являются ценными, будут иметь проблемы с привлечением сторонников. Поскольку индивиды свободны выбирать между соперничающими видениями достойной жизни, либеральная нейтральность создаёт рынок идей, и насколько хорошо образ жизни преуспевает на этом рынке, зависит от тех благ, которые он может предложить потенциальным сторонникам. Поэтому в условиях свободы дающие удовлетворение и ценные образы жизни будут иметь тенденцию вытеснять те, которые не приносят удовлетворения (или, по крайней мерс, в это оптимистично верят либералы). Либералы одобряют гражданские свободы отчасти потому, что они делают возможным то, «чтобы ценность различных стилей жизни проверялась бы на практике- (см. (Mill 1974: 54]).

И либералы, и коммунитаристы стремятся обеспечить диапазон возможностей, исходя из которых индивиды делают свой самостоятельный выбор. Они не согласны лишь в том, должны ли мы обращаться к перфекционистским идеалам. Докажут ли достойные образы жизни свою большую ценность с большей вероятностью тогда, когда они оцениваются на культурном рынке гражданского общества, или когда предпочтительность различных образов жизни становится предметом политической пропаганды и деятельности государства? Поэтому, возможно, спор должен рассматриваться не как выбор между перфекционизмом и нейтральностью, но между социальным перфекционизмом и государственным перфекционизмом, ибо оборотной стороной государственной нейтральности является поддержка роли перфекционистских идеалов в рамках гражданского общества.

6. Нейтральность и общественная дискуссия

Некоторые коммунитаристы утверждают, что либеральное предпочтение культурного рынка государству в качестве должной арены хтя оценки различных образов жизни проистекает из атомистического представления о том, что суждения о благе являются автономными только тогда, когда их делают изолированные индивиды, защищённые от социального давления. Либералы думают, что автономии индивидов способствует изъятие суждений о благе из сферы политики. Но в реальности индивидуальные суждения требуют общего опыта и обмена мнениями в общественной дискуссии. Индивидуальные суждения о благе зависят от коллективной оценки общих практик. Эти суждения становятся субъективными и произвольными, будучи оторваны от коллективного обсуждения:

Самореализация и даже формирование индивидуальной идентичности и чувства ориентации в мире зависят от деятельности сообщества. Этот общий процесс есть гражданская жизнь, и корень её — взаимодействие с другими: другими поколениями, другими типами личности, чьи отличия важны, потому что они делают свой вклад в целое, от которого зависит наше частное самоощущение. Эта общая взаимозависимость есть базовое понятие гражданства... Вне лингвистического сообщества с общепризнанными практиками возможен только биологический homo sapiens как логическая абстракция, но не могло бы быть человеческих существ. В зтом смысл древнегреческого и средневекового изречения о том, что политическое сообщество онтологически первично по отношению к индивиду. Полис есть буквально то, что делает возможным человека в качестве человеческою существа (Sullivan. 1982:158,173).

Или, как пишет Кроули, государственный перфекционизм есть

утверждение идеи о том. что люди, живущие в сообществе совместного опыта и общего языка, являются единственным контекстом, в котором индивид и общество могут найти и проверить свои ценности через по своей сути политическую деятельность дискуссии, критики, примера и подражания. Именно благодаря существованию организованной общественной сферы, в которой люди предлагают и испытывают свои идеи друг перед другом... они начинают отчасти понимать. кто они есть |Crowley 1987:282; ср. Beiner 1983:152).

Государство есть должная арена для формулирования наших видений блага, ибо эти видения требуют совместного изучения. Изолированные индивиды не могут стремиться к их реализации или даже просто знать их.

Но это — неправильное истолкование смысла утверждения Ролза о том, что оценка образов жизни не должна быть заботой общества. Либеральная нейтральность не ограничивает масштаб перфекционистских идеалов в коллективной деятельности индивидов и групп. Совместная деятельность и общий опыт относительно блага находится в центре «свободной внутренней жизни различных сообществ по интересам, в которых люди и группы ищут достижения целей и совершенств, к которым их влечёт». Аргументация Ролза в пользу приоритета свободы основывается на важности таких «свободных социальных союзов с другими» [Rawls 1971: 543; Ролз 1995: 481). Он просто отрицает, что «государственный аппарат принуждения» является подходящим форумом для этих обсуждений и опыта:

Хотя справедливость как честность допускает признание ценностей совершенства во вполне упорядоченном обществе, к человеческим совершенствам следует стремиться в рамках принципа свободной ассоциации... (Индивиды] не используют государственный аппарат принуждения для того, чтобы завоевать для себя ббльшую свободу или бблыпес долевое распределение на тех основаниях, что их деятельность представляет собой ббльшую внутреннюю ценность [Rawls, 1971: 328-329; Ролз 1995: 283].

К сожалению, коммунитаристы редко различают коллективные действия и политические действия. Конечно, верно, что участие в общих лингвистических и культурных практиках — это именно то, что позволяет индивидам принимать разумные решения о достойной жизни. Но почему такое участие должно быть организовано через государство, а не через свободную ассоциацию индивидов? Верно, что мы должны «создавать людям возможности высказывать, что они открыли в себе и мире, и убеждать других в ценности этого» (Crowley 1987: 295). Но либеральное государство и создаёт для людей возможности выразить эти социальные аспекты их индивидуальных размышлений. В конце концов, свобода собраний, слова и ассоциаций суть фундаментальные либеральные права Возможности для коллективного исследования просто появляются внутри групп и ассоциаций, т.е. ниже уровня государства, и во взаимодействии между ними — в среде друзей и семьи в первую очередь, но также и церквей, культурных объединений, профессиональных групп и союзок университетов и средств массовой информации. Либералы не отрицают, что «публичное проявление характера и суждений о благе и обмен опытом и открытиями» необходимы для принятия разумных суждений о благе или демонстрации другим того, что индивид «ответственно подходит к своему пониманию блага» (Crowley 1987:295]. Действительно, эти утверждения вполне в духе многих либеральных исследований о ценности свободы слова и союзов (см., напр.: [Scanlon 1983:141-147). Либералы отрицают только, что индивид должен представлять такой отчёт о себе государству, или что его права на общественные ресурсы должны зависеть от его оправдания своего образа жизни перед государством.

Аналогичная неспособность рассмотреть особую роль государства ослабляет и радикальную критику либеральной нейтральности, такую например, как у Хабермаса в его ранних произведениях. Хабермас хотел чтобы оценка различных образов жизни была политическим вопросом, но в отличие от коммунитаристов он не надеялся, что эта политическая дискуссия будет служить усилению укоренённости людей в существующих практиках. Действительно, оя думал, что политическая дискуссия нужна как раз потому, что в её отсутствие люди будут скорее всего принимать существующие практики как данность и тем самым увековечивать ложные потребности и ложное сознание, сопутствующие этим историческим практикам. Только тогда, когда существующие образы жизни являются «объектом дискурсивного формирования воли», понимания блага людьми могут быть свободны от обмана. Нейтральность не требует анализа этих практик и, следовательно, не признает освобождающей заинтересованности людей в том, чтобы избежать ложных потребностей и идеологических искажений^.

Но почему оценка людских концепций блага должна влиять на их требования справедливости и почему государство есть подходящее место для такого оценивания? Сообщества, меньшие, чем политическое общество в целом, группы и ассоциации различных размеров могут быть подходящими форумами для этих форм «дискурсивного формирования воли», которое предусматривает оценку блага и познание чьих-либо подлинных потребностей. В то время как Хабермас отвергает коммунитаристскую тенденцию некритично принимать существующие социальные практики как основу для политической дискуссии о благе, он разделяет их тенденцию исходить из того, что всё, что не является политической дискуссией, тем самым оставляется индивидуальной воле, не способной к рациональному суждению.

Таким образом, либеральная нейтральность не пренебрегает важностью общей культуры для осмысленного индивидуального выбора, или обмена опытом для осмысленной индивидуальной оценки этих возможностей выбора. Либеральная нейтральность не отрицает этих социальных условий индивидуальной автономии, но скорее даёт им такую интерпретацию, которая полагается на социальные, а не на политические процессы. Ничто из этого не доказывает, что следует принять нейтральность. Нейтральность требует некоторой веры в функционирование негосударственных форумов и процессов для индивидуального суждения и развития культуры, и недоверия к деятельности государственных форумов для оценки блага. Ничто из того, что я сказал, не показывает, что этот оптимизм и недоверие оправданны. Действительно, как критики нейтральности оказались не способны обосновать свою веру в политику, так и либералы не смогли обосновать спою веру в негосударственные форумы.

На самом деле представляется, что каждая сторона в дискуссии о нейтральности оказалась не в состоянии усвоить урок, преподнесённый другой стороной. Несмотря на то что либералы веками настаивают на важности разграничения между государством и обществом, коммуни-таристы, по-видимому, всё ещё исходят из того, что всё истинно социальное должно стать сферой политического. Они ничего нс противопо-

^г Например. Хабермас, утнерждал. что необходимость в «дискурсивном paj-мягченин (в основном контролируемых навис и фиксированных традицией) интерпретаций наших потребностей» с ос тавляет сердцевину его разногласий с Рол том (Habermas 1979. 198 199]). Однако потже он отверг идею политической оценки концепций блага людей (Habermas 1985: 214-216; ср. Rcnhabib 1986: 332-343; Funk 1988: 29-311.

ставили озабоченности либералов тем, что тотальная власть и средства принуждения, присущие государству, делают его особенно неподходящим форумом для такой подлинно общей дискуссии. Несмотря на то что коммунитаристы веками настаивают на исторической хрупкости нашей культуры и необходимости рассмотрения условий, при которых возможно самосохранение свободной культуры, либералы по-прежнему склонны принимать существование толерантной и разнообразной культуры как нечто само собой разумеющееся, как нечто естественным образом возникающее и самоподдерживаюшееся, чьё существование и в дальнейшем просто принимается за аксиому в теории справедливости. Коммунитаристы правы, когда настаивают на том, что культура свободы есть историческое достижение, и либералы должны объяснить, почему культурный рынок не угрожает этому достижению ни тем, что недостаточно прочно соединяет людей с практиками их сообщества (чего опасаются коммунитаристы), ни тем, что, наоборот, недостаточно далеко отделяет людей от того, чего от них ожидают существующие практики и идеологии (как опасается Хабермас). Культура, поддерживающая самоопределение, требует смеси как открытости и связи с существующими практиками, так и дистанции и несогласия с ними. Либеральная нейтральность может обеспечить это смешение, но это — далеко не очевидная истина, и может быть истиной только для некоторых времён и мест. Так что обе стороны должны дать нам более обстоятельное сопоставление возможностей и опасностей, присущих государственным и негосударственным форумам и процедурам оценки блага.

В другом месте я доказывал, что, прежде чем обращаться к государству как институту, проводящему оценку концепций блага, мы должны сначала улучшить форумы гражданского общества для неполитизиро-ваннон дискуссии,так чтобы обеспечить подлинно свободный и равный доступ всех групп в обществе к культурному рынку, так ценимому либералами²¹. Но пока этот вопрос остаётся открытым, должно быть ясно, что мы вряд ли сколько-нибудь продвинемся вперёд в его решении, если будем по-прежнему рассматривать его как спор между либеральным «атомизмом» и коммунитаристским «социальным тезисом». Согласно коммунитаристам, либералы не в состоянии признать, что люди по своей природе — общественные существа. Либералы, как предполагается, думают, что общество основывается нз искусственном общественном договоре, и что государственная власть необходима для того, чтобы

^ См.: [Kymlicka 1989Ь]. Критику моих аргументе* см. (Нитка 1993], и ответ на неё |\Veinstock 1998]. Важный вклад в дискуссию о государственном перфекционизме — государственной нейтральности внесли также: [Сапеу 1991: 1995; Neal 1994; Syzenhaus 1992: Sher 1997; Hurka 1993; Goodin. Reeve 1989; Wall 1998; Chan 2000]

удерживать асоциальных по природе людей вместе в обществе. Но в некотором смысле верно противоположное: либералы верят, что люди естественным образом формируют (и вступают в) общественные отношения и форумы, в которых приходят к пониманию блага и стремятся к его достижению. Государство не нужно для обеспечения этого коммуникационного контекста, и есть большая вероятность того, что оно исказит нормальный процесс коллективного обсуждения и культурного развития. Это коммунитаристы, по-видимому, думают, что индивиды будут пассивно погружаться в изоляцию и аномию без государства, активно собирающего их вместе для оценки и достижения блага^w.

в. Солидарность и политическая легитимность

Социальный тезис ставит и иной вопрос. Индивидуальный выбор требует обеспеченного культурного контекста, а культурный контекст, в свою очередь, требует надёжного политического контекста. Какой бы ни была должная роль государства по защите культурного рынка, оно может выполнить эту функцию, только если общественные институты стабильны, а это, в свою очередь, требует, чтобы они были легитимными в глазах граждан. Тейлор полагает, что политические институты, управляемые принципом нейтральности, будут неспособны сохранять легитимность и поэтому не смогут поддерживать социальный контекст, необходимый для самоопределения.

Согласно Тейлору, нейтральное государство подрывает разделяемое всеми чувство общего блага, необходимое для того, чтобы граждане согласились на жертвы, которые требует от них «государство благосостояния». Граждане будут отождествляться с государством и принимать его требования как легитимные только тогда, когда есть «общая форма жизни», которая «рассматривается как наиважнейшее благо, так что её продолжение и процветание важно для граждан само по себе, а не как средство для достижения некоторых их индивидуальных благ или общей суммы индивидуальных благ» (Taylor 1986b: 213]. Но это чувство общего блага подорвано отчасти потому, что ныне мы имеем политическую культуру нейтральности государства, в которой люди свободны

^п Исходная посылка о том, что неполитическая деятельность свойственна одиночкам. присутствует в ряде коммуиитаристских текстов. Например, Сан дел утверждает, что при политике коммунитаризма «вместе мы можем знать благо, которое мы не можем знать в одиночку» [Sandd 1982:183]. А Салливан утверждает. что государственный перфекционизм нужен для обеспечения того, чтобы никто не был «отрезан» от общественной дискуссии [Sullivan 1982: 158|. Либералы исходят из противоположного допущения о том, что государство не требуется для введения индивидов в общественные ассоциации и дискуссии (см. iMacedo 1988: 127-128; Fcinberg 1988:105-1131).

выбирать свои цели независимо от этой «общей формы жизни» и налагать вето на стремление к общему благу, если это нарушает их права. Тогда как коммунитарное государство будет укреплять отождествление с общей формой жизни,

модель прав очень хорошо сочетается с более атомио ичсским сознанием, когда я мыслю своё достоинство как достоинство носителя прав. Действительно — и здесь проявляется напряжённость между этими двумя Я, — я не мог бы так категорично пренебречь решением коллектива во имя индивидуальных прав, если бы я уже не отошёл на некоторую дистанцию от сообщества, принимающего такие решения [Taylor 19851л 211; ср. Sandel 1996:3-4].

Это «дистанцирование» от разделяемых всеми форм жизни сообщества означает, что у нас постепенно исчезает желание взваливать себе на плечи тяготы либеральной справедливости. В результате либеральные демократии переживают «кризис легитимации»: от граждан требуют жертвовать всё большим и большим во имя справедливости, но они имеют всё меньше и меньше общего с теми, для кого они идут на жертвы. Отсутствует общая форма жизни, которая лежала бы в основании требований нейтрального государства.

Ролз и Дворкин, со своей стороны, верят, что граждане примут тяготы справедливости даже в своих отношениях с людьми, имеющими очень отличающиеся концепции блага. Человек должен быть свободен выбирать любую концепцию достойной жизни, которая не нарушает принципов справедливости, независимо от того, насколько она отличается от других образов жизни в сообществе. Такие конфликтующие между собой концепции могут быть терпимы, потому что публичного признания принципов справедливости достаточно для обеспечения стабильности даже перед лицом таких конфликтов. Как пишет Ролз, «хотя хорошо упорядоченное общество не едино и плюралистично... общественное согласие по вопросам политической и социальной справедливости поддерживает узы гражданской дружбы и обеспечивает связи ассоциации» (Rawls 1980: 540; ср. Rawls 1985: 245). Люди с различными концепциями блага будут уважать права друг друга не потому, что это способствует общему образу жизни, но потому, что граждане признают право каждого индивида на равное принятие их во внимание. Поэтому основой легитимности государства является общее чувство справедливости, а не общее понимание блага. Либералы стреьШтся поддерживать справедливое общество через публичное принятие принципов справедливости, не требуя и даже предотвращая публичное принятие некоторых принципов достойной жизни.

Тейлор считает это социологически наивным: люди не будут уважать претензий других, пока они не будут связаны общей концепцией блага, пока они не могут идентифицировать себя с политикой общего блага.

Он описывает «два возникающих из тумана пакета решений проблемы поддержания жизнеспособного современного политического общества в конце XX в.», которые приблизительно соответствуют коммунитарной и либеральной модели, и говорит, что есть «серьёзные сомнения» в жизнеспособности либеральной модели в долгосрочном плане. Поддерживая индивидуальные права и государственную нейтральность, либеральное государство предотвращает принятие обществом принципов блага, но Тейлор спрашивает: «Нс может ли усиливающийся упор на права как нечто доминирующее над решениями коллектива, в конце концов, подорвать саму легитимность демократического порядка?» (Taylor 1985b: 225].

Я думаю, что Тейлор прав, утверждая, что либеральная модель в том виде, как сё описывают Ролз и Дворкин, социологически наивна. Общие политические принципы действительно могут быть необходимым условием политического единства — там, где у людей слишком глубокое несогласие по вопросам справедливости, может начаться гражданская война. Но общих политических принципов недостаточно для единства. Сам по себе тот факт, что люди разделяют общие убеждения о справедливости, недостаточен для поддержания солидарности, общественного единства или политической легитимности.

К примеру, обратите внимание на то, что либеральная модель не говорит нам о том, по отношению к кому мы имеем обязательства справедливости или с кем мы должны принимать демократические решения. В конце концов, Ролз и Дворкин не провозглашают идею мирового правительства. Они исходят из того, что поддерживаемые ими принципы справедливости должны быть приняты и воплощены в жизнь в рамках некоторого ограниченного политического сообщества. Именно по отношению к нашим согражданам, а не к человечеству в целом, мы имеем первоочередные обязательства справедливости. Оба они признают, что мы имеем некоторые обязанности по отношению к человечеству в целом. но эти «гуманитарные» обязанности по отношению к иностранцам слабее, чем наши «эгалитарные» обязанности по отношению к согражданам (см., напр.: (Rawls 1993b; 1999b]).

Можно представить себе разновидность либерализма, не ограниченную такими рамками локальных политических сообществ. И действительно, некоторые комментаторы утверждают, что логика либерализма требует, по крайней мере в качестве нашей долгосрочной цели, создания единого мирового государства с единой системой свобод и распределительной справедливости, так чтобы все люди в мире имели право свободно передвигаться, зарабатывать на жизнь, участвовать н общественном самоуправлении и получать социальные пособия независимо от того, где они живут.

Я буду рассматривать подобные «космополитические» концепции либерализма далее в этой главе (см. $ 10). Но это не то, что провозглашают большинство либералов, включая Ролза и Дворкина. Они принимают как само собой разумеющееся, что мы живём в мире государств, каждое из которых имеет свою модель справедливости и демократического принятия решений, и что первоочередная задача теории справедливости — определить, что жители этих ограниченных политических сообществ обязаны друг другу.

Другими словами, либерализм исходит из того, что национальные государства образуют то, что Д. Миллер называл «этическими сообществами», т.с. сообществами, чьи граждане имеют особые моральные обязательства по отношению друг к другу, — обязательства, которых у них нет по отношению к посторонним [Miller 1993]. Или, как пишет Яэл Та-мир, либеральный эгалитаризм Ролза есть «мораль сообщества» [Tamir

1993]. Либеральная справедливость требует чувства сообщества: чувства того, что граждане страны являются друг другу «своими», должны управлять собой совместно и чувствовать солидарность по отношению друг к другу.

Этот момент часто затушёвывается в либеральной теории, которая прячет свою приверженность сообществу, используя язык универсализма. Как отмечает Сэмюел Блак, почти во всех либеральных теориях имеет место трудноуловимый, но важный сдвиг в терминологии. То, что начинается как теория морального равенства индивидов, обычно заканчивается как теория морального равенства граждан [Black 1991]. Основные права, которыми либерализм наделяет индивидов, оказываются зарезервированными лишь для некоторых индивидов — а именно тех, кто является гражданами данного государства. Только граждане имеют право свободно передвигаться по стране, зарабатывать на жизнь, участвовать в общественном самоуправлении или получать социальные выплаты. Люди за пределами страны, даже если они родились в 5 милях от границы, не получают прав гражданства, поскольку они не являются членами «нашего» сообщества.

Либеральная справедливость,вкратце говоря.осуществляется внутри ограниченных сообществ и требует, чтобы граждане рассматривали эти границы как морально значимые. Границы существуют для того, чтобы отличить «нас» от «них» в отношении справедливости и прав. Но что объясняет или поддерживает это «ограниченное» чувство «этического сообщества»? Почему некто в штате Мэн должен чувствовать больше солидарности с жителем Техаса, находящимся на расстоянии более 4000 миль, чем с жителем Нью-Брансуика, в 5 милях от него по ту сторону канадской границы?

Ролз и Дворкин говорят о том, что именно общая приверженность одним и тем же принципам либеральной справедливости объясняет это чувство этического сообщества: мы чувствуем, что принадлежим одному этическому сообществу, потому что разделяем одни и те же принципы справедливости. Но это не может быть верным. Подавляющее большинство граждан в западных демократиях действительно разделяют одни и те же либерально-демократические политические принципы. Но в этом-то и проблема: эти принципы общеприняты не только внутри государств, но и между государствами. Житель Нью-Брансуика скорее всего будет разделять то же представление о справедливости, что и житель штата Мэн. На самом деле, если выборы можно рассматривать как индикатор, то жители Нью-Брансуика более склонны разделять (центристско-либеральные) взгляды среднего жителя штата Мэн, чем (консервативные) техасцев.

Этот же феномен существует повсюду на Западе. Граница между Швецией и Норвегией не означает границы в концепциях справедливости. То же верно и в отношении границ между Бельгией и Голландией, или Испанией и Португалией, или Австралией и Новой Зеландией. Каждая из этих стран думает о себе как об особом «этическом сообществе», чьи граждане имеют более сильные обязательства по отношению к «нашим» согражда-нанм, чем к «иностранцам» в соседних государствах. Но это чувство принадлежности к особому этическому сообществу не может быть основано на приверженности к особым политическим принципам, так как иностранцы в соседних странах разделяют те же самые принципы³⁰.

На самом деле, учитывая почти всеобщее признание либеральной демократии на Западе, общая приверженность одним и тем же политическим принципам не может объяснить, почему западный мир вообще разделён на отдельные национальные государства или где проведены границы этих государств, и, следовательно, не может объяснить, почему граждане ощущают чувство этического сообщества по отношению к тем, кто «внутри» их границ, но не к тем, кто за их пределами (см. [Sandel 1996:6-17).

Ролз и Дворкин признают, что приверженность либеральным принципам нс может объяснить существование или местонахождение границ

” Конечно, это не означает. что в западных демократиях каждый разделяет одну и ту же теорию распределительной справедливости. Как мы видели в предыдущих главах, в то время как почти каждый разделяет сходную концепцию «конституционных основ» (гражданские свободы, представительная демократия), существуют глубокие разногласия между левыми и правыми относительно распределительной справедливости, включая идеи равенства возможностей, ответственности за выбор, исправления неравных условий и та Но эти споры левых и правых существуют в каждой либеральной демократии, так что этот диапазон концепций справедливости аналогичен во всех странах. Сосредоточено ли наше внимание на конституционных осиовах (аналогичных во всех западных демократиях), или на представлениях о распределительной справедливости (дебатируемых в каждой стране, хотя диапазон взглядов примерно одинаков во всех странах), ни в том. ни в другом случае национальные границы не означают изменения в представлениях людей о справедливости.

между либеральными демократиями. Они признают, что их либеральные теории просто принимают как само собой разумеющееся отдельное существование и границы либеральных демократий, и исходят из того, что любые споры о существовании или границах государств решены заранее¹¹. Они признают, что в реальном мире многие из этих споров были решены произвольным и насильственным образом. Часто было делом исторической случайности, даже исторической несправедливости, что та или иная территория стала частью той или иной страны. Но Ролз и Дворкин надеются, что, поскольку граждане внутри этих (произвольных) границ начинают разделять одни и те же политические принципы, постольку этого будет достаточно для создания чувства «этического сообщества» среди граждан и тем самым для обеспечения солидарности, легитимности и стабильности.

Другими словами, Ролз и Дворкин исходят из того, что если люди разделяют одни и те же либерально-демократические принципы, они не будут ставить под сомнение исторические границы и юрисдикцию. Но это, со всей очевидностью, ложно. Рассмотрим ситуацию в Канаде. В результате либерализации квебекского общества начиная с 1960-х годов имеется явно выраженное схождение в политических принципах между англо- и франкоговорящими канадцами на протяжении последних 30 лет (см. (Dion 1991: 301]). Если бы согласие но поводу принципов порождало согласие по поводу границ, в течение этого времени мы бы стали свидетелями уменьшения поддержки отсоединения Квебека, но на самом деле националистические чувства существенно выросли. То, что англофоны и франкофоны в Канаде всё более разделяют одни и те же принципы справедливости, не уменьшило националистических чувств, так как квебекцы правильно полагают, что их собственное национальное государство тоже может уважать эти принципы. Решение об отделении не потребует от них отказа от политических принципов, поскольку они могут воплотить те же принципы в своём национальном государстве. Квебекские сепаратисты признают, что политические сообщества должны придерживаться либеральных норм справедливости; они просто хотят создать своё собственное, отдельное и самоуправляющееся либерально-демократическое политическое сообщество. Короче говоря, они хотят сформировать собственное (либерально-демократическое) «этическое сообщество».

^м Например, см. утверждение Дворкина о том, что п его теории «мы рассматриваем сообщество как первичное по отношению к справедливости и честности, в том смысле, что вопросы о справедливости и честности рассматриваются как вопросы о том, что будет справедливо или честно в рамках конкретной политической группы» — «политической группы», границы и членство в которой принимаются как данность [Dworkin 1986: 208; ср. Rawls 1993л: 277]. См. [Galloway 1993] по поводу критики этой тенденции либералов принимать границы и членство как данность.

Мы видим ту же тенденцию во многих других странах с внутригосударственными националистическими движениями, такими как Великобритания (шотландцы) или Испания (каталонцы). Во всех этих случаях всё большее сближение в либерально-демократических ценностях между большинством и меньшинством шло рука об руку с требованиями самоуправления или даже отделения со стороны меньшинств. Все соглашаются с тем, что политические сообщества должны принимать решения демократически и в соответствии с правами человека, но не соглашаются по поводу того, какое именно политическое сообщество должно принимать эти решения. Должны ли решения по поводу иммиграционной политики приниматься парламентом Канады или Квебекской национальной ассамблеей? Должны ли решения об окружающей среде выноситься британским парламентом или Шотландской ассамблеей? Должны ли решения об образовании приниматься испанским парламентом в Мадриде или каталонским правительством в Барселоне? Меньшинства принимают либерально-демократические ценности, но хотят воплощать их в рамках собственных самоуправляющихся политических институтов и тем самым создавать или сохранять собственное этическое сообщество, основывающееся на либеральной справедливости. Всё большее сближение относительно либерально-демократических принципов ничего не сделало для того, чтобы уменьшить важность этих разногласий или той угрозы, которую они представляют для стабильности многих западных государств’*'.

Таким образом, стабильность требует не только согласия относительно принципов, которые должны воплощать политические сообщества, но и согласия по поводу определения самих этих политических сообществ — т.е. их масштабов или границ. Чтобы национальные государства функционировали как ограниченные этические сообщества, люди должны соглашаться не только с принципами, управляющими их обществом, но также и с тем, что они фактически образуют единое этическое сообщество, которое является единым целым и должно управляться как целое. Нели это чувство общности отсутствует — если две группы не хотят оставаться в одном государстве, то никакая, пусть даже самая высокая степень согласия с либеральной справедливостью не сохранит единство этого государства.

Это говорит о том, что социальное единство требует чувства сообщества, которое глубже единства по-поводу политических принципов. Граждане должны чувствовать, что они принадлежат к одному и тому же сообществу. У них должно быть желание продолжать жить вместе

Болес летальное ратаитис «той аргументации см.: (Norman 1995). Критику иле и о том. что общие принципы лежат в основе социального единства, см.: (Paris 1991).

ЗЗб

и управляться вместе, разделять ту же судьбу, а не стремиться создать свою,отдельную страну или присоединиться к какому-то иностранному государству. Короче говоря, социальное единство требует, чтобы граждане идентифицировались друг с другом и рассматривали своих сограждан как одних из «нас». Это чувство общей принадлежности и общей идентичности помогает сохранять отношения доверия и солидарности, необходимые для того, чтобы граждане принимали результаты демократических решений (даже если они в меньшинстве по какому-то частному вопросу) и обязанности либеральной справедливости (см. [Miller 1995)).

Таким образом, Тейлор, несомненно, прав, когда думает, что необходимо нечто большее, чем разделяемые принципы справедливости, чтобы объяснить политическую легитимность и солидарность. Каково основание чувства принадлежности к сообществу? Что ещё необходимо для поддержания единства, кроме общих политических принципов? Это один из великих неразрешённых вопросов сегодняшней политической философии. В последние несколько лет он породил множество размышлений. Можно выделить три широких подхода к проблеме социального единства и политической стабильности, для которых характерен: а) акцент на общем образе жизни; б) акцент на общей национальной принадлежности; в) акцент на политическом участии. Можно назвать первый коммунитаристским подходом, второй — подходом либерального национализма и третий — гражданско-республиканским подходом. Я рассмотрю первые два в этой главе, а третий — в следующей.

Названия, данные этим подходам, могут ввести в заблуждение. В некотором смысле все три могут считаться «коммунитаристскими» в том отношении, что они все принимают всерьёз необходимость для западных демократий развивать и поддерживать чувство этического сообщества. И многие теоретики используют те или иные аспекты всех трёх подходов. Сам Тейлор сочетает элементы трёх подходов в своих работах, и литература полна другими гибридными теориями, пытающимися соединить или интегрировать разные аспекты либерализма, республиканизма, коммунитаризма и национализма, чтобы решить проблему социального единства. Но для целей нашего анализа стоит рассмотреть каждый подход сам по себе, прежде чем увидеть, как они могут (или не могут) быть объединены.

Давайте начнем с коммунитаристской идеи о том, что основой социального единства должен быть общий «образ жизни», т.е. общая концепция достойной жизни. Если граждане на территории государства разделяют один образ жизни, они естественным образом захотят жить в рамках одного государства и поэтому признают легитимность его границ. Они также естественным образом захотят управляться вместе и,

Уилл КИМЛИКЛ. СОВРЕМЕННАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИ

таким образом, признают легитимность совместного принят ческих решений. Более того, они будут более склонны выш> обязанности справедливости по перераспределению ресурсе менее обеспеченных, поскольку, помогая согражданам, она менно укрепляют свой общий образ жизни и в этом смысле сами себе. Напротив, либерализм требует от нас идти на же людей, у которых не только другие, но и конкурирующие с н разы жизни. От евангелических христиан, убеждённых в необ обращать других в веру Христа, требуют платить налоги для ■ атеистов, которые могут использовать эти деньги для публи тики и разоблачения религии. Однако если люди разделяют с жизни, они будут уверены в том, что те, кому они помогают ч дарство всеобщего благосостояния, будут способствовать ил! ней мере не критиковать, их образ жизни.

Но если либералы наивно думают, что солидарность держи щих представлениях о справедливости, то несомненно, что отв нитаристов ещё более наивен. Он основывается на романтизм представлении о ранних обществах, в которых лсгитимносг. валась на эффективном стремлении к общим целям. Коммун исходят из того, что мы можем возродить чувство лояльное терное для того времени, если примем политику общего благ поощрять свободное участие в ней каждого. Обычными П| таких ранних обществ являются демократические республик»-Греции или городское самоуправление в Новой Англии XVIII ■

Но эти исторические примеры игнорируют один важный фа скис самоуправления в ранней Новой Англии, возможно, им* шую легитимность среди их членов в силу эффективного ст| к их общим целям. Но это, по крайней мере отчасти, потому, щины, атеисты, индейцы и не имеющие собственности были ис из их членства Мели бы они были туда допущены, их не впеча стремление к часто расистскому и сексистскому «общему бла собом обеспечить легитимность в глазах всех членов сообщес исключение некоторых из членства.

Сегодня коммунитаристы не призывают сохранять лег»п путём исключения из общества тех групп, которые историчесш ствовали в формировании «общего образа жизни». Коммунитарь рены, что есть некоторые-общинные практики, которые кажды одобрить в качестве основы для политики общего блага Но чт практики? Коммунитаристы часто пишут так, как будто имеет в истории исключение некоторых групп из различных социальн» тик было чисто произвольным, так что сейчас мы можем включ следовать дальше. Но исключение, к примеру, женщин не было чм

извольным. Оно было сделано на основании того, что цели тогдашнего сообщества были сексистскими, созданными мужчинами в соответствии с их интересами. Требовать, чтобы женщины приняли идентичность, которую определили для них мужчины — не очень-то многообещающий путь усилить их чувство лояльности. Мы не можем уйти от этой проблемы, сказав вместе с Санделом, что идентичность женщин формируется существующими социальными ролями. Это просто ложно: женщины могут отвергнуть эти роли, во многих отношениях отрицающие их самостоятельную идентичность, и делают это. Так было и в Новой Англии XVIII в., но легитимность там сохранялась путём исключения женщин из членства в сообществе. Мы должны найти какой-то другой способ поддержания легитимности, который не будет определять исключаемые группы через идентичность, созданную для них другими.

Сандел и Тейлор утверждают, что есть общие цели, которые могут служить основой политики общего блага и будут легитимными для всех групп в обществе. Но они не дают примеров таких целей — и несомненно отчасти по той причине, что их просто не существует. Они говорят, что эти общие цели должны быть найдены в наших исторических практиках, но не упоминают о том, что эти практики определялись малой частью общества — владеющими собственностью белыми мужчинами — для обслуживания интересов владеющих собственностью белых мужчин. Эти практики гендерно, расово и классово окрашены, даже когда неграм, женщинам и рабочим законом стало дозволено участвовать в них. Попытки способствовать этим целям уменьшают легитимность и ещёболее исключают маргинализованные группы. Действительно, именно такая утрата легитимности, по-видимому, происходила среди многих элементов американского общества в 1980-е годы — негров, гомосексуалистов, матерей-одиночек, нсхристиан по мере того, как крайне правые пытались воплотить свои идеи, основанные на модели христианской, патриархальной семьи. Многие коммунитаристы, конечно, не одобряют представления «морального большинства» об общем благе, но проблема исключения исторически маргинализованных групп остаётся присущей коммунитарному проекту. Как замечает Хирш, «любое “возрождение” или усиление чувства общности ничего не даст для этих групп». Напротив, наши исторические чувства и традиции являются «частью самой проблемы, а не частью её решения» [Hirsch 1986:424].

Рассмотрим один из немногих конкретных примеров коммунитар-ной политики, который приводит Сандел — законодательное регулирование порнографии. Сандел доказывает, что такое регулирование местным сообществом допустимо «на том основании, что порнография оскорбительна для его образа жизни» [Sandel 1984b: 17]. Чтобы увидеть, насколько исключающей может быть такая аргументация, сравним сё с феминистскими дискуссиями о порнографии. Многие женские группы потребовали регулирования порнографии на тех основаниях, что женщины были исключены из процесса формирования традиционных взглядов на сексуальность. Порнография, доказывают некоторые феминисты, играет решающую роль в разжигании насилия против женщин и в сохранении подчинения женщин заданным мужчинами представлениям о сексуальности и гендерных ролях (см., напр.: (Mackinnon 1987: ch. 13-14|). Эта аргументация спорна, но если порнография действительно играет такую роль в подчинении женщин, то это происходит не потому, что она «оскорбляет наш образ жизни», но именно потому, что она совпадает с нашими культурными стереотипами о сексуальности и роли женщин. Действительно, как замечает Макиннон,с феминистской точки зрения проблема с порнографией не в том, что она нарушает нормы сообщества, но в том. что она проводит в жизнь эти нормы.

Аргументация Сандела фундаментально расходится с этими феминистскими доводами. Проблему со взглядами Сандела можно увидеть на примере законодательного регулирования гомосексуализма. Гомосексуализм «оскорбителен для образа жизни» многих американцев. Действительно, при любом способе измерения окажется, что гомосексуализм оскорбляет большее количество людей, чем порнография. Но позволит ли на основании этого Сандел местным сообществам объявить преступлением гомосексуальные отношения, или публичное заявление о своей гомосексуальности? Если нет, то почему? Чем, с точки зрения Сандела, отличаются эти два случая? Для либералов различие в том, что гомосексуализм не наносит вреда другим людям, а тот факт, что другие им оскорблены, не имеет морального значения. Большинство в местном (или национальном) сообществе не имеет права навязывать свои внешние предпочтения относительно практик тех людей, которые не следуют образу жизни большинства". Но это именно то, что Сандел не может сказать. Следуя его доводам, члены маргинализованных групп должны так изменить свои личности и практики, чтобы они не были оскорбительны для господствующих ценностей сообщества. Ничто в аргументации Сандела не даёт членам маргинализованных групп права отвергнуть идентичность, исторически определённую для них другими".

" См.: (Dworkin 1985: 353-372; ср. гл. 1. $ 5а наст, изд.] Точнее, о гомосексуальности можно сказать, что она вредит остальным, только если применять спорное понимание блага, которое не проходит тест на -публичный разум- (см.гл.6 $ 2 наст. изд.). >

^м Сандел высказывается за отмену американских законов против содомии на том основании.что гомосексуальные отношения стремятся к тем же значимым целям, которые характеризуют гетеросексуальные браки, которые традиционно находятся под покровительством Верховною Суда (Sandel 1989: 344-345]. Но почему свобода гомосексуалистов должна зависеть от наличия у них тех же целей и устремлений, что и гетеросексуалов? Многие труппы сторонников прав гомосексуалистов будут отрицать, что они имеют те же (ограничитель-

Подобным же образом, в случае с порнографией Сандел не утверждает важность дать женщинам способность отвергнуть мужские представления о сексуальности и самим определять свою сексуальность. Напротив, он говорит, что вопрос о порнографии можно урегулировать только тогда, когда одно сформированное мужчинами представление о сексуальности (порнографическое) конфликтует с другим сформированным мужчинами представлением о сексуальности («образ жизни» сообщества). И ничто не гарантирует, что люди, которых оскорбляет порнография, не будут иметь иного, но равно угнетательского представления о женской сексуальности (например, представления о том, что женская сексуальность должна жёстко подавляться). Что бы ни решило сообщество, женщинам, как и всем маргинализованным группам, придётся приспосабливать свои цели к тому, чтобы они не были оскорбительными для образа жизни сообщества, в формировании которого они не имели никакой или почти никакой роли. Это никоим образом не может развить чувство легитимности среди членов маргинализованных групп.

Коммунитаристы любят говорить, что политическая теория должна уделять больше внимания истории каждой культуры. Но замечательно то. насколько редко сами коммунитаристы предпринимают такое изучение нашей культуры. Они хотят использовать цели и практики нашей культурной традиции как базис для политики общего блага, но не упоминают, что эти практики были сформированы небольшим сегментом населения. Нели посмотреть на историю нашего общества, то либеральная нейтральность имеет огромное преимущество в силу того, что потенциально охватывает всех членов общества и отрицает, что подчинённые группы должны соответствовать образу жизни, сформированному господствующими группами”.

иые) преломления об интимности и гомосексуальности, которые характеризуют традиционные гетеросексуальные браки. Что если, как утперждал в ходе недавнего дела Верховный Суд. защищая сохранение законов против содомии, права гомосексуалистов угрожают тому, что воспринимается как святость гетеросексуальной семьи? В любом случае. Сандел не объясняет, как его новый довод о том. что законы против содомии неконституционны, совместны с его более ранним утверждением о свободе местных сообществ законодательно регулировать деятельность, которая оскорбляет их образ жизни.

" Об исключающих тенденциях коммунитариэма |Phillips 1993| см : (Gutnunn 1985: 318-322. Merrog 1986: -481-490. Hirsch 1986: -4J5-438: RosenNum 1987:178 1811. Я утверждал в другой работе.что мнение из «тих соображений также работают против некоммунитаристских форм перфекционистского вмешательства в деятельность культурного рынка. Лаже там, где он не стремится сознательно способствовать образу жизни сообщества, государственный перфекционизм будет иметь тенденцию искажать свободную оценку образов житии, делать более ригидными господствующие образы жизни независимо от их внутренних достоинств и несправедливо исключать ценности и устремления маргинализованных и находящихся в неблагоприятном положении групп нашего общества [Kymlicka 19891»: 900 902).

Сандел завершает свою книгу словами о том, что, когда политика осуществляется хорошо, «вместе мы можем знать благо, которое мы не можем знать в одиночку» (Sandel 1982:183]. Но. учитывая разнообразие современных обществ, мы должны вместо этого сказать, что политика осуществляется хорошо как раз тогда, когда она не принимает идеологию «общего блага», которая может служить только исключению многих групп. Возрастание уровня легитимности государства может потребовать большего гражданского участия всех общественных групп, но, как замечает Дворкин, имеет смысл приглашать людей участвовать в политике (или людям принимать это приглашение), только если с ними будут обращаться как с равными [Dworkin 1983:33]. А это несовместимо с подходом к людям как носителям ролей, которых они не создавали или не одобряли. Нели легитимность и будет достигнута, то это произойдёт не благодаря укреплению общественных практик, заданных другими и для других. Это потребует дать угнетённым возможность самим определять свои цели. Возможно, либерализм п этом отношении делает недостаточно, но, как пишет Герцог, если проблема в либерализме, как её решением может быть ко.м.мунитариз.м? [Herzog 1986:4841*.

9. ВТОРАЯ ЛИБЕРАЛЬНАЯ АДАПТАЦИЯ КОММУНИТАРИЗМА: ЛИБЕРАЛЬНЫЙ НАЦИОНАЛИЗМ

До сих пор у нас нет удовлетворительного ответа на вызов Тейлора по поводу оснований социального единства и политической легитимности в либеральном обществе. Мы рассмотрели и отвергли и традиционный либеральный взгляд о том, что солидарность поддерживается общими убеждениями об универсальных принципах справедливости, и идею коммунитаристов о том, что солидарность поддерживается общи-

“ Рои упоминает потребность в легитимное ти нчударства как основание яла поддержки, а нс оппозиции его нейтральности. Он утверждает.что перфекционизм угрожает общественному консенсусу, потому что люди не примут легитимное ^государственной полит ики,(ч'нованной на концепции блага, которую они не разделяют. Рола, по видимому, полагает, что это будет верно по отношению к любому обществу, где !раждан разделяют противоречащие друг другу концепции блата. В такой общей формулировке утверждение Ролза, конечно, ложно. Как покатывает Рац, люди с конфликтующими целями могут тем не менее согласиться на процедуру общественного ранжирования ценности разных образов жи тин или, возможно, принять ту или иную шкалу их, с которой они не согласны, но все же рассматривают ее как лучший вариант, чем нейтральность [Raz 1986; 126 132|. Нет непременной связи между нейтральностью и легитимностью государства. Однако в современных демократиях находящиеся в конфликте цели и история их формирования таковы, что перфекционизм в коммунитариеккой версии, несомненно, является угрозой для легитимности государства.

ми убеждениями в верности какой-либо партикуляристской концепции блага. Оба мнения неубедительны в качестве описания солидарности в рамках современных политических сообществ. Представления о справедливости слишком широко распространены по государствам, а представления о достойной жизни не разделяются всеми внутри государств. Ни то, ни другое не может объяснить, почему мы ощущаем особое чувство обязанности по отношению к нашим согражданам.

Это говорит о том, что нужно иное понимание социального единства. Социальное единство требует чего-то среднего между этими двумя подходами: оно требует, чтобы фаждане были согласны с чем-то большим, чем просто либеральные принципы, но меньшим, чем общая концепция достойной жизни. Что бы это могло быть? Это невероятно трудный теоретический вопрос, но это нечто большее, чем просто вопрос теории. Для многих либеральных демократий это — насущный практический вопрос. И если мы изучим реальную практику либеральных демократий на Западе, то сможем увидеть очертания возможного ответа. Государства пытаются развить солидарность, апеллируя к идеалам национального единства. Каждое государство пытается убедить своих фаждан в том, что они составляют «нацию» и. следовательно, все вместе принадлежат к одному политическому сообществу и имеют по отношению к каждому другому фажданину особые обязательства. Поскольку люди одного общего государства являются не только его фажданами, но и «представителями одной нации», постольку существуют естественные узы солидарности и естественное желание осуществлять самоуправление.

Идея, что сограждане принадлежат или должны принадлежать к одной нации, сравнительно нова в мировой истории. В прошлом территориальные фаницы государств имели чисто юридическое значение: фаницы говорили о том, каким законам подвластны люди и какие правители и институты осуществляют власть над какой территорией. Но в современных демократиях фаницы национальных государств делают нечто большее. Они также определяют и круг граждан — политическое сообщество, которое рассмафивастся как носитель суверенитета и чья воля и интересы задают стандарты политической легитимности. Демократия есть власть народа и для народа, и «народ» обычно определяется как те люди, которые постоянно живут в территориальных пределах государства.

Важно помнить о том, насколько нона эта идея. В ранние периоды европейской истории элиты стремились дистанцироваться от «плебса» или «сброда» и оправдывали свои полномочия и привилегии именно своей отдалённостью от масс. Политические границы означали размеры феодального владения, но не выделяли отдельного народа или сообщества. Идея о том, что крепостные и феодалы принадлежат к одному и тому же обществу, была бы выше понимания людей феодальной эры, когда элиты те только физически были отделены от крестьян, но и говорили на другом языке. Феодалы рассматривались не просто как другой класс, но как другая и высшая раса людей, со своим языком и культурой, не связанной с народной культурой крестьян, и это было основанием их нрапа на власть.

Подъём национализма, однако, повысил оценку «народа». Нации определяются через понятие «народ» (то есть массы населения на территории, независимо от классовой принадлежности или рода занятий), которая становится «носителем суверенитета, главным предметом лояльности и основанием коллективной солидарности» (см. [Greenfeld 1992: 14; Гринфельд 2008: 18]). Национальная идентичность остаётся сильной в эпоху современности отчасти потому, что её акцент на важность «народа» создаёт источник достоинства для всех индивидов независимо от их класса.

Использование родного языка в современной политической жизни есть проявление этого сдвига в сторону национальной идентичности. Использование языка народа есть подтверждение того, что политическое сообщество действительно принадлежит народу, а не элите. И в то время как национальные сообщества по-прежнему демонстрируют огромное экономическое неравенство, различные социально-экономические классы более нс рассматриваются как отдельные расы или культуры. Считается уместным и правильным, что детям из низших классов предоставлен доступ к высокой культуре, литературе и искусствам (которые сами стали использовать родной язык), а дети высших классов знакомятся с историей и народной культурой масс. Это означает, что все люди в пределах данной территории принадлежат общей национальной культуре, публично говорят на одном и том же национальном языке и участвуют в деятельности общих образовательных и политических организаций.

Короче говоря, национализм создал идею единого национального сообщества, охватывающего все классы на данной территории. И в пределах западных демократий этот идеал стал постепенно приближаться к реальности — когда и обретение более широких избирательных прав, и массовая грамотность позволили почти всем гражданам участвовать, пусть и в неравной степени, в деятельности общих национальных культурных и политических институтов, использующих родной язык.

Таким образом, границы государств не просто очерчивают юрисдикции, но также и определяют «народ», или «нацию»,формирующую общее политическое сообщество и обладающую одним национальным языком, культурой и идентичностью. Конечно, границы государств редко точно совпадают с национальной идентичностью людей. В большинстве государств есть люди, не чувствующие себя частью доминирующего национального сообщества либо потому, что большинство их воспринимает как «чужих» и поэтому препятствует их интеграции (например, нелегальные иммигранты или турецкие гастарбайтеры в Германии), либо потому, что они имеют свою национальную идентичность и дорожат ею, так что не желают интегрироваться (например, квебекцы в Канаде). Я вернусь к этим случаям в главе 7, поскольку они поднимают проблемы мультикультурализма.

Однако, как общее правило, либеральные демократии стремятся создать общую национальную идентичность среди людей, постоянно проживающих на их территории. Более того, они были удивительно успешны в осуществлении этого проекта «нациестроительства»³⁷. Кто мог знать, что французский язык, который мало применялся на большей части Франции во время Революции, станет отличительной чертой национальной идентичности граждан всей Франции? Кто мог знать, что иммигранты со всего мира, прибывающие на берега Америки, не зная английского языка или американских институтов, так быстро примут американскую национальную идентичность и признают принцип, что их шансы в жизни будут связаны с их участием в деятельности общих национальных институтов, использующих английский язык? Заметный успех этих усилий по нацисстроительству отражается в широко распространённом употреблении термина «национальное государство» по отношению к современным государствам, как если бы для государств действительно было неизбежным или по крайней мере естественным широкое распространение общего национального языка и идентичности среди всех граждан.

Эта удивительная степень совпадения территории и национальной идентичности была достигнута двумя путями. В некоторых случаях это было осуществлено через изменение границ, так, чтобы они лучше совпадали с существовавшими до этого национальными идентичностями людей. Так было в случае отделения Норвегии от Швеции в 1906 г. или Словакии от Чехии в 1993 г. Но чаще целью было переделать национальные идентичности людей так, чтобы они совпадали с существующими границами. Это цель классических программ «строительства нации», предпринятых всеми западными демократиями, в которых общие институты, оперирующие на общем для всех языке, устанавливаются на всей территории государства³³. Для распространения и консолидации этого чувства национального единства западные государства использовали широкий набор инструментов нациестроитсльства, таких, как обязательное образование, общенациональные средства массовой ин-

'' Нацместроитсльство было менее успешно в других частях мира, особенно в

тропической Африке. См.: [Davidson 1993; Laitin 1992; Kymlicka 2002].

⁴ О всеобщности этого процесса для всего мира см.: |Gdlner 1983; Anderson 1983|.

формации, официальные законы о языке, политика натурализации, национальные праздники и символы, обязательная служба и армии.

Там, где этим мерам по строительству нации оказывалось сопротивление, например, коренными народами в Соединённых Штатах Америки и Канаде, западные государства прибегали к более суровым мерам. Они включали завоевание, этнические чистки, колониальное правление и крупномасштабную колонизацию, с тем чтобы «растворить» сопротивляющиеся группы в новых поселенцах, более симпатизирующих строительству единой нации.

Одна из причин, почему западные государства вкладывают так много в развитие чувства национального единства, состоит в том, что если это чувство успешно воспринимается большинством граждан, то преодолеваются проблемы, с которыми сталкиваются концепции социального единства Ролза и Дворкина. Мы видели ранее, что общие политические принципы не могут объяснить солидарность внутри государств, поскольку многие люди за пределами государства разделяют тс же принципы. Действительно, Ролз и Дворкин не могут объяснить, почему существуют границы или где они проходят. Но если мы основываем солидарность на общей национальной принадлежности, и если каждое государство достигает успеха в создании особой национальной идентичности в своих пределах, то границы будут действительно морально значимы — они будут действительно совпадать с границами этических сообществ. Расположение границ больше не будет просто результатом исторической случайности или несправедливости, но будет отмечать действительное изменение лояльностей и идентичности людей. Люди по другую сторону границы больше действительно не являются «одними из нас». Даже если они всего лишь в 5 милях от нас, и даже если они разделяют те же принципы справедливости, они воспитаны в иной национальной идентичности, в иной национальной культуре, с другими национальными героями и символами и часто с другим национальным языком.

Мы можем назвать это подходом «либерального национализма» к социальному единству, так как его приняло большинство либеральных демократий в реальном мире. Но действительно ли это «либеральный» подход? Усилия государства по поощрению определённого языка или идентичности могут показаться более близкими к коммунитаристской политике общего блага, чем к либеральной политике государственной нейтральности. Может быть, нам следует описывать это как разновидность коммунитаризма?"¹

"Действительно, сам Тейлор приводит государственную политику строительства нации, нацеленную на поощрение определённого языка, в качестве примера коммунитаристской политики (Taylor 1992]. И напротив. Вригхаус отвергает нациестроительство на тех основаниях, что оно нарушает либеральную нейтральность [Brighouse 1998].

Ответ, я думаю,будет зависеть от того, какой вид национальной идентичности проводится в жизнь и почему. Как мы видели, коммунитарист-ские подходы к политике общего блага обычно предполагают наличие общей концепции блага, которой следует совместно способствовать, даже если это ограничивает возможности индивидов пересматривать свои цели. Конечно, можно представить варианты нациестроительства. принимающие такие коммунитаристские формы. Например, в Греции развитие греческой национальной идентичности включает поощрение православия. Не будучи православным, нельзя стать истинным членом греческой нации, принятие православия есть де-факто критерий приобретения гражданства, и представители других религий подвергаются различным законодательным ограничениям.

Но нацисстроительство необязательно должно принимать вид поощрения определённой концепции достойной жизни. Основой общей национальной идентичности необязательно должна быть общая концепция блага. Ею может быть более тонкое и более широко распространяющееся ощущение принадлежности к обществу разных поколений, имеющему общую территорию, разделяющему общее прошлое и общее будущее. Действительно, именно так обычно проявляется национальная идентичность в современных западных демократиях. Например, граждане думают о себе как об «американцах» и отождествляют себя с другими американцами, при этом не разделяя их религии или концепции блага. Они могут автоматически думать о других американцах как «одних из нас», даже не зная, какова их концепция блага. Американцы не соглашаются друг с другом в понимании достойной жизни, но тем не менее признают и отождествляют себя друг с другом как американцы, поскольку разделяют чувство принадлежности к обществу разных поколений, которое имеет некоторые исторические точки отсчёта и общее будущее. Они могут иметь разногласия по поводу интерпретации прошлого и очень различные надежды на будущее, но признают друг друга в качестве членов одного и того же общества, и это чувство общей принадлежности лежит в основе их национальной идентичности.

Что лежит в основе этой общей национальной идентичности? В нелиберальных государствах общая идентичность обычно базируется на одном этническом происхождении, религиозной пере или концепции блага. Однако это не может обеспечить базис для социального единства в либеральном государстве, поскольку ни одЬн из этих принципов не является общим в современных плюралистических государствах. Что же тогда заставляет граждан либерального государства чувствовать, что они объединены, что они члены одной нации? Ответ обычно отсылает к чувству общности истории, территории, к общему языку и общим общественным институтам. Граждане разделяют чувство принадлежности к определённому историческому обществу потому, что они разделяют язык и историю, они участвуют в деятельности общих социальных и политических институтов, которые используют этот общий язык и которые воплощают и продлевают далее эту общую историю; и они рассматривают свой жизненный выбор как нечто связанное с сохранением этого общества и его институтов на неопределённое будущее. Граждане могут обладать общей идентичностью в этом смысле и при этом иметь очень мало общего в смысле этничности, религии или концепций блага⁴⁰.

Либеральные государства активно поддерживают этот вид «тонкой» национальной идентичности. И делают это они не для того, чтобы поддерживать определённую концепцию достойной жизни, но скорее чтобы увеличить вероятность того, что граждане будут выполнять свои обязанности, связанные со справедливостью. Люди более склонны идти на жертвы во имя других, если эти другие рассматриваются как «одни из нас», так что поддержка чувства национальной идентичности укрепляет чувство взаимных обязанностей, необходимое для обеспечения либеральной справедливости.

Конечно, либеральные государства также поддерживают национальную идентичность и для других, менее похвальных целей, например, для поощрения некритического патриотизма и готовности умереть за свою страну. Действительно, можно сказать, что до Второй мировой войны это часто были основные мотивы для государственной политики строительства нации. Более того, в реальной истории эта политика часто была нацелена на развитие довольно насыщенной содержанием («толстой») концепции национальной идентичности,основанной не только на общем языке и общих публичных институтах, но и на определённой религии или образе жизни. Это было верно, например, в отношении жёсткой политики «американизации», которой подвергались иммигранты в Соединённых Штатах в начале XX в., когда на них оказывалось давление с тем, чтобы они приняли нравы и обычаи доминирующего англосаксонского протестантского большинства. Но в западных демократиях, особенно в послевоенный период, широко распространена тенденция к «тонкому» пониманию национальной идентичности, которое подчёркивало бы национальную солидарность без требований культурной ассимиляции.

Если государства поддерживают такую «тонко» понимаемую национальную идентичность на тех основаниях, что обладание ею делает граж-

" Это предельно сжатое описание природы национальной идентичности о либеральном государстве и ее роли в обеспечении политической стабильности и отношений доверия и солидарности. По поводу концепций либерального национализма см.: [Tarmr 1993;C.'anovan 1996; Spinner 1994: ch. 7; Miller 1995; 2000; Kymlicka 1995ul.

данболеесклоннымивыполнятьихобязанности справедливости,то здесь нет нарушения либеральной нейтральности.Такая поддерживаемая государством идентичность не основана на какой-то конкретной концепции блага, и государство не участвует в ранжировании внутренних достоинств различных образов жизни. Либерально-националистическое государство остается государством антиперфекционистским, считающим оценку достоинств соперничающих концепций достойной жизни делом индивидуального выбора (и пересмотра) в гражданском обществе. Не существует ограничений способности граждан к рациональному пересмотру концепций достойной жизни. Либерально-националистическое государство просто пытается развивать и поддерживать чувство общей принадлежности граждан к одному этическому сообществу, чтобы мы были более склонны выполнять обязательства справедливости по отношению к согражданам.

Скептики могут возразить, что либеральный национализм всегда будет иметь тенденцию к «насыщению» понятия национальной идентичности конкретным содержанием, ставя в привилегированное положение некоторые стили жизни, религии или традиции и обычаи. Мы видим много примеров тому сегодня в Восточной Европе или в прежних концепциях «американизации». Эта тенденция к «насыщению» понятия национальной идентичности конкретными требованиями является постоянной угрозой при любом режиме, пытающемся создать государство с помощью идей национального единства. Действительно, одним из способов оценить, в какой степени строительство нации либерально, служит именно измерение «насыщенности» поддерживаемой национальной идентичности конкретным содержанием, и в какой степени оно навязывает народу конкретные концепции блага⁴¹.

Но либеральные националисты будут настаивать на том, что понятие национального единства может быть и было настолько лишено какого-либо конкретного наполнения, что поддержка общей национальной идентичности не означала поддержку общей концепции блага. Если это так, то имеется фундаментальное различие между либеральным национализмом и большинством коммунитаристских концепций политики общего блага. Действительно, сами коммунитаристы подчёркивают, что либеральный национализм не годится как вариант «политики общего блага». Как пишет Сандел, в то время как в Соединённых Штатах Америки создано сильное чувство национального единения, «нация оказалась слишком широкой шкалой для культивирования общего самосознания, необходимого для сообщества в... конститутивном смысле» [Sandcl

" Я пытаюсь разработок более всеобъемлющий набор критериев различения

либеральных и нелиберальных форм национальной идентичности в |Kymlicka.

Opaliky 2001].

1984л: 93). Л. Макинтайр делает аналогичные замечания о невозможности или неуместности пытаться преследовать коммунитаристские цели на уровне нации [MacIntyre 1981: 221; 1994: 302; ср. Miller 1989: 60-67). Представители одной нации могут иметь общий язык и ощущение принадлежности к определённому историческому сообществу, но они часто фундаментально расходятся по поводу высших жизненных целей. Общая национальная идентичность поэтому является слишком тонкой основой для коммунитаристской политики⁴¹.

По этой причине большинство коммунитаристов рассматривают сообщества локального уровня в качестве объекта подлинно коммунитаристской политики, так как возможность консенсуса по вопросам достойной жизни существует на локальном уровне. Можно сказать, что для Сандела и Макинтайра политика, к сожалению, неизбежно либеральна на национальном уровне, но потенциально и желательно коммунитарна на местном уровне.

Однако с либеральной точки зрения именно то, что делает национальную идентичность такой неподходящей для коммунитаристской политики — а именно, что она нс основывается на общих представлениях о благе, — делает её надлежащей основой либеральной политики (см. [Tamir 1993:90]). Общая национальная идентичность обеспечивает источник доверия и солидарности, могущих примирить глубокие разногласия по поводу концепций достойной жизни. И общая национальная культура обеспечивает людям диапазон возможностей выбора, не навязывая какую-то конкретную концепцию достойной жизни и не ограничивая возможности людей ставить под сомнение и пересматривать тс или иные ценности или убеждения.

Тогда может оказаться, что либеральный национализм есть действительно отличительно либеральный подход к социальному единству. Это может быть неожиданным утверждением, поскольку до недавнего времени многие утверждали, что сама идея либерального национализма это оксюморон — что все национализмы по определению нелиберальны. Но чем больше изучается реальная практика либеральных демократий по поддержанию социального единства и чем больше рассматривается связь между национальной идентичностью и свободой личности, тем больше исследователи приходят к выводу о том, что идеалы нации обеспечивают важную основу для либеральных идей справедливости и свободы. На сегодняшний день нация оказалась наилучшей основой для развития общественного доверия и солидарности без ограничения свободы индивидов формировать и пересматривать свои концепции блага.

*■ Но см. [Bell 1993). который утверждает, что нация может быть подходящей основой для коммунитаристской политики.

Сможет ли либеральный национализм продолжать поддерживать чувства солидарности и легитимности — это более сложный вопрос. Некоторые коммунитаристы утверждают, что, каким 6м ни был его успех в истории, либеральный национализм является слишком тонкой основой для поддержания солидарности в долгосрочной перспективе. Либеральный национализм провозглашает, что солидарность основывается нс только на общих убеждениях о справедливости, но и на общей идентичности. Это более сильная концепция солидарности, чем предлагаемые Ролзом и Дворкиным. Но достаточно ли она сильная? В конце концов, она по-прежнему требует от меня идти на жертвы ради людей, очень отличных от меня по своей эт-ничности, религии и образу жизни. Почему сам факт, что они принадлежат к одной со мной нации, должен мотивировать меня помогать им? Некоторые коммунитаристы утверждают, что растущие в западных демократиях чувства апатии, недовольства и негативного отношения к государству всеобщего благосостояния показывают, что либеральный национализм терпит фиаско и более не может поддерживать связи между гражданами и государством (и связи между самими гражданами) (см., напр.: [Sandel 1996)).

Даже если тонкие узы общего национального единства были мощной мотивирующей силой в прошлом, то, возможно, они теряют свою значимость в эпоху мультикультурализма, транснационализма и глобализации. Многие комментаторы начали говорить о «конце национального государства», по мере того как политическая власть смещается вверх, к наднациональным институтам (таким, как Всемирный банк или Европейский союз), или вниз, к локальным или региональным властным органам управления (см. (СиёЬеппо 1995)).

Действительно ли мы являемся свидетелями конца национального государства — это очень дискутируемый вопрос, к которому я вернусь в следующей главе. Но опять же стоит подчеркнуть, что если либеральный национализм неадекватен для этих целей, то как мог бы стать решением этого вопроса коммунитаризм, увидеть трудно. Как я отметил ранее, многие коммунитаристы признают, что политика общего блага нежизнеспособна на общенациональном уровне, и поэтому пытаются компенсировать недостаток солидарности и легитимности на национальном уровне децентрализацией власти, смещением её на местный уровень, что может развить и поддержать более сильные формы солидарности и легитимности, основанные на стремлении к общей концепции блага. Лично я сомневаюсь в том, могут ли существовать такие общие концепции блага даже на локальном уровне⁴¹. Но даже если и могут, обра-

*' Тейлор осознает, что не будет единодушия но поводу любой концепции достойной жизни, даже на местном уровне, но утверждает, что для большинства допустимо продвигать свою концепцию общего блага до тех пор, пока она проявляет толерантность по отношению к другим образам жизни [Taylor 1992].

тите внимание на то. как эта позиция — слабая либеральная политика на общенациональном уровне; сильная коммунитаристкая политика на местном уровне — не в состоянии решить исходную проблему. В конце концов, вызов Тейлора был в том, чтобы мотивировать граждан жить в соответствии с обязанностями справедливости, налагаемыми на нас современным государством всеобщего благосостояния. Децснтралист-ский подход коммунитаристов не является ответом на это вызов. Ибо если солидарность требует коммунитаристской политики, а коммуни-таристская политика может действовать только на локальном уровне, то мы будем не в состоянии заниматься наиболее серьёзными проблемами несправедливости в современных государствах. Мы сможем поддерживать перераспределение внутри местных сообществ или микрорайонов, разделяющих общую концепцию блага, но самые кричащие проявления несправедливости требуют перераспределения между сообществами, например, от белых пригородов к чернокожим семьям внутренних городских районов, или от богатой Силиконовой долины к бедным Аппалачам. Локальная коммунитаристская политика здесь нс поможет. Здесь требуется источник солидарности, не являющейся локальной и нс основанной на общей концепции блага. Короче говоря, здесь требуется общая национальная идентичность⁴⁴.

10. НАЦИОНАЛИЗМ И КОСМОПОЛИТИЗМ

Действительно, мш-ут сказать, что настоящим пороком либерального национализма является не его неспособность поддерживать распределительную справедливость в пределах национальных границ, но его кажущееся безразличие к вопросам глобальной справедливости поверх национальных границ. Хотя в пределах западных национальных государств может быть серьезное неравенство, оно бледнеет в сравнении с неравенством, которое мы видим между Западом и развивающимися странами третьего мира. Это неравенство не только ошеломляюще по своим масштабам, но и кажется просто образцом «случайного с точки зрения морали» неравенства, которое, по словам Ролза и Дворкина, должно быть исправлено. В конце концов, что может быть в большей мере делом слепого случая или природной лотереи, чем то, в какой стране человек родился? (См. [Beitz 1979:136-142]) Как отмечает Каренз,пропасть между жизненными шансами людей в богатых и бедных странах является современным эквивалентом феодализма. Люди, рождённые на одном берегу пограничной реки Рио Гранде, являются современным эк-

^м См. [Orwin 1998:88] о противоречии между приверженностью Самдела денем тралиыции и его стремлением к перераспределению. Также трудно видеть, как это отступление к локалитму даст какой-то ответ на вызовы глобализации.

Бивалентом знати, а рожденные в нескольких милях от них по ту сторону реки — современным эквивалентом рабства (Carcns 1987].

Тогда кажется, что присущее либеральному эгалитаризму фундаментальное стремление к исправлению незаслуженного неравенства должно подталкивать его в направлении подлинно глобальной, или «космополитической» концепции распределительной справедливости. И действительно, именно это и утверждают многие комментаторы Ролза. Согласно этим критикам, ролзовская теория справедливости должна применяться глобально, а не только внутри стран. Люди в «исходном положении» нс захотят, чтобы их судьба зависела от случайного с точки зрения морали факта рождения в той или иной стране (см. [Pogge 1989: ch. 5-6; 1994; Beitz 1979: part. 3; Barry 1989c; Tan 2000])⁴⁵.

Такое глобальное неравенство может быть уменьшено двумя различными путями. Один из них — перераспределить ресурсы от жителей богатых стран жителям бедных. Конечно, глобальные институты, которые необходимы для такого международного перераспределения, ещё не существуют. Но поскольку Ролз утверждает, что у нас есть «естественный долг справедливости» создавать справедливые институты там, где их ещё нет, следствием этого является то, что надо работать над созданием таких глобальных институтов (см. [Shue 1988]). Другая возможность не требует новых глобальных институтов: она просто требует от богатых стран открыть свои границы людям из бедных стран. Мы можем либо передать ресурсы бедным, либо позволить бедным прийти туда, где ресурсы есть⁴⁶.

Защитники глобальной справедливости утверждают, что западные страны должны принять ту или иную из этих стратегий или какую-то

*' Ролз пытается ответить на этот аргумент, утверждая в числе прочего, что основной причиной бедности в странах третьего мира является не нехватка ресурсов, но плохое правление; и что богатые страны обязаны помочь бедным странам установить свои собственные справедливые схемы распределения внутри страны, но нс обязаны поддерживать равенство жизненных шансов поверх национальных границ [RawU 19936; 1999а]. Другие оправдания ограничения справедливости пределами национальных государств см.; (Miller 2000: ch. 10; Walzer 1995я|. Критику таких взглядов см.: (Pogge 1994; Tan 2000; Beilz1999].

“ По поводу предложений о передаче ресурсов бедным странам см.: (Pogge 1997я| (предлагается ввести глобальные дивиденды на ресурсы) и (Van Parijs 1995: 223228] (предлагается ввести глобальный всеобщий базовый доход). Важно подчеркнуть, что эти предложения включают -перераспределение ресурсов гражданам бедных стран (прямо или косвенно), а необязательно их правительствам, которые мо!ут просто потратить ресурсы на вооружение или коррупцию. По поводу предложений открыть (раницы как способ сократить неравенство см.: [Сагепз 1987; Bader 1995; Pogge 19976]. Последняя возможность, хотя и требует меньшей международной координации действий, явно недостаточна, так как часто только более преуспевающие из бедных стран могут позволить себе оторваться от родной почны и отправиться в богатые страны.

i.iL^nn «П)|«ДиФПХ

их комбинацию. Некоторые, к примеру, доказывают, что западные страны имеют право вводить ограничения на иммиграцию из бедных стран только в том случае, если выполняют свой долг но передаче ресурсов этим странам (см. [Cioodin 1992b}). Это, как кажется, есть неизбежный вывод из либерально-эгалитарных принципов⁴'.

Однако возникает впечатление, что либеральный национализм заботится только о поддержании внутригосударственных институтов распределительной справедливости и принимает как само собой разумеющееся право западных национальных государств и сохранять свои неравные богатства, и ограничивать иммиграцию.

Комментаторы утверждают, что это безразличие к глобальной справедливости является одной из главных слабостей либерального национализма (см. [Pogge 1998; Lichtenberg 1999; Barry 1999]). Они исходят из того, что обоснование любой идеи глобальной или космополитической справедливости требует отказа от либерального национализма.

И тем не менее некоторые либеральные националисты на самом деле являются сторонниками более космополитической концепции справедливости⁴²⁷. Это может показаться противоречием в понятиях, но будем ли мы рассматривать национализм и глобальную справедливость как находящиеся в конфликте, может зависеть отчасти от наших допущений или предсказаний о врождённых нравственных симпатиях людей. Космополитические критики либерального национализма часто пишут так, как будто естественной, или спонтанной тенденцией людей является чувствовать симпатию по отношению ко всем другим людям во всем мире и быть готовыми на жертвы ради них. Национализм.согласно этой точке зрения, искусственно ограничивает нашу естественную склонность мыслить о справедливости и воплощать ее в жизнь глобально. Но в то же время либеральные националисты утверждают,что естественные или спонтанные симпатии людей часто очень узки, намного уже масштаба национального государства. Исторически люди охотно принимали перераспределение, ограничивавшееся их роднёй и (или) братьями по вере. Это было недостаточным основанием для справедливости в современных государствах, поскольку граждане часто различались этнически и в религиозном отношении. Следовательно, нациестроительство было «искусственным» расширением ограниченных симпатий людей,так что-

бы их объектом стали все сограждане, даже иного этнического происхождения, религии или образа жизни. Если мы отвергнем моральную значимость национализма, как предлагают космополитические критики, то проблема окажется в том, что это может привести не к расширению наших нравственных чувств, так что их объектом станут и иностранцы, но скорее к их сужению до родственников и конфессии, что и было нормой в истории.

Таким образом, для либеральных националистов расширение моральной заботы на соотечественников было важным и хрупким историческим достижением, от которого не следует отказываться в наивной надежде на то, что естественные симпатии людей глобальны по своим масштабам. Это не значит, что мы должны отвергнуть всякую заботу о глобальной справедливости, но значит, что мы должны двигаться к глобальной справедливости, основываясь на достижениях либерального национализма, а нс разрушая их. Нелегко представить, как можно сохранить центральную роль национального государства, одновременно вырабатывая более глобальное чувство справедливости, и много предстоит сделать, чтобы прояснить соотношение между либеральным эгалитаризмом, либеральным национализмом и космополитизмом⁰.

11. ПОЛИТИКА КОММУНИТАРИЗМА

Как мы видели, коммунитаризм содержит две линии аргументации, и каждая имеет несколько отличную политическую окраску. Первая линия касается соотношения между Я и его целями. В той степени, в какой коммунитаристская идея «конституирующих целей» и «укоренённого Я» предлагается в качестве альтернативы либеральному представлению о способности к рациональному пересмотру, она является весьма консервативной доктриной, которая ограничивает возможности индивидов ставить под вопрос или отвергать традиции и практики, которые они находят угнетательскими, унизительными и неудовлетворяющими. Лидеры традиционалистских или фундаменталистских этнических или религиозных групп могут посчитать эту позицию привлекательной, но сомнительно, что многие коммунитаристы на самом деле одобряют настолько нелиберальную идею, и, как кажется, значительная часть дискуссии о Я и его целях основывается на ложных противопоставлениях и борьбе с несуществующими противниками.

*' Интересную критику той точки зрения. что национализм может рассматриваться как один in шагов в «расширении крутое- солидарности, см.: [Mixох 1999). Он утверждает, что в то время как национальные чувства не исключают заботы о дальних чужаках, они действительно препятствуют солидарности с близкими чужаками. т.е. с членами соседних национальных групп, с которыми обычно имеются исторические конфликты, или конкуренция, или обидные сравнения.

В результате большая часть коммунитаристов перешла ко второй линии аргументов относительно необходимости социального контекста для индивидуальной свободы. Это тоже иногда принимает форму борьбы с фикциями, как, например, когда либералам приписывается вера в «атомизм» и тем самым отрицание «социального тезиса». Но, как мы видели, здесь также есть несколько реальных политических проблем, большинство из которых так или иначе касается соотношения между единством и разнообразием.

Крайне упрощая, можно сказать, что либералы признают и даже приветствуют тот факт, что граждане современных обществ принимают все более широкий диапазон различных и часто конкурирующих концепций достойной жизни и рассматривают это многообразие целей как источник культурного богатства и индивидуальной автономии. Они не опасаются, что это разнообразие целей подорвет общественное единство до тех пор, пока люди разделяют взгляды о либеральной справедливости (и, возможно, об абстрактной, не насыщенной содержанием национальной идентичности).

Коммунитаристы, напротив, больше тревожатся о распространяющемся разнообразии целей в современных обществах и его влиянии на социальное единство и способность групп совместными усилиями достигать общих целей. Они не верят в то, что социальное единство может поддерживаться такой слабой связью, как общие принципы справедливости (или абстрактная, бессодержательная национальная идентичность), и боятся, что равновесие между разнообразием и единством потеряно.

Именно это ощущение тревоги, возможно, является наиболее характерной особенностью сегодняшнего коммунитаризма, и оно обычно сопровождается жалобами на «упадок» или «фиаско» различных социальных институтов, будь то семья, соседские организации, средства массовой информации или церкви. Действительно, в обычном словоупотреблении понятие «коммунитарист» используется для обозначения всякого, кто обеспокоен существующим состоянием наших социальных институтов. В то время как «либералы» в массовом сознании часто воспринимаются как те, кто сосредоточены исключительно на защите гражданских свобод индивидов и доступе к экономическим ресурсам, «коммунитаристы» заботятся о судьбе наших общественных институтов и их способности порождать чувство принадлежности к этическому сообществу.

Если коммунитаристы едины в своей тревоге о том, что соотношение между разнообразием и единством вышло из-под контроля, то между ними нет согласия в вопросе о том, как восстановить баланс. Перефразируя Дерека Филлипса, можно сказать, что коммунитаристы бывают

«смотрящими назад» или «смотрящими вперёд» (см. (Phillips 1993]), и эти две точки зрения приводят к очень разным политическим выводам. Те, кто смотрят назад, обычно высказывают ностальгические жалобы об «упадке» сообщества и сетуют, что в «старые добрые дни» наши институты функционировали хорошо, но затем они были подорваны всё более агрессивным утверждением индивидуального и группового разнообразия. Движения за права гомосексуалистов, феминизм, мульти-культурализм — а также и более общие тенденции потребительства и материализма — рассматриваются как подорвавшие чувство сообщества. Утверждается, что «мы слишком далеко зашли» в предоставлении места индивидуальному выбору и культурному многообразию и даже стали «обществом вседозволенности», больше заботящимся о следовании индивидуальным предпочтениям, чем о выполнении общественных обязанностей. Такие ностальгические коммунитаристы пытаются восстановить равновесие между разнообразием и единством, «возрождая» идею общего блага и сдерживая или уменьшая то разнообразие, которое подорвало бы общее понимание блага (например, ограничивая права гомосексуалистов, затрудняя развод, поощряя молитву в школах).

Это, конечно, язык традиционного консерватизма в новой коммуни-таристской оболочке, и он по своей сути противоречит либеральным ценностям. Сам Филлипс полагает, что большинство коммунитаристов попадает в эту категорию «смотрящих назад». Но есть и другая тенденция в коммунитаризме, признающая, что индивидуальный выбор и культурное разнообразие неизбежны и даже желательны для эпохи современности. Сторонники этой точки зрения признают, что мы живём в мультирасовых, мультирелигиозных и мультикультурных обществах, члены которых утверждают своё право решать для себя, заслуживают ли традиционные образы жизни того, чтобы продолжать их придерживаться. Смотрящий вперёд коммунитаризм принимает эти факты, но беспокоится о том, что наши традиционные источники социального единства не выдерживают вес всего этого многообразия. Поэтому он стремится найти новые, более мощные источники общности, которые могли бы сбалансировать новые, более мощные формы многообразия. Он ищет новые пути создания уз сообщества, интегрирующих и адаптирующих (а не ограничивающих) наше разнообразие возможностей выбора и стилей жизни. В Соединённых Штатах популярным примером этого является призыв к созданию новой программы «национальной службы», которая сводила бы вместе молодых людей разного происхождения для совместной работы над некоторыми общими проектами.

Понятая таким образом коммунитаристская озабоченность проблематикой социального единства не обязана основываться на нелиберальных ценностях или исходных посылках. Как я отмечал ранее, сам либеральный национализм можно рассматривать как разновидность смотрящего вперёд коммунитаризма, поскольку он опирается на отчётливо современную идею национальной государственности как на способ объединения людей, различных но своему происхождению, верованиям и образу жизни. Тот вид демократии участия, который я буду рассматривать в следующей главе, может также пониматься как вид смотрящего вперёд коммунитаризма. стремящегося создать узы солидарности через саму деятельность по обсуждению наших различий. Эффективность этих различных предложений по укреплению единства при одновременном уважении разнообразия и выбора остаётся в основном непроверенной на практике.

Смотрящий вперёд коммунитаризм, следовательно, сливается с либеральным национализмом и гражданским республиканизмом. И в той мере, в какой он привержен защите прав женщин и меньшинств ставить под сомнение традиционные практики и утверждать свою особую идентичность, он также сливается с феминизмом и мультикультурализмом. Действительно, если мы думаем о смотрящих вперёд коммунитаристах как о тех, кто озабочен сохранением уз этического сообщества в эпоху индивидуального выбора и культурного многообразия, то почти все теоретики политики сегодня подходят под это определение. Смотрящий вперёд коммунитаризм является не столько самостоятельной позицией, сколько вопросом или вызовом, с которым должны иметь дело все политические теории.

Различие между смотрящими вперёд и смотрящими назад версиями коммунитаризма не является жёстким. Многие коммунитаристы пытаются интегрировать элементы обоих подходов в своих теориях, чередуя ностальгическую риторику упадка и мечтательную риторику построения новых уз солидарности поверх различий. Поэтому трудно найти место коммунитаризма в континууме от левых до правых теорий: у большинства коммунитаристских авторов есть и элементы консервативной реакции, и элементы прогрессивного реформаторства.

В любом случае, вопросы, поднимаемые коммунитаристами относительно социальных условий индивидуальной свободы, являются важными, и они положили начало оживлённым дискуссиям. Но это не споры между теми, кто принимает, и теми, кто не принимает социальный тезис. Фактически это несколько различных дискуссий — о гражданском обществе, структурах культуры, политической легитимности, границах государства, — каждая из которых должна рассматриваться отдельно”.

Полетные попытки разделить дискутируемую проблему и* отдельные эмпирические вопросы см.: |Hm.luinjin 1989, Wjlzer 1990]. Философски фундированную попытку дать эмпирическое подкрепление позиции коммунитаристов см.: (Rellah cl al. 1985).ср : (Maccdo 1988; Stout 1986].

РЕКОМЕНДАЦИИ ДЛЯ ЧТЕНИЯ

Хотя коммунитаризм в некотором смысле так же стар, как и сама политическая философия, особенно он зазвучал в начале 1980-х годов с публикацией четырёх ключевых текстов Сандела, Макинтайра, Уолцера и Тейлора: [Sandel 1982; MacIntyre 1981; Walzer 1983; Taylor 1985л].

Сейчас, по прошествии времени, ясно, что эти четыре автора выдвигали совершенно различные аргументы, и называть их всех «коммунита-ристами» настолько же проясняет дело, насколько и запутывает его. Однако эти книги имеют одну общую черту: все они критиковали версию либерального эгалитаризма, отстаиваемую Ролзом и Дворкиным, как в том или ином отношении не учитывающую проблемы сообщества. В результате начатая этими авторами дискуссия была вскоре названа «спором либералов и коммунитаристов». Этот спор в большей или меньшей степени доминировал в англо-американской политической философии 1980-х годов, когда либералы пытались ответить на критику коммунитаристов, а теоретики, принадлежащие к другим традициям, пытались определить, как этот спор влияет на их собственные представления о либеральной демократии.

Одно направление коммунитаристской аргументации критиковало либеральные теории Я, особенно их акцент на автономию или способность рационального пересмотра целей. В качестве примеров ответа либералов на это направление коммунитаристской критики см.: (Kymlicka 1989л; а также Dworkin 1989; Buchanan 1989; Raz 1986]. Все эти авторы стремились защитить либеральный идеал автономии как способность индивида к рациональному пересмотру целей. Но другие либералы отозвались на коммунитарисгскую критику ослаблением своей приверженности идее о рациональном пересмотре целей и переходом к концепции •политического либерализма». Эта идея была предложена в статье Джона Ролза «Справедливость как честность» [Rawls 1985] и более полно разработана в его книге «Политический либерализм» (Rawls 1993а). Другие важные версии политического либерализма см.: (Larmore 1987; Moon 1993]. Комментарии по поводу политического либерализма см.: [Davion.Wolf (eds) 2000].

Другая линия коммунитаристской аргументации критиковала либеральные теории социального единства. Многие либералы ответили на неё разработкой новых теорий либерального национализма. Впервые этот подход был выдвинут в книгах Тамира и Миллера, которые до сих пор являются ведущими работами в этой области: (Tamir 1993; Miller 1995]. Среди более поздних исследований см.: [Gilbert 1998; Gilbert 2000; Canovan 1996; Poole 1999; Blattberg 2000; Miller 2000]. Комментарии no поводу либерального национализма см.: [Miscevic (ed.) 2000; McKirn,

McMahan (cds) 1997; Caney, George, Jones (eds) 1996; Couture, Nielsen, Seymour (eds) 1998; Clarke, Jones (eds) 1999. Выдержка из многих ключевых текстов см.: [Bciner (ed.) 1998].

И коммунитаристы, и либеральные националисты подчёркивают важность некоторой идеи о внутренне связанном политическом сообществе и обычно исходят из того, что нормы справедливости применяются внутри таких ограниченных политических сообществ. В результате обоим этим подходам бросают вызов сторонники более глобального, или «космополитического» понимания справедливости. См., в частности: (Brilmayer, Shapiro (eds) 1999; Tan 2000; Jones 1999; Beitz 1979; Poggc 1989]. Защиту Ролзом его исходной посылки о том, что распределительная справедливость применима к масштабу страны, а не глобального мира,см. [Rawls 1999b). Обзор этой дискуссии см.: [Beitz 1999].

Либералы не были единственными, кто почувствовали себя обязанными ответить на критику коммунитаризма. Например, и феминисты, и социалисты в 1980-х годов пытались решить вопрос о том, противоречит ли коммунитаризм их собственной критике либерализма, или дополняет её. Примеры феминистской и социалистической оценки коммунитаризма см.: (Frazer 1993; Weiss. Friedman (eds) 1995; Miller 1989].

Существует несколько антологий, содержащих извлечения из текстов как коммунитаристской критики либерализма, так и либеральных и иных ответов на неё: [Avineri., de-Shalit (eds) 1992; Lehman (ed.) 2000; Sandel (ed.) 1984c],

Диаметрально противоположные оценки спора коммунитаристов и либералов даны Д.А. Веллом [Bell 1993), который полагает, что коммунитаристы победили в споре, и Д. Филлипсом [Phillips 1993], который становится на сторону либералов. Другие оценки см. в. возможно, наилучшем обзоре дискуссии [Mulhall, Swift 1996], а также: [Delaney (ed.) 1994; Frazer 1999; Paul, Miller, Paul (eds) 1996].

Нет нужды говорить о том, что коммунитаристы не прекратили писать в начале 1980-х годов. Действительно, все четыре ведущих философа коммунитаризма с тех пор создали важные работы, которые породили ещё один цикл критических комментариев. Однако для этой «второй волны» коммунитаристских текстов была характерна тенденция ухода от критики либерального Я и сдвига либо «вверх», к более абстрактным метатеоретическим дискуссиям о рациональности, либо «вниз», к более практическим вопросам сохранения социального и политического контекста либеральной демократии,особенно к проблемам социального единства. Пример первого сдвига в метаэтику см. в новых исследованиях Алисдера Макинтайра о связи между рациональностью и традицией, особенно [MacIntyre 1988] или исследованиях Майкла Уолцера о связи моральной аргументации с укоренёнными в культуре «общими понима-

Збо

ниями», особенно [Walzer 1994]. В этих работах и Макинтайр, и Уолцер прежде всего интересуются древней проблемой универсализма и культурного релятивизма в этике. Критику Макинтайра см. [Horton, Mendus (eds) 1994]. Оценку исследований Уолцера см.: [Miller, Walzer (eds) 1995; Galston 1989; Orend 2001 ].

Пример сдвига «вниз» к дискуссиям о социальном единстве и солидарности см. [Sandcl 1996]. Комментарии к новым исследованиям Сан-дела см.: [Allen, Regan (eds) 1998; Christodoulis (ed.) 1998].

Новые исследования Чарлза Тейлора охватывают обе группы вопросов. См., в частности: [Taylor 1989b\ 1999]. Критику Тейлора см.: [Tully.Weinstock (eds) 1994; Abbey 2001 ]. И Тейлор, и Уолцер также написали важные книги о мультикультурализме, которые будут рассмотрены в главе 7.

Коммунитаризм остаётся не просто академической школой мысли. Под неустанным руководством американского социолога А. Этциони создана официальная Коммунитаристская Ассоциация, с официальным заявлением о принципах и длинным списком видных общественных деятелей, заявивших о своей поддержке. Популярные презентации этого «комму-нитаристского движения» см.: [Etzioni 1993; Etzioni 2001; Tam 1998].

Коммунитаристская Ассоциация издаёт свой журнал, именуемый «The Responsive Community». Журнал публикует популяризованные версии академических дискуссий о коммунитаризме,так же как и статьи в поддержку более конкретных мер государственной политики. Ассоциация также имеет свой вебсайт (www.gwu.edu/-ccps/), ассоциированный с Институтом коммунитаристских исследований государственной политики в университете Джорджа Вашингтона (Вашингтон, штат Колумбия). Вебсайт содержит обширные библиографии, работы студентов, материалы для преподавателей, программы курсов и ссылки на сайты коммунитаристских организаций в других странах.