Творения. Том второй: АСКЕТИЧЕСКИЕ ТВОРЕНИЯ. ПИСЬМА. Приложение: Святитель Амфилохий, епископ Иконийский. Статьи о свт. Василии Великом.

С. М. Зарин. Учение святого Василия Великого о Святом Духе [2224]

Четвертый век христианской эры был временем особого возбуждения богословской мысли и в этом отношении по всей справедливости может быть назван «золотым веком». Он оказал незаменимую услугу вообще нашей догматике и, в частности, делу раскрытия и уяснения вопроса о Святом Духе. На этом поприще потрудились такие светила богословской мысли, как Афанасий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский и в числе их святой отец Василий Великий, епископ Кесарийский. Он жил и действовал во время разгара арианских и так называемых духоборческих (последних часто под прикрытием и именем арианства) волнений. Конечно, и прямые последователи Ария представляли по рассматриваемому нами вопросу для Церкви опасность – из арианских воззрений логически вытекала и тварность Святого Духа. Но такая опасность со стороны ариан умерялась тем, что эти еретики были уже осуждены Вселенским Собором.[2225] Что же касается так называемых духоборцев из числа бывших полуариан, которые принимали Никейскую веру и в тоже время отрицали божество Святого Духа,[2226] то эти были гораздо опаснее, – опаснее особенно потому, что скрывали свои заблуждения под личиной правоверия и даже выказывали себя защитниками его. «Веру, изложенную в Никее, – возражали они, по словам св. Епифания, православным, – исповедуем и мы; докажи же, сделай милость, на основании ее, что Дух Святой причисляется к Божеству».[2227] Против этих еретиков Василий Великий вооружался не только словом в проповедях, но и письменно. Так, в защиту православного учения о Святом Духе он написал «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия», «О Святом Духе. К святому Амфилохию, епископу Иконийскому»; письма – к брату Григорию, к Кесарийским монахам и проч.[2228] Особенно замечательны из его произведений по вопросу о Святом Духе первые два – «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия»[2229] и «О Святом Духе. К святому Амфилохию». В них он собрал против еретиков-духоборцев все, что только можно было собрать, – собрал, надо заметить, настолько обстоятельно, что эти произведения не потеряли для Церкви своего значения и теперь, если бы ей пришлось бороться с подобного рода еретиками. Задача и, так сказать, характер содержания указанных сочинений Василия Великого определились теми возражениями, которые делали еретики-духоборцы. Главное положение этих последних было – Дух Святой произведение, тварь Сына, а, как произведение, Он, без сомнения, ниже Сына и Отца и потому не единосущен с Ними.[2230] В качестве же аргумента в пользу тварности Духа они приводили между прочим и то, что отрицание тварности Духа ведет к отрицанию ипостасности Его, так как за отрицанием тварности два другие возможные предикаты Его бытия – нерожденность и рожденность – ведут Его к слиянию или с Отцом, или с Сыном.[2231] Имея в виду такие положения еретиков, Василий Великий и старается доказать главным образом то, что Дух Святой не тварь Сына, но Бог, равный Отцу и Сыну и единосущный Им, это с одной стороны; а с другой – что отрицание тварности не ведет к отрицанию ипостасности, а что Дух Святой такая же ипостась, как и Сын и Отец. Таким образом, исходный и главный пункт в учении Василия Великого о Святом Духе – это что Дух Святой не тварь, но Бог, равный и единосущный Отцу и Сыну. На разъяснение этого положения он обращает свое особенное внимание, ему посвящает почти всю III и V книги «Опровержения на защитительную речь злочестивого Евномия» и отводит значительное место в сочинении «О Святом Духе. К святому Амфилохию». Василий Великий сам указывает и план, и способ доказательства защищаемой им истины. «Поскольку общие свойства твари, – говорит он, – не могут быть приписаны Духу Святому и свойственное Духу не может быть приписано твари, то из сего выводится заключение, что Дух не тварь. Поскольку что есть общего у Отца и Сына, то и у Духа с Ними есть общее и поскольку те же отличительные свойства, какие в Писании присвоены Богу Отцу и Сыну, присвояются и Духу Святому, то из сего выводится заключение, что Дух с Отцом единое Божество.[2232] Это сходство с Отцом и Сыном и различие от твари, достаточные для доказательства божества Святого Духа, Василий Великий почерпает из имен, действий и свойств Духа. Таким образом, если резюмировать сущность доказательств Василия Великого, то получится следующее: что Дух Святой не тварь, а Бог, это видно из имен, действований и свойств, приписываемых Ему Священным Писанием.

Что касается прежде всего наименований, то Василий Великий прибегает к ним как доказательствам несколько раз: он показывает, что Дух Святой в Священном Писании пользуется такими же наименованиями, как и Бог Сын и Бог Отец. Так, Он называется Духом, Святым, правым, благим, Духом владычним, Духом истины, Духом премудрости, Духом силы, Утешителем и даже Господом и Богом.[2233] Какое Василий Великий придает значение именам, видно из того, что наименованию Духа Господом он посвящает целую главу [2234] из своего сочинения «О Святом Духе». Правда, святой отец вопреки еретикам настаивает на том, что из подобоименности еще не познается тождество,[2235] но сам он, так сопоставляет имена, подбирает такие тексты из Священного Писания, что у него Дух Святой имеет общие наименования с Отцом и Сыном ни по чему-либо другому, как только «по естественному с Ними единению».[2236] Так, например, по словам Василия Великого, «тем, что сказал Господь: Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам (Ин. 14:16), Он показывает, что и Сам Он наш Утешитель. А потому и само название Утешителя немалым служит доказательством славы Святого Духа».[2237]

Гораздо большую степень убедительности сравнительно с именами для еретиков-духоборцев должен был иметь другой вид доказательств Василия Великого, именно – деятельность Святого Духа, – потому именно, что еретики сами признавали немаловажное значение за действованиями и из различия действий выводили различие сущностей.[2238] Ввиду этого на деятельности Святого Духа Василий Великий и сосредоточивает свое особенное внимание. Он изображает Святого Духа всегда совершающим такие же и даже те же деяния, какие совершают и Отец и Сын, – изображает притом так всесторонне и наглядно, что божество Святого Духа, Его единосущие с Отцом и Сыном становятся вне всякого сомнения.

Духу Святому, по учению Василия Великого, наряду с другими лицами Святой Троицы, принадлежат действия и творческие, и промыслительные, и домостроительно-спасительные.

Вместе со Словом Дух Святой является «причиной создания»,[2239] а именно: Он творец тверди и небес,[2240] участвует в творении Ангелов [2241] в Духе чрез Слово творится человек по образу (Божию).[2242] Справедливость всего этого, по словам Василия Великого, подтверждается текстом: Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32:6),[2243] а также и тем местом, где Бог Отец советуется с другими лицами, говоря: сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Быт. 1:26).[2244] Но св. Василий не ограничивается общим указанием того, что Дух Святой такой же Творец, как и Сын и Отец. Он изображает еще, в чем именно заключается творческая деятельность Духа Святого сравнительно с такою же деятельностью Сына и Отца. «В творении же их [то есть Ангелов], – говорит он, – представляй первоначальную причину сотворенного – Отца, и причину созидательную – Сына, и причину совершительную – Духа; так что служебные духи имеют бытие по воле Отца, приводятся же в бытие действием Сына и приобретают совершенство в бытии действием Духа».[2245] Таким образом, Отец является источником и началом творения, Сын – в собственном смысле Зиждителем,[2246] а Дух – совершителем, и притом не только Ангелов, но вообще всего. «Божеский Дух, – говорит Василий Великий, – всегда окончательно совершает все происходящее от Бога чрез Сына, как в новой твари... так и в той, которая древле была в начале».[2247] В чем же заключается это окончательное совершение Духа? Для всего существующего вообще в том, что «посланием и сообщением Духа приводятся в бытие получающее начало бытия»,[2248] в частности для Ангелов это будет утверждение в святыне, в добре,[2249] для человека – «оживотворение Духом в сотворении его по образу»,[2250] то есть сообщение ему той искры Божией, благодаря которой он есть образ Божий. Таким образом, деятельность Святого Духа при творении, по учению Василия Великого, заключается главным образом в утверждении добра и святыни во всем существующем, и Дух является необходимым участником в творении, и притом настолько, что «кто отъемлет Духа, тот отсекает окончательное совершение творимого».[2251]

Сотворивши вселенную, Бог не предоставил ее самой себе, но непрестанно промышляет о ней – поддерживает ее бытие, споспешествует добру, пресекает зло. Конечно, такой деятельности Божией еретики отрицать не могли, да и не имели желания. И вот Василий Великий в различных местах своих сочинений, хотя, впрочем, и довольно кратко, показывает, что и Дух Святой тоже Промыслитель и, как таковой, причастен не твари, но Божеству. Несомненно в этом положении Он изображается Василием Великим, когда именуется «Подателем жизни»,[2252] «все, что от Бога и чрез Сына, поддерживающим в бытии»,[2253] управляющим разумною природою,[2254] помогающим людям достигать естественного добродетельного конца,[2255] – когда о Нем говорится, что на Нем зиждется порядок и строй Ангелов, их совершенство и святыня.[2256]

Не меньшим, если не большим, сравнительно с творческой и промыслительной деятельностью, доказательством божественности Духа служит Его, по учению Василия Великого, спасительно-освятительная деятельность. Везде, где идет речь о спасении падшего человека, виновником этого спасения вместе с Сыном Божиим и Богом Отцом является и Святой Дух. «Домостроительства о человеке, – говорит Василий Великий, – какие, по благости Божией, совершены великим Богом и Спасителем нашим Иисусом Христом, окончательно исполнены Духом Святым».[2257] Еще в Ветхом Завете благословения патриархов, помощь в законоположении, прообразования, пророчества, чудеса[2258] – все это было чрез Духа Святого. Что же касается Нового Завета, то «все Домостроительство пришествия Господня воплоти» совершено чрез Духа, а именно: Сын Божий по воле Отца для спасения падшего человека воплощается, и Дух неразлучно пребывает с плотию Господней, ставши ее помазанием (Ин. 1:33; Деян. 10:38); Сын Божий искушается от диавола, и Дух соприсущ Ему, как возведший Его в пустыню искуситися (Мф. 4:1); Сын Божий совершает чудеса, но о Дусе Божии (Мф. 12:28).[2259] Сын Божий приводит в бездействие диавола, но в соприсутствии Духа. Поэтому с несомненностью можно сказать, что чрез Духа – искупление грехов.[2260] Но не только в самом акте искупления, а и в акте освящения, в деле усвоения людям искупления вместе с другими лицами Святой Троицы принимает участие и Дух Святой. Бог освящает людей, по учению Василия Великого, именно чрез Духа.[2261] Потому-то Дух и является «началом освящения».[2262] Каким же образом Дух Святой освящает? Для того чтобы усвоить искупительные заслуги и тем спастись, необходимо веровать и креститься. «Вера и крещение, – говорит Василий Великий, – суть два способа спасения, между собой сродные и нераздельные».[2263] Но веровать невозможно без содействия благодати Духа Святого: никтоже может рещи Господа Иисуса точию в Духе Святом (1 Кор. 12:3). «Дух в Себе показывает славу Единородного и в Себе сообщает истинным поклонникам ведение Бога»[2264] – это с одной стороны. С другой – ни веровать, ни креститься недостаточно только во Христа [2265] или в Бога Отца. «Главное в нашем спасении и совершенное предание о Божестве, к освящению крещаемых, – говорит Василий Великий, – крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа».[2266] Только в три Лица, а не в одно или в два спасительны и вера, и крещение. Поэтому «прибавить или убавить что-нибудь (разумеется от слов Спасителя: шедше научите вся языки крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа – Мф. 28:19) значит явным образом отпасть от вечной жизни».[2267] Если же, таким образом, вера спасительная только тогда, когда она будет во имя трех Лиц Святой Троицы, если в крещении вместе с другими Лицами возрождает нас необходимо и Святой Дух, почему и в формуле крещения поставлен наряду с другими Лицами, если без содействия Духа мы не можем даже и веровать во Христа, то, значит, Дух не тварь, но Бог, равный Богу Отцу и Богу Сыну.[2268]

Возродивши нас, таким образом, в таинстве Крещения, сделавши новою тварью, свободными,[2269] Дух Святой усыновляет нас Богу,[2270] почему и называется Духом сыноположения.[2271] Чрез такую деятельность Духа Святого мы становимся настолько совершенными, что получаем достоинство пророка, апостола, Ангела Божия.[2272] Но такими благодеяниями деятельность Духа в пользу нашего спасения не оканчивается. Поставивши человека на истинный путь к Царству Небесному, Дух Святой ведет его по нему и далее: Он учит уверовавших,[2273] руководит немощным и усовершает преуспевающих,[2274] управляет всем обществом верующих, всею Церковью [2275] и на пользу членов ее разделяет дарования.[2276] В результате домостроительно-спасительной деятельности Духа получается для людей – святыня, вечная жизнь, бессмертие,[2277] «небесное жительство, ликостояние с Ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого – обожение».[2278]

Наконец, по учению Василия Великого, Святой Дух наряду с другими Лицами Святой Троицы принимает участие и в последней судьбе людей и мира – при Воскресении мертвых и Суде.[2279]

Вся указанная деятельность Святого Духа – и творческая и промыслительная, и домостроительно-спасительная и мздовоздаятельная – с необходимостью ведет к признанию того, что Дух Святой не тварь, но Бог, равный Богу Отцу и Богу Сыну и единосущный с Ними. Такой вывод был тем неотразимее для еретиков-духоборцев, что Святой Дух, по учению Василия Великого, совершает не только такие же действования, как и Сын и Отец, но и те же, то есть что Он в Своей деятельности неотделим от Отца и Сына. На этом Василий Великий настаивает в своих сочинениях неоднократно. Он учит, что Дух Святой неотделим от Отца и Сына вообще во всех Своих действованиях,[2280] как то: в творении,[2281] в частности в творении мира мысленного, то есть Ангелов,[2282] в Домостроительстве нашего спасения,[2283] в обновлении людей, в дарованиях, в пророчествах.[2284] Ясное указание на такую нераздельность деятельности Лиц Святой Троицы Василий Великий видит в словах апостола Петра Сапфире: Что согласитеся искусити Духа? Не человеком солгала есте, но Богу (см. Деян. 5:3-4)[2285] и особенно в видении пророка Исаии. Сущность последнего указания такова: пророк Исаия говорит, что он видел на престоле Господа Саваофа, то есть Бога Отца (Ис. 6:1), а евангелист Иоанн свидетельствует (Ин. 12:39-41), что Исаия видел Сына Божия, по словам же апостола Павла, Духа Святого (Деян. 28:25).[2286]

Таким образом, тождество действований Святого Духа с действованиями Отца и Сына с несомненностью доказывает божество Святого Духа.

Но не только этою самою тождественностью действования Духа Святого приводят к такому важному выводу, а еще также и тем, что свидетельствуют о таких свойствах Духа, какие могут принадлежать Ему только как Богу, подобно тому как они могут принадлежать только как Богу – первому и второму Лицу Святой Троицы, а именно: если Дух Святой – Творец вселенной, совершитель чудес, победитель самой смерти, то Он всемогущ; если Он знает нужды всех и каждому помогает сообразно с его потребностями, направляет людей к истинной цели их существования – блаженному единению с Богом, то Он всеведущ и премудр; если Он всем может сообщать святыню, то Он и Сам свят, как источник святыни; если Он прощает нам наши беззакония, делает нас Богу Своими, спасает, то Он благ. Мы можем находить в сочинениях Василия Великого и прямые указания как на эти, так и на некоторые другие Божеские свойства Духа. Так, Василий Великий приписывает Духу самобытность,[2287] предвечность,[2288] неизменяемость,[2289] вездесущие,[2290] бесконечность по силе, «беспредельность по великости»,[2291] владычественность,[2292] ум,[2293] знание таин Божиих,[2294] святость,[2295] благость,[2296] всеблаженство.[2297]

Конечно, все эти свойства не могут принадлежать твари, но только Богу. В самом деле, тварь потому именно, что она тварь, всецело зависит по своему бытию от внешней причины, только Бог, как самовиновник Своего бытия, самобытен; тварь, как зависящая по бытию, подлежит изменению; только Бог, как существо самобытное, неизменяем ни по сущности, ни по действованиям,[2298] и проч. Наиболее важное значение в деле доказательства божества Духа Святого, по учению Василия Великого, имеет то свойство Духа, по которым Он знает тайны Божии. Только «тот может испытывать глубины судов Божиих, – говорит святой отец, – кто причастен таин Божиих, не чужд Богу, не инороден с Ним»; но Божия никтоже весть, точию Дух Божий (1 Кор. 2:11), значит Дух не чужд Богу, но одного с Ним естества.[2299] Важное значение в качестве доказательств божества Духа указанные свойства получают у Василия Великого, особенно вследствие того, что он смотрит на них не как на нечто отдельное от существа Духа, но как на относящиеся к нему, составляющие с ним едино.[2300] Он нередко употребляет такие выражения как: Дух – свят по естеству, благ по естеству, владычествен по естеству,[2301] а в одном письме прямо доказывает, что святость принадлежит самой сущности Духа.[2302]

Вот те данные, которые приводит Василий Великий в качестве доказательства божества Святого Духа. Конечно, некоторые из них, взятые отдельно, например имена, недостаточны для указанной цели. Но все они в совокупности с несомненностью убеждают в истинности того положения, что Дух Святой не тварь, но Бог, равный Богу Отцу и Богу Сыну и единосущный с Ними.

Но несмотря на это, Василий Великий не ограничивается указанными данными. Желая поставить божество Духа вне всякого сомнения даже для самых предубежденных лиц, он настаивает на том, что Дух не только единосущен с Отцом и Сыном, но и неотделим от Них. «Не разделяй, – говорит он, – неразделимого, не рассекай нерассекаемого. Ибо хотя бы и хотел ты, Божество не рассекается, и хотя расторгнутся еретики, но Троица не расторгнется, напротив того, пребывает такою, какова есть, хотя иным и не представляется такою. Ибо Святая Троица есть свитая вервь (σπεῖρα) и досточтима в единой и вечной славе, везде имеет одно и то же единое Божество, неразрывна, нерассекаема, нераздельна,[2303] и Дух Святой «всегда неотлучно с Богом пребывает».[2304] Основание для такой неотлучности Духа Василий Великий видит в словах апостола Павла: кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем? такожде и Божия никтоже весть, точию Дух Божий (1 Кор. 2:11), где указывается, что Дух находится в таком же отношении к Богу, в каком к каждому человеку его дух.[2305]

Этим первая задача Василия Великого – положительная сторона уяснения Божества и единосущия Святого Духа с другими Лицами Святой Троицы, – можно сказать, и исчерпывается. Теперь перейдем ко второй.

Еретики-духоборцы, как указано выше, говорили: если Дух не тварь, то Он или рожден, или нерожден, но и то и другое поведет к слиянию Его с Отцом или Сыном и, значит, к отрицанию Его ипостасности.[2306] Поэтому для Василия Великого являлась необходимость выяснить, что отрицание тварности не ведет еще к отрицанию ипостасности.[2307] Этой же цели он мог достигнуть, только показавши, каким образом Дух Святой получает бытие; он это действительно и показывает. Дух Святой «от Бога, – говорит он, – не как и все от Бога, но как исходящий от Бога, исходящий не чрез рождение, подобно Сыну, но как Дух уст Божиих».[2308] Значит, способ происхождения Духа иной, чем Сына, – исхождение, а не рождение. Впрочем, надо заметить, что словом «исхождение» Василий Великий не хотел обозначить самого образа происхождения Духа. По его учению, «самый образ исхождения Духа неизъясним»,[2309] а слово «исхождение» указывает только на то, что Дух от Бога иначе, чем Сын.[2310] Вот вследствие этого «иначе», вследствие все-таки особого способа происхождения, который всегда присущ Духу,[2311] Дух Святой всегда есть Ипостась, совершенное Лицо.[2312] «Как один Бог Отец, – говорит Василий Великий, – присно пребывающий с Отцом, вечно Сый тем, чем есть; и один Сын, рожденный вечным рождением. присно Сый тем, чем есть, Бог Слово и Господь, – так един и Дух Святой, истинно Святой Дух, Который у пророка Давида называется и Духом уст (Пс. 32:6)».[2313] «Никто не может смешивать Бога и Духа Божия», – говорит Василий в другом месте, поэтому «не усиливайся утверждать, что Дух Божий есть то же, что Бог. Дух Божий один; и никто не говори, что есть более одного, хотя Господь и Бога (то есть Отца) называет Духом (см. Ин. 4:24)».[2314]

Ипостасность Василий Великий понимал не в том смысле, будто Дух Святой владеет Божеским естеством совершенно отдельно от прочих Лиц и самостоятельно и составляет третьего Бога наряду с Отцом и Сыном. Он не раз заявляет, что «и различие Ипостасей исповедуем, и остаемся при единоначалии», что один Бог,[2315] «о втором же Боге никогда не слыхали мы даже доселе».[2316] По его учению, и Дух Святой, и Сын, и Отец владеют одним Божеским существом сообща, о чем говорит нераздельность их (см. выше). Ипостасность же Духа (как и прочих лиц) состоит в том, что Он нераздельно с другими Лицами владел общим Божеским естеством, все-таки имеет и Свое особое свойство – исходность, отличающее Его от прочих Лиц.[2317]

Выясняя, что Дух Святой такая же ипостась, как и Отец и Сын, и что способ Его происхождения иной сравнительно со способом происхождения Сына, Василий Великий естественно должен был сказать и о том, кто же виновник Его бытия, и вообще, в каком отношении находится Он к Отцу и Сыну? Он действительно и говорит об этом. По его учению, виновником бытия Духа Святого является Отец. Это видно из тех мест его сочинений, где говорится, что Дух Святой «от Бога, не как и все от Бога, но как исходящий от Бога... что Он от Бога явился, Его имеет виновником и Своим источником, из которого источается»,[2318] и проч. Значит, отношение Духа к Отцу – это зависимость Духа от Отца по бытию. Что так именно решает этот вопрос Василий Великий, это не возбуждает ничьих сомнений. Что же касается того, как учил он об отношении Духа к Сыну, то в понимании Духа к Сыну, то в понимании этого пункта возникают разногласия. Многие католические богословы, желая доказать древность filioque, настаивают на том, что Василий Великий учил об исхождении Духа Святого и от Сына. Но стоит только со вниманием прочитать рассматриваемые нами сочинения Василия Великого, чтобы убедиться, что католические богословы навязывают ему свое собственное учение, а что Василий Великий учил об исхождении Святого Духа только от Отца. Что это так, об этом говорят прежде всего те места сочинений Василия, где Отец выставляется виновником бытия равно и Сына, и Духа. Таково, например, следующее: «Бог рождает не как человек, но рождает истинно, Он из Себя являет рождение – Слово, слово не человеческое, но являет сие – Слово истинно из Себя Самого. Он изводит Духа устами, не по-человечески; но Дух из Него, а не отынуда».[2319] Еще яснее это видно из мест, где говорится, что Дух Святой имеет бытие только от Отца, а к Сыну находится в другом отношении. Таковы, например, следующие: «Что Дух от Бога, – пишет Василий Великий в одном месте своего сочинения «Против Евномия», – о том ясно проповедал апостол, говоря: прияхом Духа, иже от Бога (1 Кор. 2:12). А что Дух явился чрез Сына, сие апостол соделал ясным, наименовав Его Духом Сына, как и Духом Божиим, и нарекши умом Христовым...»[2320] Здесь ясно сказано, что Дух имеет бытие от Бога Отца, а о Сыне говорится, что чрез Него Дух только явился (πεφηνέναι), разумеется временное явление в мир, как думать дает право глагол «явился» – πεφηνένα. В другом месте сказавши, что Дух «от Бога, не как и все от Бога, но как исходящий от Бога», несколько ниже Василий Великий прибавляет, что «Он [Дух Святой] называется и Духом Христовым, как соединенный со Христом по естеству»,[2321] значит, не потому, что имеет от Него бытие.

Из этих мест видно, что Василий Великий учил об исхождении Святого Духа только от Отца.[2322] Но чтобы в этом отношении не оставалось решительно никаких сомнений, рассмотрим и те места из сочинений Василия, которые хотя несколько наводят на мысль о filioque и на которые ссылаются католические богословы. Из таких мест прежде всего обращает на себя внимание следующее: «...как Сын относится к Отцу, так Дух к Сыну».[2323] Католические богословы толкуют эти слова так: если Дух относится к Сыну, как Сын к Отцу, а отношение Сына к Отцу есть отношение зависимости по бытию, значит, и отношение Духа к Сыну тоже будет отношением зависимости по бытию.[2324] Но понимать так это место можно только в таком случае, если мы будем брать его отрывочно, а рассматриваемое в контексте речи оно имеет совсем другой смысл. Сказавши, что Дух относится к Сыну, как и Сын к Отцу, именно «по словосочинению, преподанному в крещении», Василий Великий делает такой вывод: «...а если Дух ставится наряду с Сыном, а Сын ставится наряду с Отцом, то очевидно, что и Дух ставится наряду с Отцом. Поэтому уместно ли утверждать об именах, поставленных в одной и той же связи, что одно из них счисляется, а другое подчисляется».[2325] Вот к чему ведет здесь речь Василий Великий – что Дух Святой не подчисляется Отцу и Сыну, а равен Им! Где же здесь указание на filioque?

Кроме этого места католические богословы видят указание filioque еще в разных образных выражениях Василия Великого, относящихся к Духу, именно – в наименованиях Его образом Сына,[2326] Духом уст Божиих,[2327] перстом Божиим.[2328] По их мнению, Дух Святой называется у Василия Великого образом Сына – потому именно, что имеет бытие и от Сына.[2329] На виновническое участие Сына в бытии Духа указывает, говорят они, и название Духа перстом Божиим, соединен с телом посредством руки, а под рукою у Василия Великого разумеется Сын.[2330]

Что можно сказать о таких воззрениях католических богословов? То, что они представляют из себя только плод казуистики и предвзятой мысли, не более. В самом деле, стоит только со вниманием прочитать те места, где Дух именуется образом Сына, перстом Божиим и проч., чтобы с несомненностью убедиться в том, что Василий Великий этими выражениями хотел указать не на зависимость Духа по бытию от Сына, а совсем на кое-что другое. Так, слово «образ» он употребляет выражающее мысль о всецелом сходстве [2331] между Лицами Святой Троицы. В этом смысле он прилагает его и к Сыну, и к Духу. «Если образ во всем подобен, – говорит Василий Великий, – а тварь ни в чем не подобна Творцу, напротив же того, во всем не подобна, то Сын, будучи образом Отца, не может быть Его тварию»;[2332] Духа Святого Василий называет «истинным и естественным образом Бога и Господа», образом не в том смысле, в каком называемся мы. Люди, как созданные, запечатлеваются образом Божиим с известного времени. А Дух – Образ Божий не в силу состоявшегося когда-либо акта запечатления, а изначала по естеству. «Дух – истинный образ, а не по образу Божию, как мы. Посему творящий по образу сам не творится и помазание не помазуется».[2333] Ясно, что Дух Святой называется здесь образом Господа не в смысле зависимости от Него по бытию, а для обозначения всецелого между Ними сходства по естеству. Кроме того, называя Духа образом Сына, Василий Великий имел в виду отношение Его к Сыну по Домостроительству нашего спасения, именно, что Он соделывает верующих сообразными быти образу Сына Божия (Рим. 8:29).[2334] Нельзя видеть указаний на происхождение Духа и от Сына и в наименовании Его Духом уст Божиих. Справедливость этого подтверждается тем, что под устами Божиими Василий Великий не разумел Сына, как это видно из следующих слов его, в которых уста Отца представляются дающими бытие не Духу только, но и Сыну: «...написано: Дух уст Его (Пс. 32:6)», а в другом месте, как найдем, сказано: Слово уст Его (Ис. 11:4), дабы разумели мы, что Спаситель и Святой Дух Его – от Отца.[2335] Употребляет же это выражение «Дух уст Божиих» Василий Великий в том смысле, что Дух Святой происходит от Бога истинно, а не отынуда.[2336]

Что же касается, наконец, наименования Духа перстом Божиим, то мы находим прямые указания к тому, в каком смысле употреблял Василий Великий и это выражение: «Дух называется перстом Божиим, – говорит он в одном месте, – не потому, что Он такая же малая сила у Бога, как у тела перст; поелику одно из дарований, раздаваемых Духом, есть дарование чудес и исцелений, а не все дарования Духа называет Писание перстом».[2337] Где же здесь хоть малейший намек на зависимость Духа по бытию от Сына?

Формула δι’ Υἱοῦ может быть переведена словами: «при помощи Сына», «при содействии Сына» и указывает несомненно на посредническое участие Сына, но она же может быть равносильна и выражениям «при Сыне», «вместе с Сыном», «в Сыне».[2338] Само собою понятно, что формула δι’ Υἱοῦ, каким бы из указанных значений мы не переводили ее, может употребляться для обозначении отношений Духа к Сыну и по бытию, и по Домостроительству – по явлению в мире. Таким образом, оказывается, что формула δι’ Υἱοῦ, если рассматривать ее на основании филологических данных, имеет несколько значений [2339] и сама по себе еще ничего не говорит ни в пользу посреднического участия Сына в бытии Духа, ни против; все дело в том, какой с ней соединять смысл. Так как формула δι’ Υἱοῦ употреблялась в Церкви и до Василия Великого, и в его время отцами Церкви, то можно думать, что и Василий пользуется ею в том же смысле, в каком пользовались ею и другие православные богословы, как предшествовавшие, так и современные ему, – можно думать так тем с большим правом, что этот святой известен, как строгий ревнитель отеческого предания. Какой же смысл соединяли с формулою δι’ Υἱοῦ древняя Церковь, а также и современные богословы?

Свидетельств, идущих из глубокой христианской древности, об употреблении формулы δι’ Υἱοῦ сравнительно немного. Самое древнее указание на нее мы находим в символе св. Григория Чудотворца. Слова из этого символа, относящиеся к рассматриваемому нами случаю, следующие: «...и един Дух Святой, от Бога имеющий бытие и чрез Сына явившийся, то есть людям (καὶ ἕν πνεῦμα ἅγιον ἐκ Θεοῦ τὴν ὕπαρξιν ἔχον, καὶ διὰ Υἱοῦ πεφηνός δηλαδὴ τοῖς ἀνθρώποις)».[2340] Никто не станет спорить, что выражение «чрез Сына» употреблено здесь в смысле временного явления Духа чрез Сына. Далее – формулу δι’ Υἱοῦ мы встречаем в сочинениях Тертуллиана и Оригена. Первый из них, хотя держался и не вполне правильного взгляда на отношение между Лицами Святой Троицы,[2341] но формулою «чрез Сына» пользовался согласно церковному употреблению – в смысле временного исхождения Духа чрез Сына.[2342] Что же касается Оригена, то он употреблял выражение «чрез Сына» действительно в смысле посреднического участия Сына в бытии Духа. Но такое явление, по его собственному признанию, не имело в своем основании церковного Предания, а было делом его личного мнения.[2343]

Не в смысле посреднического участия Сына в бытии Духа употребляли выражение δι’ Υἱοῦ и современные Василию Великому православные богословы – Афанасий Великий и Григорий Нисский.[2344] Первый из них пользовался этой формулой иногда для обозначения временного исхождения Духа от Сына, а иногда для выражения той мысли, что Дух Святой единосущен Сыну, а, следовательно, и Отцу, так как Сын единосущен Отцу. Примером последнего употребления формулы δι’ Υἱοῦ может служить следующее место из творений Афанасия: «Как Сын говорит: вся, елика имать Отец, Моя суть (Ин. 16:15), – пишет Афанасий Великий к Серапиону, – так найдем, что все сие чрез Сына есть в Духе». Что здесь имеется в виду не зависимость Духа по бытию от Сына, а только Его единосущие с Сыном, видно из следующих за указанными слов: «А если Сын по свойству Своему с Отцом, – пишет Афанасий далее, – и потому, что Он есть собственное рождение Его сущности, не есть тварь, но единосущен Отцу, то и Дух Святой по свойству Своему с Сыном и потому, что дается всем из Сына[2345] и что Он имеет, то принадлежит Сыну (καὶ ὅτι ἐξ αὐτοῦ δίδοται πᾶσι, καὶ ἃ ἔχει τοῦ υἱοῦ ἔστιν), не будет тварь».[2346]

Что касается, наконец, Григория Нисского, то он употреблял формулу δι’ Υἱοῦ иногда для того, чтобы обозначить посредничество Сына в явлении Духа миру, а иногда для выражения мысли о совместности происхождения Духа с Сыном. Примером последнего рода употребления формулы δι’ Υἱοῦ может служить следующее место. «Представим, – пишет св. Григорий против Евномия, – не луч из солнца, но из перерожденного Солнца другое Солнце, вместе с первым воссиявшее чрез рождение от Него. и потом иной такой же Свет и тем же образом, не отделяемый промежутком времени от Света рожденного, но чрез Него сияющий, а причину бытия имеющий от Света первообразного».[2347] Что здесь выражением «чрез Него» обозначается не получение Духом бытия чрез Сына, а совместность Их происхождения, это открывается из того, что сиянию Духа чрез Сына противополагается получение Им бытия.

Таким образом, оказывается, что и Древняя Церковь, и современные Василию Великому богословы употребляли формулу δι’ Υἱοῦ для обозначения или временного исхождения Духа от Сына, или совместности получения ими бытия от Отца, или даже единосущия Духа с Сыном, но не в смысле посреднического участия Сына в получении Духом бытия. Только один Ориген соединял последний смысл с этой формулой. Но он в этом случае не мог оказать на Василия Великого никакого влияния, так как, с одной стороны, богословские взгляды Оригена благоприятствовали еретикам-духоборцам,[2348] с которыми Василий Великий боролся, с другой – в употреблении формулы δι’ Υἱοῦ в указанном значении он противоречил отеческому Преданию, строгим ревнителем которого был Василий. Если же отцы и учители Церкви, которые могли и должны были оказать влияние на Василия Великого, не соединяли с формулою δι’ Υἱοῦ смысла католического filioque, то, спрашивается, с какой бы стати стал соединять с нею этот смысл сам Василий, – тем более что поступать так для него было и неудобно, и даже опасно ввиду его борьбы с еретиками-духоборцами. Гораздо естественнее думать, что Василий Великий пользовался формулою δι’ Υἱοῦ в том значении, в каком пользовались ею его предшественники и современные ему отцы Церкви. Что это так, в этом убедит нас и разбор тех мест из сочинений Василия, где встречается формула δι’ Υἱοῦ.

Из этих мест обращает на себя внимание прежде всего следующее: «Как может быть разлучено неотлучное, Слово Божие и Дух от Бога чрез Сына?»[2349] Что здесь говорится не о получении Духом бытия чрез Сына, это видно из предшествующих этим словам рассуждений Василия. Направляя свою речь против еретиков-духоборцев, ставивших Духа, как тварь Сына, вдали от Бога, Василий Великий говорит сначала о том, что как Сын происходит от Бога, так и Дух; переходя потом к изображению отношений между Сыном и Духом, он показывает, что Сын и Дух неразлучны в Своей деятельности к миру, именно: Дух оживотворяет все, получившее начало чрез Сына. Эту речь святой отец заключает такими словами: «Посему как же может быть разлучено неотлучное, Слово Божие и Дух от Бога чрез Сына?» Так как эти слова являются заключением предшествующих, а прежде не было речи о получении Духом бытия от Сына – говорилось только о происхождении Его от Отца, – то их нужно понимать в том смысле, что Дух происходит от Бога и чрез Сына является или открывает Свои действия в мире.[2350]

Нельзя видеть указания на filioque и в следующих словах Василия Великого, на которые католики также ссылаются: «Путь боговедения – от единого Духа, чрез Единородного Сына к единому Отцу. И обратно – естественная благость и естественная святыня и царское достоинство от Отца чрез Единородного простираются на Духа».[2351] Здесь речь идет только о благодатных Божественных действиях, имеющих предметом спасение человека. В первой половине этого места, а равно и в предшествующих ей словах, говорится о том, что Дух сообщает ведение Бога, – без Духа же нельзя и уверовать во Христа, а во второй – о процессе нашего спасения, именно: и Божественная благость, и святыня и царское достоинство, словом, все наше возрождение, все наше спасение идет, по словам Василия Великого, от Отца, как источника, чрез Сына, как нашего искупителя, на Духа, Который и сообщает его нам. Прекрасным комментарием такого именно понимания этого места служат те слова Василия, в которых он называет Отца – источником и виною благ, Сына – посылающим, а Духа раздающим блага.[2352]

Гораздо больше, по крайней мере на первый взгляд, основательности в ссылке католических богословов на следующее место из сочинений Василия Великого: «Почему и Дух не Сын Сыну? Не потому, что имеет бытие от Бога не чрез Сына (ὅτι οὐ διὰ τὸ μὴ εἶναι ἐκ Θεοῦ δι’ Υἱοῦ), но чтобы Троицу не почли бесконечным множеством, остановясь на той мысли, что Она имеет сынов от сынов, как бывает у людей».[2353] Здесь заключается, по-видимому, неопровержимое доказательство того, что Василий Великий был сторонником filioque. Посмотрим, правда ли это? В приведенных сейчас словах Василия Великого действительно утверждается тот факт, что Дух Святой произошел чрез Сына. Справедливость этого видна из того, что несколько дальше Василий Великий опровергает ту мысль еретиков, будто Дух не назвал сыном Сына потому, что недостоин такого названия, и потом заявляет, что и апостол сделал ясным то, что Дух явился чрез Сына, но назвать Его сыном Сына «остерегся». Значит, Василий Великий признавал Духа достойным названия «Сын», и если не называл Его таким именем, то не потому, что считал Его имеющим бытие не через Сына, а по другим при чинам – «чтобы Троицу не почли бесконечным множеством», да и апостол, по словам Василия Великого, признавал Духа сыном Сына и только остерегся назвать Его так. Теперь несомненно, что в рассматриваемом нами месте Василий Великий употребил выражение «чрез Сына» для обозначения акта происхождения Духа чрез Сына. Только в каком смысле нужно понимать это получение Духом бытия чрез Сына – вот вопрос. Что здесь имеется в виду временное исхождение Духа от Сына, это видно из контекста речи. Прежде решения вопроса о том, почему Дух не сын Сыну, Василий Великий выражается между прочим так: «Доказательством единого Божества служит то, что ни Отец не творит без Сына, ни Сын без Духа... Посему-то Сын есть Слово Бога, Дух глагол Сына... и поелику Дух – глагол Сына, то и глагол Божий». После этого он ставит вопрос: «Почему и Дух не Сын Сыну?» – и решает его: «...не потому, что имеет бытие от Бога не чрез Сына». Из предшествующих слов видно, что здесь речь идет не о получении Духом бытия в собственном смысле и о явлении Духа в мир для промыслительной деятельности. В самом деле, по словам Василия Великого, Сын так соединен с Духом, что ничего не творит без Него, а если и творит, – то, что вместе с Ним и, так сказать, чрез Него. Поэтому «Дух называется глаголом Сына, который Сам в Своей деятельность есть глагол и Слово Отца. Дух, таким образом, есть орудие деятельности Сына, орудная сила, исходящая в мир из Него. Если же, по представлению святого отца, Дух Святой в Своей деятельности в мире есть глагол или Слово, исходящее от Сына по существу, то естественно сам собою ему представлялся вопрос: «Дух не есть ли сын Сыну, подобно тому как Слово Отца есть Сын Отца?» Понятно, если поводом к вопросу о сыновстве послужило временное исхождение Духа для внешней деятельности, то и в вопросе, и в ответе речь может быть только о такого рода бытии Духа от Сына и ни о каком другом более. В пользу такого именно понимания рассматриваемого нами места говорят дальнейшие рассуждения Василия, где получению Духом бытия от Отца противополагается Его явление чрез Сына и с этим явлением чрез Сына ставится в связь название Духа – Сыном Сына.[2354]

Резюмируя все сказанное нами о том, как учил Василий Великий об отношении Духа к Сыну и Отцу, мы должны повторить, что этот святой отец отрицал получение Духом бытия и от Сына, – единственным виновником бытия Духа он считает Отца, в зависимость же от Сына ставит только временное исхождение Духа. Если же так, если единственным виновником бытия и Сына, и Духа является Отец, то в каком же отношении находятся между собою Сын и Дух Святой по получению ими бытия от Отца? Этого вопроса Василий Великий в своих сочинениях «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия» и «О Святом Духе. К святому Амфилохию» не решает. Только весьма слабый намек на совместимость происхождения Сына и Духа можно видеть в подобных выражениях: «не был никогда ни Отец без Сына, ни Сын без Духа», «всегда есть Слово... всегда есть и Дух».[2355]

Вот те вопросы, относящиеся к учению о Святом Духе, которые Василий Великий решал в своих сочинениях «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия» и «О Святом Духе. К святому Амфилохию, епископу Иконийскому».[2356]

Обозревая все сказанное нами в этом отношении о Василии Великом, мы видим, что его учение о Святом Духе отличается строго православным характером; главным и существенным пунктом в его учении о Святом Духе является вопрос о Божестве Духа – Его нетварности, единосущии и равенстве с Отцом и Сыном и теснейшем единении с Ним, доходящем до недораздельности. Этому вопросу он посвящает почти всю третью и пятую книги «Опровержения на защитительную речь злочестивого Евномия» и отводит значительное место в сочинении «О Святом Духе». Раскрывает он его настолько ясно и точно, что не может быть никакого сомнения, каково его учение в этом отношении, – настолько обстоятельно, что его сочинения должны были иметь решающее значение в глазах еретиков-духоборцев. Другой важный пункт в учении Василия Великого о Святом Духе – это вопрос о ипостасности Духа, как отрицательный путь, ведущий к подтверждению его главного положения. Этот вопрос раскрыт у Василия Великого с не меньшею ясностью, чем и первый, хотя и далеко не так полно и обстоятельно. При решении этих главных вопросов Василий Великий естественно должен был затронуть и действительно затронул и некоторые второстепенные [2357] вопросы: вопрос как о способе происхождения Духа, так и о Его отношении по бытию к Отцу и Сыну. Первый из них еще отличается значительною ясностию и точностью. Что же касается второго, то в раскрытии его Василием Великим мы не замечаем ни той полноты и обстоятельности, какую видели в вопросе о единосущии, ни даже ясности и точности в формулировке его. Впрочем, этой последней не встречается вообще у отцов IV века при решении ими вопроса об отношении Духа Святого по бытию к Отцу и Сыну. Впервые мы находим ее только у отца V века блаженного Феодорита Кирского, который с не подлежащею никоим сомнениям и перетолкованиям определенностью отрицал совершенно посредническое участие Сына в получении Духом бытия, единственным виновником Духа считал Отца, отношение же Духа к Сыну называл именем сосуществования (συνῆν) и сопутствия (παρομαρτοῦν).[2358] Но несмотря на отсутствие этой точности в формулировке, давшее повод к спорам и разногласиям, мы чрез снесение различных мест из сочинений Василия можем с несомненностью сказать – что и сделали, – как Он учил об отношении Духа Святого по получению Им бытия к Отцу и Сыну.

Теперь для нас ясно, в чем заключается заслуга Василия Великого как богослова в деле учения о Святом Духе: вопрос о единосущии Духа с Отцом и Сыном он раскрыл с замечательною полнотою и обстоятельностью, другие вопрос разъяснил, а некоторые, как, например, вопрос об отношении Духа к Отцу и Сыну, так сказать, поставил на очередь.

П. Смирнов. Сущность зла по учению святого Василия Великого [2359]

В страшном и свирепом море жизни [2360] человека – «борца скорби»[2361] в этом море скорбей, горестей и слез, суеты и страданий человека – св. Василий Великий различает зло «в собственном смысле»,[2362] «само по себе»,[2363] как факт действительности, имеющий объективное бытие, и зло «мнимое»,[2364] как факт, имеющий лишь субъективное значение, существующий лишь в ощущении или сознании человека. Отсюда его понятие о зле иное, чем обычное.

Действительное, или «само по себе», «в собственной своей природе»,[2365] зло св. Василий Великий видит только в нравственной области. Таковы, например, страсти, «которые, оскверняя душу, созданную по образу Сотворшего, обыкновенно помрачают ее красоту».[2366] Это «действительное зло» св. Василий Великий прямо отождествляет с грехом. «Зло действительное» – это «именно грех»[2367] как свободное противопоставление личной воли человека воле Божественной, как неразумное отрицание последней и богоучрежденного порядка жизни, следовательно, имеющее основание своего бытия в одном человеческом неразумии. Все остальное, что называют злом, есть уже зло лишь «мнимое», зло «по болезненности ощущений».[2368] Это мнимое зло происходит с нами частью «по природе» (старость, немощь),[2369] частью по другим причинам и имеет, по учению св. Василия Великого, провиденциальное значение.[2370] «Зло такого рода посылается от Бога, чтобы предотвратить порождение истинных зол. Ибо и телесные страдания, и внешние бедствия измышлены к обузданию греха»,[2371] являясь необходимыми или «к показанию мужества»[2372] и для «искушения»,[2373] или как «врачевство от грехов» и как «наказание за беззаконное вожделение», чтобы соделать людей «целомудренными».[2374] Им Бог «истребляет зло».[2375] Следовательно, обычное представление зла св. Василий Великий считает неправильным. По его учению, зло действительное, само в себе, есть грех, умерщвляющий душу; физические же бедствия и страдания лишь кажутся злом, будучи, наоборот, добром, так как приводят к сознанию своей греховности. Таким образом, св. Василий Великий физическое зло не считает, так сказать, за подлинное зло; последнее – лишь в нравственной области. Такова основная точка зрения св. Василия Великого на предмет, намечающая и обеспечивающая ему решение вопроса о сущности зла.

Как субъективное лишь явление в одном случае и как нравственное (точнее, безнравственное) в другом случае, – зло, по Василию Великому, очевидно, не имеет субстанциональности [2376] и самобытности и, следовательно, не существует вечно как особое начало. Дуалисты, учащие о двух самобытных и равносильных – доброй и злой – силах, не видят противоречия в своем учении, ибо такие (равносильные) силы «непременно будут одна для другой разрушительны».[2377] Но неверно думает и кесарийская паства, которую поражает зло как конкретное явление и которая при отрицании дуализма зло мыслит как творение Божие.[2378] Воспитанная в учении о Едином Боге, паства кесарийская, не допуская дуализма восточного мировоззрения, перешедшего в гностицизм, приписывала происхождение зла тому же Богу, Который есть высочайшая Истина, высочайшая Святость и высочайшее Благо. В своих проповедях св. Василий Великий прямо заявляет, что «неблагочестиво сказать и то, будто бы зло имеет начало от Бога, потому что противное от противного не происходит. Жизнь не рождает смерти, тьма не начало свету».[2379] Близок к безумному «и нимало не уступает ему в бессмыслии и тот, кто говорит, что Бог – виновник зла».[2380] «Бог истребляет зло, а не от Бога оно».[2381]

Если зло не от Бога, если его нет как объективно-самостоятельного и самобытного начала (в природе)[2382], то в чем же его сущность?

Отвечая на этот вопрос в своих проповедях, св. Василий Великий выражает твердую веру, что зло явилось уже в творении, порожденное свободной волей разумных тварей, созданных добрыми и для добра. Первые люди, преступившие заповедь Божию, удалились от Бога. Отсюда – все их несчастья и зло. На основании библейского повествования по отношению к вопросу о зле св. Василий Великий устанавливает два положения: 1) человек страдает вследствие свободного отпадения от Бога и 2) отпадение его совершилось под влиянием соблазна со стороны постороннего существа. Затем его разграничение между действительным, подлинным злом и мнимым помогает св. Василию Великому установить и еще более точное понятие зла. Как грех, «зло – не живая и одушевленная сущность».[2383] «Не ищи вовне начала тому, над чем сам ты господин; но знай, что зло, в собственном смысле взятое, получило начало в произвольных падениях. Его происхождение зависит «от нашего произволения».[2384] Поэтому и зло есть «состояние души, противоположное добродетели и происходящее в беспечных чрез отпадение от добра»,[2385] «зло есть лишение добра»[2386] и «не само по себе существует, но является за повреждениями души»,[2387] почему «всякое зло есть душевный недуг»[2388] и «забвение Бога».[2389] Это – состояние души, вызванное свободным падением чрез искушение от диавола, непослушание Богу, внушенное диаволом богоотступничество. А это, так сказать, ослепление людей и дает возможность определить сущность зла как по противоположности добра и зла, так и по самому существу явлений.

Добро и зло всегда и безусловно отрицают одно другое, как разум – безумие,[2390] как норма и беспорядок, как святость и грех, так что при существовании одного другое обязательно не существует. Лишь с исчезновением одного появляется другое – и только в этом исчезновении имеет свое бытие. Существенная разница между добром и злом, по представлению св. Василия Великого, та, что добро существует как нормальное и разумное явление, исконное,[2391] а зло, или неразумие, бессмыслие, безрассудство, является лишь тогда, когда исчезает добро и разум [2392] и имеет свое бытие только в этом нарушении, уклонении от исконного, нормального порядка. Другими словами, зло не имеет бытия как особое, самостоятельное явление, существующее одновременно и рядом с добром, как его противоположность, то есть оно есть исключительно лишь отрицание добра или «лишение добра».[2393] Всякие недоумения о том, что в действительности-то, может быть, существует одно только зло, а добро есть простое отрицание существующего зла, св. Василий Великий устраняет своим определением отношения явления добра и зла к абсолютной основе всякого бытия – Богу.

По представлению св. Василия Великого, в собственном смысле существует один только Бог, все же прочее существует в Боге и имеет основание в воле Божией, которой нельзя приписать происхождение зла как бессмыслицы и извращения порядка, потому что тогда воля Божия отрицала бы саму себя. Бог, как абсолютно благой Источник всякого блага, и должен был дать только разумное основание в Своей воле для одного только добра. Следовательно, добро – исконное, нормальное состояние бытия, а зло произошло после. Отсюда вполне понятно, что по самому существу, так сказать, вопроса сущность зла, с точки зрения св. Василия Великого, состоит именно в отрицании Добра, как вечного, разумного, изначального, установленного Богом порядка или закона жизни для тварей, или, иначе, – в удалении от Бога. Это несомненно так и по самому существу взятых явлений, особенно в отношении к человеку.

По мысли св. Василия Великого, как и вообще всех отцов Церкви, смысл человеческой жизни в богообщении. «Бог – жизнь».[2394] Он и «Истинное Благо, которое в собственном и первоначальном смысле должно назвать блаженным... Ибо подлинно блаженно сие Самоисточное Добро, к Которому все обращено, Которого все желает, сие неизменяемое Естество, сие владычественное Достоинство, сия безмятежная Жизнь, сие беспечальное Состояние, в Котором нет перемен, Которого не касаются превратности, сей приснотекущий Источник, сия неоскудевающая Благодать, сие неистощимое Сокровище».[2395] В Боге – истинная жизнь и истинный смысл ее. «Все это [земное] временно, все обманчиво; одно прибежище – Бог».[2396] «Бог, сотворивший человека, есть истинная жизнь; потому кто утратил подобие Божие, тот утратил и общение с жизнью, а кто вне Бога, тому невозможно быть в блаженной жизни».[2397] И прямая задача человека – «чрез все течение жизни приближаться к Богу, чтобы жизнь твоя [человек!] была непрерывною и непрестанною молитвою».[2398] Преимущественное благо для души – «пребывание с Богом и единение с Ним посредством любви».[2399] В этом, и лишь таком, состоянии души – закон Божий для человеческой жизни. В этом – сущность добра. Ясно, что противоположная жизнь, когда человек нарушает закон Божий и живет своей жизнью, – уже зло, потому что тогда душа уклоняется от того, что ей свойственно и естественно,[2400] вследствие чего «повреждается и страдает различными и многовидными недугами». Это и в действительности так.

Человек хорошо знает, что источник его блаженства находится не в нем самом, а в Боге. Поэтому он может черпать из этого источника жизни только под условием живого общения с Богом, то есть под условием постоянного стремления к Богу и постоянного осуществления в себе воли Божией. Человек должен знать и понимать, что вне Бога нет никакого истинного блага и что поэтому он не должен стараться своими собственными силами увеличить степень своего блаженства. Однако, несмотря на все свое верное знание, при обольщении со стороны диавола, человек воображает («умной красоте предпочел показавшееся приятным для плотских очей»,[2401] надеявшись), будто не нуждается в дарованных ему благах («пресытился он всем»),[2402] будто он собственными своими силами может создать все счастье своей жизни («пресытившись блаженным наслаждением и как бы в отягчении какою-то дремотою ниспав с высоты горнего, входит в общение с плотию для гнусных наслаждений сластолюбием»).[2403] Вследствие этого он не слушает предостережений Божиих, отвергает волю Божию в пользу собственной воли и «приманок»[2404] диавола и вместе с тем отказывается от всего того, что ему даруется Богом. В этом и сущность зла, его безрассудство и неразумие. Ложная, неразумная мысль о других воображаемых благах прельщает человека, он производит неверную и безрассудную оценку существующих и воображаемых благ и под влиянием обмана диавола признает зло за добро. В результате – уклонение от истинного Блага и отпадение от Бога.

Такую именно сущность зла можно видеть в первом зле, в земном (а не во всем) мире, именно в грехопадении человека. «Горé был некогда Адам. произволением», но он «скоро пресытился всем и, как бы надмившись от своего пресыщения, умной красоте предпочел показавшееся приятным для плотских очей и выше духовных наслаждений поставил наполнение чрева»[2405] и таким образом соделался злым «не по необходимости, но по безрассудству»,[2406] согрешивши «по причине худого произволения»[2407] и этим удаливши себя от Бога – Источника добра. «Это отчуждение от Бога есть зло»;[2408] а в этом отделении и разрыве с Богом сущность зла.

С точки зрения св. Василия Великого все явления жизни и действительность всякая получают свою ценность от своего направления и характера, то есть уклоняются ли они от Божественной жизни и Богом установленного порядка, богоугодного бытия. Сущность зла, по св. Василию Великому, следовательно, не в них самих по себе, а в том ложном и неразумном, греховном самоопределении каждого человека, совершенно свободном в том себялюбии, которое является основанием к его удалению от Бога. В силу этого нового самоопределения человек хочет жить по своему усмотрению, по своему порядку и ставить руководством для себя свое «я», неразумно отвергая в пользу эгоизма своего Божественную жизнь, к которой он призван Творцом. Как первый человек «отложил желание Божественной славы и, понадеявшись на большее, поспешил к тому, чего не получил, потеряв и то, что мог иметь»,[2409] так и теперь каждый повторяет его. Это ложное и неразумное самоопределение может выражаться различно, но сущность его и, следовательно, сущность зла одна: это удаление от Бога, отступление от Него, лишение Добра и, следовательно, с психологической стороны, разрыв богообщения в пользу «мира». Все это влечет за собою непременно «суетность человека»,[2410] «служение плоти»,[2411] «плотское мудрование». Св. Василий Великий так и говорит: «Следовательно, не Господь – твой учитель, не Евангелие служит правилом для твоей жизни. Но сам ты даешь себе законы».[2412] «Необходимое. отвергаешь как невозможное. и утверждаешь. что ты разумнее Законодателя.[2413] Вот действительное, само в себе, а не мнимое, субъективное зло, потому что человек лишает себя общения с Богом и вместе с этим разрывом лишается истинно человеческой жизни.

Замечательно, что св. Василий Великий, кажется, видит сущность зла не столько в дерзости, самоуслаждении, самообожании человека (в чем обыкновенно упрекают грешника), сколько именно в безумии, в «безрассудстве».[2414] Сущность зла ему представляется в том, что как первый человек как бы плохо рассудил,[2415] так и теперь мы грешим, увлекаясь призраками, потому что не руководимся богопросвещенным разумом, не руководимся волей Божией. Очевидно, человек рассуждает, как безумный; он духовно как-то ослепляется и не замечает в момент грехопадения своей ошибки и зла. Поэтому св. Василий Великий прямо почти выражает недоумение, как это человек, охладевая в своей любви к Творцу и отпадая от Него, в то же время на место Его ставит такие непрочные и глупые вещи, как яблоко, плоть, серебро и проч. Это тем более странно, с его точки зрения, что человек – сам владыка земли и рая, во всей подвластной ему твари не могущий найти существа не только высшего, но и равного, – не хочет признать над собою власть Творца, а подчиняется тленному, земному, временному, губящему его дух. Это – простое безрассудство, непонятное и похожее на поступок бессловесных: человек лишает себя истинных благ, подлинных и вечных, во имя каких-то временных, непрочных, да и не дающих, собственно, даже блаженства по своей скоротечности, разрушающих тело, а главное – душу. Но суть и здесь та же – разрыв с Богом. Вследствие этого нового, ложного самоопределения – исключительно личного – человек не хочет «довольствоваться тем, что сказано святыми и Самим Господом, иметь мысли, достойные небесного звания, жить достойно Христова Евангелия в надежде вечной жизни и Небесного Царствия, уготованного всем тем, которые сохраняют заповеди Бога и Отца».[2416] Он «соделал себя жилищем сопротивного духа, становится храмом идольским, вместо того чтобы стать храмом Бога чрез вселение Духа Святого»,[2417] а «делая себя служителем губительного демона, человек допускает в себя зло»,[2418] является «сосудом гнева», потому что в себе, «как в сосуде, вместил всю силу диавола и по происшедшему в нем от порчи зловонию не может быть взят на какое-нибудь употребление, но достоин одного истребления и погибели».[2419] Вполне ясно, что в таком случае зло уже имеет объективное бытие. И вот почему понятно, что св. Василий Великий не считает действительным злом так называемое физическое зло.

По св. Василию Великому, как и по учению святого апостола Павла (Рим. 8:35-39), никакие злострадания и физические бедствия для человека, живущего в Боге и по Богу, Который является и Высочайшей Целью и Высочайшим Благом, дающим смысл жизни, – эти злострадания не могут быть еще злом в действительности, потому что они не могут навсегда разлучить человека с Богом, без Которого человек и его душа не могут жить. Действительное зло – то, что навсегда, навечно разлучает человека с Богом и губит человека, то есть грех, лишающий человека света и жизни навсегда, влекущий его в темное царство диавола, следовательно, и сущность зла – в ложной самостности, в ложном самоопределении, тогда как «наша похвала и надежда в том, чтобы умертвить все свое и искать будущей жизни во Христе, которой начатки имея в себе, и теперь уже всецело живем благодатью и даром Божиим».[2420]

Никакое физическое зло не влечет с необходимостью к разрыву с Богом, к удалению от Него, но грех – как свободное противопоставление воле Божественной и «творение собственной воли», как ложное личное самоопределение – есть действительная сущность зла, потому что только в этом случае грешник-человек сам делает себя неправоспособным к восприятию Божественных благ и влечет на себя вечное зло. С точки зрения св. Василия Великого это несомненно так и своим слушателям в Беседе 17 на день святого мученика Варлаама (19 ноября) представляет прекрасную иллюстрацию, что чисто физические страдания лишь субъективны и от духа человеческого зависит, назвать их злом или нет, и что от духа же человека зависит, чтобы «естество скорбного изменилось после креста».[2421]

Прославляемый воин [св. Варлаам] «мучения вменял... в веселие, бичуемый, думал, что бросают в него розами. смеялся свирепым приказам копьеносцев; шествовал среди опасностей, как среди венков; увеселялся побоями как почестями; жесточайшим мучениям радовался, как бы блистательнейшим наградам. древо казни лобызал, как спасительное, вновь изобретаемыми мучениями услаждался, как разнообразием цветов» и т. д..[2422] «Желание блаженнейшей [вечной] жизни умерщвляет в мучениках ощущение болезней при заклании».[2423] Вот «великое и подвижническое зрелище, дивное для Ангелов и для всей твари, мучительное для диавола, страшное для бесов».[2424] Физические страдания – не зло; зло – грех, удаление от Бога и Его воли. Первые – субъективны (что видно на примерах мученика и мучителей); второе – объективно. Здесь же дается и этим же определяется истинное отношение истинного христианина ко злу. Следовательно, св. Василий Великий устанавливает оценку зла не с земной, плотской и временной точки зрения, а с вечной, Христовой. Не убоюся зла, яко Ты со мною еси (Пс. 22:4), повторял слова Псалмопевца мученик Гордий. «Чем более увеличиваете мучение, тем большее готовите мне воздаяние».[2425] Так и сорок мучеников,[2426] когда они были осуждены пробыть ночь под открытым небом в сильный мороз, сразу сковавший озеро, при «резком дыхании северного ветра, приносившего смерть всему живущем», говорили: «Не одежду скидаем с себя, но отлагаем ветхаго человека, тлеющаго в похотех прелестных (Еф. 4:22). «Благодарим Тебя, Господи, что с этою одеждою свергаем с себя грех; чрез змия мы облеклись (Быт. 3:21), чрез Христа совлечемся».[2427] При этом у св. Василия Великого самая крепкая вера в Промысл Божий. «Ужели станем учить Владыку, как ему устроить жизнь нашу? Он властен в Своих определениях».[2428] Все это особенно важно в том отношении, что вполне подтверждает указанную основную точку зрения на сущность зла как лишь удаления от Бога, как сложное самоопределение человека, его себялюбие.

Св. Василий Великий вместе с тем учит, что такая именно сущность зла – в уклонении от Божественной нормы – лежит не только в основе действительного зла, но, собственно, и сущность «мнимого зла» именно та же самая, то же ложное самоопределение человека, создающее «многовидные недуги».[2429] Указывая на провиденциальное значение зла, он так, кажется, представляет психологию «мнимого зла».[2430]

С точки зрения св. Василия Великого человек-грешник отвергает свое истинное положение в мире, указанное Творцом, и этим отвержением сам определяет для себя все те следствия, которые естественно вытекают из его греховного и неразумного заблуждения. Когда человек разрывает союз с Богом, он, очевидно, хочет другого блага, кроме данного ему, но принимает по своему земному мудрованию за это лучшее, высшее (со своей точки зрения) благо лишь «приманку»,[2431] призрак его. Вследствие этого человек впадает в роковое противоречие с идеей своего бытия. Назначенный только для отображения полноты Божественной славы, он захотел жить по своей собственной воле. Отсюда-то произошла и постоянно происходит перестановка критериев жизни, подстановка новых, естественно изменяющих и самую оценку вещей. И что с точки зрения истинного положения человека в мире безразлично, во всяком случае не зло, то уже с новой точки зрения, именно с точки зрения мирской, собственно человеческой, становится злом, страданием, потому что для оценки критерии различны и во втором случае неверны (ср. слова на память мучеников). И это вполне понятно. «Мы полагаем, – говорит св. Василий Великий, – что настоящая жизнь человеческая вовсе ничего не значит; совершенно не почитаем и не называем благом того, что доставляет нам совершенство в этой только жизни... но простираем надежды далее и все делаем для приготовления себе другой жизни. Поэтому что к оной споспешествует нам, о том говорим, что должно любить сие и стремиться к тому всеми силами, а что не переходит в оную, то – презирать как ничего не стоящее».[2432] И еще: «...ни одна из приятностей сей жизни, для которых большая часть людей сходят с ума, не наша»,[2433] между тем «невежественные люди и миролюбцы, не зная природы самого добра, часто называют блаженным то, что не имеет никакой цены: богатство, здравие, блистательную жизнь, – что все по природе своей не есть добро, потому что не только удобно изменяется в противоположное, но и обладателей своих не может сделать добрыми. Посему блажен, кто стал причастником благ неотъемлемых».[2434] Следовательно, общая гармония мира зависит от того, в каком отношении стоит человек к Богу и к видимой природе. Если его дух может постигнуть и отобразить в себе красоту Божию, то и физическая природа подчиняется духу человека. При отрицании человеком – в своем ложном самоопределении – Божественных благ истинных в душе человека прекращается отображение первообразной красоты и исчезает правильная оценка (явлений и вещей) в области жизни и «мира», ее место заменяется отображением греховных движений его собственной плоти и плотского мудрования. Отсюда – высшее порабощается низшему, дух – плоти, и природа человека извращается, и человек с характером земным, а не небесным, с земной, преходящей точки зрения обо всем судит. Удалившись от Бога и богообщения, он считает и видит свои блага лишь в мире и при отсутствии последних, при малейшей помехе своим капризам считает себя несчастным, страдающим, а жизнь – злою. Пока человек своими силами старается освободиться от зла, он этого не достигает, потому что не видит сущности своего зла, так как, отвергая истинные блага ради призрачных, воображаемых, увлекается диаволом к богоотступничеству. Следствием этого удаления от Бога, истинного Источника благ, по св. Василию Великому, в человеке является неудовлетворенность жизнью, непрерывная погоня за призраками блага и непрерывное сознание его недостижимости. В погоне за земным благом человек сознает, что не имеет его, и стал считать жизнь вследствие отсутствия намеченных им благ злою, несчастной, мучительной. Очевидно, что человек волен не считать свою жизнь за злую, мучительную,[2435] если вспомнит Бога как Высшее Благо и Божий Промысл и поймет, что все направляется к его спасению. Ясно, что физическое зло существует лишь тогда и до тех пор, пока люди сами считают его за зло. Следовательно, оно царствует, когда и пока осуществляется воля самого человека. Как только его воля исчезает и, вернее, проникается Божественной волей, исчезает и зло.

Таким образом, понятие зла, по учению св. Василия Великого, происхождение и психология его – все указывает сущность зла именно в ложном, греховном и неразумном самоопределении человека, противополагающего свою свободу воли воле Божественной, а чрез это – в удалении от Бога, истинного Блага христиан. Эта точка зрения на сущность зла одинаково удерживается святым отцом и в понимании подлинного зла, и «мнимого», субъективного, причем она ясно и точно не только указывает и объясняет действительное зло, но объясняет, почему обычно люди смешивают действительное зло и «мнимое».

Архиепископ Василий (Кривошеин). Экклезиология святителя Василия Великого

Не так легко говорить об экклезиологии св. Василия Великого. Сам св. Василий не оставил никакого труда, где бы он излагал свое учение о Церкви. Нигде он не говорит о нем систематически. Мы вынуждены искать в его творениях отдельные разбросанные места, в них речь [идет] о Церкви всегда как бы мимоходом и обыкновенно очень кратка. Они есть почти во всех его трудах – «Шестодневе», «Беседах на псалмы», словах, в книгах «Против Евномия», книге «О Святом Духе», аскетических писаниях, и особенно в письмах. Последние для нас наиболее интересны, так как выявляют отношение великого архиепископа к церковным вопросам своего времени, его реакцию на церковные события. Это отношение пополняет и делает более понятными отдельные мысли о Церкви. Основываясь на всех этих данных, мы можем в общих чертах установить учение о Церкви св. Василия Великого. Нужно только избегать излишней систематизации.[2436]

Отметим, прежде всего, что св. Василий говорит о Церкви иногда в единственном (ἡ ἐκκλησία), иногда во множественном числе (αἱ ἑκκλησίαι). Множественное число преобладает в его письмах, а в остальных творениях [2437] св. Василий пишет о Церкви преимущественно в единственном числе. Это можно объяснить тем, что в письмах св. Василий говорит о Церкви в ее конкретном историческом явлении, то есть в ее проявлении как множества Поместных церквей, в других же трудах он более останавливается на богословской и духовной ее стороне. Св. Василий никак не определяет ее природу или сущность. Такое определение противоречило бы гносеологическим принципам св. Василия, всегда утверждающего (особенно против Евномия) непостижимость и невыразимость сущности всех вещей, даже тварных. Может быть, и сознание тайны Церкви побуждало его воздерживаться от такого определения. Однако он часто пользуется библейскими образами для ее описания. Церковь есть Тело, и это Тело – Тело Христово. «Господь наш Иисус Христос, согласившийся назвать Своим Телом всю Церковь Божью и каждого из нас в отдельности сделавший членами друг друга, даровал всем нам быть близкими ко всем по согласованности, свойственной ее членам».[2438]

Глава его – Христос, и одна душа должна его оживлять, «дабы сохранялись такая же последовательность и добрый порядок (какой существует в теле), гораздо более в Церкви Божией, которой было сказано: Вы – тело Христово, а порознь члены (1 Кор. 12:27), то есть едины, и единственно истинная глава, которая есть Христос, содержит каждого и сочетает с другим в согласии».[2439] Св. Василий противопоставляет единство этого Тела разделениям церквей своего времени: «Мы были бы воистину нелепейшими из людей, если бы мы радовались расколам и разделениям церквей и не считали бы величайшим благом сочетание членов Тела Христова».[2440] Члены тела, разделенные пространством, соединены между собой любовью. «Что, в самом деле, – пишет св. Василий, – могло бы быть приятнее, чем видеть тех, кто разделен расстоянием, связанных единством любви во единую гармонию членов в Теле Христовом?».[2441] Так, толкуя слова 44 псалма: И возжелает Царь красоты твоей, ибо Он Господь твой, и ты поклонись Ему (Пс. 44:12), св. Василий (для которого царица псалма предобразует Церковь) говорит: «Необходимость подчинения указывается словами ибо Он Господь твой... (Псалмопевец) не сказал: «Тебе поклонятся с дарами», но Лицу твоему, ибо не Церковь бывает поклоняема, но глава Церкви Христос, названный в Писании Лицом».[2442] Вот почему Христос – вселенский Епископ Церкви, «великий и истинный Епископ, наполняющий всю вселенную Своими чудесами».[2443]

Церковь – и храм Божий, место истинного поклонения, наследница синагоги Ветхого Завета. Толкуя псалом 28:3: Поклоняйтесь Господу во дворе святом Его, – св. Василий пишет: «Поклонение совершается не вне Церкви, но в самом дворе Божием. Не придумывайте мне, – говорит Псалмопевец, – особых дворов и собраний. Существует только один святой двор Божий. Двором была раньше синагога иудеев, но после их греха против Христа их поселение стало опустелым. Поэтому Господь и говорит: У Меня есть и другие овцы, которые не принадлежат к этому двору (Ин. 10:16). Говоря о язычниках, предопределенных ко спасению, Он указывает на особый двор, отличный от иудейского. Следовательно, не подобает поклоняться Богу вне этого святого двора, но находясь внутри него».[2444] Церковь – Божий град, где обитает Его народ. Св. Василий говорит о своем толковании слов псалма 45 Потоки рек веселят град Божий... Бог посреди него (Пс. 45:5-6): «Итак, эта река радует весь град Божий, то есть Церковь, тех, жизнь которых находится на небесах».[2445] Это и небесный и земной град: «Так как Бог находится посреди града, Он дарует ему непоколебимость, оказывая ему помощь при первых восходах света. Поэтому имя града подходит как к горнему Иерусалиму, так и к дольней Церкви».[2446] Посредством крещения мы становимся его гражданами. «Прииди же, – призывает св. Василий в своей Беседе, побуждающей ко Святому Крещению, – перемести себя всецело ко Господу, дай себе самому именование, запишись гражданином вместе с Церковью».[2447] Крещением мы записываемся в книгу Церкви, чтобы стать небесными гражданами: «За все это ты понесешь ответственность, как воин Христов, как подвижник благочестия, как имеющий жительство на небесах. Запишись в эту книгу, чтобы быть переписанным в горнюю».[2448]

Св. Василий Великий пользуется многими другими библейскими образами, и ветхозаветными, и новозаветными, когда он говорит о Церкви. Она – дом Божий. В толковании на псалом 29:1 (при обновлении дома Давидова) св. Василий спрашивает: «Может быть, следует мыслить под “домом” Церковь, построяемую Христом, как об этом пишет и Павел в Послании к Тимофею: Дабы ты знал, как нужно вести себя в доме Божьем, который есть Церковь Бога живого (1 Тим. 3:15)»?[2449] Церковь – дом, постоянно строящийся Самим Христом. Эта мысль очень близка «Пастырю Ермы», изображающему Церковь в виде башни, которую непрестанно строят. Это также дом молитвы.[2450] Церковь – царица и невеста. Предстала царица одесную Тебя, толкует св. Василий 44-й псалом: «...Здесь псалмопевец говорит о Церкви, о которой мы узнали в Песни Песней, что она совершенная Христова голубица, которая принимает в правое от Христа место узнаваемых по их добрым делам, различая от злых, как пастырь различает агнцев от козлов».[2451] Она и Дочь Царева, порожденная любовью: «(Царь) призывает Церковь слушать и соблюдать Его повеления и делает Своей близкой, именуя ее дочерью, как бы усыновляя ее любовью: слыши, дщи, и виждь (Пс. 44:11)».[2452] Мы видим, как в этих толкованиях библейских образов сильно выражена единственность Церкви (один двор, одна голубица и т. д.). Встречаются и другие метафоры: море,[2453] поле,[2454] виноградник.[2455] Наконец Церковь – кормилица, питающая нас благочестием.[2456]

Если Христос – глава Тела Церкви, то Дух Святой, покоящийся на плоти Христовой, всегда в ней присутствует. Дух Святой, говорит св. Василий, «был изначала вместе с самой плотью Господа, быв ее помазанием и неотделимо присутствуя в ней согласно с написанным: на ком увидишь Дух нисходящий и пребывающий на Нем, Тот Сын Мой возлюбленный (Ин. 1:33; Лк. 3:22) и: Иисуса из Назарета, Которого и помазал Бог Духом Святым (Деян. 10:38). В дальнейшем всякое действие (Христа) совершалось в присутствии Духа... Он не покинул Его и по воскресении. Ибо Господь, обновляя человека и возвращая ему благодать дуновения Божьего, потерянную им, дунув в лицо учеников, что сказал? Приимите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин. 20:22 23)».[2457] Дух Святой вдохновляет и образует строение Церкви, Тела Христова. «А строение Церкви, – спрашивает святой Василий, – не ясно ли и несомненно, что оно действуемо Духом? Ибо Он, как говорит апостол Павел, дал Церкви, во-первых, апостолов, во-вторых, пророков, в-третьих, учителей, далее – силы, далее – дарования исцелений, заступления, управления, виды языков (1 Кор. 12:29). Этот строй учрежден соответственно с разделением даров Духа».[2458]

Церковь, как мы видели, – место истинного поклонения Богу. Это поклонение, однако, воздается Богу в Духе Святом. Писание говорит «о Духе», учит нас св. Василий: «Вот место около меня, стань на скале. Что другое называет оно “местом”, как не созерцание в Духе?.. Это собственное место истинного поклонения: Итак, внемли, говорит Писание, не приносить всесожжении на всяком месте, но в месте, которое избрал Господь Бог Твой (Втор. 12:24). Что же такое духовное всесожжение? Жертва хваления. В каком же месте мы ее приносим, как не в Духе Святом? Откуда мы этому научились? От Самого Господа, говорящего, что истинные поклонники будут поклоняться Отцу в Духе и Истине (Ин. 4:23)».[2459] Имея в виду, что Церковь для Василия Великого, как и Святой Дух, – место истинного поклонения, можно сказать, что для него она отождествлялась со Святым Духом, вернее – была Его проявлением. Отметим и слова жертва хваления (θυσία τῆς αἰνέσεως), она должна приноситься Богу в месте, выбранном Им (то есть во Святом Духе и в Церкви). Можно здесь усмотреть намек на Евхаристию, которая, таким образом, оказывается основным делом Церкви и совершается Духом Святым.

Святой Дух дается всем верующим во Христа и записанным гражданам града Божьего, Церкви: «И в настоящее время праведник пьет воду живую и в будущем будет пить изобильнее, когда он будет записан гражданином града Божьего».[2460] В другом месте св. Василий говорит, истолковывая псалом 45:5: Речные потоки веселят град Божий: «Что это за река Божья, если не Дух Святой, получаемый по вере уверовавших во Христа?»[2461] Лиц, управляющих церквами, вдохновляет Святой Дух. «Не считайте, что дело идет о человеческом решении, – пишет св. Василий духовенству Колонии (Кельна), когда их епископа перемещают на другую кафедру, – или что оно было принято по мотивам людей, думающих о земном, но будьте убеждены, что при содействии Духа поступили так те, кому поручено попечение о церквах Божьих. Запечатлевайте в ваших умах этот источник их решения и постарайтесь его исполнить».[2462]

Церковь Христова – Церковь апостолов и отцов. От них она получила учение, оставленное нам нашим Господом, выраженное в Предании, закрепленное в Писании. Сами апостолы – наследники патриархов Ветхого Завета. Св. Василий так толкует псалом 44:16: Вместо отцов твоих родились сыновья твои; ты поставишь их князьями по всей земле: «Кто, следовательно, сыновья Церкви? То есть сыновья Евангелия, получившие власть над всей землей... Даже если кто примет патриархов за отцов невесты, то и так смысл выражения будет относиться к апостолам, ибо они вместо патриархов стали для нее сыновьями Христовыми».[2463] Поэтому можно говорить об апостольской вере, которая в то же время и «вера отцов, которую мы и приняли и узнали, как отмеченную апостольскими чертами».[2464] Можно говорить и об апостольской проповеди.[2465] Среди апостолов св. Василий уделяет особое место некоторым из них, не уточняя, однако, в чем оно состоит. Это, во-первых, апостолы, присутствовавшие при Преображении, – Петр, Иоанн и Иаков. «Петр и сыновья Громовы видели Его красоту на горе, сияющую больше светлости солнечной, и были удостоены воспринять своими очами предначатки Его славного Пришествия».[2466] Во-вторых, апостол Петр, «из-за превосходства веры принявший на себя построение Церкви». И в другом месте: «Блаженный Петр, предпочтенный среди всех апостолов, один более всех засвидетельствованный и провозглашенный блаженным, кому были доверены ключи Царства Небесного, когда слышит от Господа: Если не умою тебя, не будешь иметь части со Мной (Ин. 13:8), какое и сколь каменное сердце не умолит к страху и трепету суда Божьего?»[2467] Это место, внушенное 16-й главой от Матфея в сочетании с 22-й от Луки, хотя и значительно, ибо св. Василий признает роль апостола Петра в Церкви, имеет преимущественно духовно-нравственный характер. Св. Василий хочет показать на примере апостола Петра, что величайшие дары благодати не могут предохранить от падения, если мы доверяем своим собственным силам. То же самое (и даже больше) можно сказать о других текстах, в общем – немногочисленных, об апостоле Петре. Это прежде всего духовные увещания – уроки смирения и послушания, которые можно кратко выразить так: если апостол Петр мог пасть, то тем более каждый из нас. Например, в своем слове «О смирении» св. Василий обращается к слушателям с нравственным наставлением: «Если же ты даже этого не понимаешь, что ты получил благодать как дар, но делаешь из благодати собственное достижение, все же ты не более почтен, чем блаженный апостол Петр. Ты не сможешь превзойти любовью ко Господу так сильно Его любящего, чтобы и желать умереть за Него. Но так как он высказался с высокоумием, сказав: Если и все соблазнятся о Тебе, то я никогда не соблазнюсь (Мф. 26:33), он был предан человеческой трусости и впал в отречение, умудряемый ошибкою ко благочестию и научаемый щадить немощных, познавать свою собственную немощь и ясно сознавать, что как, утопая в пучине, он был удержан десницей Христовой, так и в водовороте соблазна он чуть не погиб от неверия, но был сохранен силой Христовой, Который и предсказал ему будущее, говоря: Симон, Симон, вот, сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу. Но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты, некогда обратившись, утверди братьев твоих (Лк. 22:31). И Петр, изобличенный таким образом, стал с основанием опасаться, наставляемый отвергать дерзость и щадить немощных».[2468] Св. Василий признает великую любовь апостола Петра ко Христу, хотя и сравнивает ее не с любовью других апостолов, а с любовью каждого из нас. Вместе с тем он подчеркивает его человеческие немощи и показывает, что его любовь и верность Христу были исключительно даром благодати. Слова Христовы к апостолу Петру он понимает как пророчество о его падении и восстановлении в апостольском достоинстве после покаяния. Трудно сделать из всего этого определенный экклезиологический вывод. Более интересным в этом отношении представляется нам место из его «Монашеских правил», где св. Василии настаивает на обязанности настоятелей монастырей давать отчет о своей деятельности по возвращении из поездок. В качестве примера он указывает на крещение сотника Корнилия: «Петр по возвращении в Иерусалим дает отчет о своем общении с язычниками тем, кто там находился».[2469] По мысли св. Василия, апостол Петр должен был отдавать отчет другим апостолам.

Преемники апостолов – епископы. Св. Василий часто говорит о значении епископата в церковном Теле. Пастыри – как бы бараны, идущие перед стадом, наставляющие, ведущие его на пажити и защищающие.[2470] Народ христианский должен видеть в них своих отцов, и все вместе, духовенство и народ, должны иметь одну душу: «Поэтому мы молимся день и ночь, – пишет св. Василий, – Царю веков сохранить народ в полноте веры, сохранить же для Него и духовенство как неповрежденную главу, находящуюся на высоте и подающую свою помощь нижележащим членам тела. Ибо когда глаза действуют сообразно со своим назначением, искусной бывает и работа рук, беспреткновенны и движения ног, и ни одна часть тела не лишена подобающего попечения».[2471] Епископ – отец народа, соединенный с ним узами любви и сыновнего уважения: «Вот почему, – продолжает св. Василий Великий, – просим вас то, что вы делаете и будете делать, держаться друг друга; вас, которым доверено попечение о душах, поддерживать каждого в отдельности и согревать как чад возлюбленных; а народу сохранять подобающую вам, отцам, честь и уважение, чтобы в благообразии церковном сохранялась бы ваша сила и твердость веры во Христа, имя же Божье прославлялось, преумножалось бы и возрастало благо любви».[2472] Церковь и епископ тесно связаны друг с другом: «Я одобряю, – пишет св. Василий духовенству Колонии, – пламенность вашего расположения к вашему пастырю. Ибо как нестерпимо отцелюбивому ребенку лишение доброго отца, так невыносимо для Церкви Христовой удаление Пастыря и Учителя».[2473] Епископ – ангел возглавляемой им церкви: «Вас огорчает, – пишет св. Василий священникам никопольским, изгнанным из церквей вместе со своим епископом, – что вы были выброшены из стен (церковных), но вы водворитесь под кровом Бога Небесного, и Ангел, назирающий на вашу церковь (ὁ τῆς Ἐκκλησίας ἔφορος), удалился вместе с вами».[2474] Сам Господь дарует добрых пастырей тем, кто искренне просит об этом. «Ваше дело просить о нем, сохраняя ваши души чистыми от всякой склонности к спорам и любви к первенству, – напоминает св. Василий церкви Неокесарийской, – а дело Господа указать его, Господа, Который, начиная с великого покровителя вашей церкви Григория... всегда (давал вам пастырей), сочетая их, как один драгоценный камень к другому, даруя чудесную красоту вашей церкви. Так что не следует отчаиваться о их преемниках. Ибо знает Господь Своих и выведет посреди вас того, которого вы, быть может, и не ожидали».[2475] «Восстаньте для необходимой заботы о Церкви, – призывает он церковь Парнасскую, – чтобы Бог Святой позаботился о Своем стаде и подал бы вам пастыря по Своей воле, пасущего вас с искусством».[2476] Такой епископ, испрошенный народом, дарованный Богом, становится настоящим кормчим церковного корабля: «Итак, мужайся и укрепляйся, иди впереди народа, доверенного твоей деснице Всевышним, – пишет св. Василий св. Амфилохию, епископу Иконийскому, – и как мудрый кормчий, возвысившись волею над всякой бурей, воздвигаемой еретическими ветрами, сохраняй корабль непотопляемым солеными и горькими волнами злословия в ожидании тишины, которую сотворит Господь, когда найдется голос, достойный воздвигнуть Его на запрещение волнения морского».[2477]

Должность и достоинство епископское св. Василий мыслит не как независимое или отдельное от совокупности церковной, но в сношении и общении с собратьями по епископству. «Прошу тебя, – пишет он епископу Атарвийскому, – выброси из души твоей мысль, что ты не нуждаешься в общении с кем-нибудь другим. Несвойственно человеку, ходящему путем любви и исполняющему закон Христов, отрезать себя от общения с братьями».[2478] Можно даже сказать, что для св. Василия общение с другими епископами – признак Православия, а разрыв его – разрыв с Церковью.[2479] Здесь возникает вопрос о лжеепископах. Это прежде всего оппортунисты, меняющие свои верования вместе с обстоятельствами, креатуры гражданских властей. «Только не будьте обманутыми их лживыми словами, – пишет св. Василий священникам никопольским, – возвещающим правоту веры, ибо таковые христопродавцы, а не христиане, всегда предпочитающие полезное для них в этой жизни, согласной с истиной. Когда же они думают, что обрели эту пустую власть, они становятся на сторону врагов Христа; когда же увидят, что народ возмущается против них, они снова притворяются православными. Я не признаю епископом и не причислю к иереям Христовым того, кто мирскими руками был выдвинут на властвование для разрушения веры».[2480] Но особенно это еретики. «Мы оплакиваем не разрушение земных построек, – обращается св. Василий к папе Дамасу, – но захват церквей. Не рабство телесное, но пленение душ, производимое ежедневно... защитниками ересей».[2481] Ересь – это гниение Церкви. «Отвратительная манихейская ересь, назвав которую гниением церквей, мы не уклонимся от должного».[2482] Правда, дело здесь идет о крайней ереси, выходящей за рамки христианства. Еретики стремятся нарушить тишину церковную: «Если море прекрасно и похвально перед Богом, – говорит св. Василий верующим церкви Кесарийской, – то насколько прекраснее собрание этой церкви, в которой, подобно шуму некой волны, раздается согласный голос мужчин, женщин и детей, возносимый к Богу в наших молениях. А глубокая тишина сохраняет ее без волнения от еретических учений».[2483] Ересь он уподобляет плевелам: «Образ подделывающих учение Господа и не подлинно научившихся слову, но развращенных учением лукавого, смешивающихся со здоровым Телом Церкви, чтобы незаметно внушить свои вредные заблуждения простым людям».[2484] С нравственной точки зрения еретики ведут часто добрую жизнь и могут даже служить примером для православных: «Часто необходимо нам преумножать в себе силу к добру даже от чуждых вере. Ибо если ты увидишь язычника или кого-нибудь оторванного от Церкви из-за какой-нибудь ухищренной ереси, но заботящегося о целомудренной жизни и о всем другом нравственном благочинии, напрягай более твое рвение, чтобы стать подобным плодоносной смоковнице, которая в присутствии диких смоковниц собирает свои силы и, удерживая истечение своего сока, с большим тщанием питает свой плод».[2485]

Но долг Церкви – бороться против ересей, и чтобы преуспеть, христиане должны быть едиными. «Знай же, – пишет св. Василий епископу Атарвийскому, – что если мы не предпримем за церкви ту же борьбу, какую ведут противники здравого учения с целью их разрушения и полного исчезновения, то ничто не будет препятствовать уничтожению истины, опрокинутой врагами, а мы в известной мере не избегнем осуждения за то, что не показали, со всяким тщанием и ревностью, в согласии друг с другом и в единодушии по Богу, возможной заботы об единении церквей».[2486] Необходимо, хотя иногда и болезненно, отделяться от еретиков во имя истины. «Вам, врачам, – пишет св. Василий врачу Евстафию, – нежелательно жечь больного или заставлять его страдать каким-нибудь другим образом, но вы на это соглашаетесь, следуя за требованиями болезни. Мореплаватели также не добровольно выбрасывают груз, но, чтобы избежать кораблекрушения, переносят выброску груза, предпочитая жизнь в бедности смерти. Поэтому и ты мысли, что и мы болезненно и со многими рыданиями переносим разделение с отделившимися от нас, переносим, однако, потому, что для любящих истину ничто не предпочтительнее Бога и надежды на Него».[2487] Поэтому нельзя относиться безразлично к евхаристическому общению с еретиками. «Мы вас просим, – говорит св. Василий, – воздерживаться от (литургического) общения (κοινωνίας) с еретиками, зная, что безразличие в такого рода вещах лишает нас нашего дерзновения перед Христом».[2488] Порывая такое общение, православные мешают им распространять болезнь. Принимать еретиков в Церковь нужно с согласия всей Церкви. «Соблаговолите послать нам, – пишет св. Василий изгнанным епископам Египта, – предложения, на основании которых вы приняли последователей Маркелла... вы не должны были оставить одним себе столь важного дела, но следовало бы сделать общниками и согласными с восстановлением (последователей Маркелла) в Церкви (епископов) как Запада, так и на Востоке».[2489] Во всяком случае, еретики должны отказываться от своих заблуждений, прежде чем их примут в Церковь. Этого требует ее единство: «Так как [Маркелл] вышел из Церкви из-за его нечестивых догматов, необходимо, чтобы его последователи анафематствовали его ересь и таким путем были бы допущены к общению, чтобы, соединяемые с нами через наше посредство, были бы приняты всем братством».[2490] Для св. Василия была существенная разница между Церковью и ересью, так что следует говорить не о воссоединении с еретиками, но об их возвращении в единую Церковь. Он пишет епископу Петру Александрийскому: «Нас не смогут укорять за то, что мы присоединились к последователям Маркелла, наоборот, они стали членами Тела церковного, так что злостное порицание, созданное ересью, исчезло благодаря нашему принятию их, и нам не приходится стыдиться, как если бы мы присоединились к ним».[2491]

Однако разрыв церковного общения оправдан только, когда дело идет о существенных вопросах христианской веры, основных для нашего спасения. Разделения по причинам, не относящимся непосредственно к вере, очень дурны. Эта установка св. Василия миролюбивая, всецело вдохновляемая заботой о христианском единстве, но твердая, когда дело идет о существенном воздержании христианского благовествования, очень для него характерна. «Вот что является, несомненно, наиболее вызывающим сожаление, это то, что, видимо, здоровая часть разделилась сама на себя, – пишет св. Василий италийским и галльским епископам. И продолжает: – У нас, вдобавок к открытой против нас войне еретиков, возникшая еще со стороны наших как будто бы единомышленников война довела церкви до последней слабости».[2492] Православием часто оправдывают враждебность, источники которой не имеют ничего общего с богословием. «Некоторыми, – говорит он в том же письме, – защита якобы Православия придумана как оружие для войны друг с другом. Прикрывая свою личную вражду, они притворяются, что враждуют из-за благочестия».[2493] Хорошо известно, как далеко заходил св. Василий Великий на пути «догматической икономии», стремясь к христианскому единству и церковному благу. Чтобы объединить все силы против арианства, он избегал лично называть Святого Духа Богом и требовал от других не открытого исповедания Его божества, а только безусловного принятия Никейской веры и анафематствования тех, кто утверждал, что Дух Святой тварен.[2494]

Эту осторожную позицию резко критиковали некоторые современники. Однако его разрыв с Евстафием Севастийским, не решившимся принять этот догматический минимум, ясно показывает, что для св. Василия существовал точный предел в этой богословской икономии, который он никогда не переступал во имя мира и единства Церкви, хотя и желал их всей душой. Он пишет св. Афанасию Александрийскому: «Мы должны стремиться все считать второстепенным сравнительно с миром».[2495] Или в другом месте: «Что более сладко для слышания, чем имя мира? И что более свойственно священным лицам или более угодно Господу, чем совещаться о таких предметах?»[2496] Св. Василий увещевает епископов работать для единства и мира церковного: «Как велико благо мира, какая необходимость говорить об этом сынам мира? Но так как эта великая и чудная и желанная всем любящим Господа вещь подвергается отныне опасности превратиться в одно лишь имя, так как из-за умножения беззакония у многих остыла любовь (ср. Мф. 24:12), то я думаю, что у подлинно и истинно служащих Господу должно быть одно старание – это вернуть к единству Церкви разделившихся друг с другом многообразно и на много частей».[2497] Он продолжает: «В самом деле, ничто так не свойственно христианину, как творить мир; поэтому и Господь обещал нам за это величайшую награду».[2498] Св. Василий часто возвращается в письмах к теме о единстве Церкви и путях, ведущих к нему. «Состояние Церкви, – пишет он, – всецело уподобилось... старой одежде, легко раздираемой по любому предлогу и неспособной снова вернуться к первоначальной крепости... Соединение могло бы произойти, если бы мы захотели быть снисходительными к самым слабым в том, где нет никакого вреда для душ».[2499]

И продолжает: «Итак, не будем требовать ничего большего, но предложим желающим соединиться с нами братьям Никейскую веру; а если они с нею согласятся, мы попросим их допустить, что не должно называть Святого Духа тварью и не иметь общение с теми, кто это говорит. Сверх же этого, прошу у вас, ничто не должно быть требуемо нами. Ибо я убежден, что при более долгом взаимном общении и при совместных обсуждениях, лишенных духа спорливости, если и что другое должно будет прибавленным для ясности, Господь подаст это, во всем содействующий тем, кто любит Его».[2500]

Этот текст очень важен. Твердо настаивая на необходимости догматического соглашения по основным вопросам, св. Василий допускает, что другие вопросы, менее важные, может быть, но все же богословские, можно разрешить после воссоединения при помощи «совместных обсуждений без духа спорливости (τῇ ἀφιλονείκῳ συγγυμνασίᾳ), причем само время и факт объединения этому (τῇ χρονιωτέρᾳ συνδιαγωγῇ) помогут.

Как мы видим, отношение св. Василия к христианским разделениям своего времени определяется главным образом богословскими и духовными причинами, а также соображениями о благе Церкви, прежде всего – о ее мире и единстве. Он не теряет из виду этих соображений в 188-м письме к Амфилохию Иконийскому, но здесь скорее становится на юридическую и каноническую почву, различая среди церковных разделений ереси, расколы и незаконные сборища (παρασυναγωγαί). Св. Василий рассматривает вопрос о действительности крещения отделившихся от Церкви (катары и другие). «Древние считали, что нужно принимать такое крещение, которое ни в чем не уклоняется от веры. Поэтому они называли одни уклонения ересями, другие – расколами, другие – незаконными сборищами. К ересям принадлежат совершенно оторвавшиеся и отчужденные по самой вере; к расколам – отделившиеся от других по каким-нибудь церковным причинам и вопросам, способным быть излеченными; к незаконным сборищам – собрания, устраиваемые непослушными пресвитерами или епископами и невоспитанными людьми. Например, если бы кто-нибудь, изобличенный в проступке, был запрещен в служении и не подчинился правилам, но стал бы для себя притязать на председательство и служение и ушли бы вместе с ним некоторые, оставив Кафолическую Церковь, то это было бы незаконным сборищем. А раскол – это иметь относительно покаяния мнения, отличные от мнения церковных людей. Пример ересей – манихеи, валентиниане, маркиониты и эти самые пепузиане, ибо здесь сразу же разница относительно самой веры в Бога».[2501] Интересно, что он приводит здесь как пример ереси самые крайние секты, выходящие из рамок христианской веры. Среди них он упоминает арианство. Отметим также, что в этом документе канонического характера встречается выражение «Кафолическая Церковь» (ἡ καθολικὴ ἐκκλησία). весьма редкое, может быть – даже единственное в его писаниях, если не считать отсылок к анафематствованиям Никейского Собора – «анафематствует Кафолическая и Апостольская Церковь».[2502] Св. Василий всегда говорит «Церковь», без всяких прибавлений.

Утверждая, что все эти сообщества покинули Кафолическую Церковь, св. Василий все же признает, что раскольники в известном смысле принадлежат ей, так что раскол скорее внутрицерковное разделение. Отсюда вытекает иное отношение к их таинствам: «Поэтому было признано правильным первоначальными (отцами) совершенно отвергать (крещение) еретиков, а (крещение) отколовшихся, как еще происходящих из Церкви, принимать».[2503] По отношению к лицам из незаконных сборищ св. Василий идет дальше: их можно принимать в Церковь в сущем сане. «А тех, – пишет он там же, – которые состоят в незаконных сборищах, не правленных достойным покаянием и обращением, вновь соединять с Церковью, так что часто лиц в (священном) сане, ушедших вместе с непокорными, после того как они покаются, принимают в том же сане».[2504]

Все же можно сказать, что общее его отношение к раскольничьим рукоположениям отрицательно, хотя, может быть, и несколько смягчено по соображениям церковной пользы. Св. Василий с трудом признает действительность раскольничьего священства, а потому сомневается в крещении, совершаемом отделившимися от Церкви священниками. «Начало их отделения, – утверждает он, – произошло путем раскола. У отступивших от Церкви не было уже передачи благодати из-за перерыва преемства. Ибо первые удалившиеся имели рукоположения от отцов и через возложение их рук имели духовное дарование, но оторвавшиеся, став мирянами, не имели власти ни крестить, ни рукополагать, не будучи уже в состоянии подавать другим благодать Духа Святого, от которого они сами отпали. Поэтому (древние отцы) повелели вновь очищать истинным крещением церковным приходящих к Церкви от них, как крещенных мирянами. Но так как некоторым из (церквей) Азии было угодно, ради пользы многих (οἰκονομίας ἕνεκα τῶν πολλῶν), принимать их крещение, то да будет оно принято».[2505] И немного дальше: «Я считаю, следовательно, что, так как относительно их у меня нет по преданию никакого установления, нам следует принимать их крещение; и если кто из них его получил, крестить, когда он вступает в Церковь. Но если это препятствует общей пользе (τῇ καθόλου οἰκονομίᾳ), то нужно прибегать к обычаю (то есть не повторять крещения) и следовать за отцами, действовавшими здесь “по икономии”».[2506]

Надо сказать, что утверждения св. Василия, касающиеся таинств, совершаемых вне Церкви, неясны и даже противоречивы. Это можно объяснить тем, что они обусловлены тремя факторами, не так уж легко согласуемыми между собою: богословскими соображениями, обычаями древних и «икономией», то есть заботой о благе душ и Церкви. Богословские аргументы с неумолимой логикой говорили, что всякое лицо, отделившееся от Церкви, теряет дар благодати, прерывает преемство и не может дать другому то, чем само не обладает. Следовательно, таинства вне Церкви недействительны. Но кто на самом деле отделился от Церкви? Конечно, еретики. Что же до раскольников, св. Василий, как мы видели, приводит мнения древних, согласно которым они еще как-то принадлежат Церкви, и потому их крещение надо признать. Древние обычаи, впрочем весьма различные в разных Поместных церквах, говорят здесь в пользу «икономии». Св. Василий вроде бы сторонник строгости, но по соображениям «икономии» не отвергает обычаев древних. Что же касается рукоположений, вопрос о них возникает только тогда, когда речь идет о лицах, принадлежащих к незаконным сборищам. Св. Василий как будто говорит, что они сохраняют свое священническое достоинство (ведь они вновь его получают, когда возвращаются в Церковь), но пока они остаются в этих сборищах, они подобны мирянам и не могут никого рукополагать. Все это не совсем ясно. Несомненно одно: для св. Василия Церковь – единственная сокровищница сакраментальной благодати, источник которой апостольское преемство. Как бы то ни было, она не обязана увязывать свой образ действий с образом действий раскольников. Если они признают наши таинства, это не значит, что мы должны признавать их таинства, ибо нет никакого сравнения между Церковью и расколом. «Если они [энкратиты], – пишет св. Василий, – сохраняют наше крещение, это не должно нас трогать, ибо мы не обязаны отплачивать им за их вежливость, но исполнять в точности каноны».[2507]

Как мы уже видели, единство было для св. Василия существенным признаком Церкви. Это единство можно понять прежде всего как единственность – есть только одна истинная Церковь Господня. «Существует только один святой двор Божий, где следует поклоняться Богу, и этот двор – Церковь», – говорит св. Василий в уже цитированном нами тексте. Это и единство Церкви, простирающейся по всей вселенной, выявляемое Поместными церквами: «Один народ – все надеющиеся на Христа, и одна Церковь – все принадлежащие Христу, хотя она именуется по различным местностям».[2508] Единство вселенской Церкви выражается в единстве веры и таинств, и во времени, и в пространстве. «Вера у нас, – пишет св. Василий, – не одна – в Селевкии, другая – в Константинополе, другая – в Зиле и в Лампсаке и еще другая – в Риме, так же, как и теперь проповедуемая не отлична от предыдущих, но одна и та же. Как мы приняли от Господа, так крещаемся; так веруем, как крещаемся; как веруем, так и славословим».[2509] И продолжает: «Пребывайте в вере, оглянитесь кругом во вселенную, и вы увидите, что это большое место маленькое, а вся остальная Церковь, от края и до края (вселенной) принявшая Евангелие, держится этого здорового и неизвращенного учения».[2510]

Тем не менее ни географическую всемирность, ни множество членов нельзя считать признаками истинной Церкви. Истинные христиане малочисленны, их часто преследуют. «В вас, – пишет св. Василий монахам, преследуемым арианами, – должен быть спасенным остаток благочестия, который пришедший Господь найдет на земле (ср. Лк. 18:8). А если епископы были прогнаны из церквей, это не должно вас колебать; если предатели возникли среди самих клириков, даже это не должно потрясать ваше доверие к Богу. Ибо спасают не имена, но намерения и истинная любовь к Создавшему нас... Не множество спасается, но избранники Божьи. Так что никогда да не устрашит вас народное множество, носимое туда и сюда ветрами, как вода морская. Если даже один только спасется, как Лот в Содоме, он должен пребывать в правильном суждении, имея непередвигаемую надежду на Христа, ибо не оставит Господь преподобных Своих» (см. письмо 257, 2).

После веры епископат для св. Василия – самое заметное выражение единства Церкви. Епископы могут, конечно, впадать в заблуждения и даже изменять Православию, но в своей целостности они выражают веру Церкви. Вот почему общение с епископатом – признак принадлежности к ней. В своем письме к жителям Неокесарии, заметив, что «было бы справедливее судить вас не на основании одного или другого из не ходящих по прямому пути к истине, но по множеству епископов, соединенных с нами по всей вселенной благодатью Господней»,[2511] св. Василий упоминает некоторых, принадлежащих к совершенно разным областям, и прибавляет: «Все они посылают нам письма и, в свою очередь, получают от нас. Из тех, которые посылаются нам, вы можете узнать, а из тех, которые мы отсюда посылаем им в ответ, вы можете научиться, что мы все единодушны и единомысленны. Так что убегающий от общения с нами – да не останется это скрытым от вашей совести! – отрывает себя от всей Церкви».[2512] Отметим, что обмен письмами между епископами для св. Василия – знак их единения в вере, а тем более – соборы епископов, созванные в духе согласия и истины. Их решения вдохновляются Святым Духом. Таков, для примера, Никейский Собор. Вы должны знать, пишет св. Василий, «что 318 отцов, собравшихся в духе неспорливости, проговорили там не без действия Святого Духа» (см. письмо 114). Как осторожно он выражается. Однако у него нельзя найти развитого богословского учения о Соборах. Он признает Никейский Собор и формулированную на нем веру. Это единственный авторитетный для него Собор. Обыкновенно же он ссылается на епископат в целом и на его общую веру. Однако только от общего Собора, где представлено большинство епископов Востока и Запада, он ожидал окончательного разрешения и исцеления всех разделений и уклонений в вере, от которых страдала Церковь. Он делал все от него зависящее, чтобы такой Собор созвали, и как можно скорее. Мы это увидим, когда будем говорить об его отношениях с Римом. Среди епископата, представляющего в своей цельности Церковь и управляющего ею, он выделяет все же некоторые епископские кафедры и некоторых людей, как имеющих особое влияние и нравственный авторитет в жизни вселенской Церкви. Прежде всего нужно указать на Александрию и на ее архиепископа св. Афанасия Великого. Св. Василий непрестанно говорит о любви и уважении к престарелому архиепископу. Св. Афанасий получил от Бога попечение не только о своей епархии, но и о всей Церкви: «Большинству других епископов достаточно смотреть каждому за тем, что его касается, тебе же этого недостаточно, но твое попечение о всех церквах столь же велико, как и о твоей собственной, доверенной тебе общим Владыкой».[2513] Св. Афанасий – вершина, господствующая над всеми. «Мы подумали, – пишет ему св. Василий, – дать самое подходящее начало делам, если мы прибегнем к твоему совершенству, как к вершине всех, и будем пользоваться тобою, как советником и вождем в делах».[2514] «Мы считаем подобающим, – пишет он в другом письме, – чтобы в заботе о церквах самая большая часть падала бы на твою мудрость».[2515] И еще: «Чем более преумножаются болезни церквей, тем более все мы обращаемся к твоему совершенству, убежденные, что в бедах нам остается одно утешение – твое предстательство».[2516]

Как мы видим, св. Василий был уверен, что его убеждение разделяют все. Св. Афанасий – «врач недугов церковных, сбереженный для нас нашим Господом».[2517] Он «наш честнейший отец и епископ».[2518] Он кормчий, с помощью Божьей управляющий церковным кораблем. «Кто кормчий, способный править в таких обстоятельствах? – спрашивает св. Василий. – Кто настолько заслуживает доверия, чтобы восставить Господа запретить ветру и морю? Кто другой, как не тот, кто с детского возраста подвизался в подвигах благочестия?»[2519] Отношение к св. Афанасию для него – критерий православия. «Ревностная преданность блаженнейшему Афанасию, – пишет св. Василий иеромонаху Асхолию, – является самым ясным показателем здравых убеждений в самых важных вопросах».[2520] Несомненно, центральное место, признаваемое за св. Афанасием, больше объясняется уважением и любовью к этому борцу за Православие, нежели тем, что тот занимал Александрийскую епископскую кафедру. Тем не менее важность этой кафедры увеличивала его авторитет и влияние. Это видно из того, что св. Василий признавал тот же долг заботы о церквах за его преемником Петром Александрийским, которого совсем не ценил. «Ты хорошо и как свойственно духовному брату, – пишет св. Василий, – наученному истинной любви от Господа, упрекнул меня за то, что мы тебе не делаем известным все, что происходит здесь, малое и великое. В самом деле, тебе подлежит заботиться о наших делах, а нам доносить любви твоей о наших».[2521]

Он почти признает, что архиепископ Александрийский должен интересоваться делами церкви Кесарийской, а архиепископ Кесарийский – извещать о них Александрию. Дело, однако, идет не о юридическом обязательстве, но о выражении братской любви. Архиепископ Александрийский был единственным иерархом, которого св. Василий именует папой. «Блаженнейший папа Афанасий», – пишет он в одном из писем.[2522]

Другой кафедрой первостепенной важности была для него кафедра Антиохийская. Конечно, можно объяснить тем, что ее занимал его друг, св. Мелетий. Но было скорее наоборот: св. Василий так настаивал на том, чтобы св. Мелетия оставили в Антиохии, потому что эта кафедра занимала очень важное положение в Церкви. Для него она была главой, от которой зависит здоровье всего тела. «Ты должен, – пишет он св. Афанасию, – по примеру мудрейших из врачей, начать с заботы о самых жизненно необходимых членах, это ты сам знаешь лучше всякого другого. Но что может быть жизненно более важным для церквей во вселенной, чем Антиохия? Если бы ей случилось возвратиться к единомыслию, ничто не препятствовало бы ей, как выздоровевшей голове (κεφαλήν), передать здоровье всему телу».[2523] Св. Василий замечает, что церковь Антиохийская «подвергается особенной опасности стать целью козней врага, злопамятствующего ей за то, что ее (чадам) впервые было дано имя христиан» (см. Деян. 11:26).[2524] Апостольское происхождение Антиохийской кафедры имело значение для св. Василия, но не предохраняло ее от опасностей. Можно привести еще много свидетельств о значении, приписываемом тому или иному епископскому престолу (например, Неокесарии, поскольку преемство ее епископов восходит к св. Григорию Чудотворцу);[2525] но посмотрим, как относился св. Василий к западным епископам, и в частности к епископу Римскому.[2526]

Не входя в исторические подробности, мы можем сказать, что общее отношение св. Василия к Западу определялось его обостренным сознанием единства Церкви. В то же время, хорошо зная по опыту положение на Востоке, он очень сомневался, чтобы восточные церкви, раздираемые тогда арианской ересью и расколами и угнетаемые императорской властью, враждебной Православию, могли своими собственными силами победить ереси и восстановить свое единство. Он считал, что западные церкви, объединенные между собою и сохранившиеся от ересей, могли помочь восточным церквам. Св. Василий пламенно желал такой братской помощи и делал все от него зависящее, чтобы ее добиться, не жертвуя, однако, верою, которую он исповедывал, канонической правдою и преданиями христанского Востока.

«Я сам давно знаю, – пишет он св. Афанасию, – по насущному мне скромному пониманию вещей, и я понял, что для наших церквей существует только один путь им помочь, а именно – единодушие западных епископов. Если бы они только захотели воспринять ту же ревность, которую они проявили по поводу одного или двух, обличенных на Западе в злословии, по отношению и к живущим в наших местностях, может быть, и получилась бы какая-нибудь общая польза, так как властители устремились бы за множеством внушающих доверие, а народ повсюду последовал бы за ними без возражения».[2527] Он умоляет: «Пошли несколько человек от находящейся под твоим управлением святой церкви мужей, сильных во здравом учении, к епископам на Западе, поведай им объявшие нас несчастья, подскажи им способ заступиться за нас».[2528] Как мы видим, св. Василий всегда обращается к епископам Запада, их множество, единство в вере и ревность о ней производят на него впечатление. Западную помощь, впрочем, он мыслил как уплату долга, потому что вера христианская родилась на Востоке и отсюда распространилась на Запад. «Необходимо, – пишет он епископу Иллирийскому Валериану, – чтобы вера на Востоке была обновлена вами и чтобы вы своевременно возвратили ему те блага, которые вы от него получили».[2529]

Св. Василию представлялось очень важным, чтобы много западных епископов участвовало в Соборе. «Необходимо присутствие большего числа братьев, – пишет он италийским и галльским епископам, – чтобы прибывшие пополнили состав Собора, дабы не только от достоинства пославших их, но и от собственной численности они были бы достойны доверия в деле исправления».[2530] Св. Василий ожидал спасения веры от Вселенского Собора, где участвуют все или почти все западные епископы. Такое массовое участие представлялось ему особенно важным, ведь они прибыли издалека, их нелегко подозревать в пристрастии. «Наше слово, – обращается св. Василий к западным епископам, – кажется подозрительным для многих, как будто бы мы из-за каких-нибудь личных соперничеств заняли по отношению к ним позицию, основанную на мелочных чувствах. Вы же насколько далеко от нас отстоите, настолько более вы будете считаться достойными доверия в народе... Если же и вы в вашем множестве совместно вынесете то же решение, ясно, что множество постановивших сделает бесспорным принятие всеми постановления».[2531] И снова массовое участие западных епископов должно было, по мнению св. Василия, обеспечить торжество Православия.

Многочисленные письма, в которых он умоляет о помощи, адресованы или западным епископам вообще, или западным епископам определенных областей, скажем – Италии или Галлии, или некоторым западным епископам лично, скажем – Амвросию Медиоланскому или Валериану Иллирийскому, или, наконец, некоторым восточным иерархам, например – св. Афанасию, которые могли оказать влияние на западных. Во всей переписке есть только одно письмо, 70-е, написанное в 371 году, в котором он обращается непосредственно к Римскому епископу папе Дамасу; впрочем, тот не ответил. Это побуждает нас рассмотреть отношение св. Василия к Римской епископской кафедре и к римскому примату вообще.

Отметим прежде всего, что места из его творений, где он говорит об апостоле Петре, что бы они ни значили, не так уж помогут правильно понять его отношение к Риму. В его писаниях нельзя найти какого-либо соотношения между апостолом Петром и римскими епископами. Он не говорит о Риме как кафедре св. апостола Петра или о епископах как его преемниках. Св. Василий не употребляет выражения «апостольская кафедра» для обозначения Римской епископии и слова «папа» для епископа Римского. Этот титул он применяет только к архиепископу Александрийскому. Отношения с Римом занимают, однако, значительное место в его переписке, хотя, как мы знаем, он всего один раз писал лично папе Дамасу. В этом письме, братском, достойном и почтительном, св. Василий просит папу возобновить древние узы любви, соединявшие некогда Восток и Запад, и помочь восточным церквам в их теперешних трудностях. «Обновлять установления древней любви, – пишет он, – и возводить снова к прежнему расцвету мир отцов, этот небесный и спасительный дар Христов, завядший от времени, для нас необходимо и полезно; приятным же, прекрасно знаю, покажется это и твоему христолюбивому расположению. Что, в самом деле, могло быть более отрадным, чем видеть тех, кто разделен таким множеством стран, связанными единством, содеянным любовью, во единое согласие членов в Теле Христовом?»[2532] Св. Василий настаивает, что взаимная помощь церквей – древний всемирный обычай, но особенно она свойственна церкви Римской. «Во всяком случае, – пишет он, – мы не ищем чего-нибудь нового, но обычного и для других древних блаженных отцов, и боголюбивых мужей, и особенно для вас».[2533] Приведя исторические примеры римской помощи церквам Востока (письма с утешениями и деньги для церкви Кесарийской во время одного из нашествий варваров), св. Василий заканчивает свое письмо трогательным призывом: «А между тем наши дела находятся сейчас в более тяжелом и печальном положении и нуждаются в большей заботе. Ведь мы оплакиваем не разрушение земных построек, но захват церквей; мы видим не рабство телесное, но пленение душ, совершаемое ежедневно поборниками ересей. Так что, если вы не восстанете уже сейчас нам на помощь, немного после вы уже не найдете, кому бы протянуть руку, так как все подпадут под владычество ереси».[2534] Как видим, св. Василий считал помощь Рима необходимой, чтобы спасти восточные церкви от ереси. Все исторические примеры, приводимые им, показывают, что он понимал ее скорее как братскую поддержку, внушенную любовью, чем как церковное вмешательство, основанное на праве. К тому же этот долг братской помощи, хотя и особенно свойствен Римской церкви, по его убеждению, – общая черта всех церквей. Во всяком случае, он обращается к епископу Римскому как к собрату, а не как к вождю. Никогда не упоминает он ни об особенных прерогативах Римской кафедры, ни о специальном положении ее епископа. А между тем эти римские притязания уже были известны на Востоке. Через епископа Римского св. Василий обращается на самом деле ко всему Западу. Может быть, поэтому папа Дамас ему никогда не отвечал.[2535]

В 69-м письме св. Афанасию Александрийскому св. Василий говорит с большими подробностями о власти Римских епископов. Дело снова идет о том, чтобы поскорее послать на Восток западную епископскую делегацию для поддержки Православия и канонического порядка. «Нам показалось соответствующим (обстоятельствам), – пишет св. Василий, написать письмо епископу Римскому, чтобы он рассмотрел наши дела и высказал свое мнение (γνώμην), дабы так трудно [2536] послать кого-нибудь из тамошних на основании общего и соборного решения, он сам проявил бы власть в этом деле (αὐθεντῆσαι περὶ τὸ πρᾶγμα), выбрав мужей, способных перенести труды путешествия, способных также своею кротостью и твердостью нрава вразумить совратившихся среди нас».[2537] Как видно, св. Василий считал, что было бы нормальней, если бы делегацию западных епископов избрал западный собор, но поскольку его трудно быстро собрать, а дела не ждут, Римский епископ мог бы решить это сам и выбрать делегатов своею властью. Св. Василий признавал за Римским епископом особую власть и авторитет по отношению к своим епископам, очевидно – на Западе, так как речь шла о том, чтобы заменить западный собор и послать западную делегацию. Св. Василий не дает никакого богословского основания особой власти Римского епископа на Западе. Можно предположить, что для него это – исторический факт. Естественно, западные епископы должны были принять деятельное участие в работе общего Собора на Востоке, хотя их авторитет на этом Соборе как будто бы больше зависел от их личных способностей (кротость и твердость), чем от того, что они – представители Рима или Запада.

Во всяком случае, самый факт общения с Римом не имел для св. Василия решительного значения. Оно не было необходимым, чтобы принадлежать к Церкви и быть православным. Для св. Василия важно находиться в общении с епископатом в его целостности. Рим для него – только одна из церквей, весьма значительная, несомненно, но не единственная или занимающая особое место. В 251-м письме, уже цитированном нами,[2538] св. Василий перечисляет церкви, где провозглашается одна и та же вера, – Селевкия, Константинополь, Зила, Лампсак. Рим он ставит на пятое место и не придает ему особого значения. Позиция эта выявляется еще яснее в 214-м письме Теренцию об антиохийском расколе. «До нашего слуха дошло, – пишет св. Василий, – что братья группировки (συντάξεως) Павлина... распространяют, как я слышу, письма с Запада, поручающие им епископство Антиохийской церкви, несправедливо же отстраняя чудеснейшего епископа истинной Церкви Божьей Мелетия».[2539] Св. Василий объясняет это неведением мира и единения, он вместе с тем открыто говорит, как мало значения имели для него письма из Рима, когда они противоречили истине и справедливости. Он пишет: «Так как мы никого не обвиняем, а, напротив, желаем иметь любовь ко всем, особенно же к близким по вере, мы радуемся вместе с получившими письма из Рима. И если в них имеется какое-нибудь серьезное и значительное свидетельство в пользу получивших их, желаем, чтобы оно оказалось истинным, подтверждаемым самими делами. Но, конечно, мы не можем ради этого убедить себя когда-нибудь не обращать внимания на Мелетия, или забыть о находящейся под его управлением церкви, или счесть незначительными вопросы, из-за которых с самого начала произошло разделение, и считать эту разницу маленькой по отношению к целям благочестия. Лично же я только потому, что кто-то получил человеческое письмо и поэтому много о себе думает, никогда не соглашусь уступить; даже если такое письмо пришло с самих небес, но не следует основам здравой веры, я не могу считать находящимся в общении со святыми его автора».[2540] Значит, для св. Василия «письма из Рима» (τὰ ἀπὸ Ῥώμης γράμματα) только «человеческие письма». Он совершенно не считает, что обязан руководствоваться ими в догматических и канонических вопросах. А главное, не римские письма делают нас согражданами святых, но здравые основы веры.

Действия св. Василия показывают еще лучше его писаний, что Рим не был для него высшим авторитетом в вопросах вероучения или церковного строя. Он отказался подписать исповедание веры, не делающее различий между сущностью и ипостасью, присланное ему Дамасом, которое тот ставил условием своего общения со св. Василием;[2541] отказался признать Павлина епископом Антиохийским и отречься от Мелетия, хотя Рим признавал Павлина и считал Мелетия схизматиком и даже еретиком; наконец, он избегал, как мы видели, обращаться к епископу Римскому, предпочитая писать совокупности западных епископов. Все это показывает, что для св. Василия Рим не обладал неоспоримым и всемирным авторитетом.

Тем не менее отношение его к Риму не было совсем отрицательным. Он полагал, что Запад и епископ Римский в частности, в силу его особенного положения на Западе, могут быть очень полезны восточным церквам. Их братскую помощь он считал весьма желательной, лишь бы ее осуществляли в духе смирения и понимания. Этого нельзя было сказать о папе Дамасе. Для св. Василия это «гордый и надменный человек, где-то высоко восседающий и вследствие этого неспособный слушать тех, кто, находясь внизу, говорит ему истину».[2542] В другом письме он не только обвиняет Дамаса в личной гордости и невежестве, но утверждает, что Римские епископы покровительствуют еретикам на Востоке. Он пишет, что всякая попытка войти в сношения с Дамасом бесполезна, так как «это гордый муж» (ἀγήνωρ). В самом деле, высокомерные люди, когда им угождают, становятся еще высокомернее. «Но если Господь смилуется над нами, в какой другой помощи мы будем нуждаться? А если гнев Божий будет продолжаться, какая польза от западной гордости? (τῆς Δυτικῆς ὀφρύος). Эти люди не знают истины и не терпят ее узнать, но, предрасположенные ложными подозрениями, делают то же в наше время, что делали раньше при Маркелле, враждуя с теми, кто возвещал им истину, подтверждая же своими действиями ересь. Я сам лично, помимо общецерковного письма, хотел написать их главе (τῷ κορυφαίῳ); ничего о церковных делах, разве только в виде намека, что они не знают истины о наших делах, но и не соглашаются идти путем, по которому они научились бы ей; вообще же о том, что не должно нападать на униженных испытаниями и не отождествлять достоинство с гордостью, так как один этот грех достаточен для создания вражды с Богом».[2543] В этом письме, несомненно, чувствуется горечь, испытываемая св. Василием, видевшим, как все его усилия в пользу мира и единства в Церкви терпят неудачу из-за действий папы Дамаса. И все же оно показывает, что Римские епископы, по его мнению, могли ошибаться в догматических предметах и часто не отличали Православие от ереси. Мало того, они ей не раз покровительствовали.

Такой представляется нам в общих чертах экклезиология св. Василия Великого. Многое, конечно, изменилось с того времени. <...> Все же мы думаем, что основные положения учения св. Василия о Церкви, равно как и его жизненное отношение к церковным событиям, сохраняют все свое значение по прошествии стольких (шестнадцати!) веков. Все, о чем он пишет, исключительно актуально: борьба между истиной и лжеучениями, ереси и расколы, стремление к миру и единству и пути их достижения и, наконец и прежде всего, отношения между христианскими Востоком и Западом, между Православием и Римом. Все это мы встречаем в ежедневной христианской жизни, если только живем в ее полноте. Миролюбивый и смиренный дух, различие между существенным и второстепенным в вопросах веры и церковного строя, готовность пожертвовать всем чисто человеческим ради достижения церковного мира и христианского единства, но вместе с тем твердое стояние на страже Православия и отвержение всех компромиссов в основных положениях веры и канонического строя Церкви – вот чему учит нас св. Василий Великий делом и словом. <...>

Т. Налимов. Причины разделений в Церкви по воззрению святого Василия Великого (Речь, читанная на торжественном акте С.-Петербургской Духовной Академии 10 февраля 1898 года)

Последние годы XIX века, как бы в прямую противоположность первым годам его, отличаются таким всеобщим стремлением к миру и взаимному единению, таким прояснением сознания, что этот мир возможен лишь на пути религиозно-нравственного развития, а не насильственного порабощения, что выбор темою для речи на празднике восемьдесят девятой годовщины основания нашей Академии вопроса об основной причине церковных разделений не нуждается, думаю, в особой мотивировке.

Не думаю, чтобы нуждалась в подробном объяснении и причина обращения по этому вопросу к творениям св. Василия Великого, одного из самых видных деятелей Церкви в период борьбы с арианством, в такой момент церковной жизни, когда взаимные несогласия и разделения среди христиан разрослись до такой степени, что можно было пожалеть и о прошедшей эпохе кровавых гонений, как о времени церковного мира.[2544] Есть, правда, в этом периоде более громкое имя, деятель более видный, великий святитель Александрии Афанасий. Но это был герой прежде всего – борьбы, передовой боец, могучей рукою взявший знамя Никейского Православия и продержавший его непоколебленным, как ни ничтожны оказывались иногда ряды защитников его, целые полвека, пока сплошная первоначально масса врагов его ни разбилась, в тщетном искании другого подобного знамени, на разрозненные партии, тяжелым опытом бесплодной борьбы за призраки истины приходившие к сознанию, что объединение всех христиан возможно лишь вкруг поддерживаемого св. Афанасием знамени. В это-то время величайшей разрозненности христиан на Востоке и суждено было Василию Великому выступить продолжателем дела св. Афанасия. И эта разрозненность христиан, и историческое положение св. Василия – не во главе исконных защитников Никейского символа (противники которых eo ipso (тем самым) были уже противниками и Православия), но во главе нового поколения православных, вышедшего, в значительной части, из среды прежних противников св. Афанасия и имевшего поэтому против себя иногда и православных ревнителей старины, – и личный характер – мудрого организатора, осторожного и в делах, и в словах своих, – ставили задачей всей деятельности св. Василия не борьбу главным образом с врагами, а выяснение действительного положения вещей и восстановление мира в Восточной Церкви. Чтобы пожать все по возможности плоды одержанной св. Афанасием победы, св. Василий должен был определить, кто из христиан восточных, разрозненных взаимными подозрениями и действительными или призрачными разногласиями, был действительно православен; должен был установить затем взаимное церковное единение между всеми этими православными и наконец объединить вокруг них и всех по возможности тех из заблуждавшихся, кто действительно только ошибался в своих воззрениях и был еще способен войти вновь в Церковь Православную и стать живым, хотя бы и немощным в первое время, членом ее.[2545] К этому-то труженику мира, прежде всего церковного, восстановителю Церкви Православной на Востоке, до святителя Василия слывшем чуть не сплошь арианским, а после него давшем Вселенский Собор православных епископов, естественнее всего обратиться за разъяснением вопроса о причине разделений в Церкви.

По отношению ко времени св. Василия Великого эта причина, казалось бы, ясна до очевидности. Это – разногласие среди христиан по вопросу об основном христианском догмате о Троичности Лиц в Боге, возбужденное лжеучением Ария и доведенное до крайней степени напряжения его последователями, избравшими путь обмана и насилия для проведения в общецерковное сознание своего учения. И св. Василий Великий, конечно, считал ариан главными виновниками современных ему раздоров в Церкви, желал единодушия в вере между христианами, условием церковного общения ставил искреннее исповедание Никейского символа и осуждение тех, кто Святого Духа причислял к тварям, осуждал страсть к спорам религиозным и пытливость излишнюю в богословских вопросах. Однако было бы поспешно и несправедливо сделать отсюда общий вывод, что он и основной причиной разделений в Церкви считал разногласие в вопросах догматических. Поспешен этот вывод был бы потому, что св. Василий знает не только ересь, но и раскол, и недозволенное сборище как различные виды самовольного отделения от Церкви, знает и отлучение от Церкви, налагаемое самой Церковью за тяжкие грехи.[2546] Стало быть, не догматические только разногласия могут вести к разделению христиан, и вывод должен быть расширен: разногласие вообще, в чем бы то ни было, служит причиной разделений в Церкви. Но такой широкий вывод может означать или только то, что всякое разногласие может вести к разделению и будет, следовательно, указывать не причину уже в собственном смысле раздоров в Церкви, а лишь ближайший повод к их возникновению; или же он будет говорить, что св. Василий отрицал позволительность какого бы то ни было различия в мыслях и действиях между христианами, и окажется, конечно, несправедливым. Св. Василий напротив признавал не дозволительность только, но неизбежность разнообразия в мнениях и весьма широко раздвигал область частных богословских мнений.

Предъявляемые им догматические условия единения представляли в таком полном смысле minimum требований, что дальнейшее сокращение их подвергало бы уже сомнению православие самого Василия, переводило бы его в ряды тех защитников широких неопределенных вероисповедных формул, для которых важно было только внешнее формальное единство, хотя бы под ним скрывалось непримиримое противоречие в учении. Требуя искреннего единения в вере, нельзя было поступиться более ничем, и от людей сомнительных необходимо было требовать в этих пределах полной точности даже и в словах, чтобы не стать жертвой обмана.[2547] Где же не было оснований к сомнениям, св. Василий предпочитал простое изложение вероучения словами Священного Писания и намеренно устранял все технические, против ересей направленные термины, за исключением только безусловно необходимого по обстоятельствам времени термина единосущности.[2548] И горькие жалобы на страсть современников к богословским прениям, на чрезмерную пытливость в исследовании тайн религиозных, похвалы простой бесхитростной вере древних направлялись вовсе не против любознательности богословской, не против стремления к все большему и большему постижению и уяснению истины, действительная цель которого – Сам Бог, вечная Истина.[2549] Осуждалась горько и резко только неискренность этого стремления, совопросничество лукавое, имеющее целью не познать истину, а запутать противника в противоречии, или искание суетной славы, превозношение пред другими людьми чрез введение в круг исследования высочайших тайн, представляющихся другим непостижимыми для человека.[2550] Осуждалась затем односторонность этого стремления, совершенное забвение – в увлечении диалектикой в приложении к вероучению, что ни знание, ни даже вера, но любовь, по апостолу, выше всего и составляет главное отличительное свойство христианина.[2551] Но наряду с этим не менее сурово, хотя и реже, по условиям времени, осуждалось и бесплодное хранение преданной отцами истины, коль скоро хранитель не прилагал заботы о дальнейшем уяснении ее для себя и других.[2552] Чистосердечное же искание истины – Бога, хотя бы оно проявлялось в изучении слогов и букв, не допускалось только как неизбежное средство борьбы с еретиками, но решительно одобрялось,[2553] признавалось одним из высших способов прославления Бога и, как таковое, поставлялось, конечно, в обязанность каждому христианину.[2554] Да и могло ли быть иначе, когда весь мир видимый представлялся св. Василию училищем, созданным с той, главным образом, целью, чтобы человек чрез изучение его в целом и частях познавал своего Творца;[2555] и самые трудности такого познания Бога, неясности естественного откровения считались лишь педагогическим средством сделать более ценным познание, приобретенное нелегким личным трудом.[2556] Припомним еще, что человек, по св. Василию, предназначен к непрерывному совершенствованию, что его настоящее и будущее всегда должно быть лучше прошедшего, что область познания безгранична, что каждому человеку истина открывается лишь в меру его способностей,[2557] и мы поймем, что разнообразие мнений среди христиан неизбежно. Надо еще принять во внимание, что в земном мире истина в существе своем непостижима для человека, что какой бы высокой степени познания ни достиг здесь человек, он все же гораздо дальше отстоит от цели своих стремлений, чем от начального пункта своего движения, и что в меру своего усовершенствования человек все более и более сознает эту недостаточность своего познания истины.[2558] И это – недостаточность только умственных еще сил человека. Необходимо далее выразить свои мысли в слове, а между тем язык человеческий, в свою очередь, не может во всей точности передать движения мысли,[2559] так что и «Богодухновенное Писание по необходимости употребляет многие имена и речения для частного и притом загадочного изображения славы Божией», и даже в нем открытые имена лишь условно истинны. «Если кто скажет “Бог”, то не выразит понятия “Отец”, а в слове “Отец” недостает понятия о Творце. <...> Опять, если слово “Отец” берем о Боге вообще в употребительном у нас смысле сего слова, то впадаем в нечестие, потому что им приписывается страсть, истечение, неведение, немощь и все тому подобное. Подобно сему и слово “Творец”, потому что у нас нужны время, вещество, снаряды, пособие; благочестивое же понятие о Боге должно очистить от всего этого, сколько возможно то человеку».[2560] При таком сознании несовершенства человеческого познания, думается, прямо невозможно быть нетерпимым к чужим мнениям, разногласие – само по себе – признавать причиной разделений в Церкви.

И св. Василий действительно отводил весьма широкую область для богословских мнений. И сам себе он позволял различно излагать учение веры применительно к тому, противоборствовал ли он тем, которые с диавольским ухищрением покушаются разорить веру, или предлагал исповедание и простое изъяснение здравой веры желающим назидаться в ней,[2561] и других не спешил обвинять за несогласие с ним и за неточность выражения в ереси и готов был от них принять наставление, если бы кто благочестиво исправил его догматическое толкование.[2562] Сам он, например, в одних условиях открыто исповедует единосущие Святого Духа с Отцом и Сыном и прямо именует Его Богом,[2563] в других – ограничивается признанием, что Он только не тварь, не один из служебных духов,[2564] а иной раз так прикровенно проповедует о Его божестве, что возбуждает у многих сомнение в твердости своей веры. Не один только ревнитель из носящих имя и образ благочестия называет Василия за проповедь в день св. Евпсихия изменником вере, человеком изворотливым, прикрывающим двоедушие силою слова, и сравнивает с рекою, которая вырывает песок и обходит камни мимо; но и другие слушатели этого отзыва, благорасположенные к Василию, не одобряют такой робости, и сам даже защитник Василия в этом случае, св. Григорий Богослов, не удерживается в заключение письма от просьбы научить его, до чего должно простираться в богословии о Духе, какие употреблять речения и до чего доходить в своей бережливости.[2565] Знает также св. Василий и открыто говорит, что св. Дионисий Александрийский «почти первый снабдил людей семенами нечестия, которое столько наделало ныне шума; говорю об учении аномеев»,[2566] и несмотря на то, дает Дионисию титул великого, признает его авторитет в делах церковных.[2567] Но самым ярким, может быть, показателем терпимости св. Василия к чужим мнениям, признания с его стороны полной неизбежности разногласий во мнениях среди христиан служат его монашеские правила. Здесь от монаха требуется послушание до смерти во всем, даже в деле, явно превышающем его силы;[2568] заповедуется никогда не полагаться на свое мнение, но всегда предпочитать суждение старших,[2569] рекомендуется исключительно заниматься своим делом, а деятельность других не только не обсуждать, но и не наблюдать по возможности.[2570] И при всем этом возникновение сомнений и различия во взглядах представляются неизбежными, монаху заповедуется не таить их, но выяснять посредством искренней братской беседы с тем, кого дело касается, будь это даже сам настоятель,[2571] и прямо рекомендуется даже избирать специально одного из братий, чтобы каждый сообщал ему свои сомнения и недоумения, а он уже передавал их дальнейшему обсуждению.[2572] Так часты и так естественны, по взгляду св. Василия, разногласия даже в наиболее приспособляемых к идеальным требованиям христианства условиях жизни монашеской. Очевидно, такое обычное в жизни явление, как разногласие во мнениях, не может быть признаваемо само по себе причиной такого исключительного бедствия, как разделение Церкви. Исторически, конечно, всякий раскол церковный начинается с несогласия во взглядах, но переход простого несогласия в раскол или ересь обусловливается, очевидно, иной причиной, так как далеко не каждое такое несогласие ведет необходимо и к разделению.

Обычно такой причиной признается упорство той из разномыслящих сторон, которая защищает неправое мнение. Но такое определение справедливо лишь теоретически, с точки зрения сторонних наблюдателей, нередко поздних потомков, которые могут, по возможности, беспристрастно уже обсуждать, кто из противников защищал в споре истину и кто упорствовал в заблуждении. К самим же участникам церковного спора и разделения оно совершенно неприменимо. Христианин, по религиозным мотивам отделяющийся от Церкви ради того, что сам он сознает уже заблуждением, явление прямо невозможное. Разделение церковное в точном смысле этого слова возникает лишь в том случае, когда обе разномыслящие стороны искренне убеждены в истинности каждая своего взгляда, и сохраняет оно церковный характер до того только времени, пока каждая сторона в защите своего воззрения видит дело своего вечного спасения, мыслит себя подвизающейся за истину Христову, а не упорствующей в заблуждении. Этим, конечно, нисколько не отрицается, что в исторической действительности каждая ересь и раскол возникает и – особенно – поддерживается благодаря воздействию многих одновременно причин вовсе не церковного в значительной части свойства; но отмечается только факт присутствия в каждом почти отделяющемся от истинной Церкви обществе лиц, искренне убежденных в правоте своих воззрений, весьма стойких поэтому в своем противлении Церкви и в то же время симпатичных прямо по своему нравственному характеру. Такие только лица, строго говоря, и являются представителями церковного разделения, а между тем к ним-то и неприложимо обвинение в противлении истине. Они вполне искренни в своем заблуждении и защищают его лишь до тех пор, пока не разубедятся в истинности своего дела. Они, конечно, упорствуют в своем мнении; но ведь защита истины даже до смерти – прямая обязанность и величайшая заслуга христианина;[2573] вменение в обязанность быть верным дознанной истине, хотя бы и все окружающие восстали против нее, хотя бы и Ангел возвещал иное, очевидно ставит последним решителем религиозных вопросов для каждого отдельного человека совесть этого человека;[2574] а ошибка в решении частного вопроса, составляющая основу всякого разногласия и начальный момент раскола, не может, как мы уже видели, по взгляду св. Василия Великого, считаться сама по себе причиной церковного раскола. В чем же различие между обычным, неизбежным среди членов земной Церкви Христовой разногласием во мнениях и нетерпимым, гибельным для виновных расколом, когда в том и другом случае и та и другая сторона может быть одинаково искренна и стойка в своих убеждениях, когда одна и та же ошибка может быть и источником ересей и расколов в Церкви, и частным мнением даже святого отца Церкви? Помимо личной ошибки, помимо стойкости в защите своего убеждения должна необходимо быть еще особая причина, превращающая разногласие в раздор, – причина настолько сильная, что воздействие ее изменяет высшую христианскую добродетель – исповедничество истины – в величайший грех противления истине, и качественно настолько определенная, что о действительном ее значении в нравственной жизни человека не может быть спора среди христиан, не может быть сомнения у самих участников спора.

Эта основная причина церковных раздоров обрисовалась во всем своем значении пред взором св. Василия Великого едва ли не в самый тяжелый момент его жизни, когда рушились – по видимому бесповоротно – его надежды на соединение с бесспорно православным в то время, по взгляду самого св. Василия, Западом. Это именно обстоятельство, что Запад и его представитель – Рим был в это время бесспорно православен, что церковное общение с ним, по мысли самого Василия, могло быть наглядным показателем православия для всех колебавшихся между различными мнениями на Востоке,[2575] и придает особую силу отказу Василия от дальнейших попыток к соединению с Западом. Как ни тяжело положение Церкви на Востоке, как ни дорога была бы помощь Запада,[2576] лучше и не просить о ней, коль скоро там высоко о себе думают и неспособны выслушивать истину от стоящих ниже их.[2577] При всей славе их непоколебимого православия, к ним надо обратиться не с просьбой о помощи, а с увещанием, что гордость – такой грех, который и один делает нас врагами Богу.[2578] Этот грех – превозношение пред другими христианами – св. Василий ставит в самую тяжкую вину Евномию – крайнему арианину – и им же мотивирует свой отказ от новых попыток к установлению церковного общения с чистым от всяких подозрений относительно арианства Дамасом. И арианин, и православный одинаково представляются ему врагами церковного единства, коль скоро дошли до мысли, что им нечему уже научиться от других.[2579] Не полагает он существенного различия и между активным, так сказать, и пассивным проявлением этой гордости: стремится ли Евномий приобрести себе славу оригинального, глубокомысленного учителя дальнейшим развитием арианского лжеучения или довольный своей признанной чистотой от всякой ереси Дамас не желает узнать действительного положения православных на Востоке и предъявляет поэтому строго формальные и по этому самому совершенно невыполнимые для восточных христиан условия принятия их в церковное общение.[2580] Эта надменность в отношении к иномыслящим, проявление самодовольного сознания, что я вполне обладаю истиной и тем обеспечил уже себе вечное спасение, а от ближнего прежде всего должен опасаться заражения лжеучением каким-либо, и служит, кажется, по св. Василию Великому, действительным источником разделений в Церкви.[2581]

Правда, упрек Дамасу высказан далеко не в спокойном состоянии, и впоследствии св. Василий участвовал опять в сношениях с Римом с целью восстановить церковное общение с ним, а не увещание против надменности посылал туда; но было бы несправедливо видеть в этом упреке проявление только огорчения, вызванного неуместной формалистичностью требований Дамаса. Результатом возбуждения было в этом случае только то, что Василий Великий на этот раз изменил своей обычной сдержанности в письмах и с полной откровенностью объяснил своему другу и волновавшие его чувства, и свой взгляд на образ действий и личный характер Дамаса. Новые обращения позднее в Рим с просьбой о церковном единении показывают лишь то, что положение христиан восточных было действительно тяжело в высшей степени и что сам св. Василий не словом только проповедовал необходимость смирения, но и в жизни и деятельности проникнут был им. Сущность же упрека, сознание нетерпимости во взаимных отношениях христиан самодовольной надменности и себялюбивого невнимания к чужой беде, всегда составляла убеждение св. Василия [2582] и вполне гармонирует с общим его взглядом на человека и его положение в земном мире.

Человек, по определению св. Василия Великого, есть ум, тесно сопряженный с приспособленной к нему и приличной плотью, причем душа и ум, созданные по образу Создавшего, и есть, собственно, сам человек, а тело и приобретаемые чрез него ощущения лишь собственность человека, орудие, предназначенное быть для души колесницей в жизнь истинную. Все остальное на земле, весь мир видимый, есть только окружающая человека обстановка, нечто чуждое ему в действительности.[2583] Это – дорога, по которой идет он, со всевозможными, обычными во всяком путешествии, случайными и мимолетными встречами, удачами и бедствиями, удовольствиями и печалями. Неведомым для самого человека образом и не по своей воле вступает он на этот путь, с безусловной необходимостью безостановочно проходит по нему большее или меньшее пространство и в никому не известный заранее момент смерти оканчивает свое невольное путешествие.[2584] В настоящем мире человеку открыт только нравственный смысл его земной жизни.[2585] Это – училище добродетели, школа, в которой он только приготовляется еще к вступлению в жизнь действительную в премирном Царстве превечного Бога.[2586] Как в школе вполне благоустроенной, все в земном мире окружающее человека имеет цель педагогическую, предназначено быть средством воспитания его и в силу премудрости Божественной неуклонно выполняет эту цель и в действительности. Не только природа неразумная и люди праведные и грешные являются в нем выполнителями судов Божиих, орудиями то благой воли Его, то гнева, но и сам даже диавол служит, хотя и невольно, усовершенствованию человека в добре.[2587] Но вместе с тем, подобно школьному строю, и земная жизнь не есть еще жизнь истинная – не в том, конечно, смысле, чтобы она была призрачной, нереальной, но в том, что все в ней совершенно условно.[2588] Не говоря уже о том, что грех совершенно извращает сознание грешника, так что мудрое в его глазах оказывается в действительности совершенно неразумным, а злое – истинным благом и наоборот;[2589] но и истинная мудрость на земле, как уже сказано, представляет лишь гадание об истине, созерцание отражения истины, а не познание ее самой. И добродетель, возможная для человека на земле, настолько далека от совершенства, что жизнь земную следует назвать царством одной лишь милости Божией, да и за гробом суд будет не без милости, потому что невозможно найти человека чистого [2590] и самое служение Богу на земле не совершенно свободно от нечистоты.[2591] Земная добродетель человека есть лишь правильное пользование дарами Божиими, то есть все положительное в ней принадлежит Богу, а человек добрый только не препятствует тому, чтобы все созданное Богом достигало предназначенной ему Творцом цели,[2592] зная при том, что эта цель будет во всяком случае достигнута, если бы он и во зло употребил Божии дары.[2593] И эта добродетель притом по своим результатам всегда оказывается полезной прежде всего для самого добродетельного человека.[2594] Доводя любовь к ближнему до высшей мыслимой степени самоотречения, дерзая в молитве к Богу отказываться от своего вечного спасения ради избавления своих ближних от вечной гибели, праведник этим более всего обеспечивает свое вечное спасение и получает во много крат более того, чем жертвовал, потому что невозможно быть отчужденным от Бога тому, кто из любви к Богу ради важнейшей из заповедей отказывается от благодати Божией.[2595]

Такая условность всего земного и премудрая приспособленность его к непременному достижению богоустановленных целей, очевидно, не дает человеку нигде опоры для высокого мнения о своих достоинствах и презрительного отношения к другим сотоварищам по школе.[2596] Конечно, человек несколько выделен из этой условности и необходимости в то же время всего земного. Он носит в себе образ своего Творца, назначен начальствовать над тем, что на земле, и вся тварь распростерта пред ним, как училище добродетели, именно потому, что иго закона – «по мере сил подражать Творцу и изображать на земле небесное благоустройство – не ремнем привязано к шее человека», но должно быть принято добровольно, по разумному убеждению в том, что это иго – благо воистину.[2597] Эта особенность положения человека как единственного в земном мире носителя образа Божия могла быть удобной почвой для образования в человеке горделивого взгляда на себя, и, как известно, эта возможность быстро стала действительностью. Первый человек пал, надмившись изобилием благодеяний, дарованных ему Богом, возмнил сам облечь себя славою большей, чем была дарована ему Богом, и с того времени обещание превосходства пред другими в каком-либо отношении, обольщение славою стало в руках диавола постоянной приманкой для увлечения людей в грех.[2598] Ввиду этого пред взором христианина приоткрыта несколько – в нравственных, опять-таки, целях и в земных, конечно, образах – и недоступная еще в существе своем уму школьника метафизическая сущность жизни.

Истинная жизнь – только в Боге. Он только один есть жизнь самобытная, абсолютная истина и высочайшее самодовлеющее благо. Все истинно живое, разумное и доброе может поэтому происходить только от Бога, только пребывая в общении с Ним сохраняет свой истинный характер и только в Боге, в Его прославлении, имеет свою действительную цель.[2599] Как грех человека и необходимое его следствие – смерть состоит в существе своем в горделивом преслушании Бога, в желании стать яко бози, стать существом самодовлеющим, ни от кого не зависимым,[2600] так избавление от греха и истинная жизнь на земле состоит в добровольном умерщвлении – беззаветной преданностью воле Божией – этого мнящего в себе иметь источник и цель своего бытия ветхого человека.[2601] Сам Бог даже, пришедший для спасения мира от греха, в искупительной Своей деятельности являет это самоотречение как непреложный закон истинной жизни тварного существа. Сын Божий вочеловечившийся творит на земле не Свою волю, но волю пославшего Его Отца, проповедует только то, что Отец заповедал Ему глаголать, и Своим подвигом искупительным не Себе ищет славы, но прославляет Отца. И завершитель дела спасения – Святой Дух Утешитель, Бог истинный, Отцу и Сыну единосущный и равночестный, в Своих носителях на земле действует как посланный от Сына, от Сына приемлет, что подобает воспомянуть и возвестить людям, и Сына прославляет Своей освятительной деятельностью.[2602] И искупление мира от греха, совершённое таким вольным уничижением Божества, послушанием Бога Сына даже до смерти крестныя и снисхождением Бога Духа до служения делу спасения людей во славу Искупителя в созданной Им Церкви, есть величайшее проявление не любви только Божией, но и славы, могущества и величия.[2603]

В этом основном догматическом откровении христианства указано и основное начало всей деятельности человека на земле – самоотречение, воплощение каждым в себе, в меру своих сил, вольного уничижения Сына Божия.[2604] Коль скоро вся тварь необходимо служит славе Творца, исполняя Его предначертания, превосходство разумной твари состоит единственно в сознании воли Творца, в сознании того, что прославление Творца есть слава и Его образа и в свободном поэтому и беззаветном посвящении всех своих сил разумному исполнению воли Творца.[2605] Всякая, напротив, попытка поставить себя самого или что-либо иное тварное источником и целью своей деятельности представляет непонимание самой сущности бытия, нечестие против Творца, внесение зла и смерти в мир тварей, низведение себя самого из числа сознательных, свободных, в славе Творца участвующих служителей воли Его в ряд слепых орудий Его Промысла, служащих только средством прославления Бога в других носителях образа Божия.[2606] Искреннейшее убеждение, что всякое добро, мною совершаемое, только потому и добро, что исходит от Бога и в Его имя совершается;[2607] а всякое действие, имеющее источник и цель свою во мне самом, а не в Боге, есть уже зло,[2608] – делает отличительной чертою истинного христианина глубочайшее смирение, в котором искреннейшая любовь к ближнему является выражением всеобъемлющей любви к Богу.[2609] Истинный христианин знает, что какому бы ни подвергся он уничижению, сам в себе он представляет еще большее ничтожество, и было бы, конечно, и неразумно, и несправедливо, и греховно ему обижаться и скорбеть по поводу этого мнимого только унижения.[2610] Коль скоро же он принимает это унижение не как обиду личную, а как новое содействие Творца его нравственному усовершенствованию, принимает, следовательно, добровольно во имя Бога, оно делает человека участником вольного уничижения Сына Божия, обращается в величайшую возможную для человека славу, делается действительно благодеянием ему, а не оскорблением.[2611] Таким образом, в глубочайшем смирении христианина, располагающем его всегда винить во всем дурном себя самого, а действия других рассматривать как благодетельные всегда для его нравственного развития меры вразумления со стороны Бога, соединяется неразрывно беззаветная преданность воле Божией, необходимо требующая верности до смерти признанной Богооткровенной истине, и искреннейшая любовь к ближним, являющаяся здесь не только выполнением ясной воли Божией, но и естественным ответом с нашей стороны на их постоянные, вольные или невольные, в виде услуг или обид, благодеяния нам.[2612] Коль скоро величайшая обида на земле есть в действительности величайшее благодеяние, если только сам я не подчинюсь греху, и нет у христианина злейших врагов, чем грешники, соблазняющие своим примером других ко греху, то, очевидно, высочайшей степенью усвоения христианского мировоззрения, с точки зрения св. Василия Великого, представляется любовь к грешнику,[2613] принимающая на себя вину его неисправления и дерзающая предлагать в молитве Богу свое вечное спасение в искупление этой вины. А в прямой противоположности этому стоит, конечно, то холодное самодовольство своей теоретической верностью христианству, которое под покровом ревности к чистоте веры хочет определить взаимные отношения христиан себялюбивыми опасениями за свое личное спасение вместо «добрейшего пути смирения», показанного миру Сыном Божиим, «за превосходящую благость снисшедшим до креста и погребения и даже до ада, ища спасти Адама» (отпуст литургии в Великий четверг и непорочны Великой субботы, стих 25).