Усто Мумин: превращения

9. Дервиш

Судя по немногим воспоминаниям об Усто Мумине коллег и друзей — по Самарканду, Ташкенту, Ленинграду, Сиблагу, он всем и всегда был чрезвычайно симпатичен, его любили, им восторгались, он еще при жизни стал легендой: европейский, русский художник, который не только связал свою жизнь со Средней Азией, но сделал это органично. Это не было просто рациональным решением — в таком поведении, образе жизни гармонично соединились и разум, и чувства художника.

Вспоминает Георгий Карлов:

Путь, избранный Усто Мумином, напоминает путь дервиша по двум причинам: с одной стороны, художник предстает перед потомками, если использовать лесковское определение, «очарованным странником», с другой — история знает немало примеров, когда маска дервиша была продуктивной и спасительной одновременно, о чем и сам Усто Мумин упомянул[452], имея в виду судьбу Арминия Вамбери.

Усто Мумин в тех сферах, которые были ему подвластны, играл некий спектакль, сочиненный им самим, — от переодевания и смены имени до воображаемой социальной роли. Не случайно одной из любимых им фигур был Машраб — поэт и дервиш: видимо, истинный поэт и художник на Востоке не мог не быть дервишем («Благословен час, когда встречаем поэта. Поэт — брат дервишу. Он не имеет ни отечества, ни благ земных; и между тем, как мы, бедные, заботимся о славе, о власти, о сокровищах, он стоит наравне с властелинами земли и ему поклоняются»[453]).

Машраб — суфий из Намангана, Дивана-и-Машраб, был, по наблюдениям Нила Лыкошина, известен каждому туркестанскому жителю независимо от общественного положения или уровня грамотности — неграмотные не раз слышали декламацию его стихов, писал в 1915 году по результатам полевых наблюдений Лыкошин. Но отношение к Машрабу и его творчеству, заключил исследователь, у разных слоев населения далеко не однозначное. Если заговорить о Машрабе с простолюдином, он, улыбаясь, продекламирует несколько строк из самой скабрезной, по определению русского востоковеда, остроумной газели Машраба. Если заговорить о Машрабе с ученым туркестанцем — нарвешься на презрительный отзыв о человеке, не заслуживающем никакого внимания. А многие, даже хорошо знакомые с произведениями Машраба лицемерно скрывают это знакомство, как скромные барышни, стесняющиеся сознаться, что читали новеллы Боккаччо. Что уж говорить о нелюбви мулл к Машрабу, ведь он при каждом удобном случае обличал их, издевался над их ханжеством и мнимой непогрешимостью. Но для большинства простого народа личность Машраба представляется своим братом[454].

«Восторженный, опьяненный поклонник Бога», «мысли свои он не облекал в красивую оболочку персидских стихов, а говорил с народом простым, понятным каждому языком», «поклонников этого учителя простоты и искренности можно встретить лишь между обделенными на жизненном пиру дервишами» — такие характеристики Машраба были собраны Нилом Лыкошиным в результате общения с народом. Эти же черты в определенной степени отличали и Усто Мумина (вспомним его горный поход по Таджикистану, где он нашел понимание у простых тружеников, дехкан, ремесленников).

Что касается жизнеописания Машраба, то одним из первых создает его опять же Нил Лыкошин. Так, он извещает русского читателя о месте рождения героя: город Наманган, где недалеко от большого базара находятся остатки дома, в котором родился Машраб. Место рождения дервиша огорожено сводчатой постройкой с куполом. Рядом каляндархана[455] его имени. Машраб не был женат, потомства не оставил. Родился в 1050 году хиджры (1640 от Р. X.), но дату его смерти никто не знает. По окончании первоначального обучения отец отвел его к известному учителю-суфию. По прошествии ряда ученических лет учитель отправляет Машраба завершать образование в Кашгар к почтенному суфию Хазрет Афак-Ходже:

Так и случилось. Машраб принял мученическую смерть в Балхе.

Не всегда, но, как правило, могилы дервишей безлики: никаких украшений, все выглядит аскетично, как и при жизни. А порой могилу и не сыскать. (Так было не только с дервишами, но и с их свойственниками в другой культуре — юродивыми. В рассказе Тургенева «Странная история» один из героев высказывает пожелание быть похороненным на паперти, чтобы его гордыня смирялась и после жизни, растаптываемая прихожанами.)

Известно, что Николаев похоронен в Ташкенте на Боткинском кладбище. Об этом есть запись в официальном документе, журнале регистраций захоронений. Есть также письмо Галины Уфимцевой Игорю Витальевичу Савицкому, где речь идет о надгробном памятнике Усто Мумину:

В интернете есть фотография памятника с надписью: «Заслуженный деятель искусств УзССР Александр Васильевич Николаев». Однако по-прежнему кладбищенские служащие могилу не находят, числя ее в разряде утерянных, якобы некому было за ней ухаживать. Может, могила не находится по каким-то неземным законам, предписывающим дервишу уходить от людских ритуалов и обрядов, связанных с почитанием покойника[458]?

Вернемся к Машрабу. О популярности его фигуры говорит название сатирического журнала — «Машраб», выходившего в Самарканде в 1924–1927 годах в виде приложения к газете «Зеравшан». Одним из основателей журнала был художник Лев Бурэ.

Пишет Софья Круковская:

Погрузившись с головой в биографию Машраба, Усто Мумин начал рисовать своего героя. Но его иллюстрации к книжному изданию Машраба приняты не были — то ли из-за болезни художника, то ли по другим причинам, впрочем, угадываемым. Усто Мумин делал не те акценты: старый быт и ушедшие институты не просто не интересовали власть, она с ними вела ожесточенную борьбу, поэтому лучше было нарисовать Машраба чистым и презентабельным, в золотом чапане, чем дервишем, презирающим мирские блага.

Для раскрытия использованного мною сравнения Усто Мумина с дервишем сделаю историко-культурное отступление от биографии Николаева, в котором попытаюсь воссоздать многостороннюю картину жизни дервиша, его облик, мировоззрение.

Дервиш идет особым путем. Он не ходит строем, он пытается найти идеальную форму существования, наполненную любовью: к Богу ли, к людям ли, миру.

В исследовании Карла Эрнста сообщается, что европейские путешественники (начиная с XVI века) описывали дервишей как нищих, но уже с XVIII века те предстали глазам европейцев в ином свете: это были группы дервишей — танцующих, воюющих, вертящихся. Они выполняли мистические упражнения, входящие в методику суфизма[460], который породил некий экзистенциальный способ жизни — дервишество. Суфии, или дервиши, были поэтическими личностями, «они слагали гимны во славу радостей винопития… они обожали музыку и танец, были любвеобильными…»[461].

Вопреки исламскому запрету употреблять алкоголь суфийская поэзия изобилует картинами райской жизни с непременным винопитием, а в Коране обитатели рая предстают с «полными чашами» или «вином наилучшим, запечатанным: печать на нем мускус»[462].

У простых людей, в отличие от властей, дервиши пользовались уважением — тому подтверждением долгое путешествие иностранца, человека европейски образованного, ученого Арминия Вамбери в обличье дервиша[463]. Только маска дервиша как человека Божьего спасла его от опасностей во время вояжа по городам и пустыням Средней Азии.

Противоречивое отношение к дервишу зафиксировано и в фольклоре. В сказке[464] из цикла «Тути-наме»[465] повествуется о дервише, влюбленном в дочь царя:

Разгневанный царь решил казнить наглеца, но так как обижать дервиша, по народному поверью, грешно, царь ставит условие вроде «пойди туда, не знаю куда, принеси то, не знаю что». Дервиш выполнил условие: ему помогает «царь всех царей», возможно, земное воплощение божественной силы помогает готовностью принести в жертву свою голову ради счастья дервиша. Так в сказке представлены нелюбовь к дервишу, презрение со стороны «толстых и богатых» и сакральное отношение со стороны простого люда, создателя фольклорного текста, и земных пророков — «царя царей».

Манера поведения дервиша, его стремление к совершенству — своему и других людей, разработка определенных методик поражали и удивляли. Дервишу были присущи весьма противоречивые черты: тяга к мирским радостям, неординарные формы поведения, бродячий способ существования. Курение кальяна, винопитие, слагание стихов и гимнов во славу земных радостей, любвеобилие — все это совершалось не во время специальных штудий, медитаций, а в повседневной жизни.

Вот как понимал дервишество русский поэт Николай Гумилёв:

Исторические изыскания корней дервишества, разбросанного по всему Востоку (Среднему, Ближнему, индийскому), привели исследователей (Майкла Бёрка, Карла Эрнста) к заключению о зарождении этого явления в Древней Ариане (Афганистане) и Бухаре, откуда бродячие аскеты и странники разнесли суфийское учение по всему Востоку, вплоть до Индии[467]. Индийские йоги, по мнению Бёрка и Эрнста, — одна из вариаций мусульманских дервишей. Дервиш, принадлежа к религиозному сообществу суфиев, иногда живет в специальном здании — завийе, чаще же ведет образ жизни одинокого странника. Одни исследователи трактуют суфизм как мистическую ветвь ислама, другие полностью противопоставляют суфизм исламу, оперируя многими узловыми моментами этих учений как противоположными. Путь суфиев — это путь очищения. Суфии образовывали некие сообщества — ордены, которые были неоднородны: одни богаты, роскошны, пользовались покровительством властей, другие бедны, аскетичны, отрешены от мира[468]. Те суфии, которые вели жизнь странствующих одиночек, воспринимались окружающими как дервиши.

Внешний облик дервиша говорил об игнорировании им материальных ценностей: хирка, мантия суфиев, напоминала лоскутное одеяло (одеяние, которое учитель вручал ученику при достижении им степени адепта; ср.: одежда юродивого — многошвейная рубаха); для суфиев нищета была признаком отвращения от бренного мира и обращения к божественной реальности. «Нищета есть моя гордость», — согласно преданию, сказал Пророк Мухаммад[469]. В суфийских орденах, в местах встречи неофитов-дервишей, проводились ежевечерне литании, зикры (радения), по часу и всю ночь накануне пятницы. Они состояли из медитаций, концентраций и повторений слов и фраз. Порой звучала музыка — тростниковая флейта и барабан, иногда аккомпанемента не было. Народная молва наделяет суфиев такими способностями, как телепатия, предвидение и чудесное перемещение из одного места в другое.

Бёрк рассказывает о зикре, религиозном упражнении дервишей, очевидцем и участником которого ему довелось быть:

Транс, в который впадали дервиши, был особого рода: многие утверждали, что читают мысли рядом сидящих и способны к трансцендентным переживаниям.

Этот же транс, или радение, зафиксировал в своих очерках Дмитрий Логофет, оказавшийся в числе русских первопроходцев по Средней Азии:

О сходстве зикра (радения) суфиев и радения в сектах христовщины и скопчества пишет современный исследователь А. А. Панченко:

Логофет подробно описывает это сакральное деяние:

Вспоминает Нил Лыкошин:

Так представлено радение в жизнеописании легендарного мистика и поэта Машраба.

Вот описание феномена суфийской практики, сделанное французским писателем Эриком-Эмманюэлем Шмиттом в повести «Мсье Ибрагим и цветы Корана»:

Практика отшельничества и транса дервишей трактуется теоретиками суфизма как следование примеру Мухаммада, который удалился от общества в пещеру на горе Хира, за пределы Мекки, где и получил божественные Откровения. Последующее вознесение Пророка стало образцом для мистического опыта остальных.

Один из шейхов — учитель суфиев сказал:

Дервиши, по мнению суфийских авторитетов, святы, хотя и не осознают своей святости, а большинство людей не в состоянии распознать ее. По словам суфиев, основу их деятельности можно обнаружить во всех людских умах. Суфии лишь систематизируют ее, помогая созданию совершенного человека.

Один из суфийских учителей метафорично объясняет западному человеку суть суфизма: «Суфизм — это молоко, а религия — масло, которое сбито из него. Нельзя узнать вкус молока, пробуя масло. Мы пьем молоко…»[478]

Майкл Бёрк указывал: «Ничто стóящее не отмирает и не может отмереть. Всегда были и всегда будут суфии. Они несут факел»[479].

Танцы и радения дервишей — вот что увидел и полюбил Усто Мумин настолько, что это чувство стало роковым в его судьбе: интересоваться, тем более рисовать, а значит, популяризировать такое воспрещалось. Тем не менее художник создает свое «Радение с гранатом».

Слово радение толкуется, с пометой «устаревшее» (Толковый словарь Дмитрия Ушакова), как «религиозный обряд с песнопениями, беганьем и кружением, носящий патологический характер»[480] — это справка сталинских времен (1935–1940). Подобное толкование, несмотря на, казалось бы, присущую словарному жанру бесстрастность, содержит, конечно, оценку — официальную, идеологическую, а на средства для борьбы с «патологиями» подобного рода власть не скупилась. И не только сталинская — все началось с приходом в Ташкент людей другой культуры, «цивилизующих in partibus <в стране неверных>»[481] дикий народ, который живет по другим правилам.

Почему так часто встречается гранат на картинах Усто Мумина? «Радение с гранатом», «Сон пастуха», «С гранатом», «Юноша, гранатовые уста», «Бай», «Усто Насреддин Шохайдаров», «Гранаты» — вот неполный перечень картин с гранатом, плюс на некоторых полотнах гранат изображен с другими плодами в качестве угощения на столе. Интересовавшийся местным фольклором[482] и особенностями быта узбеков (и других народов, проживавших по соседству) Усто Мумин, впитав увиденное и услышанное, синтезирует это в своей индивидуальной мифологии, которая находит воплощение в его картинах.

Гранат в художественном мире Усто Мумина, врученный мужчиной юноше, — знак любви и восхищения (род библейского яблока). Зернышек в гранате, говорят, 365, то есть врученный плод гарантирует целый год удовольствий. Гранаты цветут в мусульманском раю — это сад, Джанна. В Коране он описан не раз:

Вспомним «Гранатовую чайхану» Александра Волкова, в которой тоже присутствует гранат, как в общем цветовом решении картины, так и в деталях: плоды граната, рисунок на чайнике — все вместе позволило исследователям увидеть на картине суфиев, озаренных духовной радостью[485].

В саду с гранатом Усто Мумина непременны красивые юноши, о которых повествуется в Коране (об этом художник не мог не знать) и которые встретились ему на помосте чайхан танцующими загадочные, почти сакральные танцы:

Такими представлены фрагменты будущей райской жизни праведника: сад, сочные фрукты, гранат непременно, вино, юноши, «жемчужинам подобны».

Из мусульманских хадисов известно, что мужчинам в земной жизни запрещено носить одежду из шелка, золотые украшения.

В райской же жизни, после выполнения всех предписаний Пророка на земле, им обещано:

В другой суре эта мысль продолжена: но в добавление к райским одеждам и украшениям праведные получат возможность ублажения их юношами:

Кстати, здесь же, в этом райском «наборе», присутствует посуда из серебра:

Эта посуда, так же как и все перечисленное выше, входила в категорию харам.

Значит, все запрещенное земное при правильном поведении предлагалось как награда в раю. Подобный (возможно, крамольный) вывод мы все же делать не станем. И вот почему. В Коране выражено осуждение гомосексуальных связей:

Отталкиваясь от этой суры, впрочем, жестко не звучащей, исламские правоведы формулируют запрет. Скорее всего, запрет и наказание за его нарушение лежат в плоскости не религиозной, а общечеловеческой морали.

Коранические картины рая тем не менее содержат черты гомоэротизма. Как увязать подобные противоречия? Думаем, что в райском пространстве нет места физиологичности, плотскому началу — там иная, сложившаяся по неземным параметрам картина мира. Напрашивается аналогия с волшебной сказкой, с ее ирреальным миром, в котором время течет иначе, долго: герою в поисках избранницы надо сносить три пары железных сапог, съесть-сгрызть три железных хлеба, а его возлюбленная по-прежнему молода и красива. В раю нет ни однополой, ни разнополой любви, там просто любовь, там просто красивые юноши. Именно таких юношей рисовал Усто Мумин, такую любовь он передавал в своих картинах.

Возможно, поэтому одной из программных работ Усто Мумина стало «Радение с гранатом», где поэтапно нарисованы отношения двух юношей, но без тени похоти и утех. Эта работа как бы подводит итог всему комплексу картин с той же тематикой, с прекрасными юношами.

Земное воплощение подобной метафизической жизни в разных формах присутствовало в истории и культуре Востока. К ним можно отнести суфийско-дервишеские практики: медитации, танцы и другие формы, способствовавшие, как считалось, достижению контакта с Аллахом.

В XX веке институт дервишества на советских территориях исчез[495] из реальной жизни (или был уничтожен) — этот факт можно констатировать не только по его очевидному отсутствию, но и по записям колонизаторов-первопроходцев, которые немало тому способствовали. Например, Нил Лыкошин, 35 лет прослуживший в Туркестане, пишет о довольно скорых инновациях, случившихся в мусульманском обществе под влиянием русских:

И еще более решительно и недвусмысленно: «…распространение в крае суфизма не может считаться желательным, поэтому необходимо изыскать меры к ослаблению влияния ишанов на темную массу народа»[497].

Но след дервиш все же оставил: суфийский взгляд мы ощущаем на себе, рассматривая картины Усто Мумина. След оказался несмываемым и несдуваемым временем. Дервиш ушел, чтобы возвратиться.

В Средней Азии персидское слово дервиш не в ходу. Используют его местный аналог — девона. Так называют странного, другого, живущего не так, как все. Это может быть бродячий аскет, или возмутитель спокойствия, или нищий, проповедующий другие ценности. (В русской литературе начиная с XIX века встречаем разное, окончательно не закрепленное написание: дивона, дивана и др.)

Именно так обращается поэт к своему собрату в стихотворении Рифата Гумерова: «Салам брат шоир дивана», «Мой брат дивана а ты помнишь?»[498].

Усто Мумин и был этим странным, другим русским, в восприятии среднеазиатов — девона, русский дервиш.