Учение о боговдохновенности. Мартин Лютер и его место в экуменической проблеме боговдохновенности

Послесловие. Теология и экзегетика М. Лютера

На чем основано учение М. Лютера о высшем авторитете Св. Писания в теологии и жизни Церкви? Как понимал М. Лютер учение о вдохновенности Писания? Какими правилами руководствовался М. Лютер при изучении библейских книг? Без ответа на эти вопросы невозможно составить правильное представление о внутренней логике развития евангелической Реформации. В свое время немецкий евангелический богослов Г. Зассе отметил, что выдающиеся памятники церковно-богословской мысли во всех переводах и изложениях неизменно передают дух своей эпохи. Это, безусловно, так, но, в то же время, переведенные на иностранные языки или даже прочитанные на языках оригиналов, они всегда предстают перед нами в свете нашего, современного понимания и прочтения. Поэтому, отвечая на вопрос о том, «чему же в действительности учил М. Лютер», мы должны признать, что наше прочтение трудов М. Лютера неизбежно субъективно. В свете этого, книга М. Руоканена предстает перед нами как опыт авторского прочтения М. Лютера, причем прочтения, выполненного серьезным современным евангелическим теологом. Этим обусловлены и сильные стороны труда д-ра Руоканена, и некоторые особенности его книги, которые могут быть восприняты нами как недостатки. С точки зрения конфессионального лютеранина, основным недостатком книги М. Руоканена является его утверждение о том, что М. Лютер был непоследователен в понимании учения о дословном вдохновении Библии. Российские лютеране иногда принимают за догму представление, что М. Лютер неизменно придерживался учения о том, что каждое слово Св. Писания есть продукт божественного авторства Библии. Действительно, в подтверждение этому мнению можно привести достаточное количество цитат из «самого Лютера». Однако М. Руоканен делает акцент на иных трудах М. Лютера, но, по моему мнению, это не является недостатком книги, поскольку теологию М. Лютера невозможно подвести под упрощенные хрестоматийные схемы. Сравнивая, например, Виттенбергские лекции по книге Псалмов («ранний Лютер») и комментарии к Посланию к Галатам («поздний Лютер»), непредвзятый читатель убедится, что теология М. Лютера не статична, она предстает перед нами как процесс грандиозного богословского поиска истины. В теологии М. Лютера традиционного не меньше, чем радикального, а сама Реформация в гораздо большей степени, чем это представляется зачастую авторам учебников по церковной истории, укладывается в логику развития церковной жизни того времени.

Несмотря на то что основные пункты экзегетического метода, которого придерживался Лютер, были известны церкви с раннего времени, метод толкования Библии, которым руководствовался Лютер, в целом представляет собой оригинальную систему, основанную на вере в безусловный авторитет Библии.

Когда мы говорим об отвержении Лютером средневековой парадигмы библейской интерпретации, необходимо учитывать, что это существование единой средневековой парадигмы в большой степени относительно. О единой парадигме средневековой западной интерпретации Библии можно говорить с большой степенью условности — существовали противоречия не только отдельных теологических школ или «традиций». Однако наибольшую сложность представляют противоречия другого уровня — теории и практики. Характеризуя эти противоречия, Фройлих отмечает, что «Средневековая экзегетика — одно понятие, тогда как практика средневековой экзегетики — другое».[187]

Однако для теологии Лютера и — как следствие — для его интерпретации разногласия авторитетных в средневековой церкви теологов не составляли сложности. Восстановив авторитет Писания, М. Лютер создал экзегетическую парадигму, которая не нуждалась в авторитетной поддержке мнений учителей древней церкви.

Вера в авторитет Слова Божьего, конечно, никогда в принципе не отвергалась Церковью, однако средневековое понимание критериев «истинности» строилось на субъективных предпосылках.

Согласно средневековому пониманию, произведение — неважно, богословское, историческое, или относящееся к сфере регулирования общественных отношений — могло быть признано авторитетным благодаря авторству или в силу всеобщего признания. «Так обстояло дело, — отмечает Б. Гене, — с многочисленными письменными источниками, которые были в ходу у христиан со стародавних времен великих соборов и великих вероучителей. Но, чтобы признать истинными более близкие по времени тексты, требовались авторитеты конкретных людей. Чтобы тексты «обладали непререкаемым авторитетом», порукой в нем долженствовал быть авторитет всем известного лица… Это мог быть папа или император, епископ, церковный капитул, светский государь. А поскольку среди этих авторитетных лиц одни были значительнее других, то, соответственно, одни тексты оказывались более истинными, чем другие».[188]

Поскольку критерием истинности стал служить факт одобрения со стороны авторитетного лица или авторитетного института, термин «одобренный» (approbatus) стал употребляться в значении «истинный». Таким образом критерий истинности потерял изначальную объективность и стал вторичным по отношению к внешним факторам.

Средневековые богословы, подобно средневековым историкам, «не критиковали свидетельств, они оценивали свидетелей. Их критика вполне естественным образом исходила из основного различия между источниками, наделенными авторитетом и лишенными его; она строилась на фундаментальном противопоставлении источников истинных и ложных»[189]. Таким образом, понятие истинности, согласно средневековому пониманию, воспринимается вторичным по отношению к рецепции общепризнанными инстанциями. Сопоставив введение к знаменитым 95 тезисам М. Лютера («Диспут о прояснении действенности индульгенций») «из любви к истине (veritatis) и стремления разъяснить ее…» с Первым тезисом «Господь наш Иисус Христос, говоря: «Покайтесь!», заповедал…», мы увидим, что уже в трудах «раннего Лютера» «истина» трактуется иначе, а именно — как утверждение (или суждение), основанное на Библии. В этом отношении показателен также 18 тезис, в котором в качестве возможных доказательств рассматриваются аргументы разума и свидетельства Библии, но не авторитетные для средневекового понимания инстанции. Отчасти такое новое понимание «истины» было подготовлено гуманистами, оно очень близко тезисам, сформулированным ярким выразителем гуманистической идеологии Ульрихом фон Гуттеном в инвективе, направленной против преследовавшего М. Лютера католического духовенства. «Но вы, — возмущается гуманист, — вознесли свою власть превыше законов и Христовых заветов, и уже не свидетельством Писания хотите вы побеждать, но собственным суждением и авторитетом».[190] Но если гуманисты делали из аналогичных тезисов общественно-политические выводы, то М. Лютера волновала прежде всего исповедальная сторона вопроса.

Восстановив авторитет Писания, М. Лютер создал экзегетическую парадигму, которая не нуждалась в авторитетной поддержке мнений учителей древней церкви.

Авторитет Библии, конечно, никогда в принципе не отвергался Церковью. В различные периоды церковной истории, в различных школах и направлениях, особенно в окка-мистской традиции, авторитет Библии был весьма велик. «Но когда М. Лютер, — подчеркивает Хегглунд, — говорит о Библии как о божественном Слове, пришедшем через пророков и апостолов, то в этой концепции заложено новое убеждение в первичном значении Слова и в его непререкаемом авторитете. Новое в отношении к Библии заключается прежде всего в более глубоком понимании ее содержания и в том, что ее авторитет становится действительным даже в споре с преданием церкви и является непререкаемым для совести человека».[191]

М. Лютер никогда не излагал в систематизированном виде основных пунктов своего экзегетического метода. Различные, часто не совпадающие в подробностях концепции Лютеровской интерпретации Библии обязаны своим происхождением не самому Реформатору, но исследователям его творчества. Очевидно, что они носят вторичный характер, как всякая попытка систематизировать то, что в первоисточнике существует в разрозненном виде.

При этом надлежит помнить, что кажущееся отсутствие формальной систематики еще не означает отсутствия вообще всякой упорядоченности и тем более — некоего единства. Как верно заметил Э. Жильсон, применительно к Августину, часто не знаешь, что же именно он делает — доказывает бытие Божье или обосновывает теорию познания, говорит о первородном грехе или о чувственности и так далее Суть учений многих ранних (и средневековых) авторов как раз в том и заключается, что все это делается одновременно или почти одновременно, подчас в одном и том же трактате или даже в одном рассуждении. Именно это обстоятельство имел в виду Е. Трубецкой, говоря, что, если даже не считать учение Августина философской системой в строгом смысле, это еще не основание отрицать за ним всякую систематичность. «Нельзя, — писал Трубецкой, — отрицать за каким-нибудь учением значение системы только потому, что оно имеет свои противоречия». Системой можно признать «всякое учение, проникнутое единым идеалом или принципом».[192]

Основополагающим тезисом экзегетики М. Лютер провозглашает утверждение, что для правильного истолкования Писания комментатору необходимы вера и духовное озарение. Для этого толкователь Писания должен довериться благодати Божьей, искать водительства Св. Духа и следовать ему.[193]

Скажем об этом более подробно. Верующий, желающий понять смысл Библии, должен, как об этом пишет М. Лютер, использовать три правила: «oratio, meditatio, tentatio».[194] Это значит, что, согласно Лютеру, истинное изучение Библии нуждается в молитве (так как разум отказывается служить, здесь помогает только молитва о ниспослании Духа Божьего).[195]

Согласно теологии Лютера, вера и духовное просвещение суть дар и действие Бога, поэтому Реформатор считал, что истолкование Библии есть, прежде всего, прерогатива Бога, но не человека. Угодными Богу средствами, через которые открывается истинное значение Библии, М. Лютер считал также «постоянное погружение и пребывание в тексте» — «медитацию» и «искушение» — Tentatio — пробный камень, позволяющий понять мощь, силу и значение Библии.[196] Этот пункт Лютеровской герменевтики непосредственно связан с принципом, согласно которому Писание истолковывает себя само, о чем мы будем говорить дальше.

По убеждению М. Лютера, правильно понять Библию можно только благодаря действию Св. Духа. Недостаточно одного откровения, имеющегося в Библии; для того, чтобы понять значение Писания, значение этого откровения, необходимо просвещение Св. Духа. Дальнейшее развитие интерпретационной роли Духа может быть найдено в утверждении М. Лютера, что Писание является собственным переводчиком. Любой сложный для понимания отрывок Библии может быть разъяснен на основании других мест Библии, — это было правило М. Лютера, к которому он часто обращался. В принципе, это правило представляет собой другой вариант утверждения, что Св. Дух является истинным истолкователем Библии. Объясняя Библию Библией, нужно просто не препятствовать Св. Духу делать Его собственную работу.

Исключительная важность этого принципа обусловлена тем, что, согласно ему, исследователь Писания освобождается от необходимости обязательно следовать авторитетным экзегетическим традициям, восходящим к патристическому периоду истории церкви. Таким образом, на место средневековой экзегетической парадигмы, согласно которой Церковь в лице древних церковных писателен выступала истолкователем и хранителем истин Писания, поставлена экзегетическая парадигма апостольской церкви, согласно которой истинное изъяснение Писания есть прерогатива Бога, а Писание само истолковывает себя.

Иными словами, данный принцип сводится к тому, чтобы освободить Писание от человеческих авторитетов, претендующих на его правильную интерпретацию, позволить словам, вдохновленным Св. Духом, действовать непосредственно. Это правило было известно ранней церкви. Например, Мартин Хемниц, в работе De coena Domini[197], приводит слова Илария, согласно которым, наилучший читатель ищет смысл слов, исходя непосредственно из них самих; извлекает из прочитанного материала, а не прибавляет к нему.[198] Лютер доказывал, что авторитетные в средневековой церкви интерпретации Библии страдали не только от ошибок — результатов неразвитости лингвистических знаний — но и от умышленных искажений.

Лютер отвергает претензии папы, подчиненного ему духовенства и Соборов быть единственными верными истолкователями Библии. Он указывает на то, что они слишком часто злонамеренно искажали ее смысл.

Следующий принцип, логически вытекающий из первого, можно условно определить как «принцип достаточности». Он базируется на экзегетической аксиоме, утверждающей, что Библия — в основном текстологически ясная книга. При этом М. Лютер не отрицает наличия в Библии мест, сложных для понимания. Но эти сложности объясняются, по его мнению, недостаточностью современных филологических знаний. Вообще же эти места, в принципе, могут быть прочитаны (и поняты, истолкованы) на основании других, совершенно ясных текстов Библии. Этот метод рекомендовался некоторыми ранними церковными писателями, но даже и в их трудах он часто уступал место аллегоризму.

М. Лютер провозглашал истинным только тот метод толкования, который последовательно и непротиворечиво извлекает смысл Писания, сравнивая одни канонические тексты с другими. Этот сравнительный метод рекомендовали и некоторые ранние отцы церкви, включая Оригена, Иеронима и Августина. М. Лютер признавал, что он сильно обязан им — «для того чтобы пролить свет на непонятные и сомнительные места в Писании, при толковании святые отцы использовали те разделы, которые являются ясными и понятными».[199]

В работе De servo arbitrio (О рабстве воли) М. Лютер доказывает, что христианин, по слову апостола Павла, должен быть судьей над церковными установлениями, не установленными Писанием. Поэтому никто не обязан безотчетно следовать экзегетической традиции, даже если она обладает известной авторитетностью[200], тем более в этом отпадает необходимость, если учитывать принципиальную ясность Писания. Руководствующийся этим принципом благочестивый христианин способен понять истинный смысл Библии без помощи, которую может предложить католическая церковь.

Данный метод можно также представить в терминах логики. Согласно М. Лютеру, критерий правильного понимания Писания можно определить так: писание истолковывает само себя, то есть оно является как субъектом, так и объектом экзегетики. Иначе говоря, толкование Писания может быть правильным только тогда, когда оно полностью следует самотолкованию, то есть каждый отдельно взятый раздел следует понимать в соответствии с tota scriptura, или исходя из полноты Писания. При истолковании Писания не должно присутствовать какого-либо противоречия; всякое непонятное место следует истолковывать ясно, по Писанию, то есть посредством всей Библии.

Изъясняя Писание, необходимо руководствоваться нормою аналогии веры. Согласно этому принципу, значение Писания не может противоречить вселенским догматам веры, то есть, прежде всего, вероисповеданию, отраженному в Никейском и так называемом Апостольском Символе веры. Аналогия веры является не только одним из герменевтических принципов Лютера, но, фактически, это его общий теологический принцип. Сам М. Лютер часто подчеркивал важность этого принципа для жизни церкви.

В каждом отдельно взятом случае следует задаваться вопросом: соответствует ли учение Писанию и является ли толкование правильным? Толкование верно только тогда, когда оно соответствует analogiam fidei (правилу аналогии веры).

Для Лютера существует несколько вариантов как перевода Библии, так и ее толкования согласно правилу аналогии веры. Он утверждает следующее: «Толкование Писания должно быть подобным, или соответствующим вере, оно должно пребывать в гармонии с ней, иметь соответствие с оной, подчиняться ей и рассматриваться только лишь в соответствии с последней».[201]

Литеральный принцип также следует из вышеописанного и также в своей полемической направленности критикует средневековый католический подход к экзегетике. Как уже отмечалось, М. Лютер сравнительно рано отказался от концепции четырех смыслов Писания, предпочитая руководствоваться, насколько это возможно, текстуальным смыслом.

Литеральное толкование Писания являлось для Лютера главенствующим. Упомянутая нами Quadriga в герменевтике поздних схоластических ученых претерпела некоторые видоизменения. Если в своем классическом виде она утверждает четыре равнозначных смысла Библии, то в более поздний период была разработана внутренняя классификация смыслов, предполагающая только два равнозначных уровня понимания: литеральный и духовный. Три уровня значений, обязательных для ранней схоластики, были объединены в один, выступая как его элементы — аллегорический, анагоги-ческий и тропологический.[202]

Этот метод средневековой герменевтики, в том виде, в котором он ассоциировался с авторитетом Фомы Аквинского, исторически восходит ко времени ранней церкви, а именно — к герменевтическим взглядам Оригена и других представителей аллегористической школы экзегетики.

Уже у современников М. Лютера создавалось впечатление, что в том случае, когда дело касается толкования библейских текстов, средневековые экзегеты просто не пользуются своей теорией о методах. То же самое можно наблюдать и в патристической литературе по экзегетике: «Ориген рассуждает о двух, или иногда о трех уровнях смысла; Августин придерживается подобного же понимания, хотя иногда «экспериментирует» с четырьмя уровнями смысла. При рассмотрении Summa Theologiae, принадлежащей перу Фомы Аквинского, не остается какого-либо сомнения в том, что он в основном использует два метода — литеральный и духовно-аллегорический. Придерживаясь данного порядка в начале исследования, далее он подразделяет второй уровень на составляющие».[203]

Именно эти противоречия, осознанные богословием средневековья, давали М. Лютеру право отвергнуть принципы тропологической герменевтики как допускающие произвольное объяснение текстов. Из приведенного выше высказывания Лютера в труде «О рабстве воли» (De servo arbitrio) можно выделить основные части литерального принципа, в том виде, как его практически формулировал М. Лютер.

Интерпретация текста производится на основе простого прямого значения текста согласно нормам языковой грамматики.

Использование тропов при интерпретации должно быть явно мотивировано — или самим текстом, или — аналогией веры.

Мотивация, предусмотренная вторым пунктом, достаточно субъективна. Следует признать, что в тех выводах, которые сделал М. Лютер из данной модели, он скорее следует логике своего богословия, нежели логике исследования текстов. Из этого последовал принцип разделения Закона и Евангелия.

Мы уже говорили о тесной связи экзегетических методов и всей теологии Мартина Лютера. На примере экзегетического принципа разделения Закона и Евангелия эта взаимосвязь становится очевидной. Принцип последовательного разделения Закона и Евангелия без преувеличения можно определить как «ключ к теологии» Лютера и — более того — теологии конфессиональной Лютеранской церкви. Исключительная важность этого экзегетического (и догматического) метода обусловлена непосредственной связью принципа разделения Закона и Евангелия и учением об оправдании верой.

Как известно, чистое евангельское учение об оправдании по благодати Божьей не рассматривает исполнение дел, требуемых Законом, как действительную и действующую причину оправдания, и даже как содействующий оправданию фактор (концепция умеренных синергистов). Поэтому везде, где в Писании Бог требует от человека выполнения определенных норм и правил поведения, говорится о Законе и делах Закона, истинное спасительное выполнение которого после грехопадения стало невозможным. Божественные благословения, даруемые Богом людям, старающимся быть исполнителями норм Закона, относятся к благословениям, действующим в земной жизни и не имеющим сотериологического значения. Они не являются ни способом, ни условием для принятия благодати Евангелия. Чистое Евангелие Иисуса Христа основывается не на человеческой праведности, то есть не на попытках исполнения Закона, совершаемых людьми, но на божественной праведности — совершенном исполнении Закона Спасителем. Этим обусловливается необходимость разделять Закон и Евангелие как два противоположных и одновременно взаимосвязанных аспекта Писания. Поэтому М. Лютер исключительно высоко ценил умение правильного разделения Закона и Евангелия.[204]

Для Лютера Закон был осуждением, которое привело Христа к крестной смерти во имя искупления наших грехов. Евангелие же, напротив, являлось провозглашением прощения и воскресения. Так же как крестная смерть Христа (Закон) не имела смысла без последующего воскресения (Евангелие), так и многочисленные проклятия, содержащиеся в Писании, не имели никакого смысла без обетования прощения и возрождения во Христе.

Было бы сильным упрощением рассматривать разделение Закона и Евангелия как противопоставление Ветхого и Нового Завета. Согласно М. Лютеру, Закон и Евангелие содержатся и в Новом, и в Ветхом Заветах; так, например, Послание апостола Иакова содержит проповедь Закона, тогда как ветхозаветные мессианские пророчества являются Евангелием.

Учение о разделении Закона и Евангелия, ставшее краеугольным камнем лютеранства, было изначально сформулировано М. Лютером как экзегетический принцип, венчающий всю разработанную им герменевтическую методику.

В целом же экзегетическая парадигма М. Лютера предстает перед нами, с одной стороны, как продукт рецепции принципов и методов, ставших известными еще задолго до Реформации, с другой стороны, от экзегетики средневекового христианского Запада ее отличает выраженный критический подход к оценке средневековых католических авторитетов. Это следует учитывать читателям книги М. Руоканена.

А. М. Прилуцкий, к. ф. н., член Совета Всемирной Лютеранской Федерации, Главный секретарь Евангелическо-лютеранской Церкви Ингрии на территории России.