Учение о боговдохновенности. Мартин Лютер и его место в экуменической проблеме боговдохновенности

2.1. Освещение ранними учениями некоторых вопросов о происхождении Писаний

Более тщательное рассмотрение истории проблематики библейской боговдохновенности указывает на то, что идея пророчества занимает в ней доминирующее положение. Концепция боговдохновенности зародилась в период позднего иудаизма; сама по себе концепция пророчества древнее учения о боговдохновенности. Существуют весьма веские причины утверждать, что боговдохновенность относится к пророчествованию; такое понимание пророчества было обусловлено влиянием эллинистической культуры. Филон и Иосиф считали, что сердцем Ветхого Завета является пророческое служение Моисея, который таким образом воспринял божественный закон. В Ветхом Завете Бог избирает особенных людей для исполнения определенных задач, наделяет их своим Духом, просвещает их и, следовательно, наделяет способностью воспринимать и осознавать божественные проявления.

В период позднего иудаизма история еврейских Писаний воспринималась как нечто основанное на стремлении пророческого истолкования истории Израиля с точки зрения «Божьего замысла в отношении избранности». Книги мудрости также рассматривались как плод пророческой деятельности, которая происходит от созерцания божественного. Пророческое провозглашение считалось достоверным и авторитетным вне зависимости от того, имело ли оно устную или письменную форму. Изначально авторитетность пророчества основывалась на авторитете содержания пророческого послания. Вследствие эллинистического влияния роль и личность пророка приобрели большее значение. По мере того как усиливалось внимание, уделяемое пророческому озарению и рассуждению отдельных пророчествующих личностей, концепция боговдохновенности приобретала инструментальные черты. Тем не менее, в Ветхом Завете деяния пророка в основном воспринимались как диалог между Богом и человеком в отношении определенных существующих факсов в обществе Израиля. Идея властного призыва, а значит — апокалиптического пророчества были следствием влияния позднего иудаизма.

В Новом Завете ветхозаветные произведения воспринимаются как собрание пророческих книг, как «закон и пророки». Те, кто принимал участие в написании Нового Завета, воспринимали служение Иисуса Христа как исполнение «закона и пророков». Авторы Нового Завета не стремились привнести какие-либо «новые» истины. Для них в пришествии Иисуса Христа существует продолжение Ветхого Завета.

Пророческая концепция также доминировала во времена возникновения новозаветных Писаний. После дня Пятидесятницы все верующие считались боговдохновенным, пророческим и эсхатологическим обществом, которое ведомо Святым Духом. Апостолы были главенствующими пророческими личностями. Именно они, будучи свидетелями Иисуса Христа, провозглашали пророческое послание об исполнении Ветхого Завета в Иисусе Христе. Их провозглашение обладало авторитетностью — как в устной, так и в письменной форме. Писания Нового Завета полностью сформировались именно в таком апостольско-пророческом сообществе ранней церкви.

Более того, апостольское устное провозглашение и письменные послания воспринимались в ранней церкви как полностью авторитетные и достоверные свидетельства об Иисусе Христе, распятом и воскресшем. Данное содержание являлось сутью провозглашения, а не его формой. То, что возвещалось об Иисусе Христе, в основном, не касалось Его слов или деянии, но заключалось в пророческом и апостольском толковании важности свидетельства о кресте и воскресении для веры. В этом заключался характер боговдохновенного толкования значения Иисуса Христа для спасения мира; данное боговдохновенное понимание появилось в день Пятидесятницы.

Поскольку и послание, и ранняя церковь воспринимались как руководимые Божьим Духом, не было никакой нужды в определенной доктрине о библейской боговдохновенности. Новозаветные Писания естественно возникли в виде выражения веры ранней церкви. Они воспринимались как нечто единое и были особым гарантом поддержания истинного апостольского свидетельства и провозглашения об Иисусе Христе. Живя в боговдохновенном сообществе верующих, авторы Нового Завета не нуждались в восприятии особой боговдохновенности. Скорее всего, они даже понятия не имели о какой-то особой форме «боговдохновенности». Совершенно очевидно, что Бог считался автором (auctor) самих посланий, а не их писателем.

Теория интегрированной библейской боговдохновенности кажется наиболее подходящей в отношении большинства новозаветных произведений. В данном случае присутствуют как аспект действенного содержания в послании, так и авторитетность сообщества верующих. Отдельные авторы новозаветных произведений обладали своим авторитетом в силу их апостольского служения, поскольку они являлись свидетелями авторитетного послания Иисуса Христа и были членами сообщества верующих, в котором они открыто приняли на себя обязанность описать то, во что верили первые христиане. Раннюю Церковь можно рассматривать как один из важнейших факторов, которые содействовали образованию тех авторитетных традиций, благодаря которым возникли четыре Евангелия. Непосредственная инструментальная боговдохновенность кажется некоторым исключением в Новом Завете; однако, весьма четко представлена в откровении от Иоанна.

Впрочем, вопрос о боговдохновенности еще не был чем-то проблематичным в Новом Завете. В Новом Завете нет каких-либо описаний того, каким образом следует считать его боговдохновенной книгой. Есть только лишь одно упоминание о библейской боговдохновенности в Новом Завете. Делая ссылку на Ветхий Завет во Втором послании к Тимофею (3:16), Павел говорит: «Все Писание богодухновенно». Проблематика библейской боговдохновенности возникает в христианстве в более поздний период, когда апологетам христианского мира пришлось отстаивать позиции церкви и веры. Таким образом, проблематика боговдохновенности имеет отношение к более позднему периоду церкви, когда стали рассуждать о возникновении Писаний. Однако даже тогда этот вопрос очень часто рассматривался как категория пророчества.

2.2. Возникновение непосредственной инструментальной теории библейской боговдохновенности

Иустин Мученик (умер около 165 г.) был первым, кто в целях апологетики сформулировал некое подобие теории боговдохновенности. В соответствии с его учением, пророк подобен пассивному музыкальному инструменту, на котором играет Святой Дух. Иустину было очень важно оправдать божественное происхождение Писания, а следовательно, и его непогрешимый характер перед представителями надменного языческого мира. Таким образом, он был первым христианским богословом, который ввел понятие о направленной инструментальной библейской боговдохновенности.

Теория непосредственной инструментальной боговдохновенности возникла в богословской школе Александрии. В ее основе лежали греческое аллегорическое толкование Гомера и аллегорическое эллинистическо-иудейское толкование Ветхого Завета Филоном. Дух аллегории, превалирующий в Александрии третьего столетия, изменил направление в богословии, оторвав его от конкретного исторического понимания Писания и подчеркнув духовное, сверхъестественное восприятие Библии. Таким образом, появилась идея «святого послания».

Согласно учению Оригена (ум. в 254 г.), пророки, апостолы и евангелисты были вдохновенными «совершенными и единодушными орудиями (органами) Бога». Боговдохновенность этих людей произошла благодаря божественному озарению. Ориген рассуждал об экстатической концепции библейской боговдохновенности. Он также очень близко подошел к идее экстатической диктовки.

В рассуждениях Оригена было заложено семя устной формы боговдохновенности. Бог открывается через сверхъестественные проявления, и даже в тех словах Писания, которые содержат вполне конкретное значение, содержится откровение.

Следовательно, те, кто писал библейские произведения, действовали как орудия (органы) под воздействием направленного откровения или боговдохновенности. Точка зрения библейской боговдохновенности александрийской школы была представлена позже в произведениях Григория Нисского (ум. 394 г.), который сильно акцентировал значение пророческой боговдохновенности.

На западе, Тертуллиан (ум. ок. 220 г.) был первым богословом, который стал использовать концепцию «боговдохновенности» как специальный термин для рассуждения о пророчествах Ветхого Завета. Однако он не стал развивать эту теорию. Феофил из Антиохии (ум. ок. 186) впервые стал говорить о Новом Завете как о «боговдохновенном» Писании. Так же как прежде пророческие ветхозаветные Писания воспринимались боговдохновенными, так и новозаветные евангелисты стали считаться орудиями (органами) Бога, которые ведомы Святым Духом. Более поздний представитель Антиохийской школы, Феодор Мопсуестский (ум. ок. 428), был первым богословом на Западе, который высказал некоторые сомнения в отношении непогрешимости четырех Евангелий.

В Антиохийской школе сформировалось мнение, что Бог есть «автор» текстов Ветхого и Нового Заветов. На основании этого Писание считалось авторитетным и непогрешимым. Такое понимание приводило к тому, что идея о написании под диктовку, осознанно, а не в экстатическом состоянии, была весьма близка к учению Оригена. Таким образом, можно утверждать, что в начале становления концепции библейской боговдохновенности различия между разными богословскими школами не были весьма существенны. Под влиянием эллинизма и позднего иудаизма произошло отклонение к теории направленной инструментальной боговдохновенности, которая, однако, обладала разными доминантами.

2.3. Формирование католических теорий интегрированного содержания и общественной библейской боговдохновенности; единая теория Августина: объединение направленного инструментального и интегрированного аспектов

В Антиохийской школе вскоре появилось новое направление. Иоанн Златоуст (ум. 407) ввел учение о нисхождении Бога в библейской боговдохновенности: Господь нисходит и открывает Себя пророкам под видом того, чем Он не является, а божественные слова исходят наподобие человеческой речи.

Принцип Златоуста был связан с теорией исторической боговдохновенности. В то же самое время в Антиохийской школе Новый Завет рассматривался с точки зрения раннехристианского мира. Писание воспринималось как часть традиции, как послание, провозглашенное апостолами и продолжающее существовать в Церкви. Происхождение новозаветных Писаний является историческим, так как Бог говорит посредством Святого Духа в истории человечества и Церкви. Таким образом зарождалась католическая концепция библейской боговдохновенности. Орудием боговдохновенности является сообщество верующих, а не отдельно взятая пророческая личность. Вследствие усиления теории сообщества, на передний план выступала теория интегрированной библейской боговдохновенности.

Под влиянием исторического и общественного аспектов библейской боговдохновенности, Иероним стал первым, кто заговорил о боговдохновенности как о реальном событии в отношении теории содержания. Евангелие не в verba, но в «сердце» Писаний.

Основа заложена в содержании Писаний. Данное содержание обладает авторитетностью, слова же являются человеческими. Таким образом, Иероним утверждал, что евангелист (Мф. 27:9) ошибочно вложил слова Захарии в уста Иеремии. Несмотря на данные исторические ошибки, согласно Иерониму, авторитетность содержания Писаний не теряет своей силы. Писатели не допустили ошибки в истинной, спасительной доктрине.

Теория Иеронима явно развивалась в направлении теории интегрированного содержания библейской боговдохновенности. В данном случае идея вербальной боговдохновенности более не подходила. Однако Иероним смог включить в свою теорию интегрированной боговдохновенности идею направленного использования (инструментальности).

Августин (ум. 430) был человеком, который оказал огромное влияние на развитие католической концепции боговдохновенности. Он продолжил развивать теорию Златоуста и Иеронима. Августин, однако, столкнулся с некоторыми сложностями при объединении старой концепции направленной боговдохновенности с зарождающейся католической концепцией интегрированной боговдохновенности.

С одной стороны, Августин считал, что Бог открывает Себя посредством внутреннего и открытого экстатического состояния, в котором Святой Дух просвещает помышления пророков. Пророк внутренне осознает истину, которая была открыта Богом в воплощенном Логосе, то есть Христе, который пребывает в пророке посредством Духа. Вследствие близких взаимоотношений Христа с пророком, написание Писаний происходит как бы под диктовку. Августин описывает возникновение апостольских Писаний после вознесения Спасителя:

Августин обладал более строгим пониманием направленной инструментальной природы библейской боговдохновенности чем Иероним. Например, он пытался объяснить, что в Евангелии от Матфея нет ошибок:

С другой стороны, в рассуждениях Августина присутствует элемент теории интегрированной боговдохновенности. Он был способен выделять боговдохновенное толкование исторических фактов как истинную суть пророчества. Получалось так, что Бог не диктовал слова, но как бы предлагал содержание того, что следовало написать пророку в своем просвещенном понимании божественного откровения. После сравнения разного порядка историй в четырех Евангелиях, Августин говорит:

Различия, присутствующие в Писании, нисколько не умаляют авторитетность и достоверность той истины, которая обретает форму человеческой речи:

Августин объединяет различные аспекты теории боговдохновенности в единую теорию библейской боговдохновенности. Несмотря на некоторое колебание между двумя теориями, а именно: строгой инструментальной и интегрированной, создается впечатление, что Августин признает полную достоверность критерия содержания в боговдохновенности. Например, различия евангельских сюжетов может быть объяснено, если предположить, что каждый евангелист пытался собрать как можно больше информации. В данном случае писатели использовали разнообразные signa, однако в отношении res (содержания) ни один из них не допустил никаких ошибок.

Полное признание интегрированного аспекта библейской боговдохновенности далее выражается в том, как Августин был склонен полагаться на авторитет католической церкви в отношении решений о природе и толковании Писаний. В конце концов, именно в церкви зародился Новый Завет. Однажды в церкви Христовой произошло откровение божественной тайны, следовательно это может продолжаться и в дальнейшем. Церковь и Библия нераздельны: как церковь, так и Библия причастны к одной истине, в Самом Христе:

Теория Августина была широко принята в западном богословии католического мира. Однако различные аспекты его теории позволили появиться разным толкованиям. Очень часто выделялись как аспект направленного инструментализма, так и непогрешимость текста Писаний. Впрочем, истинная движущая сила в концепции библейской боговдохновенности должна была возникнуть в тех трениях, которые существовали между двумя интегрированными аспектами, то есть аспектом содержания и общества.

Теория Августина превалировала в течение многих столетий, до тех пор, пока католическая церковь не столкнулась с некоторыми сложностями извне, в XII веке. В то время происходило возрождение идей Аристотеля и возрастание силы ислама, что побудило богословов еще раз задуматься над вопросом о библейской боговдохновенности.

2.4. Фома Аквинский и его теория интеллектуального содержания

Как мы уже видели, пророчество было главной категорией для определения того, как возникли библейские книги. Тот же самый подход к толкованию, с некоторыми незначительными изменениями, продолжал существовать в схоластическом богословии, особенно у Фомы Аквинского (ум. 1274). Благодаря влиянию Моисея Маймонида, Фома знал, что средневековые иудейские ученые отделяют «дух пророчества» от «духа святости». «Дух пророческий» считался основанием для пророческих Писаний в Ветхом Завете, «дух святости» воспринимался как основание для описания жития святых (агиографии) в Ветхом Завете.

Фома был особенно заинтересован в понимании «духа пророческого»: «Prophetia est divina inspiratio». Все эти понятия — пророчество, боговдохновенность и откровение — тесно взаимосвязаны в богословии Фомы Аквинского. Он разделил восприятие божественного откровения на три периода. Авраам является представителем эры обетования, Моисей — эры закона, а апостолы — эры благодати. В соответствии с учением Фомы, все эти люди были главными пророками в Писании, а все остальные находились в зависимости от них. Только лишь главные пророки встречались с Богом. Все остальные получили послание благодаря их проповеди. Откровение (пророческой боговдохновенности) заканчивается во времена апостолов, чьи послания обладают достаточной полнотой в отношении центральных истин спасения.

Находясь под влиянием философии Аристотеля, Фома считал пророчество интеллектуальным видом деятельности, наподобие cognitio, которое возникает вследствие действия Духа Божьего. Пророчество является «знанием о божественном», которым обладают избранные по благодати Божьей; в этом и состоит prophetia gratiae gratis datae.

Способность пророчествовать не является постоянным качеством (habitus) личности. Пророк, скорее, инструмент в руках Святого Духа. Аристотелевская идея причинной связи была воспринята Фомой для того, чтобы показать всесилие Бога. В случае с пророческой боговдохновенностью Бог является принципиально достаточной причиной, а пророк инструментально достаточной. В соответствии с учением Фомы, у Писаний два автора, auctor principialis, то есть Святой Дух, и auctor secundarius, то есть сам пророк. Теория Фомы о боговдохновенности имеет два основных аспекта. С одной стороны, он придерживался точки зрения, что пророческое состояние боговдохновенности может иногда состоять из возникновения новых предметов (объектов) в восприятии пророка. Сверхъестественное проявление божественного происходит благодаря novae rerum species. В этом случае Фома, следующий учению Августина, включал в свою теорию направленный инструментальный аспект боговдохновенности.

С другой стороны, он поддерживал точку зрения, что боговдохновенность, которая способствовала написанию агиографических произведений, всегда, а пророческая боговдохновенность — в особенности, обладает интегрированной природой. Обычно боговдохновенность является интеллектуальным озарением пророка. На основании данного lumen intellectualis или illuminatio intellectualis, порождаемых действием Святого Духа, пророк приобретает способность делать сверхъестественные наблюдения в отношении естественного существования вещей и фактов. Это значит iudicium per influxum luminis intellectualis de rebus repraesentatis.

Перед пророком не обязательно должно появляться что-то новое, возникновение сверхъестественных проявлений не обязательно. Воздействие Святого Духа направлено на сознание пророка, дабы последний, благодаря сверхъестественному озарению, смог принимать решения в отношении естественных вещей и истории. Такое решение обретает свою достоверность и авторитет на основании убедительности своего содержания. Пророческое понимание вещей происходит по аналогии, благодаря сходству естественно существующих вещей и того, что было открыто божественным провидением. Никаких новых species, только лишь nova formatio specierum, которую приобретает пророк через lumen supematurale:

Учение Фомы об интеллектуальной пророческой боговдохновенности не содержит направленного познания Бога. Совершенно ясно, что главный акцент он делает на интегрированный способ боговдохновенности. Содержание занимает главное место. Особенность Фомы состоит в его манере восприятия теории интегрированного содержания как интеллектуального феномена. Фома был более последователен и настойчив, чем Августин при объединении направленного и интегрированного аспектов боговдохновенности. Акцент делается на последнее.

Интегрированный характер библейской боговдохновенности еще глубже выражен в учении Фомы, поскольку он считал, что пророческое понимание вещей, происходящее вследствие божественного озарения, всегда характеризуется inadequatio. Способность пророка воспринимать божественное суждение не является совершенной и неиссякаемой силой, но зависит от интегрированного характера боговдохновенности по аналогии и несовершенства орудия (инструмента), то есть человеческой природы пророка. То, что выражает пророк вследствие озарения своего сознания, обладает непогрешимым характером в отношении божественной истины. Однако восприятие пророка никогда не вмещает всей мудрости Божьей. Таким образом, пророческие провозглашения, как в устной, так и в письменной форме, всегда будут только лишь figura понятия res, которое содержит главный смысл (всегда будут только тенью истинных вещей). Истина всегда бесконечно больше и глубже, чем ее выражение. Пророк не воспринимает все, что он получает в состоянии озарения. Он способен на ошибки в отношении figura (формы) истины, но не ее res (сути). Следовательно, пророческие Писания Ветхого и Нового Заветов являются смешением божественного и человеческого. Первоначальным импульсом и причиной написания книг Священного Писания является действие Духа Божьего, однако реальное существование Писаний возможно только лишь благодаря человеческой деятельности в этом мире.

Теория интегрированного интеллектуального содержания Фомы Аквинского также включает общественный аспект боговдохновенности. Пророки пророчествуют в церкви Христовой, которая обладает непогрешимой истиной. Пророк не занимается новшеством, но действует на основании веры, которая существует в церкви. Так, например, пророческая деятельность Моисея была основана на откровении, данном Аврааму, а пророческое провозглашение апостолов предполагает преемственность пророчества Авраама, Моисея и других ветхозаветных пророков. Впрочем, следует отметить тот факт, что в отличие от учения Августина, общинный аспект вовсе не является характерной чертой у Фомы Аквинского.

Собственно говоря, движение номиналистов в католическом мире вызвало реакцию, направленную против слишком завышенной оценки интеллектуального аспекта боговдохновенности в теории Фомы Аквинского. Первые признаки данной реакции существовали еще до возникновения номинализма. Их можно обнаружить в учении Генриха Гентского (ум. 1293). В соответствии с его воззрениями, Бог является «принципиальным автором» Писаний. Божественная истина обнаруживается только лишь в спасительной боговдохновенности, когда Христос обращается к человеку. Следовательно, Генрих подчеркивал исключительность откровения в противовес способности интеллекта понимать божественные проявления. Осознание и восприятие истины происходит только лишь по вере.

2.5. Теория действенного содержания в учении Вильяма Оккама

В соответствии с учением самого выдающегося представителя номинализма, Вильяма Оккама (ум. 1349), божественное откровение происходит только по вере. Оккам намеревался акцентировать всемогущество Бога. Всемогущий свободен во всех Его решениях и деяниях. Он не ограничен рамками логической взаимосвязи причин и следствий. Таким образом, Оккам не мог поддерживать теорию интеллектуального пророческого восприятия Фомы Аквинского.

В Своей potentia absoluta Бог может свободно выбирать тот способ откровения, который Ему угоден, однако это совсем не обязательно происходит по аналогии. Будучи свободным, Бог может выбирать любые исторические факты и действия, дабы выразить через них Свое откровение. Таким образом, Он свободно дает откровение через проявление Своей potentia ordinata, которая отнюдь не является сверхъестественной историей, но представляет собой спасительное деяние Бога внутри человеческой истории. Бог остается сокрытым, подобно Deus absconditus, даже в откровении. Следовательно, scientia, связанная с notitia evidens, не может быть единственным способом восприятия откровения. Напротив, пророческое восприятие и осознание божественного вдохновения являются единственно делом веры и происходят через certitudo et cognitio fidei. Восприятие и осознание откровения по вере связаны со свободой Бога:

Оккам подчеркивал интегрированный характер боговдохновенности. Пророк может переживать состояние боговдохновенности по вере, наблюдая за историческими фактами. Святой Дух создает в нем особый тип веры, на основании которой он может толковать историю как божественное спасение. Однако Оккам отличался от Фомы Аквинского в его определении боговдохновенности как феномена веры, который не зависит от действия интеллекта. Таким образом, Оккам был ближе к теории действенного содержания боговдохновенности, чем Фома.

Оккам включил в свою теорию боговдохновенности основную католическую теорию о направленной инструментальной боговдохновенности:

Для Оккама непогрешимость перво-наперво предполагает абсолютную непогрешимость учения Писаний о спасении души.

Подчеркивая роль веры в отношении боговдохновенности, Оккам, уже в конце жизни, после конфликта с папой, зашел настолько далеко, что стал полагать Писание полностью достаточным для принятия решений в вопросах истины и спасения. Боговдохновенные Писания, полученные посредством веры, обладают большим авторитетом, чем решения соборов и папы. И даже, в том случае, если решения соборов и папы противоречат Писанию, им следует оказывать сопротивление. Богословские истины важнее, чем их формулировка, от которой они никоим образом не зависят. По сравнению с церковным судом, Писание занимает главенствующее положение при формулировке. В отношении таких истин «Писание безошибочно».

2.6. Преобладание общинной теории библейской боговдохновенности

На католическое богословие общинный аспект понимания вдохновения имел преобладающее влияние. Даже поздние номиналисты стали более, нежели Фома Аквинский, уделять внимания роли церкви в понимании происхождения Писаний. Например, Пьер Де Айлли (ум. 1420) и Иоханес Герсон (ум. 1429) считали, что церковь Христа существовала прежде новозаветных Писаний, а следовательно, церковь постоянно обладает авторитетом в выражении своей веры, так же как это было в случае с принятием новозаветного канона. В соответствии со взглядами Де Айлли и Герсона, церковь, ведомая Святым Духом, не только делает вклад в развитие признания уникальности Писания, но даже принятие канона зависело полностью от нее.

Следовательно, авторитет церкви выше авторитета Писания как такового; авторитет последнего зависит от авторитета первой. Церковь подобна forma, которая создает materia Писаний. Формирование происходит через «секретарей Святого Духа», которые вершат свой труд в богодухновенной общине церкви.

Таким образом, кажется очевидным тот факт, что древняя инструментальная теория боговдохновенности продолжала существовать в позднем номинализме, однако теперь уже объединенная с общинной интегрированной теорией библейской боговдохновенности. Библия была написана «секретарями Святого Духа» не столько на основании веры в содержание откровения, сколько благодаря диктовке lex Christi, который является lex gratiae. В соответствии с учением номиналистов, пророки переживали озарение в основном благодаря экстатическому переживанию, которое превышало естественное интеллектуальные восприятие. Впрочем, авторитет такого восприятия божественного откровения подчинен авторитету церкви.

В средние века проблема библейской боговдохновенности в основном рассматривалась в трудах отдельных богословов. Официальная доктрина католической церкви практически ничего не гласила о боговдохновенности вплоть до периода Реформации. Были некоторые высказывания в папских энцикликах четвертого столетия. В них говорилось, в качестве критики манихеев, о том, что Бог является автором как Ветхого, так и Нового Заветов. На Флорентийском соборе (1442) католическая церковь впервые определила доктрину библейской боговдохновенности. Произошло повторение старых утверждений: Бог является автором обоих Заветов. Единство между Новым и Ветхим Заветами основывается на том факте, что оба являются боговдохновенными произведениями.

Таким образом, официальное определение доктрины нисколько не способствовало развитию богословия в средние века. Древняя теория направленной инструментальной библейской боговдохновенности была заново повторена, только в более краткой форме.

2.7. Возникновение новых форм теории содержания библейской боговдохновенности; возрастание трений между теорией содержания и общинной теорией

В католическом богословии позднего средневековья теория библейской боговдохновенности имела заметные критические нотки в отношении общинной теории боговдохновенности. Не существовало какой-либо конкретной богословской школы, которая поддерживала бы критику общинной теории боговдохновенности, однако были приведены отдельные возражения. Главным образом подчеркивалось содержание боговдохновенных Писаний, а именно признание содержания веры. В то же самое время считалось, что Библия является достаточной для пробуждения и поддержания веры. Приверженцы нового толкования продолжали развивать идеи Оккама. Впрочем, радикальная идеология так никогда и не приобрела полного признания в католическом богословии. В конце концов, идеи радикализма разорвались, подобно бомбе, в период Реформации.

Августинианец Григорий Риминий (ум. 1358) критически относился к учению о том, что только церковь способна понимать природу Писаний. В соответствии с воззрениями Григория, Августин никогда не ставил церковь выше Писаний. Он признавал только лишь практическое превосходство, а не доктринальное.

Николай Лирский (ум. 1349), «самый образованный экзегет средневековья», разрабатывал теорию интегрированного содержания Писаний, делая ударение на буквальном, текстуальном смысле Писаний. Он считал авторитет Писаний выше авторитета церкви. Писания являются «провозглашением о Боге» (sermo de Deo). Бог — это автор Библии, который использовал язык (voces) Писаний для выражения содержания (res) истины:

В противовес теории общинной боговдохновенности, Николай Лирский подчеркивал не только содержание Писаний, но также индивидуальные способности восприятия божественного откровения. В его теории присутствует элемент направленного инструментализма. Он полагал, что достоверные тексты Писания возникли посредством «пророческого озарения», через откровение Святого Духа, данного пророкам и апостолам, вследствие чего последние приобрели «знание о трансцендентных, божественных вещах»:

Джон Уиклиф (ум. 1384) рассуждал об абсолютной самодостаточности Писания в делах доктрины, веры и спасения. Он был представителем теории содержания. Ему было важно подчеркнуть не только авторитет текста Писаний, но также и их содержаний, которое обладает богословской христоцентричностью. Уникальность Писаний полностью основана на их христологическом послании:

В отличие от Николая Лирского, в отношении эффективного, пробуждающего веру, а следовательно, спасительного содержания Писаний, Уиклиф определял библейскую боговдохновенность более четко. Подобно всем средневековым богословам, он использовал в своей теории библейской боговдохновенности элементы направленного инструментализма. Евангелисты были «первыми секретарями закона благодати, который даровал Спаситель». Уиклиф определил, что разумная доктрина библейской боговдохновенности необходима для правильного понимания христианской веры вообще. Требуя чистой доктрины библейской боговдохновенности как пролегоменов христианского богословия, он привнес новый аспект в спор, посвященный боговдохновенности. Следовательно, Уиклиф предчувствовал ту концепцию библейской боговдохновенности, которая позже стала особенно превалировать в богословии лютеранской и реформатской ортодоксий.

Развитие концепции Уиклифа о природе Писаний было продолжено Яном Гусом (ум. 1415). В соответствие с его воззрениями, «закон Христов», который содержится в Писании, является самым главным положением для веры и христианской церкви. Антикатолический настрой Гуса был слишком очевиден: содержание Писаний твердо превалирует над общественным аспектом боговдохновенности. Сам Святый Дух, через достоверные свидетельства, изложил истину в написанном Слове Божьем.

Доминирующее положение аспекта содержания над общественным аспектом в теории боговдохновенности позднее нашло свое отражение в гуманистических воззрениях. Например, современник Лютера, Фабер Стапуленсис (ум. 1536), выступал за превосходство Библии, особенно в отношении авторитетности текста. Все богословские доктринальные формулировки подчинены авторитету простого дословного содержания текстов Писаний. Как и Уиклиф, Фабер считал богодухновенное содержание христоцентричным.

Эразм Роттердамский (ум. 1536) признавал, что библейский язык может быть недостаточным для выражения мысли в некоторых разделах Писания, однако считал, что смысл богодухновенного содержания непогрешим. Авторитет текста Писания больше авторитета церкви, в которой было приобретено само Писание. В общем и целом, гуманисты весьма рационалистическим образом подчеркивали уникальность буквального и исторического содержания в Писании. Таким образом, они понимали теорию интегрированного содержания в рамках исторического и буквального рассмотрения.

Подводя итог развития теории библейской боговдохновенности до периода Реформации, можно утверждать, что между различными лагерями напряжение постоянно нарастало. Классическая направленная инструментальная теория боговдохновенности была принята всеми средневековыми богословами, однако оставалась всего лишь вспомогательной концепцией, которая использовалась для рассмотрения других теорий. Напряжение нарастало между католической общинной теорией и другими вариантами теории содержания (достаточности, буквальной и исторической). До XIV столетия богословам удавалось примирять те и другие виды теорий, однако позже между католической школой и другими радикальными движениями произошло разделение. Таким образом, вопрос библейской боговдохновенности был одной из причин того взрыва, который произошел в XVI столетии. С тех пор вопрос библейской боговдохновенности остается одним из сложных экуменических вопросов.

В конце концов, проблематика библейской боговдохновенности стала касаться вопросов авторитета христианской веры и доктрины. Как утверждает Герман Шусслер, это был «кризис определенности», характеризуемый «тем контрастом, который существовал между авторитетом общинной теории и теории содержания». Хейко А. Оберман обозначил эти противоположные богословские школы как «Традиция 1» и «Традиция 2». Первая подчеркивала достаточный авторитет Писания, которым оно обладает на основании ранних патриотических комментариев. Последняя имела в основании двойную теорию традиции и авторитетности: Писание составляет единство тех традиций, которые продолжают существовать в христианской церкви. Вследствие этого существует постоянная необходимость в поддержании традиций, которые пребывают вне Писания. Это возможно только под руководством magisterium, который дает правильное понимание спасительной доктрины.