В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии

<§ 1. Я в естественной установке>

В этом семестре мы намерены заняться основными проблемами общей феноменологии, намерены изучить в общих чертах основную структуру (Grundverfassung) сознания вообще.

Исследования, которые мы намерены проводить, требуют совершенно иной установки, нежели естественная, внутри которой достигается естественнонаучное и психологическое познание. Феноменология никоим образом не является психологией, она находится в новом измерении и требует существенно иной установки, чем психология, чем любая наука о пространственно — временном наличном бытии (Dasein). Для того, чтобы все это изложить, требуется некое введение.

Я начну с описания различных установок, в которых могут иметь место опыт и познание, и прежде всего с естественной установки, в которой мы все живем и из которой, таким образом, выходим, когда производим философское перемещение взора. Мы делаем это, описывая всеобщим образом то, что обнаруживаем в этой установке.

Каждый из нас говорит «я» и, выражаясь таким образом, знает себя как «я». Как таковое вот [ «я»] обнаруживает себя каждый, и всякий раз при этом находит себя центром некоего окружения (Umgebung). «Я» — значит для каждого из нас нечто различное: для каждого — вот эту вполне определенную личность, снабженную вот этим определенным именем собственным, переживающую свои восприятия, воспоминания, ожидания, представления фантазии (Phantasievorstellungen), чувства, желания, воления, имеющую свои состояния, исполняющую свои акты; имеющую, далее, свои предрасположенности, свои врожденные задатки (Anlagen), свои благоприобретенные способности и навыки и т. д. У каждого «я» они — свои, и в круг этот входит притом, естественно, и само соответствующее обнаружение (Vorfinden), в котором данное «я» как раз — таки и обнаруживает то или иное [из того], о чем здесь всеобщим образом идет речь. Сюда же относится равным образом и высказывание; на основании некоего непосредственного обнаружения в так называемом опыте и на основании убеждений, мнений, предположений, которые, вне зависимости от их происхождения, являются переживаниями для Я, Я нредицирует, что оно есть человек, которого зовут так — то и так — то, который имеет такие — то и такие — то личные свойства, такие — то и такие — то актуальные переживания, мнения, целеполагания и т. д. Обладание (Haben) при этом представляет собой [каждый раз] нечто разное, в зависимости от того, чем обладают (je nach dem Gehabten); боль — претерпевается, суждение — выносится, [а] жизнеспособностью, верностью, правдивостью обладают как «личными» свойствами и т. д. Итак, даже если Я обнаруживает себя в качестве различным образом обладающего всеми этими возможными предметами высказывания, то, с другой стороны, оно не находит себя в качестве чего — то однородного этому обладаемому. Само Я — это не переживание, а переживающий, не акт, а исполняющий акт, не характерная черта, а обладающий характерной чертой в виде свойства и т. п. Далее, Я обнаруживает себя, обнаруживает свои Я-переживания (Icherlebnisse) и расположения духа во времени, и при этом не только теперь знает себя как сущего и обладающего тем — то и тем — то; оно обладает также воспоминаниями и по мере воспоминания обнаруживает себя как того же самого, [что и тот,] который «только что» и ранее обладал теми или иными определенными переживаниями, и т. д. Все то, чем обладают и обладали, имеет свою временную позицию, и само Я является чем — то идентичным во времени и занимает во времени определенное положение.

<§ 2. Тело и пространственно — временное окружение >

Теперь взглянем на тело и на окружающую тело пространственно — временность (Raumzeitlichkeit). Каждое Я находит себя в качестве обладающего органическим телом. Тело, в свою очередь, — это не Я, а пространственно — временная «вещь», вокруг которой группируется вещное окружение, уходящее в бесконечность. Соответственно, Я обладает ограниченным пространственно — временным окружением, которое оно непосредственно воспринимает, или, соответственно, о котором оно вспоминает в непосредственном, ретенциальном воспоминании. Но всякое Я «знает», уверено в том, что окружение, полагаемое в модусе непосредственного созерцания в качестве наличного сущего, является лишь созерцаемым фрагментом [некоего] тотального окружения (einer Gesamtumgebung), и что в бесконечном (Евклидовом)[379] пространстве за одними вещами следуют другие; равным образом, что актуально воспоминаемый временной фрагмент наличного бытия является лишь частицей бесконечной цепи наличного бытия (Daseinskette), которая простирается назад в бесконечное прошлое, с другой стороны, протягиваясь вглубь бесконечного будущего. Я знает, что вещи есть не только тогда, когда их воспринимают, и были не только тогда, когда их воспринимали. Вещи, которые суть налицо (da sind), суть сами по себе (an sich) и были сами по себе, и сами по себе будут, пускай даже они и не наличны непременно в окружении актуального опыта, не были наличны в нем по мере воспоминания, или же наличны не будут. И это же касается всех их вещественных свойств, в отношении их покоя и движения, их качественного изменения и неизменности и т. д.

Как можно заметить, мы описываем только то, что обнаруживает каждое Я как таковое, что оно непосредственно видит или косвенным образом мнит с достоверностью, а именно, это достоверность должна быть таковой, чтобы каждое Я могло превратить ее в абсолютную[380] очевидность. Всякое Я знает, что, тогда как в единичном случае оно может ошибаться, всеобщее, высказываемое в высказываниях выделительного тина, все же есть или может стать для него очевидным. Нас, как описывающих, в данный момент ничуть не заботит то, как обстоит дело с окончательной истинностью всего этого. С другой стороны, на этот счет следует выразить по меньшей мере сомнение.

До этого замечания с моей стороны было бы корректно сказать еще и следующее: всякое Я само по себе не только воспринимает, обладает не только переживаниями, полагающими наглядное наличное бытие, — оно обладает также более или менее ясным или же запутанным знанием, оно мыслит, оно предицирует, и в качестве человека науки занимается наукой. При этом оно знает себя как порой судящего правильно, порой же — заблуждающегося, как в одном случае сомневающегося и сбитого с толку, в другом же — вновь пробивающегося к ясному убеждению. Но оно также знает или уверено в том, что, несмотря на это, этот мир наличного бытия (Daseinswelt) есть, и само оно — посреди этого мира и т. д., как мы подробно описали это прежде.

Далее можно было бы, скажем, отметить: вещь, обнаруживаемая всяким Я в качестве «своего тела», выделяется среди всех других вещей именно как собственное тело (Eigenleib). Она всегда и неустранимо налична в сфере актуального восприятия, она воспринимается особым, заслуживающим более подробного описания, образом и является постоянным центральным членом постигаемого вещного окружения. Все, что не является телом, кажется имеющим отношение к телу, имеет относительно него известную пространственную ориентацию, которую Я постоянно осознает: как «справа» и «слева», как «спереди» и «позади» и т. д. Точно так же во времени — как «теперь», как «прежде», как «после».

<§ 3. Локализация переживаний в теле>

Также и Я-переживания, вообще специфическое достояние своего Я каждый соотносит с телом. Так, он локализует их в теле; он делает это то на оснбвании прямого[381] «опыта», непосредственного[382] созерцания, то на основании непрямого, согласованного с опытом или аналогизирующего знания. Эта локализация — локализация совершенно своеобразная, она совсем не такая, как та локализация, которой по мере созерцания обладают части вещей и моменты в вещи, будь то чувственно наглядные или физикалистские определенности. Радость и печаль не находятся в сердце так, как в сердце находится кровь, осязательные ощущения не находятся в коже, словно кусочки ее органической ткани; так это, согласно изначально смыслодающему представлению о локализации психического, а значит, согласно тому, что может поведать об этом непосредственный или опосредованный опыт, — что, правда, не исключает того, чтобы первоначальный смысл от случая к случаю игнорировался. Однако на этом не стоит задерживаться.

Еще мы укажем, что Я-переживания расцениваются — на основании опыта (который производит всякое Я и который сообщает определенность акту его суждения) — как в известном, не определенном точнее, объеме зависимые от тела, от его телесных состояний и процессов[383].

<§ 4. Вчувствование (Einfiihlung) и чужое Я>

Всякое Я находит в своем окружении, и даже чаще — в своем актуальном окружении, вещи, которые оно рассматривает как тела, — однако четко противопоставленные «собственному» телу в качестве чужих тел такого рода, что всякому такому телу, в свою очередь, принадлежит [некое] Я, но Я иное, чужое (оно рассматривает тела как «носители» Я-субъектов (Ichsubjekten), однако оно не «видит» чужих Я в том же смысле, в каком оно видит, обнаруживает в опытном постижении себя само. Оно полагает их в модусе «вчувствования»[384], стало быть, «обнаруживает» также и чужие переживания (fremdes Erleben), чужие свойства характера; однако они не являются данными, обладаемыми в том [же] смысле, что и собственные): Я, которое равным образом имеет свою «душу»[385], свое актуальное сознание, свои предрасположенности, врожденные свойства характера; которое равным образом обнаруживает свое вещное окружение, среди [вещей] его обнаруживает также свое тело как свое и т. д.; и при этом окружение, которое обнаруживает чужое, но противостоящее нам как будто в меру восприятия (quasi wahrnehmungsmassig) Я, условимся считать[386], в целом, тем же самым, что и наше окружение, а тело, которое мы в нашем окружении постигаем как его тело, условимся считать[387] тем же самым, которое в его окружении постигается им как собственное тело. И то, что относится к актуальным окружениям [различных] Я, которые таким образом взаимно обнаруживают друг друга и взаимно вписываются в свои окружения, — относится и ко всему миру. Каждое Я схватывает себя как относительный центр[388] одного и того же пространственно — временного мира, который в своей неопределенной бесконечности является тотальным окружением всякого Я. Для всякого Я другие Я являются не центрами, но точками окружения (Umgebungspunkte)[389], в меру своей телесности они занимают различные пространственные и временные положения в одном и том же универсальном пространстве (Allraum) или, соответственно, в одном и том же мировом времени.

<§ 5. Феномен пространства и соответствие явлений, [принадлежащих] различным субъектам, в [условиях] нормальности (Normalitdt)>

Всякое Я обнаруживает себя[390] в качестве центра, так сказать, нулевой точки системы координат, с каковой позиции[391] оно рассматривает, упорядочивает и познает все вещи мира, уже познанные или не познанные. Но всякое [Я] схватывает этот центр как нечто относительное; например, оно телесно изменяет свое местоположение в пространстве и, всякий раз говоря «здесь», оно знает, что это «здесь» — в каждом случае локально иное «здесь». Всякое Я различает объективное пространство как систему объективных пространственных местоположений (мест) от феномена пространства как способа, каким пространство является [нам] со [своими] «здесь и там», «впереди и позади», «справа и слева». И точно так же в рассуждении времени.

То же самое относится и к вещам. Каждый имеет вокруг себя один и тот же мир, и бывает так, что несколько [человек] видят одну и ту же вещь, один и тот же фрагмент мира; но каждый обладает своим явлением вещи, одна и та же вещь является каждому в соответствии с [его] положением в пространстве, которое [у каждого] различно, по — разному. Вещь имеет свое «спереди» и «сзади», свое «вверху» и «внизу». И мое «спереди» вещи для другого может оказаться «сзади» и т. д. Однако это — одна и та же вещь с одними и теми же свойствами.

Каждая вещь может изменить свою нынешнюю пространственную позицию (свое место) на любую другую, в бесконечном объективном пространстве, но только в непрерывном движении; разные вещи не могут занимать одной и той же пространственной позиции (как и части [вещей]), однако они могут меняться друг с другом своими пространственными позициями в непрерывном движении. А значит, это применимо также и к телу. Если одно тело меняется своей объективной пространственной позицией с другим, то принадлежащие соответствующим Я явления вещей, постигнутых [этими] Я в опыте, непрерывно изменяются, а именно — таким образом, что эти явления после обмена телесными позициями в идеальном случае оказываются поменявшимися. Здесь господствует известная идеальная возможность под названием некоей, но лишь идеальной, нормальности, в соответствии с которой каждый из двух нормальных индивидов, в том случае, если они поменяются своими местами, [на самом деле] или мысленно, и телом находятся в идеально — нормальном состоянии, находит в своем сознании точь — в–точь те же явления, что раньше были реализованы в сознании другого. Если я и другой имеем «нормальные» глаза, то мы и видим одно и то же, если одни и те же неизменившиеся вещи представляются нам с одной и той же объективной пространственной позиции, которая может быть занята нами поочередно. И каждый из нас всегда имел бы те же самые явления, если бы смотрел с той же самой позиции, что и другой, и если бы, далее, тождественными были бы не только все пространственные отношения положения глаз, но и глаза и все тело находились бы в одинаковом «нормальном органическом состоянии (Verfassung)». Это идеальные рассуждения. Но в общем — то каждым предполагается приблизительное соответствие между собственными явлениями и явлениями других [людей], а встречающиеся отклонения, именуемые болезнью и тому подобными вещами, рассматриваются как исключение или, во всяком случае, как возможность.

И во всех этих вопросах между [различными] Я или, скажем, между людьми царит взаимопонимание. Каждый проделывает свои опыты применительно к вещам, являющимся ему то так, то этак, и на основании этих опытов выносит суждения и обменивается, в [процессе] взаимоуразумения (Wechselverstandigung), этими суждениями с другими [людьми]. Если ничто не побуждает его рефлектировать над явлениями, если в прямом опытном постижении (geradehin erfahrend) он обращен к предмету, то судит он при этом не о явлениях, а о вещах; если он описывает вещь, то эта вещь для него одна и та же, скажем, неизменившаяся, наделенная неизменными качествами, и как о таковой и высказывается он о ней, хотя, двигая в пространстве головой, глазами, всем телом, он в то же время получает все новые и новые явления: то явление — издали, то явление — вблизи, то явление — спереди, то явление — сзади и т. д.

<§ 6. Обобщение предшествующих рассуждений>

В последней лекции мы начали описывать естественную установку, и делали мы это таким образом, что пытались всеобщим образом описать то, что обнаруживается в такой установке. На этот раз было бы неплохо обстоятельно обобщить все это.

Каждый из нас знает себя в качестве Я. Что обнаруживает каждый в себе самом и во взаимосвязи с самим <собой> в той самой установке, в которой он обнаруживает себя как Я? Тем самым мы начали описание такого рода, что каждый должен был сказать: «Я», и на это накладывается все остальное. Лучше всего при этом пользоваться единственным числом и, следовательно, продолжать [так]: я полагаю[392] себя самого в качестве сущего и в качестве этого здесь сущего, в качестве сущего с таким — то и такимто определенным содержанием. Я полагаю себя в качестве переживающего то — то и то — то, я имею такие — то и такие — то состояния и акты. Однако себя я не полагаю[393], себя самого я не нахожу в качестве состояния или акта.

Далее, я полагаю себя и нахожу себя не просто как переживающего субъекта, но и как субъекта личных свойств, как личность, с известным характером, как обладающего известными моральными и интеллектуальными предрасположенностями и т. д. Правда, [все] это я обнаруживаю совершенно иным способом, нежели свои переживания.

Далее: я обнаруживаю себя и принадлежащее мне (das Meine) как длящееся во времени, как то, что, длясь, изменяется или не изменяется; и при этом я различаю текучее «теперь» (Jetzt) и [все] еще данное в ретенции «только что» (Soeben). Затем, в воспоминании я опять — таки нахожу самого себя как того же самого, что был и ранее таким, каким он является и теперь, как того, кто ранее длился, переживал попеременно то то, то другое и т. д.

Далее: я обладаю, как обнаруживается, телом, и это тело есть вещь среди прочих, равным образом обнаруживаемых мною вещей. И это я также обнаруживаю во времени: в «теперь» — теперь сущее тело как мое тело, в «только что» — только что бывшее тело, в воспоминании — воспоминаемое: оно принадлежит мне постоянно.

И в каждой временной точке, которую я обнаруживаю как время моего Я и моего обладания (meines Habens), я обнаруживаю какое — то меняющееся вещное окружение. Оно представляет собой отчасти непосредственное окружение, а именно — данное и бывшее данным в непосредственно — полагающем созерцании, отчасти опосредованное окружение, а именно — сополагаемое [вместе] с собственно созерцаемым окружением до всякого возможного [умозаключающего мышления. В [этом] модусе сополагания (Mitsetzung) окружение оказывается так называемым бесконечным окружением, оно есть неопределенно полагаемая вещественность в бесконечно тянущемся пространстве и бесконечно продолжающемся времени. Я уясняю себе такое сополагание в символическом, аналогизирующем созерцании, и затем, таким вот образом, по аналогии, полагаю его само — постольку, поскольку потом оно [уже] не выводит [нас] на воспоминаемое окружение, — как продолжающееся, неопределенное, возможное вещное окружение, в том самом смысле, что: «дальнейшее продолжение этого приблизительно таково».

Затем мы дали представление о начатках описания вещей окружения как вещей, в соответствии с тем всеобщим смыслом, в котором они всякий раз обнаруживаются в окружении нашего Я; точно так же мы описали различие в характере, которым отмечено обнаруживаемое все время как «мое тело», в отличие от прочих вещей.

Далее: мы описали смысл обнаруженностей, которые носят наименование «чужое тело» как носители чужих Я, «обнаруживаемых», [вместе] с их переживаниями и личными свойствами, совершенно иным образом, нежели собственное Я, — не посредством «самовосприятия» и «самовоспоминания», но посредством вчувствования.

Подобным образом мы описали различия в ориентации, в которой все вещи, в том числе тело, являются [для] Я: как ко всякой пространственной позиции Я, к которой, в известной трактовке, принадлежит соответствующая пространственная позиция тела, принадлежат явления вещей, в которых так — то и так — то, с этой известной пространственной позиции, представляются именно эта вещь и пространство вещей. И точно таким же образом мы могли рассуждать о различии между временем и явлением времени.

Мы говорили, далее, о том, что на этапе вчувствования все это признается и за чужими Я, что в нормальном случае ориентации, разнящиеся от Я к Я, известным образом корреспондируют [между собой], с необходимостью соответствуя различным пространственным позициям, обретаемым различными Я в качестве своего относительного места. В нормальных условиях при обмене относительными пространственными позициями Я происходит также обмен ориентациями и вместе с тем — их [Я] вещными явлениями. Я указывал на то, что в основе такого воззрения лежит идея, допускающая отклонения из разряда «нормальный и аномальный процесс восприятия». Однако это отсылало [нас] к различным типам функционирования тела.

<§ 7. Естественная установка как установка опыта. Проблема очевидности суждений опыта>

То, что значилось здесь под наименованием «обнаруживать» и [что] предшествует всякому [умозаключающему мышлению, не говоря уже о научном, есть не что иное, как то, что также в точном смысле [слова] называется «опытно постигать» (erfahren). Естественная установка, следовательно, является установкой опыта (Erfahrung). Я опытно постигает себя само, опытно постигает вещи, тела и чужие Я. Эта установка опыта является естественной установкой, поскольку животное и донаучный человек располагают исключительно ею.

Разумеется, я сужу, когда описываю постигнутое в опыте (das Erfahrene), элементарно обнаруженное (das schlicht Vorgefundene). Однако эти чисто описательные суждения являются, как таковые, всего лишь выражениями опытных актов (Erfahrungen), обнаруженностей (Vorgefundenheiten), и, как таковые, они в известном смысле абсолютно очевидны, а именно — очевидны как разтаки в качестве простых выражений, — ведь даже описание фикции, к примеру, если оно верно, явно обладает этой очевидностью. Если Я описывает обнаруженное или опытно постигнутое в его индивидуальной определенности или в неопределенной всеобщности[394], то последнее полагается все — таки в качестве сущего, и суждение обладает — без ущерба для предполагаемой уместностью выражения очевидности, каковая будет [очевидностью] полной, — очевидностью тезы опыта (Efrahrungsthesis); последняя хотя и будет очевидностью, но, вообще — то говоря, очевидностью неполной. Всякий знает, что «опыт может обманывать», знает, что, хотя он и имеет право высказываться, следуя опыту, все же, несмотря на это, постигнутое в опыте «может и не быть действительным».

С другой стороны, высказывания, которые мы исполнили, описывая данность установки опыта, притязают на абсолютную очевидность. Без сомнения истинно то, что мы обнаруживаем нечто подобное [этой очевидности]; с несомненной истинностью, с абсолютной, я высказываю и вижу, что обнаруживаю себя как обладающего тем — то и тем — то, как центр [некоего] окружения и т. д., и это без сомнения истинно — как в том случае, когда я высказываю, что hie et пипс опытно постигаю [вот] эту определенную вещь, так и в том, когда я неопределенно и всеобщим образом высказываю, что вообще воспринимаю и воспринял вещи в [некоем] вещном окружении и т. д.[395] Следующей очевидностью будет та, что я уверен не только в том, что обнаружу непременно то — то и то — то, но и в том, что «я есмь» и что мир есть[396], и что обнаруженности описанного рода, сообразно своему всеобщему типу, обретаются во взаимосвязи Я, несмотря на то, что в отношении определенной единичности возможно сомнение и заблуждение. Какого рода эта очевидность, здесь решать мы не намерены[397].

Вообще удержим в памяти лишь то, что опыт обладает своей правомерностью (ihr Recht), точнее, что [всякий акт] суждения (ein Urteilen) в естественной установке «на основе опыта» обладает своей само собой разумеющейся правомерностью: в самом низу — элементарно — описательное суждение, но и после, на ступени более высокой — индуктивное научное суждение дескриптивных наук; наконец — суждение точных объективных наук, которое, выходя за рамки непосредственно постигнутого в опыте, умозаключает к непостигнутому — в–опыте, но при всем этом не сделает и шагу без последнего основания своей правомерности — непосредственных опытных данностей.

<§ 8. Науки опыта: физическое естествознание и психология. Естественное понятие мира>

Уже не ограничиваясь описанием постигнутого в опыте, но и познавая его научно, человек занимается наукой опыта. Эта наука — наука естественной установки.

Благодаря тому, что человек не просто описывает, но также познает испытанное, он занимается наукой об опыте. Такая наука об опыте есть наука естественной установки.

а) Научное исследование[398] вещей, этих особых данностей естественной установки, — это дело физического естествознания. Таким образом, ее объекты — это вещи точь — в–точь в том смысле, в каком они являются данностями опыта, и они даны нам как сами по себе сущие вещи, которые обладают своей определенной позицией и протяженностью (Ausbreitung) в объективном пространстве, своим определенным положением и длительностью в объективной длительности, изменяются так — то и так — то или не изменяются etc. При этом следует обратить внимание на то, что вещи — это не явления, но то идентичное, что является мне или какому — нибудь иному Я в разнообразных явлениях, сообразно субъективному положению этих Я и их нормальной или ненормальной телесной конституции и т. д., то тем, то иным образом. Вещное составляет лишь фрагмент тотальной данности.

б) Согласно вышеизложенному, люди производят опыты (machen Erfahrung tiber), предметом которых являются они сами, окружающие их люди или, соответственно, другие переживающие органические существа, которые получают наименование животных и прочих одушевленных существ. Путем вчувствования и вчувствующего понимания высказываний (einfiihlendes Aussageverstandnis) они вступают во взаимное общение (Wechselverkehr) не только практически — они наблюдают друг друга с познавательными целями и обретают — как в форме самовосприятия и самовоспоминания, так и в форме опыта вчувствования (Einiuhlungserfahrung) и базирующегося на нем теоретизирования — так называемое психологическое познание; и подобным же образом — познание психофизического типа, предметом которого являются отношения зависимости психического (как собственного, так и чужого) от тела.

Так же[399] как естествознание [— наука] о физическом описывает и объясняет, с помощью закона причинности (kausalgezetzlich), вещи (те вещи с объективными свойствами, изменениями, состояниями, которые являются в физических явлениях, но не сами [эти] физические явления — переживания), — так психология описывает и объясняет, в духе закона причинности (in kausalgesetzliche Weise), человеческие личности с их меняющимися состояниями и актами и с их меняющимися предрасположенностями (свойствами характера и т. д.), но не те явления, в которых они являются себе и другим попеременно так — то и так — то; при этом, однако, слово «явление» должно быть понимаемо адекватно (passend)[400]. Но только здесь дело обстоит иначе постольку, поскольку известным образом все явления — как физические явления, так и самоявления и чужеявления (Fremderscheinungen) душевного — находят себе место в рамках психологии. Но даже если описание способа, каким в каждом конкретном случае другой, скажем, является мне, или каким мне самому является другой или, наконец, каким я являюсь самому себе, и является чем — то иным, нежели описание моего Я самого по себе, описание чужой личности самой по себе и т. п., то все — таки сознание, в котором я выступаю для самого себя предметно, является, как и всякое сознание, Я-переживанием, и точно так же — сознание, в котором мне противостоит другой. Опять же: вещь не есть явление вещи. Вещь есть то, что она есть, воспринимаю ли я ее или нет, а значит, имею ли я соответствующее явление восприятия или не имею. Вещь — это физическое, а не психическое. Однако обладание явлением восприятия, точно так же, как основанное на нем мышление [о] вещи, есть нечто, попадающее в рамки психологии. Если бы при ближайшем рассмотрении [каким либо образом] выяснилось, что надлежит различать обладание явлением являющегося — скажем, в форме восприятия [какой — либо] вещи — и само явление (которым обладают в этом так называемом сознании), то и [это] явление, явление обладаемое, все — таки оказалось бы достоянием психологии; ведь лишь благодаря этому содержанию одно «обладание» отличается от другого.

И все это находит свое место в рамках психологии в том смысле, в каком истолковывается (aufgefasst) в [выше]описанном естественном способе истолкования. Психологическое Я принадлежит объективному времени, тому же самому времени, которому принадлежит и пространственный мир, времени, измеряемому с помощью часов и иных хронометров. И это Я пространственно — временным образом (raumzeitlich) привязано к телу, от функционирования которого зависят психические состояния и акты, которым, в свою очередь, свойственна встроенность в объективное время, — зависят в своей объективной, т. е. пространственно — временной наличности и таковости (Dasein und Sosein). Все психическое[401] имеет пространственно — временную природу (ist raumzeitlich): пускай провозглашают абсурдом — и, вероятно, не без основания[402] — то, что само психическое Я (и его переживания) обладает протяжением и местом, — оно обладает наличным бытием в пространстве, а именно — как Я соответствующего тела, занимающего в пространстве свою объективную позицию. И потому каждый, с полным основанием и в согласии с природой [вещей], говорит: теперь я [нахожусь] здесь, а после — там. И то же самое относится и ко времени. Возможно, не менее абсурдно наделять Я[403] и его переживания сами в себе встроенностыо в то время, которое определяется по движению Земли и измеряется физическими приборами. Но каждый говорит естественно и верно: «Я есмь теперь, и в то же самое "теперь" Земля находится в такой — то и такой — то точке своей орбиты» и т. п. Отсюда становится понятным обозначение психологии и неразрывно связанной с ней психофизики (коль скоро мы вообще желаем произвести некую, в высшей степени практичную классификацию) как естествознания[404]. Всякая наука о наличном бытии в одном пространстве и в одном времени является естествознанием. Природа же — это единая совокупность (der einheitliche Inbegriff) или, скорее, как оказывается при ближайшем рассмотрении[405], закономерно — единое целое (das gesetzlich einheitliche Ganze) всего пространственно — временного наличного бытия, а стало быть, всего того, что обладает местом и протяженностью (Ausbreitung) в одном пространстве и положением или, соответственно, длительностью в одном времени. Это целое мы называем тиром, или совокупностью природы (die Allnatur). В этом мире нет двух разделенных миров, называемых вещами и душами. Опыт знает лишь один мир, поскольку души суть именно души тел, и поскольку мир — это мир опыта и как таковой отсылает к Я, которые сами, как и все прочие Я, отличаются, в меру опыта, встроенностью в мир.

Мы прерываемся. Очевидно, что начатое описание можно было бы повести и дальше, гораздо дальше во всех означенных направлениях и, пожалуй, даже значительно обогатить новыми. Можно было бы также показать, что философские интересы самого высокого ранга требуют полного и всестороннего описания так называемого естественного понятия мира, понятия естественной установки; с другой же стороны, также и то, что точное и глубокое описание такого рода ни в коем случае не является легко выполнимым делом, а скорее потребовало бы чрезвычайно трудных рефлексий. Между тем здесь речи о подобного рода философских интересах неуместны, хотя в этих лекциях эти самые философские интересы и не расходятся с нашими собственными намерениями. Для наших ближайших целей довольно и [этих], вчерне данных начатков. Мы просто хотели дать представление о том, что такое естественная установка, и мы описывали ее посредством общей и краткой характеристики того, что в этой установке обнаруживается как мир в естественном смысле, каковой мир есть не что иное, как бесконечный объект наук о природе и психологических наук, причем, естественно, как точно описывающих, так и теоретически, а тогда и каузально, объясняющих.

<§ 9. Эмпирическая или естественная установка и априорная установка. Онтология природы и формальная онтология>

Итак, что же за новая установка оказывается возможной наряду с до сих пор описывавшимся естественным мировосприятием (Weltauffassung), тем самым, в котором природа или мир становится видимым и познаваемым полем? Разве не охватывает природа всего действительного бытия? Это, разумеется, так, если под «действительным» мы опять — таки понимаем наличествующее в пространстве и времени. Но это не так, если мы сообразим, что правильно производимая операция суждения (richtiges Urteilen) и познающая с интуитивной ясностью (einsichtig erkennendes) выводит и на такие предметы, которые не обладают наличным бытием.

Так, чистая геометрия говорит[406] о геометрических фигурах, чистая арифметика — о числах и т. д. Однако фигуры чистой геометрии как возможные формы (Gestaltungen) чистого пространства, числа арифметики как чистые (puren) числа числового ряда — это не вещи и ни в каком смысле не являются фактами природы[407].

В соответствии с этим можно, пожалуй, сказать: наряду с природой, миром фактического пространственно — временного наличного бытия, миром «эмпирическим», как тоже говорят, существуют идеальные миры, миры идей, которые непространственны, невременны, нереальны, но которые все — таки есть, точно так же, как есть числа в числовом ряду; субъекты значимых научных высказываний [ничуть] не хуже вещей природы. В соответствии с этим необходимо различать между естественной или эмпирической установкой, с одной стороны, и установкой неэмпирической, априорной. В одной к данности приходят предметности [сферы] наличного бытия, в другой — сущностные предметности, в одной — природа, в другой — идеи.

Против этого, разумеется, нечем возразить. Очевидно, что одной будет установка, когда в восприятии или воспоминании мы имеем данным [некий] цвет как момент [от] вещи, мним его, воспринимая и вспоминая, и другой, когда мы, так сказать, повернулись в другую сторону и схватываем лишь идею этого цвета, соответствующую цветовую разновидность как чистую данность. Одно дело — воспринимать единичный звук качества «до» как звук только что звучавшей скрипки, и несколько другое — образовать в измененной установке, на основе этого более — менее экземплярного явления звука, идею качества «до», которая будет одной такой в ряду идеальных и неповторимых качеств звука; или же видеть четыре черточки, а с другой стороны — видя четыре черточки, быть обращенным не к ним, но к единственной [в своем роде] идее — числу 4, идее, которая экземплярно онагляживается (sich veranschaulicht) здесь и т. д.

Итак, подобные идеи функционируют в качестве предметов и, одновременно, делают возможными высказывания в отношении неопределенным всеобщим образом мыслимых единичностей, чисто мыслимых, а не полагаемых в качестве сущих, — высказывания, которые носят характер безусловной всеобщности. Таковы, например, [высказывания] арифметические. В самом деле, всякая идея обладает, как таковая, тем свойством, что ей соответствует так называемый объем — но чистый объем — единичностей; единичностей, в отношении которых не исполняется какого бы то ни было рода полагания наличного бытия (Daseinssetzung). В соответствии с этим чистая арифметика, чистая геометрия, чистая форономия, чистое учение о звуке не содержат ни одного высказывания о реальном наличном бытии. Существует ли или нет налично сущее — положения этих дисциплин сохраняют значимость. Они значимы как чистые положения.

Правда, [целый] шаг нужно сделать к тому — или собрать [всю] решимость на то, — чтобы видеть и отстаивать чистоту априори (die Reinheit des Apriori), то есть его свободу от наличного бытия. Естествоиспытатели и математики любят вкладывать в математические положения эмпирический смысл. Но если они обосновывают и судят о такого рода положениях, наделяя их тем смыслом, что оставленные неопределенными единицы счета представляют (vertreten) действительно наличествующее, налично сущие вещи, налично сущие процессы и т. д., [но] только в той самой неопределенной всеобщности мысли, которая охватит какое угодно эмпирическое наличное бытие, — тогда математика — nola bene в лице таких своих представителей (а в аналогичном смысле — и любая подобная [ей] наука) — изначально принадлежит сфере природы. Естественной эмпирической установке в действительности чужда мысль о чистой идее и, во взаимосвязи с последней, о чистой, полностью безусловной всеобщности. В противовес подобной интерпретации математического требуется первым делом элиминировать всякое, [пусть] даже неопределенное полагание наличного бытия, — чтобы схватить априори, чтобы схватить идеальные сущности чистыми от наличного бытия (in Daseinsreinheit) и таким образом схватить надэмпирическую, непространственную, невременную идею.

Однако это, собственно говоря, неточное выражение. Кому доводилось созерцать идеальное в его чистоте, кому доводилось выносить суждения чисто или <в> «строгой» всеобщности, тому нет надобности в предварительном выходе из эмпирической всеобщности и в особом акте элиминации эмпирического наличного бытия. Идея и чистая всеобщность схватываются как раз — таки в особой установке, в особом, иначе направленном рассматривании (Schauen) и мнящем полагании (Meinen). С другой стороны, стоит обратить внимание и на то, что одно дело — иметь, ухватывать, мнить чистое априори, а другое — рефлексируя задним числом над смыслом ухваченного и высказанного, правильно интерпретировать его, принять его как то, в качестве чего оно себя дает. Математик может и, в общем, будет сколько угодно судить в строгой всеобщности — и все же эмпирические предрассудки толкнут его на то, чтобы задним числом проинтерпретировать чисто схваченное эмпирически. Таким образом, идеи, сущности мы схватываем в априорной установке.

Сюда относятся идея пространства и идеи пространственных форм (Raumgestalten), идеи о пространственностях, которые сами, однако, не являются пространственными. В реальном пространстве, в природе нет идеи пространства, нет идеи треугольника и т. д. И точно так же в реальном времени — идеи времени, которое само представляет собой, скорее, бытие невременное, а именно — идею. Сущностная установка, наконец, установка интуитивной идеации (intuitive Ideation), приводит, таким образом, к данности новую, свободную от наличного бытия сферу, и в известном смысле ее можно обозначать уже как установку философскую. Этот переход от нечистого априори ограниченной математики к строгому априори математики чистой имеет, бесспорно, огромное философское значение и является тем шагом, без которого немыслимо основание подлинной философии. Не сделавшему этого шага никогда не одолеть высот истинной философии.

Между тем, если бы дело ограничивалось этой новой установкой, то мы всего только и имели бы, конечно, по одну сторону — науки о природе, а по другую — математические и прочие априорные науки, ухватываемые в их чистоте, или, скорее, лишь те априорные науки, которые подготовлены выходом из наук о природе и которые конституируются сперва лишь как инструменты естественного исследования. Мы можем классифицировать их следующим образом: природе как факту (Faktum) мы противопоставили природу как идею. С природой как фактом соотносятся естественные науки в обычном смысле, [науки] эмпирические, с природой как идеей — чистые естественные науки. В результате. мы имеем науки об идеях, конститутивных <для> идеи природы, — геометрию, чистое учение о времени, чистое учение о [видах] движения и возможных деформациях в вещном как таковом; последнее — в приблизительном соответствии кантовской идее чистого естествознания. Подведем эти дисциплины, соответствующие идее природы, под обозначение онтология природы.

Существенно иной характер имеет еще одна группа априорных дисциплин, истинами которых частенько приходится пользоваться естественным наукам: я имею в виду чистую логику утвердительных предложений, чистое учение о вероятностях, чистую арифметику и, наконец, чистое учение о множествах. Эти науки не имеют отношения к идее природы, они не анализируют априори, конституируемого идеей природы. Свобода от наличного бытия, присущая арифметике, касается не только всевозможных актуальных полаганий реального наличного бытия, но и всякого полагания идеи природы, всякого привлечения идеи вещей, свойств и т. д. Единица арифметики — это Нечто вообще, и в этот разряд попадает не только вещественное, пространственно — временное, но именно Нечто вообще, пусть оно даже будет идеей, пусть оно само, скажем, будет числом. Если формальная логика рассуждает об истинности предложений, то идея «предложение» объемлет в своей безусловной всеобщности не просто любые предложения, имеющие естественнонаучное мысленное содержание, но и такие, которые имеют какое угодно — например, чисто арифметическое мысленное содержание. Можно показать, что означенную группу дисциплин можно интерпретировать также как [некую] универсальную априорную онтологию, как онтологию, соотнесенную с мысленным бытием вообще (gedachtes Sein).

Чистое естествознание или, лучше сказать, онтология природы была бы тогда наименованием для всех тех дисциплин, которые имеют отношение к идее природы или, соответственно, к идеям, конститутивным для идеи природы. Сюда относились бы идеи пространства и времени, а значит, чистое учение о пространстве (геометрия), чистое учение о времени, чистая кинематика, чистые дисциплины о возможных деформациях пространственных образований. Но кроме того, принадлежностью идеи вещи, которая обладает не только своей длительностью и своей геометрической формой, но и реальными свойствами, реальными изменениями, находящимися в каузальных взаимосвязях, являются также априорные законы, которые, как таковые, не выводят [нас] на фактичность вещи, но являются принадлежностью идеи вещности как таковой. Таким образом, мы наталкиваемся на кантовскую «чистую науку о природе», которая, как известно, отделяется им от геометрии, чистой хронометрии и других вышеназванных дисциплин. Однако в отношении этой дисциплины необходимо сказать, что фактически она не исполнила тех функций, [исполнения] которых следовало бы [от нее] ожидать, что как априорная вспомогательная дисциплина (так сказать, как математика вещественности) естественных наук она исторически не сформировалась и не применялась. Собственно говоря, она осталась пожеланием, она не пошла дальше незначительных начинаний. Целям естественных наук в их нынешнем виде служат лишь разрозненные положения из числа ей принадлежащих, как то, например, положение о непроницаемости материальных вещей или что вещь может изменять свое местоположение] лишь [тогда], когда движется, т. е. может менять свое местоположение лишь <в> [процессе] непрерывного изменения местоположения; далее — каузальный закон, согласно которому всякое изменение свойства может протекать лишь в соответствии с эмпирическими законами, с законами природы, притом, однако, что об этом принципе, как, в конце концов, и об остальных, много спорят, а именно — постольку, поскольку [некоторые] склонны и эти принципы, которые должны были бы принадлежать к кантовскому чистому естествознанию, причислять к эмпирическим законам, что, однако, вызывает решительный отпор с другой стороны. Тот, однако, кто научился ставить за правило полную интеллектуальную честность, кто только научился, вопреки всем сбивающим с толку превратным понятиями и в особенности модным теориям, и в рефлексии отстаивать статус данности для узренного в сущностной установке, тот будет здесь вести себя точно так же, как и в вопросах вышеназванных математических дисциплин, которые идеальным образом соотнесены и должны быть признаны соотнесенными с чистым пространством, чистым временем, чистым движением и т. д.

Здесь следует упомянуть, однако, еще одну группу дисциплин существенно иного свойства, отчасти также именуемых математическими, которые достигли расцвета и законченного оформления в последнем столетии или — полностью — лишь в самое недавнее время и равным образом играют свою роль в качестве инструментов для наук о наличном бытии.

При этом я имею в виду прежде всего чистую и формальную логику утвердительных предложений и в полной чистоте понимаемое учение о вероятностях или, соответственно, возможностях. Что касается первой, то в ее ведении находится — для иллюстрации ограничимся здесь этим примером — вся силлогистика, которая в руках математиков также приобрела в последнее время математический облик. Что касается чистого учения о вероятностях, то оно по — прежнему перемешано с ограничениями [по линии] наличного бытия; лишь немногие выступают еще поборниками идеи такого, полностью свободного от наличного бытия, учения о вероятностях. Затем я не могу не упомянуть близкородственную силлогистической логике чистую арифметику и чистое учение о множествах.

Все эти дисциплины не сопричастны так же, как, скажем, геометрия, идее природы, они не затрагивают ничего из того, что идея природы конституирует в соответствии со своей специфической сущностью. Например, чистота от наличного бытия, присущая арифметике, означает не только неизменную выключенность всевозможных актуальных полаганий реального наличного бытия (будь оно хоть физическим, хоть психическим), — скорее, объектом внимания не становится также ничего из особого сущностного содержания идеи [некоей] природы вообще: а значит, не становится таковым даже идеальным образом — идея пространственного, вещественного, [идея] вещественных свойств и т. д.

Единица арифметики значит не более, чем какое — то Нечто вообще, и если речь заходит об еще одной единичности (Einheit), то в виду имеется именно какое — то другое Нечто вообще, и только оно, неопределенно — всеобщим образом мыслящееся отличным от того, первого Нечто вообще. Идет ли здесь речь — пусть даже в чистой всеобщности — о физическом или психическом наличествующем, или даже о тех же идеях, — для арифметики значения не имеет. Сосчитать можно все и вся, даже, например, числа (не являющиеся, тем не менее, ничем вещественным), даже пространство и время, как когда я говорю, что они представляют собой две чистые формы всякой возможной природы вообще и т. п.

Точно так же обстоит дело с формальной логикой в узком смысле слова. Если она занимается предложениями вообще, то речь не идет о предложениях, соотнесенных именно с природой или чем — либо еще, и т. д.

Все дисциплины настоящей группы внутренне взаимосвязаны, а именно так, что все вместе их можно подвести под идею формальной, безусловно всеобщей онтологии. Ей противостоит гораздо более ограниченная, в силу [своей] материальной определенности, идея онтологии природы, физической и психической..

Вместе с этим кругом априорных дисциплин мы не освоили еще, как я уже давал понять, более высокого яруса подлинно философской проблематики. Мы должны будем двигаться дальше, прежде всего к вопросу о том, являются ли философские дисциплины, с которыми мы столкнулись, единственными априорными дисциплинами[408].

<§ 10. Априори природы, естественное понятие мира и естествознание. «Критика чистого опыта» Авенариуса>

Однако, прежде чем двинуться далее, сделаем один поучительный экскурс; не могу удержаться здесь, чтобы не попытаться подвергнуть принципиальному разбору позитивизм школы Авенариуса, видящей задачу теории и критики чистого опыта в выключении всех «метафизических» привнесений в понятие мира и в восстановлении присущего чистому опыту «естественного» понятия мира.

Итак, не лишено интереса в сопоставлении с этой масштабно и с грандиозным размахом задуманной онтологией природы уделить в наших размышлениях место тому описанию естественного понятия мира, с которого мы начинали.

Наше описание было описанием всеобщим и известным образом очевидным. С другой стороны, это все же было описанием, оно полагало наличное бытие описываемого. Каждый из нас говорит при таком описании: «Я есмь и нахожусь в некоем пространственном окружении, среди вещей и других людей, я обладаю явлениями всего этого и нахожу последние соотнесенными со специфической вещью — "моим телом"» и т. д. [Все] это, естественно, факты. Точно так же, когда я на основании воспоминания высказываюсь: «Я был и был в [некоем] окружении» и т. д., и то же самое, когда я говорю: «С другими телами я связан точно так же, как я соотнесен с тем же[, что и они,] окружением» и т. д. Действительно ли существуют соответствующие единичные факты, которые я при этом имею перед глазами, — это может, скажут [нам], оказаться сомнительным. Остается ли здесь все еще сколько — нибудь очевидности, очевидности, к которой мы, тем не менее, апеллировали в связи с описанием? Поразмышляем об этом, хотя мы, правда, и не сможем разобрать здесь этого вопроса с полной обстоятельностью и с требуемой основательностью. Очевидно, тем не менее, — с легко уразумеваемым ограничением, — что в каждом конкретном случае я могу сказать: «Я обладаю такими — то и такими — то восприятиями, воспоминаниями, убеждениями и т. д., я обладаю самовосприятием и самосхватыванием себя как известной личности, я обладаю восприятием окружения» и т. д. И далее, очевидно, что мои суждения, в той мере, в какой они, в соответствии с приданной им нами ориентацией, являются чистыми выражениями воспринятого как такового, воспомянутого как такового и т. д., постольку исключают всякое возможное заблуждение, поскольку вместе с чисто описательными выражениями отражают один лишь смысл соответствующих восприятий, воспоминаний, прочих достоверностей опыта и т. д. Может статься, что я обманываюсь в том, что такая — то вещь есть вот тут (da sei), но то, что я воспринимаю, и восприятие это есть именно восприятие некоей вещи внутри некоего пространственного окружения, является несомненным[409].

Но от этого высказывания мы можем перейти к следующему: очевидно, что — если положенное в естественной установке существует действительно, иными словами, если можно подтвердить основательность (berechtigen) восприятий, воспоминаний и т. д. (а значит, можно объективно удерживать предметный смысл, который они при этом имеют, в его значимости) — то, чего вообще a priori требует подобный смысл, должно быть значимо также и объективно. Всеобщие выражения, при помощи которых я, с одной стороны, описываю восприятие, воспоминание и т. д. как восприятие вообще, воспоминание вообще, и, соответственно, всеобщие выражения, которые я употребляю в отношении воспринятого как такового и т. д., говоря о людях и делах, о переживаниях, о предрасположенностях, о вещах, вещественных свойствах, о пространственной протяженности, о временной длительности и т. д., — эти всеобщие выражения обозначают [некий] всеобщий смысл, к которому очевидно привязана всякая эмпирическая истина. Может статься, что в каком — то случае я обманываюсь в том, что [некая вещь], которая, как мне кажется, находится передо мной, существует действительно или такой, какой является. Но она ведь является, и прежде чем я задумываюсь над вопросом, действительно ли существует она и какова она в действительности, я с самого начала знаю, что существовать она может лишь в том самом смысле, в каком существует вещь, обладающая свойствами и т. д.; ибо в таком качестве является она в меру восприятия, и вопрос о том, существует ли являющееся, именно благодаря этому оказывается определенным вопросом: существует ли эта вещь?

Эту мысль мы можем изложить и следующим образом: таким образом, фактом при описании будет то, что я, в общем, убежден не только в том, что обнаруживаю, по моему мнению, то — то и то — то, себя в [некоем] пространственно — временном окружении среди других вещей и других психических существ, но что я убежден также и в том, что так, вообще говоря, это является истинным, пусть даже в отдельно взятом случае я и обманываюсь в том, что касается единичностей, наличие которых внутри мира предполагалось мною. А уж какие вопросы в философском аспекте может адресовать нам эта тетическая очевидность, эта всеобщая [очевидность], подающая факт мира как таковой и во всеобщности, теперь выяснять мы не станем. Очевидностью это[, во всяком случае,] будет (Eine Evidenz ist es). И вот, если мы сообразим, что в рамках этой очевидности оперируют особыми эмпирическими тезами, что, следовательно, в известном случае осуществляется полагание особых вещей опыта и на этом основании выносятся согласованные с опытом суждения, как то проделывает уже обыденная жизнь и, в не меньшей мере, естествознание, — то полностью несомненным будет то, что уже в общем и, в не меньшей мере, в частностях всякое возможное опытное познание привязано к тому смыслу, с которым выполнены эти тезы. Естествознание — это не что иное и не желает быть не чем иным, кроме как наукой о природе, а значит, оно предполагает — до всякой дальнейшей методической обработки опытно данного — значимость того, что всеобщим смыслом природы предписывается ей в качестве опытной данности вообще и что находит [свое] общее выражение уже в словах, которыми пользуется описание естественной установки и ее содержания, естественного мира как такового: [это] слова «вещь», «свойство», «изменение», «причина», «действие», «пространство», «время», с другой стороны, также «личность», «переживание», «акт», «явление», «предрасположенность» и т. п.[410]

Но это означает: всякое естествознание, в той мере, в какой оно предполагает тезис естественного мировоззрения (Weltansicht) и в этих рамках и смысле исследует бытие, a priori привязано к реальной онтологии[411].

Итак, если истинно то — как все снова и снова утверждали позитивисты и, в частности, Авенариус, — что естествознание, каким оно выглядит фактически, насквозь пронизано и искажено превратными интерпретациями, идущими вразрез с естественным мировоззрением, более того, уже напичкано вспомогательными понятиями, которые хотя и выполняют в рамках естественнонаучного метода полезные функции, но такими, какими они дефинируются и интерпретируются фактически, несут в себе избыток мыслей, идущих вразрез с основной схемой естественного мировоззрения, — тогда важной, более того, [совершенно] необходимой для окончательного познания природы задачей становится «критика»; и критику эту вполне корректно будет назвать «критикой чистого опыта». Тогда чистый опыт — это, по всей видимости, тот опыт или опытное познание, которое, если придерживаться жаргона позитивизма, исключает всякую «метафизику». «Метафизика» означает здесь, для [разделяющих] нашу ориентацию, которая, правда, не является позитивистской, естественно, не что иное, как предположения (Suppositionen), не считающиеся с основополагающим смыслом естественной тезы мира (Weltthesis) или же со смыслом «опыта». «Опыт», в свою очередь, значит в таком случае то же, что и теза (Thesis) естественной установки. Задача, следовательно, сводится к тому, чтобы подвергать понятия естествознания столь необходимой критике, прежде всего — тщательно проанализировать общий смысл естественной тезы, лежащей в основе всякого естествознания, чтобы тем самым установить масштабы критики. Таким и только таким образом из естествознания можно выработать действительно однозначное, с конкретным наполнением понятие мира, или, соответственно, трансформировать фактическое естествознание в «чистую» науку опыта. Все это, очевидно, стоит вне всякого сомнения — лишь бы понималось так, как мы здесь это себе уяснили. «Онтология» природы развертывает в своих дисциплинах чистый формально — всеобщий смысл естественной тезы или данность естественной установки как таковой, тогда как вопрос, что подтверждает правомерность[412] тезы с подобным смысловым содержанием, как и другой, особый вопрос — что подтверждает правомерность соответствующего частного естествознания в его частных тезах, лежит в стороне от ее путей.

Однако стоит, пожалуй, обратить внимание на то, что рассуждения о естественном понятии мира не имеют, и нельзя допустить, чтобы имели в виду, понятие мира, которое всякий человек фактически и замечательным образом приносит с собой в «мир», — скажем, как наследие животного развития, [длившегося] миллионы лет, как след (Niederschlag) все более совершенного, все более рационально — экономического приспособления животного и, в конце концов, человека к природным условиям; или даже [такое] понятие мира, которое эмпирически выработало себе историческое человечество или даже индивидуальный человек, но которое, при изменении антропологических, исторических, культурных условий, могло бы быть и должно было быть выработано им в иной форме, так, что тогда оно было бы по общему признанию понятием определяющим.

Всякое переживание и всякая группа переживаний, которой обладает какой — нибудь человек этого мира, само, естественно, принадлежит — так рассуждаем мы в естественной установке — этому миру и возникло в нем по каким — то эмпирическим законам с эмпирической необходимостью при данных обстоятельствах. Каким бы, однако, образом ни возникли актуальные переживания, в которых люди обладают понятием мира как единообразным содержанием, — пока рассуждения о мире, в котором существуют люди, <которые> имеют сознание о мире, имеют переживания, и в числе их имеют полагающие эмпирически наличное бытие восприятия, опытные акты и т. д., пока рассуждения эти сохраняют свой смысл, до тех пор естественное понятие мира является значимым абсолютно и а priori. Априорность не означает, что какая — либо иная теза, кроме тезы естественного мира, невозможна в любом смысле, она не означает, что иные восприятия индивидуальных единиц и иные опытные акты вообще, кроме таких, какие мы называем восприятиями вещей, восприятиями людей и т. п., просто — напросто немыслимы: от любых суждений об этом мы здесь, скорее, воздерживаемся. А означает она: если мы исходим из факта естественной установки и из факта тезы природы, которую можно схватить и всеобщим образом охарактеризовать в ней, из факта, что эта теза[413] обладает своей несомненной правомерностью, — тогда всякое естественнонаучное высказывание как высказывание, научно определяющее особенное, положенное в этой тезе, будет бессмысленным, если идет вразрез со смыслом этой тезы в соответствии с ее всеобщим смыслоопределяющим содержанием[414].

А следовательно, не имеет смысла говорить о возможности, согласно которой люди в ходе их опыта (или более высокоразвитые животные в процессе их все более совершенствующегося приспособления к природе) могли бы выработать для себя другое понятие мира как подтвержденное [в своей правомерности], словно бы это понятие мира было для людей в природе или животных в природе чем — то случайным, — скажем, так, как [случайны] <те> особые и в себе закономерные факты, о которых твердят в своих учебниках естественные науки. Не имеет смысла, говорю я, поскольку мы говорили о людях, и о природе, и о том, что в природе возможно, а значит, мы предполагали природу и людей и предполагали тем самым то, что делает природу вообще «возможной», т. е. мы предполагали смысл природы, а именно естественное понятие мира. В мире не может существовать чего — то [такого], что лишает смысла рассуждения о-мире, поскольку оно предполагает его именно как смысл (как сущность).

Развивая мысль, [укажем, что] в корне превратной является такая трактовка проблемы, какую, если мне не изменяет память, предложил Авенариус — во всяком случае, какая имелась в виду его школой, а именно: мы все же можем описать понятие мира, которое мы все имеем до науки или которое имело до науки [все] человечество, и тогда в дальнейшем мы можем выставить [следующий] вопрос: есть ли у человека, когда он занимается естествознанием, повод, а именно — согласованный с опытом повод расстаться с этим понятием мира? Подобная постановка вопроса неверна, поскольку утверждает возможность того, чтобы опыт мог представлять повод модифицировать — nota bene разумным образом — естественное понятие мира. Но наш анализ научил [нас], что эта мнимая возможность есть противосмыслица, и притом — в самом строгом значении слова[415].

Итак, если[416] бессмыслицей будет имплицитно утверждать, что, [находясь] в мире, какой — то человек мог бы с разумным основанием счесть, что действительным является не этот мир, а какой — то другой, то, с другой стороны, не будет бессмыслицей утверждать, что, вероятно, иной мир вообще мог бы существовать, и даже, возможно, что вне взаимосвязи с этим миром, миром естественной установки или опыта, есть еще один мир, совершенно иначе устроенный, не знающий Евклидового пространства и т. п., nota bene: никакой бессмыслицы! В самом деле, в этом случае мы не утверждаем же — что равняется бессмыслице, — что люди или принципиально однородные, наделенные телом и т. п. существа могли бы обнаружить и научно познать подобный мир или что естествознание, наука на основе естественного понятия мира, наука, которая, так сказать, с первым же своим словом полагает вещи, пространство, время и т. д., могла бы быть опытом принуждена расстаться с естественным понятием мира. Какие серьезные проблемы группируются вокруг затронутой возможности иных миров и вокруг последнего вопроса [о] фактичности этого мира и его естественной тезы — углубляться в это здесь не приходится. Однако мы приблизимся к этой возвышенной сфере, если возвратимся теперь к вопросу об установках, отклоняющихся от естественной установки, а при случае переплетающихся с ней.

<§ 11. Сфера познания в субъективном смысле и эмпирическая и рациональная психология>

Следующий вопрос, который теперь надлежит разработать, есть вопрос о том, исчерпываются ли этими априорными дисциплинами все дисциплины, которые представляются нам в сущностной установке, следовательно, разграничена ли полностью область априорного на том пути, который мы избрали. Определенным выступало то, что мы до сих пор наблюдали на примере как единичного, так и общего, а подробнее — на примере априорного, вследствие выхода из естественной установки. В естественной установке мы направляли взгляд на естественный мир, природу в самом широком смысле: этот взгляд <и> есть естественная установка. Это дало априори природы, развернутое в реальных онтологиях[417]. Мы направляли взгляд, далее, на науки вообще (о природе и при случае на науки об априорной природе, <такие, как> геометрия и т. д.) и помнили о том, что во всяком [производимом] высказывании можно найти нечто вроде формы, а именно — в предложении как мнимополагаемом порядке вещей (vermeintem Sachverhalt) как таковом, и точно так же мы находим формы во взаимосвязях предложений, также формы в виде числа, комбинации, множества и т. д. При этом мы были в известном смысле направлены предметно, ведь мы говорили также о формальной онтологии. Априори касалось формы предметности как предметности научного мышления вообще, в той мере, в какой она является различным образом понятийно схваченной, предикативно определенной, теоретически полагаемой как истинная или вероятная и т. д.

Все ли этим исчерпано? Не найдется ли новых направлений взгляда? Как обстоит дело с рефлексией на само мышление и все те переживания, которые во взаимосвязи мышления имеют значение для нормативного правонаделения, напр., многообразно меняющиеся восприятия, которые мы создаем [себе] о вещи и которые, случается, лежат в основе элементарного суждения опыта и неукоснительно ориентируясь на которые суждение опыта обретает ценность[, заключающуюся] в его логической правомерности? Как обстоит дело со всей сферой познания в субъективном смысле, в отличие от мнимополагаемого (vermeinten) в нем, его предметного смысла, которому, как мы уже признали, может быть свойственна своя правомерность? Вопрос этот, естественно, надлежит ставить в самом широком объеме, в соотношении не только с эмпирической сферой, но и с какой — то априорной сферой.

Итак, только что я, поскольку говорил о познании в субъективном смысле, по всей видимости, дал ответ. Все субъективное само принадлежит естественной сфере, а [если взглянуть] пристальнее — сфере психологии. Как факт соответствующего эмпирического субъекта, всеобщим образом — как факт познающего переживания в человеческом мире вообще, оно, разумеется, является достоянием психологии как естествознания. Не допускает ли оно также некоего априорного подхода (Erwagung)? Несомненно. Так же, как имеется априори, и это разумеется само собой, относительно физической вещи, априори, которое означает не что иное, как имеющее отношение ко всеобщему смыслу эмпирического вещеполагания, также имеется и психологическое априори, а именно — то, которое анализирует, что имеет отношение к сущности или смыслу эмпирического полагания «душ», полагания людей, полагания переживаний как переживаний людей и т. п. При том крайнем эмпиризме, который господствует среди психологов [уже] несколько десятилетий, многим может показаться невероятным то, на что я здесь осмеливаюсь: вновь пробудить [к жизни] давно погребенную идею рациональной психологии. Между тем ничего не могу с собой поделать. С точки зрения дела, которое, если довелось разглядеть его, является абсолютно очевидным, по — другому не скажешь. Прямотаки самоочевидно, что параллельно чистому естествознанию должна идти также и [некая] психология. В любом случае, должны существовать какие — то группы положений, которые анализируют смысл, заложенный в опыте Я, в опыте душевного, и извлекают свою очевидность из погружения в совершенную данность соответствующих модусов душевного. Точно так же, как мы уясняем для себя, чем является вещь как таковая по своей сути, [уясняем,] вмысливаясь (indem wir uns hineindenken) во взаимосвязи восприятия, в которых вещь постоянно приходит ко все более и более совершенной данности, неизменно сохраняя свою идентичность, или же чем является каузальность как таковая; когда мы погружаемся во взаимосвязи, в которых шаг за шагом, в [процессе] продолжающегося [само]подтверждения, проявляются зависимости изменений вещей, — точно так же сущность характера Я должна проявляться в известных взаимосвязях опыта, в которые мы интуитивно погружаемся, — скажем, в вымышленных, но совершенно ясных взаимосвязях данности, в которых то самое, что мы называем характером человека, могло бы проявляться и приводить ко все новым и новым подтверждениям, точно так, как того со своей стороны требует самый тип этой предметности. Подобным же образом [обстоит дело], когда мы желаем выявить, что принадлежит к сущности переживаний, в той мере, в какой они являются переживаниями переживающих лиц, в какой они принадлежат последним в качестве актов или состояний, занимают вместе с ними свою объективную временную позицию и т. д.

<§ 12. Проблема выключения эмпирического, а также сущности природы. Привязанность Я к телу>

Итак, выходя из естественной установки, мы беспрестанно обнаруживаем в качестве опытной мнимости (Erfahrungsgemeintheit) и, при случае, в качестве заявляющей о себе очевидности эмпирические Я, Я или души как человеческие личности во времени, переживания как определенные в объективном времени переживания таких принадлежащих телам эмпирических Я и т. д., среди них также явления вещей как явления, которые в какое — то определенное время являются обладаемыми тем или иным психическим индивидом[418].

Теперь я спрашиваю: не можем ли мы обрести установку такого рода, чтобы эмпирическое, своеобразное данности естественной установки, оставалось полностью выключенным, а именно так, чтобы оставалась выключенной также и его сущность как сущность природы, но, с другой стороны, чтобы сохранялись компоненты, которые входят in indiuiduo в сущность природы, или, соотв., в саму природу?

На первый взгляд, непонятный вопрос. Поразмыслим поподробнее! В естественной установке Я опытно постигается как член природы, как объект внутри пространственно — временного наличного бытия, и постигается оно в силу своей привязанности, в меру опыта, к вещественному телу. Я переживает, однако переживания опытно постигаются как находящиеся в отношении к телу, в известной ступенчатой упорядоченности, которую, правда, следует описать подробнее. Прежде всего чувственные переживания, как то восприятия вещей (включая тело) с их компонентами — ощущениями (Empfindungskomponenten), ощущение цвета, звука и т. д., имеют известное своеобразное отношение к являющейся вещи «собственное тело»; подобным же образом — специфические телесные ощущения, сопряженные с движением глаз, движением рук и т. д. <и> которые влокализованы (hineinlokalisiert) в тело и части тела. Точно так же подобной привязанностью обладают чувственные эмоции (sinnliche Gefuhle). Однако с ними в тесном сплетении стоят психические переживания более высокого порядка, [переживания] фундированные. С положенным в качестве налично сущего телом целиком соотносится тип распределения [по группам] (Verteilung) переживаний — восприятий (Wahrnehmungserlebnisse), которые Я имеет о многообразии возможных вещей своего окружения, и этот способ распределения сопряжен всякий раз с его телом, тогда как с чужым телом и приписываемыми ему в меру вчувствования группами переживаний сопряжен корреспондирующий, но иной способ распределения, и к тому же иные группы переживаний; ибо восприятий, которые имеет один, не имеет другой, и наоборот.

Прояснение и научное их описание — дело чрезвычайно важное и трудное. Здесь удержим [в памяти] лишь то, что многообразные переживания имеют являющееся в меру восприятия отношение к телу. Но телу как вещи свойственна первичная встроенность как в объективное время, так и в объективное пространство. Первее объективное время — это вещное время (Dingzeit). Именно с ним тело и телесное обретает свое время и именно с ним, далее, все то, что подчинено телу, локализуется при нем, хотя уже в [некоем] вторичном смысле, и затем, развивая эту мысль, то, что, обращаясь к психическим функциям более высокого порядка, является в одном и том же «теперь», являлось в одном и том же прошлом.

<§ 13. Расторжимость эмпирической связи «res cogitans» с «res extensa». «Distinctio phaenomenologica»>

Итак, очевидно, что всякая привязанноеть к телу есть нечто, что можно снова от тела отделить. А именно: тело находится тут (steht da) в качестве вещи. К сущности вещи не принадлежит того, что она есть, так сказать, вещь ощущающая, что она реагирует на укол болью, на зуд — почесыванием и т. д., и это, по сути своей, не принадлежит также и к сущности особой оформленности (Gestaltung) вещи, а именно — той, которая составляет ее тело. То, что так — то являющаяся вещь есть тело, — это фактичность; то, что она связана с психическим, — опыт. Вещь, которая не была бы пространственной, которая не обладала бы реальными свойствами, — это был бы nonsens. Но чтобы вещь вообще, в том числе и хорошо известное человеческое тело, не была ощущающей вещью — это никакой не nonsens. Вещь, res extensa, есть фактически в той мере res cogitans, в какой cogitationes известным образом связаны с ней в меру опыта. Однако в себе cogitare не имеет ровно ничего общего с какой бы то ни было res extensa. Сущность cogitatio и сущность extensio, в принципе, именно как сущности, не имеют друг с другом ничего общего. Естественно, мы берем «extensio» в тотальном объеме вещной сущности.

То же самое обнаруживается, если мы идем с другой стороны. В сущности боли или удовольствия не дано равно никакого отношения к какой — либо вещи. В сущности ощущений цвета или звука, в сущности переживаний воспринимания, суждения, желания, вопрошания и т. д. не заключено опять — таки никакого сущностного отношения к какой — либо вещи, словно бы привязанность к вещи была бы сущностно необходима для подобного рода cogitationes. Если же это так, то мы можем перерезать эмпирическое отношение между cogitatio и res, причем не осуществляя тем самым абстракцию в смысле distinctio realis Юма, в смысле различения сущностно несамостоятельных и неотделимых моментов некоего concretum.

В подобном смысле, сталкиваясь с [некоей] причиной, мы можем не только помыслить, но наглядно себе представить, что сочетающегося с ней в меру опыта следствия не наступит. Эта связь есть связь, необходимая в эмпирическом смысле, но не необходимая в смысле идеальном: сущность вещи — причины — это не несамостоятельная сущность, словно бы она была необходимо связана с сущностью сочетающегося с ней в меру опыта вещи — следствия. Вы не должны думать, что здесь я противоречу себе, признавая, что к сущности всякой вещи принадлежит каузальность изменений. К сущности опыта вещи, к его, повторяю, сущности принадлежит то, что всякое вещественное изменение подчинено каузальным законам. Однако этим отнюдь не сказано, что в сущности постигнутого в опыте изменения заключено то, что с ним сопряжена именно эта найденная в меру опыта причина. Не всякая необходимость в царстве опыта есть, следовательно, необходимость сущностная, ведь иначе все естественные науки были бы априорными. Итак, теперь мы скажем также: связь переживания и обладающего переживанием человека есть связь «случайная».

Отсюда мы можем, не погрешая против смысла, как бы разрезать эмпирическую связь между переживанием и всем вещным наличным бытием (Dasein). Мы осуществляем известную distinctio phaenomenologica. Что может означать она, что это может быть за разрезание [эмпирической связи]? Разве не истинно, что переживания являются переживаниями переживающих людей, а значит, имеют отношение к телу, встроенность в природу? Могу ли я тут что — либо изменить? Все это так, тут не поспоришь. Однако мы можем все же рассматривать[419] переживания сами по себе, не рассматривая[420] их в их эмпирическом отношении. Мы можем выключить всякое естественное полагание (полагание наличного бытия природы) в том смысле, что мы пустимся в такие научные изыскания, в каких просто — напросто не будем пользоваться каким бы то ни было полаганием природы и которые тем самым будут сохранять значимость, [независимо от того,] существует ли вообще [какая — то] природа, [какой — то] духовно — телесный мир или нет.

<§ 14. Бытийный приоритет переживания по отношению к объекту природы. Эмпирическое (трансцендентное) восприятие и восприятие чистого переживания>

В самом деле, переживание имеет в себе свое бытие, о котором мы можем сказать, что оно есть то, что оно есть, даже если бы речь о некоей пространственно — временной природе с телами и духами была лишенной значения выдумкой (bedeutungslose Einbildung). И, если взглянуть пристальнее, бытие переживания в себе имеет здесь сильное преимущество перед наличным бытием объекта природы.

Поразмыслим об этом поподробнее! Осознаем самым отчетливым образом противоположность между эмпирическим бытием и бытием феноменологическим и, соответственно, между эмпирическим восприятием и восприятием феноменологическим, как актами, предписывающими смысл тому и другому бытию.

В случае с вещами мы говорим о бытии — в–себе (An — sich — sein), противостоящем познанию, противостоящем сознанию, и [говорим] с очевидным основанием. Вещи даны в опыте непосредственно, продуманы и определены в опытном мышлении. Но если вещь существует, то она есть то, что она есть, даже если нет опыта, который опытно постигает ее, нет опытного мышления, который определяет ее объективно значимым образом. Если все люди уснут, если вдруг некая геологическая революция погубит всех людей и живых существ, то не будет на Земле никого, кто будет мыслить и определять Землю, все ее тела и ее революции. Но со всем тем она есть то, что она есть.

Это верно, выражаясь естественнонаучно. С другой стороны, познание вещности имеет один неустранимый недостаток: пускай вещь опытно постигается в качестве налично сущей со сколь угодно надежным основанием, пускай в ходе последующего опыта ее можно подтвердить в соответствии с ее наличным бытием и определить опытно научным образом — для познания она неизменно остается в известной мере всего лишь претензией на наличное бытие (blosse Daseinsprlitention). Эта сколь угодно надежная правомерность может в ходе опыта оказаться недостаточной и превзойденной правомерностью еще более надежной.

Все это относится к сущности явления или, соотв., ко смыслу опытной предметности как таковой. Нам надо только погрузиться в процесс [какого — то] опытного постижения (in ein Erfahren) и обдумать тот смысл, в каком постигнутое в опыте дает себя в качестве сущего, — и мы со всей очевидностью увидим, что опытно постижимое бытие в принципе не растворяется Bpercipi[421], — скорее, противостоит последнему как некое в-себе. И это в-себе приходит к данности. И все же оно, в принципе, никогда не дано абсолютным образом, его мнящее полагание (seine Meinung) всегда будет лишь мнящим полаганием в том смысле, что оно всегда нуждается в [некоем] удостоверении (eines Ausweises), которого никогда" 1Гё~д1ШГок6нчательно. А тем самым и в — себе — бытие постоянно противостоит познанию в качестве претензии, коль скоро нам все же никогда действительно не избавиться от опытного сознания. От дальнейшего хода опыта постоянно зависит то, можно ли правомерным образом сохранять [в незыблемости] однажды исполненную тезу опыта. Таким образом, в опытном мышлении полагается нечто, по отношении к чему становление — опытно — постигнутым (das Erfahrenwerden) в себе является случайным;[422] все же, как только мы пресекаем всякое дальнейшее становление — опытно — постигнутым, опытное полагание того в-себе также повисает в воздухе, так как не удостоверено и, в принципе, не может быть удостоверено окончательно. Это взаимосвязано, однако, с тем, что опыт по смыслу своему полагает трансценденцию.

Вещь дана в опыте, хотя, с другой стороны, и не дана, а именно — опытное постижение ее — это данность через отображения, через «явления». Всякий отдельный опыт, как и конечнсГ-закрытый ряд взаимосвязанных опытов, дает опытно постигнутый предмет в принципиально несовершенном явлении, с одной стороны, с нескольких, но никогда со всех [сразу] Соответственно тому, чем является вещь. Требовать полного опытного познания предмета в конечно — изолированном акте — бессмыслица, исключаемая самой сущностью опыта, как, впрочем, и требование конечно — завершенного ряда восприятий, который бы давал полное, окончательное, заключительное мнение о вещи. Правда, здесь это пока еще только утверждение, которое мы сейчас не можем вполне обосновать, но вы все же[423] в состоянии усмотреть его очевидность, если только вдумаетесь в смысл восприятия вещи.

Совершенно иначе, чем с элементарным[424] опытом и, прежде всего, с эмпирическим восприятием, обстоит дело с тем [видом] восприятия чистых переживаний, который отрезае. тих отвсякого эмпирическогсмззора и берет их такими, каковы они есть по своему чистому смыслу в себе.

Взглянем, к примеру, на чувство, которое мы как раз сейчас переживаем, и постигнем его чисто в самом себе! Мы не привносим в наше опытное постижение «эмпирической апперцепции», т. е. чувство мы воспринимаем не как состояние чувства, в котором мы, вот эти эмпирические особы, вот эти люди, находимся в настоящих психофизических условиях. Мы не извлекаем ничего из природы, соотв., мы отказываемся от всякого вовлечения чувства в психофизическую природу, всякое полагание его как чего — то зависимого от состояний нашего тела, занимающего свое место в объективном времени, во времени, которое проверяется часами. Все это оставляем в стороне. И тогда у нас в итоге остается, к примеру, не Ничто, остается чувство в себе, независимо от того, существует ли вся природа в целом или нет; его нисколько не коснется Ничто, даже помысли мы всю природу аннулированной.

Можно было бы услышать: к чему это странное желание перечеркнуть эмпирическую апперцепцию, коль скоро уж она при нас и всегда при нас. Бросаю ли я на чувство взгляд, выполняю ли рефлексию в смысле Локка — все равно перед нами будет чувство как мое чувство, как удовольствие, которое я испытываю, как боль, от которой страдаю.

На это мы бы ответили: бесспорно, эмпирическое постижение (Auffassung) налицо и представляет собой составную часть рефлексии. Но ведь мы внимаем, с одной стороны, чувству в себе, с другой же — переплетающемуся с ним постижению. Очевидно, две разные вещи: исполнять эмпирическое постижение, жить в нем, а значит, полагать во мнении чувство в таком — то и таком — то отношении ко мне, эмпирической личности, со своим телом и т. д., ас другой стороны, схватывать и полагать во мнении чувство в себе, и, опятьтаки, схватывать и полагать во мнении переплетающееся с ним постижение со всем тем, чем оно само в себе является, какой в себе самом дает результат. Это постижение имплицирует постижение Я: я нахожу себя как этого вот человека, который именно сейчас стоит за кафедрой в этой аудитории и т. д., и нахожу себя в соответственном эмоциональном состоянии. Это созерцание восприятия, естественно, является бытием, которое я могу уловить и положить само по себе, и это бытие отлично от того, полагание которого есть функция постижения восприятия, а именно — восприятия [этой] Я-вещи, Я-личности в этой аудитории. Вообразим, что то, что полагают здесь восприятия «Я» [моего] окружения, ложно, я не тот, каким я себя тут полагаю, этого тела либо вовсе не существует, либо не так, как оно только что было положено, окружения в действительности нет и т. д., но ведь тогда эта переоценка восприятия ровно ничего не изменит в его собственном бытии, которое я в рефлексивном взоре принимаю и полагаю как бытие в себе.

Итак, я могу схватить и положить чувство в себе и для себя, и заодно я нахожу постижение и полагание, которые оно как психическое состояние соотносит с человеком, объектом природы и, таким образом, включает [его] в природную иерархию, именно так я постигаю и полагаю в новом акте именно это созерцание и полагание в себе. Однако «в себе» означает, что я делаю эмпирическое постижение объектом в себе и для себя, но сейчас я не усваиваю его, себе. Это означает, что я воздерживаюсь полагать и далее то, что (полагало оно, или как — либо пользоваться тем, что оно полагало как (действительность.

<§ 15. Феноменологическая установка. Разграничение между феноменологическим созерцанием и восприятием и внутренним восприятием психического переживания>

В этом опыте мы можем действовать лишь с учетом всех переживаний. Мы можем задать себе установку совершенно иного рода, установку, выключающую какую бы то ни было эмпирическую, трансцендентную установку. Итак, отныне мы не принимаем за действительность ни одного объекта, положенного в эмпирической установке, ни одного объекта, который может быть положен в эмпирической установке, не приемлем мы от нее. Отныне мы не «практикуем» никакой эмпирической установки, никакого естественного, наивного полагания вещей, природы в самом широком смысле этого слова. Всякий эмпирический акт, который, так сказать, вдруг привяжется к нам или который мы спонтанно вдруг выполним, мы как бы заключаем в скобки, мы никоим образом не принимаем от него ничего, что он предлагает нам в качестве бытия. Вместо того, чтобы жить в его исполнении, вместо того, чтобы, выполнив его, наивно держаться за его полагание во всей полноте его смысла, бросим сами на него свой взор, сделаем его самого и все, что он ни предлагал бы нам, объектом, объектом, который не является природой и не содержит в себе ничего от полаганий природы. Таким образом мы присвоим себе весь опыт. Не то, чтобы мы ставили опыты и, живя в опыте, выносили бы опытные суждения, развивали бы опытные теории, опытные науки — скорее, всякий акт опыта, всякое опытное суждение, всякое совершенное или несовершенное опытное познание мы принимаем в свои владения как чистое наличное бытие, каковым оно само является. Зато напрочь отбрасывается всякое сополагание того наличного бытия, которое мнит быть положенным в опыте.

Установка, которую мы только что описали, называется, в отличие от естественной, феноменологической установкой. Если в первой установке «опыт» был этикеткой, указывающей на то, что предметности естественной установки приводятся к данности, а значит, этикеткой для всякого дающего сознания естественной установки, то пусть феноменологическое смотрение или усмотрение будет этикеткой, отличающей дающие акты феноменологической установки. Мне незачем распространяться о том, что царство феноменологических предметностей полностью отделено от царства природы. «Предмет природы» значит почти то же самое, что и опытно постижимое, определяемое на основании опыта бытие.

На какие участки предстоит разделить царство феноменологии — об этом еще придется поговорить. Мы не двигаемся с места нарочно для того, чтобы привести к полной ясности своеобразие феноменологической установки. Прежде всего пара слов о том, что феноменологическое усматривание, точнее, воспринимающее постижение тех феноменологических предметностей, примеры которых мы привели, нельзя смешивать [в одну кучу] с рефлексией Локка или, как принято выражаться в Германии, с внутренним восприятием, а также с самовосприятием. Ясно, однако, что такое восприятие будет восприятием эмпирическим и останется таковым до тех пор, пока всякое эмпирическое полагание не будет выключено. Следовательно, из игры должны выйти не только вся прочая природа с вещами во времени и пространстве, а наравне с ними также полагание собственного тела и психофизических переживаний к нему, но и полагание эмпирического Я, которое мнится как связанная с телом личность, причем не только всякого чужого, но и [моего] собственного эмпирического Я. Лишь когда мы последовательно и полноценно проводим феноменологическую редукцию, а при имманентном описании психического переживания уже отнюдь не постигаем и не полагаем последнее как состояние, как «переживание» переживающего Я и как бытие объективного времени, мы обретаем чистое переживание как объект феноменологического восприятия и лишь тогда осуществляем мы подлинно феноменологическое восприятие во всем его радикальном отличии от эмпирического восприятия.

<§ 16. Феноменологическое размышление Декарта и феноменологическая редукция >

Первым философом, совершившим феноменологическую редукцию, — правда, чтобы тотчас отказаться от нее, — был Декарт. Прелюбопытный факт — фундаментальное размышление, которое проторило дорогу, по которой шло развитие всей новейшей философии, было не чем иным, как инсценировкой феноменологической редукции. Любопытно, потому что в нем действительно заложены начала всякой подлинно научной философии и исходный пункт всякой подлинно философской проблемы. Коррелятом феноменологического восприятия является cogitatio в смысле Декарта, или, выражаясь иначе: чистое сознание в противоположность эмпирическому. Cogitatio, сознание — это разного рода ощущения, представления, восприятия, воспоминания, ожидания, разного рода суждения, умозаключения, разного рода чувства, стремления, воления и т. д. Все это общеизвестные вещи — все то, что каждый видит, как он говорит, «в себе», и таким образом, что никак не может в этом усомниться. Между тем все то, на что притязает эмпирический психолог как на переживания соответствующего человеческого или животного Я-сознания, становится cogitatio в абсолютном смысле, в смысле чистой феноменологической данности, лишь через феноменологическую редукцию, и лишь тогда эта данность будет чистой и абсолютной в том смысле, что элементарное полагание [чего — то] как вот этого, как бытия, не сможет ни с какой стороны подать повода к сомнению, вплоть до того, что сомнение потеряет при этом всякий смысл. Именно это важно было Декарту, тогда как для нас суть дела не в этом. Стремление к реформе всех наук, которое сделает возможным сплотить их в абсолютно значимую науку и изгонит всякую обманчивую кажимость, всякое самоутверждение псевдонаук, — это уже вполне значительная задача. В сокровенной основе своей философия, конечно, не что иное, как стремление к абсолютному знанию. Но может ли и как может познание в феноменологической установке способствовать обоснованию абсолютного познания вообще, в том числе абсолютного познания в сфере опыта, — окончательно решить этого, да и просто понять, заранее нельзя. И все попытки Декарта проваливались потому, что он, не исследовав смысла абсолютной науки и не основав систематической феноменологии, о существовании которой он не имел ни малейшего представления, возомнил себя достаточно сильным, чтобы отважиться на обоснование абсолютной науки.

Нас же в данный момент интересует не абсолютная универсальная наука, а наука внутри феноменологической установки. В другой раз поразмышляем мы о том, может ли и насколько может наука в такой установке называться абсолютной, и кроме того, насколько возможна абсолютная наука и возможна ли она вообще.

<§ 17. Независимость феноменологического суждения от суждения естественного>

Самое большое затруднение — это познать сущность самой феноменологической установки и не допустить любого неверного определения ее границ. Если я сейчас воспринимаю эту комнату с присутствующими сейчас особами, что дает мне тут феноменологическая установка? Я воспринимаю эти вещи; в то время как я это делаю, они стоят передо мной, единое пространство охватывает их и мое тело, которому я подчиняю свое Я, это так хорошо знакомое [мне] Я. И обо всем об этом я теперь высказался, я вынес суждения восприятия и выношу их опять и опять. Это естественная установка. Теперь я неким образом перевожу взор, я осуществляю новую установку. Эти люди, скамьи и т. д. «все еще стоят тут». Я не основываю на этом суждение, что они стоят тут (dastehen), я не высказываюсь никак об этих вещах и не исследую, что за ними стоит. Итак, я только что сам вынес суждение, и я выношу суждение вроде «здесь стоят эти скамьи» снова. Но я выключаю это суждение, я не принимаю того, что выдается мне за истину, в число тех истин, которые я допускаю в новой установке. Зато в мою сферу входит суждение как «вот это вот», со своими особыми свойствами, а именно — что оно судит о скамьях в «этой комнате», о вещах в пространстве, природе и т. д., однако так, что при этом я только описываю, о чем судит это суждение, что оно полагает истинным, тогда как я сам не принимаю положенного [как] истинное за таковое.

Сущим я признаю теперь исключительно то, что полагаю в своих допустимых суждениях, но не то, что я полагал или, возможно, буду снова полагать в суждениях недопустимых. Я не утверждаю тем самым, что считаю это несуществующим, не говорю даже, что ставлю такое бытие под сомнение, в чем — то [его] подозреваю. Скорее, я отказываюсь занять определенную позицию в этом вопросе. Что суждение есть суждение о скамьях можно понимать в том смысле, что я тем самым никоим образом не утверждаю, что такие — то и такие — то скамьи существуют, что суждения с его полаганием верно или неверно.

Впрочем, мы поступаем точно так же, когда кто — то ставит под сомнение одно из наших суждений или когда мы сами ощущаем потребность в критической рефлексии или же потребность проверить их без предрассудков post factum. Без предрассудков! Это не значит, что мы начали колебаться, а то и вовсе отказались от суждения. Вероятно, мы вполне тверды в нашем утверждении, следовательно, потом мы будем судить так же, как и раньше. И все — таки мы проверяем [его] без предрассудков. И здесь это значит: мы выключаем наше суждение, чтобы пустить в ход наши новые размышления; и сейчас нас совершенно не заботит то, что суждение выдает за истину. Забудь мы об этом, впади мы по недосмотру или пользуясь иными словесными выражениями в первоначальную установку и попытайся мы извлечь пользу, всецело или отчасти, из содержания утверждения во время проверки и обоснования — и мы впадем в известное заблуждение: circulus vitiosus[425]. Следовательно, критическая установка на деле применяется феноменологически. Где только возникнет необходимость проверить, можно ли мнимое бытие считать действительным, когда встает вопрос о мнимом, и мы уже не можем рассматривать его как действительное, истинное. Мы должны выключить это полагание — за — действительное, если мы полагаем его таковым, заключить его в скобки.

Очевидно, что суждения, которыми я пользуюсь, или, вернее сказать, что положения, которые я принципиально не беру в предпосылки для каких — либо констатации внутри какой — либо научной сферы, не оказывают никакого влияния на такие констатации. Следовательно, абсолютно достоверно, что моих констатации в их истинности нисколько не касается то, значимо суждение или нет[426]. Итак, когда я, как феноменолог, выключаю все эмпирические, в обычном смысле слова, суждения, то на мои феноменологические высказывания никак не повлияет обстоятельство, что я, как естественно мыслящий человек, все — таки буду вновь выносить эмпирические суждения, вверяться естественным наукам и т. д. Не повлияет даже и в том случае, если, скажем, я, как ожесточенный скептик, буду сомневаться в истинности эмпирических суждений, или даже отвергать их, либо правомерно и осмысленно, либо нет. С точки зрения феноменологии все это частные случаи, которые ее не касаются, именно потому, что она их выключила. При этом выключено любого рода суждение, которое, эксплицитно или имплицитно, полагает существование феноменолога как звена в цепи природы[427].

<§ 18. Упрек в солипсизме>

Итак, является ли феноменологическое исследование исследованием солипсистским? [Не] ограничивает ли оно исследование рамками индивидуального Я, вернее, областью своих [собственных] индивидуальных психических феноменов? Solus ipse — значило бы, что есть лишь я или что я выключаю весь остальной мир, только не себя самого и свои [собственные] психические состояния и акты. Однако, напротив, как феноменолог я выключаю себя самого точно так же, как и весь мир, и в той же мере — мои психические состояния и акты, которые в качестве моих[428] являются той же самой природой. Можно сказать, что абсурдность солипсистской теории познания объясняется смешением психологической и психологистской имманентности с имманентностью подлинно феноменологической, вследствие неведения относительно радикального принципа феноменологической редукции, но с тем же намерением выключить трансцендентность[429]. Можно также сказать, что непонимание подлинного смысла [понятия] трансцендентность и ее выключения приводит к смешению имманентности психологической (а она — то и является солипсистской) и феноменологической. Пока, однако, оставим теорию познания в покое.

<§ 19. Возражение относительно возможности феноменологического выключения Я>

Возможно, нам возразят: феноменологическая редукция, стремящаяся к выключению [моего] собственного Я, есть нечто немыслимое (Undenkbares). Необходимо осуществить редукцию к элементарной (blosse) cogitatio в себе, к «чистому сознанию»; но к чьей cogitatio, к чьему чистому сознанию? Соотнесенность с Я существенна для cogitatio, так что в действительности абсолютно данное — это, как того хотел Декарт, coglto.

На это нам, естественно, приходится отвечать: можно выключить всякую эмпирическую[430] трансцендентность в установленном смысле, заключить в скобки существование любой природы (Existenz aller Natur), а тем самым, можно сказать, заключить в скобки существование [моего] собственного эмпирического Я, о котором в рамках феноменологии не выносится никакого суждения, от которого нет никакого проку. Следовательно, возражение должно свестись лишь к тому, что, наряду с эмпирическим Я, [нам] приходится принять вдобавок чистое Я как нечто неотделимое от cogitationes. Об этом пока мы не можем сказать ничего определенного, кроме того, что феноменологическое исследование должно и может говорить обо всем, что оно обнаруживает в своей установке; если оно находит[431], что в то время как естественный мир с вещами, личностями вкупе с пространством и временем [этого] мира заключен в скобки, и его существование тем самым для нее не актуально [nicht da ist], [что] нечто вроде чистого Я, как[432] или чем бы оно ни было, дано и должно полагаться, что ж, тогда это нечто феноменологическое.

<§ 20. Возражения, касающиеся абсолютного характера феноменологически данного и возможности научной феноменологии и феноменологического обоснования естествознапия>

Можно, однако, возбудить серьезное сомнение в [возможности] феноменологического познания. Можно, к примеру, сказать: выключаются данности опыта, а с ними и все суждения опыта[433], поскольку всякий опыт, хотя он и является дающим актом, не дает, однако, ничего принципиально окончательного[434]. В такой данности содержится принципиальная возможность [предположить], что данное есть, не есть или есть нечто иное. Феноменологическое созерцание, вроде бы, свободно от этого недостатка. То, что она [данность] дает, не явление (Erscheinung), а само бытие. Но чем подкрепляются ее претензии? Возможно ли когда — либо достичь абсолютной данности? Если даже феноменологическая данность и могла бы носить абсолютный характер[435], в чем мы не замедлим со всеми основаниями усомниться, на что это нам по — настоящему пригодилось бы? Сам Декарт не пошел дальше несомненного бытия cogitatio. Не представляется, как можно здесь основать какую — либо науку, тем более — науку естественную[436]. Ведь все — таки природа[437], в конце концов, интересует нас превыше всего остального. Уж не на то ли надежда, чтобы на чисто феноменологической основе при помощи каких — нибудь фантастических умозаключений достичь природы и тогда, в противовес выключенному опытному познанию природы, обрести познание более высокого порядка — абсолютное[438] познание природы? — все это с самого начала можно отвергнуть как бессмыслицу. Природа по сути своей познаваема только опытным путем: природа и эмпирическое познание суть корреляты. Всякое умозаключение, сводящееся, в конце концов, к утверждению относительно предметностей природы, требует, если оно разумно, предпосылок, изначально коренящихся в опыте.

<§ 21. Немотивированность феноменологической редукции>

Прежде чем мы займемся вопросом об основных сомнениях в абсолютном характере феноменологического усмотрения[439], нам хотелось бы ответить [что — нибудь] на вышеприведенное гипотетическое высказывание. Нет надобности приписывать феноменологии какие бы то ни было мотивы, по которым она выключала бы полагание опыта. У нее, как у феноменологии, подобных мотивов нет; они, быть может, есть у того или иного феноменолога, и это его личное дело[440]. Феноменология выключает эмпирическое полагание и ограничивается тем, что осталось после этого. И тогда единственным вопросом будет — что тогда остается исследовать, остается ли тогда место для какой — либо науки[441]. Нельзя говорить, что только природа представляет для нас интерес. Это еще может сказать исследователь природы, но и это будет его частным воззрением. Интерес феноменолога — вовсе не природа как наличное бытие, положенное в опыте и в универсальной опытной науке. Имеет ли феноменологическое исследование какое — либо значение для познания природы, и если да, то каким образом, — этот вопрос, естественно, не из тех, которые предшествуют основанию феноменологии.

<§ 22. Размышление. Предваряющее обсуждение возражений, касающихся абсолютности феноменологического познания>

Что же касается возможных возражений относительно абсолютности феноменологического познания[442], то прежде чем приступить к их разбору, необходимо сказать следующее. У натуралиста сердце лежит к познанию природы: он как раз — таки усматривает, что у опыта есть свои бесспорные права и что, базируясь на опыте, можно приобретать несомненно ценные познания в бесконечном изобилии. Из бесспорных прав опытного познания не следует, что это познание абсолютно. Да так не думает и сам натуралист: он отлично знает, что, сколь бы методически точными ни были его разработки, каждую из них может существенно модифицировать будущий опыт. Хорошо, тогда, может быть, феноменологическое познание, познание, выключающее всякую эмпирию[443], как раз и будет познанием в подлинном смысле [слова], возможно, и у него найдутся свои бесспорные права, и, может быть, и здесь есть своя сфера для обильных научных интуиции (Einsichten). Если дело обстоит таким образом, то для основания феноменологии[444] не требуется дальнейших доказательств. Даже если бы абсолютная несомненность была идеей, которую невозможно реализовать ни в одной из актуальных наук, в том числе — в феноменологической, даже если бы феноменологические констатации лгали или оказывались бы, благодаря последующим констатациям, поспешными и нуждающимися в модификации, — даже тогда феноменология как наука о природе сохранила бы свою ценность в той мере, в какой представляется очевидным, что, в принципе, феноменологическая данность есть подлинная данность, а феноменологический метод — подлинный метод. А может быть, дело обстоит таким образом, что феноменологическая данность, в действительности, представляет собой абсолютную данность, тогда как ее научная переработка, как и всякое теоретизирование, например, в форме языковой фиксации, таит в себе корни заблуждения. Но и тогда феноменологическое исследование все — таки стояло бы ближе к идее абсолютной науки, чем любая другая наука; и то, пожалуй, потому только, что правомерность всякого методического шага в подлинной науке[445] может и должна оправдаться лишь в непосредственной данности; а значит, пожалуй, [лишь] в сфере феноменологии.

Возможно, что дела обстоят несколько иначе. Быть может, внутри самой феноменологической редукции следует выделять различные модусы данности (Gegebenheitweisen), и среди них такие, которые являются абсолютно несомненными, и такие, которые таковыми не являются. Возможно, что феноменология — скорее, обозначение метода, чем некой дисциплины; быть может, существуют различные феноменологические дисциплины, скажем, такие, что имеют дело с абсолютными данностями, и другие, связан-[446]

<§ 2 3. Проблема абсолютного характера феноменологической данности>

Что же это за сомнения, оспаривающие абсолютный характер феноменологической данности? Давайте теперь попробуем прислушаться <к ним>. Это будет полезным еще и потому, что тем самым мы получим возможность присмотреться к разновидностям такой данности. В самом деле, тогда выяснится, что феноменологическая редукция подводит нас сперва к абсолютной данности, которую мы предварительно назвали феноменологическим созерцанием, к чисто феноменологическому (auf eben phanomenologische) восприятию, об абсолютном и притом несомненном характере которого можно говорить со всей уверенностью. Но тотчас же заявляют о себе другие модусы данности, некоторым образом переплетающиеся с ним (все это — внутри все той же феноменологической установки), об абсолютном характере которых уже нельзя говорить в том же самом смысле (а именно в смысле несомненности). С учетом этого нам придется расширить понятие феноменологического созерцания (Erschauung) настолько, чтобы оно шло параллельно с эмпирическим опытом, а значит, стало как бы феноменологическим опытом: феноменологической презентацией и репрезентацией (Gegenwartigung und Vergegenwartigung).

<§ 24. Абсолютная данность феноменологически воспринятого. Бессмысленность выключения в феноменологическом восприятии>

Я воспринимаю, выключаю существование воспринятой вещественности (des wahrgenommenen Dinglichen) и удерживаю в качестве «вот этого» (als ein Dies) восприятие само по себе и в себе (die Wahrnehmung selbst und in selbst). Но восприятие — это длящееся бытие, оно длится и в то же время оказывается только что бывшим и все еще длящимся «теперь», между тем, как это «теперь», в свою очередь, обращается в только — что — бывшее и вводит новое «теперь»[448]. Как теперь обстоит дело с абсолютной данностью? Ведь прошлое восприятия уже не дано[449]. Если сказать, что оно [= прошлое] было дано, спрашивается, дано ли это «было». В «теперь» оно должно быть дано как «было», как бывшее данным. Возможно, это иллюзия. Ведь воспоминание зачастую обманчиво. Возможно, я полагаю, что оно было дано, а оно лишь начинается в «теперь». «В теперь»: но, поскольку я желаю вынести такое — то констатирующее суждение и ухватить то, чем я обладаю как теперь действительно данным, — оно уже далеко. «Теперь» стало новым «теперь», и то, что я желал констатировать, наличествует в нем как прошедшее; [это] прошедшее трансцендирует «теперь», и я обязан выключить его наравне с эмпирически трансцендентным. Но тут — то и теряет [всякий] смысл вся операция по выключению. Ибо ради выносящего суждения исследования мы хотели выключить «не данное» (Nichtgegebenes), чтобы затем вовлечь в сферу суждения данное в строгом смысле [слова]. Однако нам совершенно нечего вовлекать; выключение столь радикально, что нам решительно не о чем выносить суждения.

Между тем, не дадим сбить себя с толку! Сосредоточив внимание на восприятии, мы схватываем его как совершенно непосредственное «вот это!» (Dies!) и как единство длительности (ais Einheit einer Dauer), и если мы более ничего дополнительно не предпринимаем и просто принимаем полагание, заключенное в этом «вот это!», если вот это вот восприятие мы берем просто как «вот это вот длящееся» (dises Dauernde da), то любое сомнение лишается смысла. Если мы сомневаемся, действительно ли существует нечто или же лишь кажется существующим, то это, очевидно, означает: мы сомневаемся, значима или нет соответствующая «кажимость существования» (das … zu sein Scheinen), явление в модусе восприятия, воспоминания или показания (Anzeige), значима или нет эта «кажимость существования» в модусе суждения и т. п., сомневаемся, соответствует ли ей хоть что — нибудь взаправду или, может быть, нет. Но именно в силу вышесказанного это явление, это воспринимание, воспоминание, суждение и т. д. предполагаются данными так же, как и те, которые действительно даны (пожалуй, мы выразимся еще удачнее, если скажем, что следует различать являющееся как таковое, восприятие, воспомянутое или мнимое и т. д. как таковое, одним словом, «чистое мнение» («blosse Meinung») и[, с другой стороны,] соответствующее бытие в случае значимости этого мнения). Таким образом, сомнение в любом случае предполагает данность, несомненную данность мнения, поставленного под сомнение. Тем самым это восприятие, этот феномен длящейся эмпирической данности в его самобытности и в его длительности оказывается данным и данным абсолютно.

<§ 25. Ретенция, имплицированная в феноменологическом восприятии как «трансценденция» внутри феноменологической установки >

Отталкиваясь от этого, мы сможем занять правильную позицию, в том числе и в вопросе о только что бывшем восприятии, входящем в состав [состояния] данности (Gegebensein) длящегося восприятия. Это «бывшее» есть[450] данное, есть «вот это», но лишь в качестве только что бывшего и данной фазы прошедшего (Vergangenheitsphase) данной длительности (des gegebenen Dauernden). Именно так, а не иначе должны мы относиться к нему, и вдобавок не предполагая в нем иного содержания, кроме того, с которым оно дает себя в каждом конкретном случае. Его описание, его анализ, в особенности сравнительный анализ и описание этого «бывшего» и фазы «теперь» — это, разумеется, уже другой вопрос. Но, в любом случае, феноменологическое смотрение и ухватывание (Schauung und Fassung) представляют собой основание для суждения; оно открывает почву, на которой мышление может твердо стать на ноги. Однако на что может всерьез рассчитывать подобное мышление, мало того, может ли оно дать начало [какой — либо] науке, еще не решено окончательно, и нам придется как следует об этом подумать.

Прежде всего, нам предстоит ответить еще на один вопрос: насколько тесно должны быть очерчены границы?

Мы видим, что, проведя феноменологическую редукцию, мы наталкиваемся на много чего такого, на что уже нельзя ссылаться, в том же смысле, что и на все вышеназванное, как на «абсолютную данность»[451]. Исследование рассматривает феноменологически редуцированное познание в его индивидуальном протекании.

Мы не позволили себе поддаться искушению закрепить значимость лишь за «теперь» восприятия (феноменологического усмотрения). «Теперь» — это вечно текучая точка, разграничивающая прошлое и будущее, но и этого мы не могли бы утверждать, если бы нам вдруг вздумалось выключить ретенцию. Тем самым мы допустили «трансценденцию» внутри феноменологической установки, коль скоро мы допускаем не только саму ретенцию в качестве феноменологического бытия, но также и то, ретенцией чего она является. Всякое «теперь» ретенции есть ретенция [какого — то] «не — теперь», какого — то «только что бывшего», и это «бывшее», как мы сказали, дано. Можно без труда доказать, что не доверять подобного рода данности — это все равно что раскрыть объятия абсолютному скептицизму; что такая ретенциональная очевидность предполагается также и эмпирическим восприятием, и что тем самым естествоиспытатель, положивший в основу своих построений эмпирическое восприятие, а тем самым и всякий философ, доверяющий естествознанию, в любом случае не имеет права разыгрывать из себя сверхкритически настроенного субъекта, когда речь идет о феноменологии.

То, что было сказано о ретенции внутри длящегося восприятия, распространяется, естественно, и на так называемую свободную ретенцию, которая следует непосредственно за полностью истекшим восприятием.

<§ 26. Феноменологическое при — поминание (Wiedererinnerung) и возможные случаи его обманчивости. Преобразование эмпирического воспоминания (Erinnerung) в воспоминание феноменологическое>

Тогда как же обстоит дело с при — поминанием, прежде всего — с при — поминанием, протекающем все еще внутри ретенции? Феноменологически редуцированное уходит в феноменологическую бывшесть (Gewesenheit), и, пока оно еще осознается как уходящее, сознание повторности, возобновления протекания бывшего осознанным выступает в форме при — поминания. Действительно ли при — помненное, протекающее как повторение, идентично протекшему? Причем лишь в случае с при — поминанием, не составляющим единого целого с сознанием ретенции.

Предположим, вчера я наблюдал какой — либо процесс и немедленно выполнил рефлексию на это восприятие. Теперь я вновь вспоминаю это восприятие. При этом я провожу феноменологическую редукцию: меня не интересует то, что подобный психический процесс протек в природной действительности вчера, в такое — то и такоето объективно определяемое время. Меня интересует лишь то, что, во — первых, оно, это сознание при — поминания, имеется налицо, а во-вторых, что это воспоминаемое в нем восприятие (такого — то и такого — то процесса) в самом деле имело место и теперь осознается вновь.

Здесь мы имеем дело, по — видимому, с новыми «трансцендентностями» феноменологической имманентности. Но оправданы ли подобные при — поминания? Оправданы ли они в качестве абсолютных несомненностей? Что угодно, только не несомненность! — возразит всякий. Воспоминание обманчиво, и феноменологическое воспоминание в ничуть не меньшей мере, нежели воспоминание эмпирическое. Можно даже продемонстрировать возможную обманчивость феноменологического при — поминания на примере припоминания эмпирического. Ибо рефлектировать можно некоторым образом уже в эмпирическом воспоминании и, так сказать, создавать в нем воспоминание феноменологическое. Эмпирическое воспоминание говорит мне об одновременности двух событий. Впоследствии я обладаю новым при — поминанием, значительно превосходящим, благодаря более богатой взаимосвязи, [первое] по силе, и оно говорит мне: оба этих события оказались разделены такими — то и такими — то ясно воспомянутыми событиями. Я произвожу феноменологическую редукцию, существование этих[452] событий заключается в скобки вместе со всей природой, причем как существование воспринятых событий, так и существование при — помянутых природных событий. Что происходит в этом случае с феноменологическими данными? Очевидно, что редукция первого при — поминания дает в результате феноменологическую одновременность (ein phanomenologisches Gleiehzeitig) для обоих восприятий событий, второе при — ломинание — феноменологическую неодновременность (Nichtgleichzeitig) для тех же самых восприятий. При этом «одновременность» не следует понимать буквально, как нельзя принимать буквально и [эти] восприятия. В любом случае этого, пожалуй, достаточно, чтобы продемонстрировать возможную обманчивость также и феноменологического при — поминания.

Мы тотчас замечаем, что всякое целостное при — поминание в эмпирическом смысле, поскольку оно сосредоточивает в эмпирическом сознании многообразие предшествующего опыта, при помощи феноменологической редукции становится целостным феноменологическим при — поминанием, собирающим многообразие феноменологического типа в феноменологически редуцированном вновь — сознании; прежде всего воспоминание говорит: то — то и то — то было. Однако оно делает возможной и рефлексию, говорящую: тото и то — то было воспринято, или же: имело место восприятие тогото и того — то. Мнимой одновременности воспринятого соответствует одновременность воспринимания; именно она осознается вновь и опредмечивается в феноменологической рефлексии. Всякая эмпирическая обманчивость, обнаруживающаяся в субъективной интуиции, порождает сознание обманчивости в феноменологически редуцированном при — поминании (то же самое можно было бы показать и на примере сферы опытно — психологического самопостижения (Selbsterfahrung), во что я не хочу сейчас углубляться).

<§ 27. Возможность феноменологического, но не абсолютного освоения всей эмпирической сферы. Ожидание>

И здесь мы замечаем, что можем присвоить себе, в подобном смысле, вообще всю сферу эмпирии (я имею в виду опытное полагание любого рода) при помощи феноменологической редукции — разумеется, с тем же результатом.

Возьмем, к примеру, ожидание. Всякому эмпирическому переживанию соответствует переживание феноменологическое, получающееся после [проведения] феноменологической редукции. Например, мой взор наблюдает за парочкой очаровательных снегирей. Самец постоянно следует за самочкой, перелетающей с дерева на дерево. И вот самочка перелетает в соседний сад. Я ожидаю, что самец последует за ней. Если мы произведем феноменологическую редукцию, то все здесь, что от природы, окажется в скобках. Разве не ясно, что всякое подобное эмпирическое ожидание словно бы таит в себе ожидание феноменологическое? Разве видение взлетающей самочки не сопровождается ожиданием некоего, так — то и такто определенного видения последующего полета самца? Правда, de facto наше внимание обращено на вещи, на природу. Но разве не очевидно, что установку на вещи, с которыми сталкивает нас опыт, мы можем сменить установкой на опытное постижение вещей (das Erfahren der Sachen) и на то, что вот теперь «должен» произойти такой — то и такой — то опытный акт (Erfahrung)? И мы вполне можем принять эту установку заранее и вместо того, чтобы жить в опыте (im Erfahren zu leben) и наивно осуществлять его полагание, следовательно, «принимать» сущее в качестве сущего (das Seiende ais seiend hinzunehmen), обратиться, напротив, к процессу опытного постижения (Erfahren), а полагание его заключить в скобки. Тогда актуальное опытное постижение (Erfahren) будет мотивировать акт будущий. Однако чистоты феноменологической редукции недоста-

точно, чтобы сообщить этой мотивации” ценность абсолютной данности. В то время как я занят, к примеру, наблюдением за этим процессом, в нос мне залетает комар, и я неизбежно чихаю. От ожидаемого видения не остается и следа.

<§ 28. Феноменологический опыт. Его «трансцендентность в имманентности» и возможность заблуждения. Вчувствование и опытное самопостижение (Selbsterfahrung)>

Поразмыслив хорошенько, мы обнаружим, что запас феноменологических мотиваций[453] бесконечно богаче, чем то позволяют предполагать немногие и к тому же неопределенные наименования, такие, как восприятие, ретенция, при — поминание, ожидание. Слишком часто приходится обращать внимание на эмпирическую предметность, которая познается в опыте по мере восприятия или еще как — нибудь. Феноменологическая редукция всегда в изумительной полноте представляет интуитивные взаимосвязи, а именно — взаимосвязи, которые усматриваются не в модусе феноменологического восприятия, а, так сказать, в иных, разнообразных модусах феноменологического опыта. А если они не усматриваются, если с ними не переплетается мнящего обращения [взора] и полагания, то в каждом конкретном случае можно видеть, что подобные взаимосвязи, пусть не во мнении[454], но все же некоторым образом сознаются и интендируются и что возможность такого обращения взора и конституирование подлинного феноменологического опыта оказываются гарантированными. При этом в каждом случае мы имеем дело с «трансцендентностью феноменологической имманентности» и в каждом случае — с возможной обманчивостью.

Примером послужит нам всякое восприятие длящейся или изменяющейся вещи — скажем, коробка из — под сигар с точки зрения пространственного образа (Raumgestalt), окраски, физикалистскокаузальных качеств в той мере, в какой их можно в самом деле воспринять. Вещь — перед нами, и вот мы видим ее и держимся за увиденное как таковое, вдали от всякого мышления. И мы видим пространственный образ — скажем, коробку из — под сигар. Взгляд блуждает туда — сюда, следует то за той, то за другой линией коробки, перескакивает с одного узора древесины на другой и т. д. — все это мы можем, при помощи феноменологической редукции и изменения направленности взгляда, мысленно преобразовать в нечто вроде рядов феноменологического ожидания, а в случае, если ожидание в действительности [еще] не установилось, то это ряды мотиваций, которые по сути своей допускают преобразование в такие ряды актуального ожидания. В этом случае феноменологические мотивации обладают своим собственным, [вполне] определенным синтаксисом, своей формой и правилами, сколь произвольно не скользил бы по предмету блуждающий взгляд. И всякой определенной пространственной форме соответствует особый определенный синтаксис, и с каждой направленностью взгляда соотносится сложная система возможностей, всякому объективному изменению соответствуют именно такие и таким — то образом оформленные ряды изменений феноменов. Все это мыслится феноменологической редукцией. Тогда направленность взгляда и ее изменение редуцируются к неким феноменам ощущения и постижения (Auffassungsphanomene); глаз, голова и все прочее уже по [одному способу] своего существования (seiner Existenz nach) подвергаются феноменологической редукции. Именно это можно было бы сказать относительно того многообразия ощущений и схватывающих восприятий, которое соотносится с окраской коробки и, в частности, с окраской той или иной боковой поверхности. И т. д. К рассмотрению можно было бы также привлечь и своеобразную форму опыта, называемую вчувствованием в чужую душевную жизнь, но прежде, разумеется, эмпирическое постижение [своего] «Я», и все это вновь свелось бы к мотивационным взаимосвязям редуцированных феноменов, феноменов, вполне определенных по форме и типу. Но знание этих взаимосвязей мотиваций — это не знание феноменологического восприятия, не то рассматривание (Schauen) абсолютной самоданности, к которому прежде всего приводит очевидность cogitatio. И так — во всем.

<§ 29. Выход за пределы сферы абсолютной данности как необходимое условие возможности феноменологической науки>

Итак, ответ на вопрос, возможна ли наука, рассматривающая данности, констатируемые при помощи феноменологического метода, будет зависеть первым делом от того, как мы интерпретируем ценность данностей этого типа, который встречает нас здесь в качестве «феноменологического опыта», в качестве разного рода трансцендентных феноменологических рефлексий.

Однако мне хотелось бы выразиться поточнее. Если бы мы пожелали ограничиться данностью cogitato как абсолютно несомненной данностью, т. е. как данностью восприятия в том виде, в каком она произрастает из феноменологической редукции и рефлексии при выполнении длящейся cogitatio, то нам пришлось бы всякий раз произносить лишь «вот это», но было бы неясно, каким образом из этого можно было бы извлечь какое — либо научное познание. Ныне же выясняется, что при ретенции, при — поминании, ожидании, а тем более при феноменологической редукции всякого внутреннего и внешнего человеческого опыта, [но] с привлечением его многообразного содержания, феноменологические данности обрушиваются на нас в бесконечной полноте (а именно, благодаря тому обстоятельству, что, например, при при — поминании возможна не только одна [единственная] рефлексия и редукция, делающая из самого при — поминания как переживания объект абсолютно дающего феноменологического восприятия, но и вторая рефлексия и редукция, протекающая, так сказать, в при — поминании и приводящая при — поминаемое переживание, в качестве феноменологической бывшести, к данности, но уже не к абсолютной данности, исключающей всякое сомнение; и точно так же во всех остальных случаях). Все эти предметности, называемые нами феноменологическими, мыслятся как предметности единичные, индивидуальные, всякий феномен — как индивидуальное «вот это вот», как абсолютная однократность.

Психолог[455] скажет: «Да ведь все это — психические феномены, настоящие или прошедшие психические феномены, мои собственные или, если я принимаю (annehme) их на основе вчувствования, — феномены "другого"». Да, разумеется, притязание психолога на все то, что мы отграничили здесь в качестве своеобразного поля объектностей (Objektitaten), вполне закономерно, а именно — если все это рассматривается не в чистой феноменологической редукции, но постигается в качестве Я-переживания[456], как феноменом эмпирического «Я», причем психолог не имеет ни малейшего представления о том, сколь велики трудности, обусловливаемые натуралистической концепцией переживания, понятием переживания психологического. Тем не менее, пока все в полном порядке. Мы же настаиваем на том, что эмпирического субъекта следует равным образом выключить, и тогда феноменологически единичное бытие — это, естественно, уже не психологическое переживание. Если мы хотим говорить о «психическом», то необходимо будет говорить, скажем, о трансцендентально — психическом, в отличие от эмпирически — психического.

Так как же обстоит дело с ответом на поставленный вопрос? Можно ли допустить те разновидности феноменологического опыта, которые не имеют абсолютного характера^[457]? С ответом, полагаю, придется подождать. Никто не требует от естествоиспытателя, чтобы модусы данности, на которых он основывает свои построения, были [непременно] абсолютными данностями. Не только потому, что требование это выглядело бы глупым, и даже абсурдным, но и потому также, что для того, чтобы основать строгую науку[458], это условие было бы излишним, как показывает само естествознание. А значит, ничто не мешает [нам] стремиться создать трансцендентальную психологию[459], науку[460] о переживаниях в феноменологической редукции. Феноменологический опыт[461] зачастую не лучше, и уж во всяком случае не хуже, опыта эмпирического. Раз так, почему бы феноменологической опытной науке не существовать наряду с натуралистической опытной наукой?! Таким образом, следует поразмыслить над тем самоочевидным обстоятельством, что всякому опыту должна соответствовать наука об опыте.

<§ 30. Имманентность и трансцендентность. Многозначность этих терминов и смысл имманентности и трансцендентности в сфере феноменологии>

При этом следует обратить внимание на то, что этой науке пришлось бы иметь дело с объектами, которые, будучи в каждом конкретном случае «трансцендентными» по отношению к опытному познанию (Erfahren) — а именно, поскольку они являются, скажем, воспомянутыми или ожидаемыми, — тем не менее имманентны в другом, более существенном смысле[462], а именно — что по собственной своей природе они с необходимостью даются сами по себе и абсолютно; в принципе, их можно воспринимать абсолютно, а тем самым и созерцать абсолютно в при — поминании[463]; они не являются предметностями, [данными] через явление, через простое отображение (blosse Darstellung).

В самом деле, своеобразие природы и всего того, что значится под этим наименованием, заключается в том, что нечто в этом роде выходит за пределы опытного познания (das Erfahren) не только в том его смысле, что оно не дано абсолютно, но и в том, что оно принципиально не может быть дано «абсолютно», поскольку оно необходимо дано через отображение (Darstellungen), через оттенки[464], а оттеняющее отображение в принципе не может быть редупликацией самого отображаемого[465].

Вы замечаете, что выражения «имманентность» и «трансцендентность» многозначны и что поэтому необходимо правильно воспринимать мои недавние высказывания о трансцендентности и имманентности.

О трансцендентности можно говорить:

1) Во — первых, в самом общем смысле слова, поскольку объект познания в акте познания (и вообще в сознании, объектом которого он является) сам не относится к настоящему (nicht selbst gegenwartig ist). Зато он входит, собственно, в сущность интенционального отношения (а именно таково отношение между сознанием и объектом сознания), поскольку сознание, т. е. каждое конкретное cogitatio, является сознанием чего — то, что не является им самим. И сказанное распространяется на случай феноменологического смотрения (Schauung); даже феноменологически рассматриваемое не присутствует, в подлинном смысле слова, в акте[466]. Однако применительно к этому не говорят о трансцендентности, поскольку было бы бессмысленно говорить о ее противоположности — имманентности.

2) Совершенно иначе, когда на одну доску ставится воплощенно — актуальное присутствие для сознания (das dem Bewusstsein… leibhaft Gegenwartigsein) — всегда понимаемого как определенный акт[467]— в самом строгом смысле и его [присутствия] отрицание, положенность во мнении без подобного самоприсутствия (das Gemeintsein ohne solches Selbstgegenwartigsein). Этот самый строгий смысл заключается в том, что сознание является рассматриванием (Schauen), которое теперь само имеет или само ухватывает, само касается того, что оно рассматривает; как когда рассматривание направлено на cogitatio, которое теперь является живым настоящим, и, при рассматривании, как бы имеет ее в себе. Тогда вместе они создают единство настоящего (Gegenwartseinheit), как учит рефлексия; живо — актуальное рассматривание едино с живо — актуальным рассматриваемым. Это одна противоположность имманентности и трансцендентности. На стороне имманентности значится лишь рассматриваемое (и в любом случае можно было бы добавить, что то, что может рассматриваться подобным способом, едино с актуально рассматриваемым таким образом, что последнее может связываться с первым перемещением рефлектирующего взгляда), а на стороне трансцендентности тогда могло бы значиться все остальное, и прежде всего все неактуальное (Nichtgegenwartige), хотя и осознаваемое как объект. Даже когда феноменологически редуцированное при — поминание, или даже ретенция, репродуцирует бывшеерассматриваемым (Geschautgewesenes), это воспоминаемое будет трансцендентно сознанию «воспоминания».

3) Другое понятие имманентности и трансцендентности выявляется, когда мы видим в нем классификацию предметов, а именно — предметов индивидуальных. В соответствии с ней предметы подразделяются на такие, которые можно созерцать, которые могут быть даны в абсолютной самоактуальности (Selbsgegenwart), и на индивидуальные предметы, которые могут являться лишь как самоактуальные, которые могут быть даны лишь через явления, отображения (Darstellungen)[468]. В этом случае всякое феноменологическое сознание соотносится с имманентностью; имманентное — это поле феноменологии постольку, поскольку мы под феноменологией понимаем теперь потенциальную науку об индивидуальных предметах, приводимых к имманентности за счет всякого выключения природы. На стороне трансцендентности тогда оказывается природа. Ибо природа[469] — это то самое обозначение, которое объемлет всю совокупность предметностей, отображающихся при помощи явлений. Следовательно, феноменология не стремится выключить трансцендентность во всяком смысле. Ведь она изначально определялась выключением природы, трансцендентности в определенном смысле [слова], трансцендентности в смысле являющегося.

<§ 31. Фон феноменологического предмета и идентичность феноменологического предмета в различных актах сознания. Феноменологическое сознание времени>

После этого экскурса давайте, однако, вернемся к основной линии наших размышлений. Возможна ли феноменология мысленно представляющегося нам смысла, возможна ли наука, основанная на «феноменологическом опыте»? Гарантирована ли она после всего, что излагалось до сих пор? Как эмпирический или, если угодно, натуралистический опыт, несмотря на то, что он не является абсолютно несомненно дающим актом, во всех своих модусах несет свою очевидность в себе самом, точно так же и феноменологический опыт со своими параллельными модусами. С этой стороны не остается никаких пробелов. Поле познания бесконечно и в том, и в другом случае. Там — в чистом виде предметы, которые мы зовем природой, здесь — в чистом виде предметы, которые мы называем сознанием, cogitatio, феноменологическим данным (Datum).

Осмотримся в этой сфере немного повнимательней. Предметности — это индивидуальные единичности, предстающие перед нами в результате феноменологической редукции, а именно в качестве абсолютных самоданностей — в результате феноменологического восприятия, с другой же стороны, в результате феноменологической ретенции, при — поминания, ожидания, вчувствования.

Правда, контексты актов немного запутаннее, чем это может показаться [на первый взгляд]. Так, всякий феноменологический предмет имеет свой предметный фон, который для восприятия является фоном со — осознаваемой, но не сополагаемой во мнении (mitgemeintem) актуальности. Этот фон можно с помощью ретроспективной рефлексии и воспоминания привести к положенному во мнении (Gemeintheit) как бывший актуальным, но не как мнившийся в прежнем восприятии. И так — для всякого опытного акта (Erfahrung). Теперь я обладаю при — поминанием о [каком — либо] предмете. Я рефлектирую и обнаруживаю фон, а именно — с признаком «бывший актуальным», точно так же, как и при — поминаемый предмет. Этот фон, ретроспективно схватываемый рефлексией, опознается как фон, который в предшествующем при — поминании со — осознавался, но не был мнящимся в ней фоном. И так везде.

В многообразии подобного феноменологического опыта у нас может осознаваться одна и та же феноменологическая данность — скажем, одно и то же может сперва ожидаться, потом восприниматься, потом воспоминаться и вновь воспоминаться. Даже вчувствование не составляет здесь исключения. Ибо полагаемая по мере вчувствования данность может быть полагаемой во мнении или фоновой данностью вчувствованного феноменологического восприятия или иного опытного акта, а поскольку вчувствование само является опытным актом, данность полагается тем самым как данное восприятия или иного опытного акта. Идентичность феноменологической данности в различных актах сознания (в различных cogitationes) — это не внефеноменологический факт, а точно такое же феноменологически данное, следовательно, факт феноменологического опыта.

Конечно, при этом понятие опыта расширяется весьма естественным образом. А значит, то [обстоятельство], что соответствующая данность представляет собой то же самое, является данным, а именно — в созерцающем сознании идентичности, которое, в свою очередь, фундировано в меморативном ряду (Erinnerungsreihe). Мы не только имеем теперь ожидание данности, потом — ее восприятие, потом — воспоминание как ретенцию, потом — при — поминание и повторное при — поминание, но эти ряды актов выстраиваются перед нашим сознанием в ряды в при — поминающей рефлексии, и мы говорим, чисто выражая данное, что «эти акты следовали друг за другом (im Nacheinander … gewesen seien) в качестве временного ряда», и что «е них одна и та же феноменологическая данность сперва ожидалась, затем воспринималась, ретенционально осознавалась, при — поминалась» и т. д., и мы утверждаем это на основании сквозного (iibergreifenden) сознания идентичности.

При этом на ум нам приходят разнообразные отношения, связанные с феноменологическим сознанием времени (которое нельзя смешивать с сознанием эмпирическим). Ожидание предшествует восприятию, восприятие — при — поминанию, первое при — поминание — второму и т. д.; а именно, с необходимостью — при тождественном феноменологическом содержании, и уже другие отношения — при содержании различном, как вы легко можете убедиться.

<§ 32. Повторение и новое изложение [материала]: феноменоло гическая редукция к чистому сознанию как к индивидуальному бытию и проблема пределов (Reichweite) мира, редуцированного сознанием, и возможности феноменологической наукиу>

Я повторю главные мысли, которые держал в поле зрения на последних лекциях и которые еще не нашли своего окончательного воплощения.

Если мы начнем рефлектировать, то откроем себя, в установке естественного миросозерцания, как людей в определенном окружении, выполняющих многообразные и определенные в каждом конкретном случае психические акты: восприятие, фантазирование, суждение и т. д. Итак, мы выполняем всеобъемлющую феноменологическую редукцию, мы выключаем всякую трансценденцию в смысле естественного полагания существования. Мы намереваемся не брать [в качестве материала] для суждения никакого наличного бытия, приходящего к естественной данности: впрочем, мы, без сомнения, будем каким — либо образом догадываться о его существовании (ohne daran iibrigens zu zweifeln, es irgendwie zu verdiichtigen). Для нашего теперешнего исследования мы принципиально исключаем всякое фундированное в эмпирии суждение в качестве предпосылок и теоретической констатации.

Понимаемое в традиционном смысле выражения, последнее предложение означало, что отныне мы намерены судить a priori'' Однако для нас [здесь] не было ровно никакого противопоставления. Ибо подлинное априори, то самое, из которого должны следовать необходимость и безусловная общезначимость в суждении, не имеет ничего общего с индивидуальными фактами. Априорное суждение всеобще (generell) значимо. Апостериорные значимы индивидуально, они полагают, даже будучи общезначимыми, индивидуальное бытие. У нас, однако, благодаря всеобъемлющей феноменологической редукции, остается мир индивидуального бытия, мир феноменологических данностей (Data), данностей чистого сознания.

Разумеется[470], естественный мир объемлет всякое индивидуальное бытие, а именно, постольку, поскольку в него может вписываться все (sofern alles in sie einzuordnen ist), и в естественной установке [действительно] в него вписано. Однако часть этого мира, называемая сознанием, имеет ту особенность, что ее можно феноменологически редуцировать[471]; т. е. когда мы приостанавливаем деятельность всех выполненных в нем и переплетенных с ним естественных полаганий наличного бытия, выключаем [их] для нашего суждения, само оно остается в качестве чистого имманентного бытия, в качестве чего — то такого, что в этом полаганий не является природой, поскольку оно не есть ни самоявляющееся, просто отображающее бытие, ни причастно подобного рода бытию благодаря косвенному сополаганию природы. Такое сополагание выполняется постольку, поскольку, например, сознание постигается как нечто каузально переплетающееся с вещью природы (Naturding), положенной как тело.

Теперь мы попытаемся уяснить себе, сколь широки пределы этого мира редуцированного сознания, соответственно, какими модусами его данности мы располагаем в феноменологической редукции. Далее, какой тип знания она делает возможным, коль скоро в ней необходимо основать нечто вроде науки. Из модусов данности мы имеем, для начала, феноменологическое восприятие, называемое также феноменологическим смотрением. Всякий редуцированный феномен представляется (bietet sich dar) длящимся бытием, а именно — длящейся самоактуальностью (dauernde Selbstgegenwart). Самоактуальным наличным бытием представляется и объект вещно — эмпирического восприятия, но он дан лишь через простое явление. Феноменологическая актуальность — это не являющаяся актуальность, но самоактуальность в абсолютном смысле. Так, например, бытие явления восприятия (das Sein der Wahrnehmungsersc/iemimg), бытие феномена внешнего — представления — в–качестве — самоактуальности (Sein — ausserlich — als- selbstgegenwartig — darstellens) является абсолютно данным имманентным бытием. Этот модус данности имманентного бытия содержит разнообразные импликации: длящееся бытие является сущим (ist seiend) в длительности, и эта длительность есть наполненная длительность с текучей точкой «теперь» и с непрерывностью текучих точек прошлого. И в соответствии с этим всякому феноменологическому восприятию принадлежит точка теперь — восприятия, а одному и тому же «теперь» принадлежит непрерывность ретенционального воспоминания, причем в постоянном течении. Это восприятие является абсолютным полаганием [какого — либо] «теперь», а в [этом] «теперь» — определенного «не — теперь», в постоянном ступенчатом чередовании (in stetiger Abstufung).

В дальнейшем мы обсуждали в качестве модусов данности свободную ретенцию и, прежде всего, при — поминание. Примерно то же самое — с ожиданием и, наконец, вчувствованием.

<§ 33. Распространение феноменологического опыта на весь единообразный поток сознания>

Если мы последовательно выполняем одно феноменологическое восприятие за другим, а значит, направлены на cogitationes в чистом рассматривании, то всякое [из них] дано как[472] самоактуальное, до тех именно пор, пока оно длится. Если оно завершилось, то его отрезок сохраняется в живой ретенции, чтобы в заключение протекать [внутри] смутного фона. Тогда и ретенция может осуществиться таким образом, что «еще — сознание» (Noch — Bewusstsein) истекшей и не наглядной более cogitatio удерживает ее и соединяет с новой [cogitatio]; в таком случае мы имеем сознание последовательности (Nacheinander) cogitationes. Однако могут возникнуть и припоминания отдельных из таких cogitationes и [даже] целых рядов. Мы как бы проживаем созерцание каждой из них еще раз, еще раз она начинается, длится, со своим текучим «теперь» и со своим шлейфом затухающих бывшестей (mit … ihrem Schweif abklingender Gewesenheiten). Но только «как бы». Это «быть как бы снова данным» есть характерный признак при — поминания, и единообразно со — охватывающее сознание может объединить в [одну] группу [целый] ряд таких при — поминаний. Это сознание бывшей последовательности складывается в сознание группы, возможно, лишь задним числом. Например, протекают звуковые явления, мы обращаем внимание на одно [из них], прочие нас не интересуют, мы не выполняем никакого разграничивающего сознания группы, скажем, пары звуков или даже целого ряда. Зато в при — поминании мы обращаем внимание на временной фон при — помненного звука и теперь создаем в нем изолированно своеобразное сознание группы и ряда, смыкающее воспомянутые звуковые явления. [На явления,] на которые раньше, в восприятии, не обращалось внимания, в воспоминании внимание обращается, [явления,] ранее не сгруппированные, становятся сгруппированными в воспоминании.

Всякая cogitatio имеет как неполагаемый во мнении (ungemeinten) временной фон сукцессии, так и таковой же — одновременности, и в при — поминании на это также можно обратить внимание.

Итак, ретенция и при — поминание с этими возможными в ней операциями суть феноменологически — опытное сознание, если только параллельно мы не обращаемся к полаганию природы. В то время как феноменологическое восприятие может, с должными ограничениями, претендовать на абсолютную несомненность, это не распространяется, конечно, как мы видели ранее, на эти новые формы феноменологического опыта. Но опыт есть опыт, как таковой он обладает собственной ценностью.

Если мы предположим, что подобные операции можно выполнить и в случае с ожиданием, то станет уже [вполне] очевидным, что феноменологический опыт не привязан к обособленным cogitationes, являющимся актуальностями, на которые теперь обращено внимание, а[473] простирается на весь поток сознания как единственную взаимосвязь времени, которая, правда, не попадает в каждом конкретном случае во всей своей длине и ширине" в [полосу] света созерцания (in das Licht der Anschauung).

Или же так: если мы остаемся в [режиме] феноменологической редукции, то в ней перед нами предстает бесконечное единство сознания, или, если воспользоваться удачным образом, бесконечно единообразный поток сознания. Все снова и снова можем мы практиковаться в феноменологически — опытном сознании (phanomeno- logische Erfahrung iiben), все снова и снова можем мы делать [нашим] объектом, в модусе воспоминающего вновь — сознания, ранее имевшуюся cogitatio, все снова и снова можем вводить в поле созерцающего и мнящего зрения ее временной фон, на который ранее внимание обращалось [лишь] отчасти или не обращалось вовсе, можем вникать во взаимосвязи одновременности или прослеживать взаимосвязи сукцессии, и можем видеть, как в единстве временного сознания взаимосвязаны феномены, как они составляют непрерывное одно, один поток. Правда, ретенции и при — поминания часто неясны и неопределенны, и в первую очередь это относится к припоминаемым фонам феноменов. Но там, где воспоминание неясно, «оно» может сделаться ясным, за первым [воспоминанием] может последовать второе, более полное, ясное воспоминание, можно удачно собрать разрозненные, невзаимосвязанные воспоминания, пробудив в непрерывно наслаивающиеся друг на друга ясные воспоминания, в единство ясного воспоминания и таким образом увеличить потенциал опыта [вообще] и ценность каждого в отдельности опытного акта. За опытными актами следуют части опыта, верно выражающие их и наслаивающиеся друг на друга. Следовательно, поток сознания становится в феноменологической чистоте своеобразным полем опыта, становится областью познания.

<§ 34. Уничтожение искусственных ограничений. Обретение феноменологического потока сознания при выходе естественной рефлексии на поток сознания и на двойную феноменологическую редукцию>

Однако, до сих пор рассуждая, мы пользовались искусственным ограничением, которое мы должны отложить в сторону. Сказанное нами приобретает свою особую ценность, да и вообще свою значимость лишь тогда, когда мы вначале берем поток сознания таким, каким он представляется нам с первой естественной рефлексии, и лишь затем практикуем феноменологическую редукцию. Мы исходили из уже феноменологического рассматривания или из нескольких актов подобного рассматривания, а потом практиковали ретенцию, при — поминание, ожидание и т. п. Однако это всегонавсего случаи искусственных исключений. Возьмем поток сознания таким, каков он есть, т. е. в естественной установке, раз уж мы в ней находимся, мы бросим взгляд на Я-переживания и выполним на них и в них феноменологическую редукцию: на восприятиях, ретенциях, воспоминаниях, ожиданиях, на всех внутренних и внешних опытных актах, благодаря которым мы приводим к естественно — наглядной данности как внешнюю природу, так и собственные переживания, феномены психической природы.

И вот здесь — то выявилось в высшей степени занимательное явление — что всякий опытный акт допускает двойную феноменологическую редукцию: то такую, которая приводит его самое к чистому имманентному созерцанию, в другой же раз ту, которая практикуется на [материале] его интенционального содержания и объекта. Так, существует феноменологическая редукция, практикуемая на [материале] интенционального содержания и объекта припоминания. А именно, коль скоро в при — поминании мы можем «задним числом» («nachtraglich») обращать наше внимание на фон воспоминаемого объекта, который в первоначальном восприятии был безразличным (unbeachteter) фоном восприятия, то в при — поминании мы можем практиковать феноменологическую редукцию на переднем и задних планах, редукцию, которая не была выполнена в первоначальном восприятии и которая, следовательно, не является сама при — поминанием более ранней редукции.

Рассматриваемые сами по себе, феномены рефлексии в воспоминании, в любого рода репрезентации (Vergegenwiirtigung) вызывают величайший интерес, [а] точное описание и анализ представляют собой фундамент всякой феноменологии. До сих пор, правда, [они] не были никем даже замечены. Здесь они привлекаются к рассмотрению ради [достижения] определенного, в высшей степени замечательного результата, который благодаря им становится возможным: именно — ради всеобъемлющего разворота (Wendung) всякого естественного опыта в сторону не только того, что является в нем cogitati'eu, но и того, что заложено в нем интенционально.

<§ 35. Трансцендентные единства естественного опыта как показатели действительных и возможных взаимосвязей чистого сознания. Преобразование (Umwendung) всякого естественно — опытного акта и всех наук в феноменологические>

Результат этой феноменологической редукции или же обращения мы можем обозначить следующим образом: там, где естественный опыт полагает трансцендентное единство, наличное бытие реальной вещи (ein daseindes reales Ding), реальную констелляцию, наличное бытие процесса изменения, а именно — в настоящем, прошлом или будущем, там это наличное бытие хотя и заключается в скобки, однако полагание [его] служит индексом определенных взаимосвязей чистого сознания, которые можно выявить в этих опытных полаганиях при помощи феноменологической редукции, а именно — выявить в форме актов феноменологического опыта.

Итак, будем исходить из естественной установки и природы, такой, какой она стоит перед нашими очами в элементарном опыте. Мы осматриваемся, мы возвращаемся в воспоминании к воспринятому ранее, мы движемся в наглядном опыте назад и вперед и имеем перед нашим испытующим взором интуитивную взаимосвязь являющейся природы с ее разнообразными вещами, событиями, людьми и т. д. Если мы выполним на и во всех этих опытных актах редукции, о которых идет речь[474], то всякому опытному акту, поскольку он является, скажем, опытным постижением этого стола, который представляется в этом феноменологическом опыте именно так, в этом явлении, который именно так мнится и полагается в нем в отношении передней и задней стороны, в отношении формы и материала, соответствует определенное многообразие возможностей опыта, которые являются мотивированными, реальными возможностями и, возможно, переходят в [разряд] действительных опытных актов, которые затем, в качестве мотивированных, при соответствующей направленности мнения становятся и должны становиться ожидаемыми. Выключение природы означает, что мы не делаем теперь из постигнутой опытным путем вещи (das erfahrene Ding) объекта наших констатирующих суждений; к нашей сфере относятся, скорее, акты опытного познания вещи, действительные и возможные, взятые в чистой имманентности, [а также] соотносящиеся с ними констатации. И тогда истиной огромной важности становится [наблюдение], что всякий естественно — опытный акт, взятый в качестве имманентного бытия, мотивирует многообразие прочих естественно — опытных актов и многообразие реальных возможностей естественного опыта и что мы можем развертывать и направлять наш взор на эти мотивационные взаимосвязи, являющиеся взаимосвязями чистого сознания. И взор этот носит характер феноменологического опыта. Таким образом, если, в нашей теперешней установке, мы выключим существование природы, если в этой самой нашей теперешней сфере констатации мы не будем никоим образом судить о природе, то у нас [все же] останется огромное и определенное в каждом конкретном случае поле действительного и возможного естественного опыта, и лишь тогда обретем мы поле чистого потока сознания, который, естественно, не содержит никакой природы, а содержит лишь опыт природы, а также все прочие переплетенные с ним представляющие, чувствующие, желающие, водящие акты.

Первый зародыш этой своеобразной редукции мы находим у Юма и, в более определенной разработке, у ультраэмпириста Милля, в его учении о перманентных возможностях ощущения, к которым должно быть редуцировано наличное бытие внешней вещи. В сущности то же самое представляет собой монизм ощущений вроде маховского, в котором вещь также заменяется взаимозависимыми группами ощущений.

Если теперь мы оставим в стороне все метафизически — гносеологические мысленные конструкции, то мы сможем практиковать феноменологическую редукцию [на материале] любого восприятия вещи таким образом, что мы сделаем ее объектом в ней [же] самой, и сможем сделать объектом вообще все то, что мы можем обнаружить после выключения положенного ею существования вещи и любого другого природного существования.

Тогда мы находим, что содержания ощущений так — то и так — то предстают перед нашим взором, в такой — то и такой — то взаимосвязи. Однако не только — содержания ощущений входят в [состав] явлений вещи как общие представления [о] вещи (Gesamtdarstellung des Dinges), а кроме того, как сфера co — мнения (Mitmeinung)[475]. Полнота здесь не играет роли. Этого достаточно.

То, что мы сейчас констатировали, относится не только к моментальному «теперь», но и ко всему истекшему восприятию, вернее, отрезку ретенции, в соответствии с которым мы, таким образом, получаем бывшее ощущение, бывшее явление и т. д. В точности ту же самую [операцию] можем мы выполнить и в при — поминании, в воспоминании о ранее воспринятой вещи, о ранее воспринятом процессе: и тогда мы обнаруживаем при — помянутые ощущения, припомянутые явления, при — помянутое co — мнение (Mitmeinung), припомянутое сознание настоящего и т. д.

Однако к восприятию относится также то, что, если вещь, как мы выражаемся, теперь представляется именно с этой стороны, с этим содержанием явления и в этом co — мнении, то она могла бы представиться и с другой стороны, в другом модусе явления. И это не пустая, но реальная, т. е. мотивированная возможность. Это означает, например: когда я поворачиваю голову, когда определенные группы ощущений, подходящие под наименование «поворот головы», протекают в произвольном или непроизвольном действии, тогда с [этим] явлением вещи должны происходить такие — то и такие — то определенные непрерывные изменения, состав ощущения и состав явления меняются таким — то и таким — то образом. И так первое восприятие, как таковое, которое относится к первоначальному положению головы и тела, вообще мотивирует [все] многообразие возможных восприятий с относящимися сюда прочими положениями головы, положениями тела и т. д.

Выключение природы открывает здесь вполне определенные взаимосвязи феноменологических данностей, содержаний ощущений, постижений (Auffassungen), соухватываний (Mitfassungen), произвольных актов, тенденциозно протекающих кинестетических рядов и т. д., действительных и мотивированных в своей возможности. Мотивация эта преимущественно такова, что не предопределяет полностью возможностей явления, но в таком случае в ней содержится показатель неопределенности (Unbestimmtheitsindex), означающей определимость в определенной сфере.

Эти мотивированные возможности переходят в мотивированные полагания грядущего, а значит, в ожидания, когда в переплетении мотивирующего и мотивированного на полюсе мотивирующих явлений протекают фактические изменения, которые, по мере осознания, требуют именно данного, соответствующего протекания [явлений] мотивированных. Действительно, поворачивая голову, я ожидаю изменений в модусе отображения вещи либо процесса.

Все это можно перенести и на тот случай, когда мы практикуем, в рядах воспоминания, внутреннюю редукцию на вещественном прошлом; т. е. мы можем направить наш взор не на прошлую вещь (das vergangene Ding), не на прошлую естественную действительность любого рода, а, скорее, на прошлое явление восприятия вещи, на все то, что к нему относится, в том числе на фон восприятия и на то, что он предлагает в случае с ощущением, содержанием явления, в случае с co — мнением и т. д. А уже отсюда — и на мотивационные взаимосвязи, которые вытекают из этих феноменологических данностей, данных в обращенном при — поминании (in der gewendeten Wiedererinnerung), на то, как переплетаются они с другими феноменологическими данностями, и, наконец, также на возможные мотивации и регламентации функционального типа, связующие одни изменения явления с другими.

Стало быть, таким образом мы обращаем всякий естественный опыт в феноменологический, таким образом извлекаем мы пользу из естественного полагания любого рода, не делая из него, однако, подкладки для каких бы то ни было суждений о природе. Очевидно, что одно дело — изучать природу, описывать и изучать каузальные изменения, происходящие с вещами, временную иерархию вещностей (Zeitordnungen von Dinglichkeiten), и совсем другое — оставить природу в покое и вместо нее описывать и изучать опытно — вещные акты в их имманентности: что кроется в них, как они взаимосвязаны, как они мотивируют друг друга и т. д., в особенности же как взаимосвязаны они с суждениями, чувствами, желаниями и т. д., как они мотивируют их, и все это — при последовательном выключении всякого суждения о бытии природы. Теперь вы, вероятно, понимаете, что значит сказать, что постигнутая опытным путем вещь является как таковая показателем некоей регламентации сознания как чистого сознания.

В частности, я мог бы, забегая вперед, упомянуть [здесь] о том, что, когда мы приписываем значимость акту опытного познания вещи, а значит, придерживаемся мнения, что закономерно будет утверждение, гласящее, что [эта] вещь существует, с этим [неразрывно] связана возможность убеждаться в существовании вещи во все новых и новых констатациях, ограничивающих и практически исключающих возможность небытия вещи, ее иллюзорности. В этом случае истинное существование вещи будет сигнализировать о вполне определенных и определенно ощущаемых взаимосвязях явлений одной и той же вещи и, возможно, о взаимосвязанных с ними мыслительных процессах, суждениях и обоснованиях суждений, точно так же, как несуществование будет сигнализировать о взаимосвязях сознания иного рода и, в свою очередь, описывающихся определенным образом; взаимосвязях, в которых полагание существования, как говорится, очевидным образом аннулируется или же обретает очевидность несуществования.

Естественно, всякое содержание наук позволяет преобразовать себя в феноменологическом направлении, точнее — позволяет рассматривать себя как показатель феноменологических взаимосвязей. Мы не строим теорий, не полагаем природы в теоретически обоснованной определенности; скорее, мы возвращаемся [назад] ко взаимосвязям суждения и обоснования, чьим содержанием — значением и содержанием — значимостью (dereń Bedeutungsgehalt und Geltungsgehalt) являются эти теории, и тогда мы выполняем феноменологическое обращение (Wendung) и рефлексию в[нутри] актов подобного теоретизирования и следуем за переплетениями сознания, стоящими к ним в чисто феноменологическом отношении.

<§ 36. Интерсубъективная взаимосвязь сознания. Вопрос, не означает ли феноменологическая редукция ограничения [пределами] индивидуального сознания (Einzelbewusstsein)>

Здесь, однако, нельзя обойтись без важного дополнения. Теоретическое содержание [какой — либо] науки, понятой как совокупное значимостное содержание (ais gesamter Geltungsgehalt) [этой] науки, и природа суть интерсубъективные единицы. Но в последней лекции мы не говорили еще об интерсубъективной взаимосвязи сознания и, соответственно, об опыте, протягивающемся от одного Я-сознания к другому.

Не означает ли феноменологическая редукция ограничения пределами чистого сознания, принадлежащего, в эмпирико — психологическом понимании, индивидуальному, эмпирическому Я, а именно Я моему, феноменолога? Прежде всего, чем характеризуется это чистое сознание, чистое сознание Я?

<§ 37. Принцип конструирования единообразного потока сознания>

Эмпирическое Я обладает телом и, с другой стороны — очевидно, в совершенно ином смысле, — сознанием. Его сознанию принадлежит всякое сингулярное сознание в смысле cogitatio, которой оно обладает, которую оно переживает. Но составляет ли оно единицу при феноменологической редукции? Что же, нам уже приходилось говорить об одном потоке сознания; и в самом деле, единица феноменологического потока сознания и единица сознания, которая является исключительно сознанием одного — единственного Я в эмпирическом понимании или вычленяется из последнего при помощи феноменологической редукции, суть одно и то же.

Поразмыслим о следующем: всякая cogitatio — мы сформулировали это общее положение недавно — имеет свой темпорально упорядоченный фон. Ни одна из них не изолирована, любая из них представляет собою как бы нечто вымневаемое (Herausgemeintes) из окружения более или менее взаимосвязанных феноменологических дат (Daten). Вернее будет назвать их «дабилиями»; ибо лишь с помощью обращения мнящего взгляда[476] можно сделать из них подлинные даты, мнимости и данности (Gemeintheiten und Gegebenheiten). Это распространяется на любую cogitatio, которая приходит у нас к феноменологической данности, причем закономерно, независимо от того, будет ли эта данность данностью восприятия или же данностью какого — нибудь другого опыта. Итак, мы причисляем, разумеется, к одному феноменологическому Я, все, что подобный фон скрывает в себе по линии актуальности и одновременности (nach Gegenwart und Gleichzeitigkeit) в настоящем или же в направлении будущего или прошлого — точно таким же образом, как в эмпирическом постижении, все это принадлежит одному эмпирическому Я-сознанию. Впрочем, этот фон вполне может быть то ясным, то смутным, то может, по мере прояснения воспоминания, достигать порога ясности и определенности. То же касается и пред — поминания (Vorerinnerung), ожидания, которое, в общем, может оказаться весьма неопределенным. Абсолютно несомненно, однако, то, что такой временной ореол всегда налицо и должен быть налицо, и что, когда он не определен, его нельзя свободно и произвольно варьировать, но можно определить. Воспоминание может быть сколь угодно зыбким, пустым, лишенным какого бы то ни было наглядно схватываемого и анализируемого состава — ясное воспоминание возможно, причем такое, которое правомерно соотносится с [воспоминанием] неясным как проясняющее его и придающее определенность его содержанию — прошлому (ihren Vergangenheitsgehalt bestimmt gebende). Таким образом, здесь вновь налицо удивительная мотивационная взаимосвязь и правило сознания.

А как быть с тем случаем, когда мы имеем два воспоминания, каждое из которых обладает своим ореолом воспоминания, и в то же время никакая интуитивно — меморативная связка не опосредует содержания того и другого? Быть может, могут существовать изолированные воспоминания? Еще отчетливее: всякое воспоминание полагает (надлежащим образом редуцированное) сознание прошлого восприятия (ein vergangenes Wahrnehmungsbewusstsein) с ореолом временного, принадлежащего ему окружения, а значит, фрагмент более раннего потока сознания. Быть может, два положенных при помощи воспоминания потока сознания могут не иметь никакой взаимосвязи? Обязательно ли должны они встраиваться со своими временными фонами в единство одного, но совершенно не данного[477] потока сознания[478]? Может быть, нам не стоит ожидать, пока цепь ясного воспоминания действительно сведет оба [этих] воспоминания в единство? На этот вопрос один из законов сознания (а все это исключительно анализы и законы сущности) дает определенный и абсолютно очевидный ответ: любые два воспоминания, входящие в единство связывающей их актуальности сознания (Bewusstseinsgegenwart), смешаются в ней в единство воспоминания, т. е. [в единство] одного, пусть даже не заполненного интуитивно временного сознания, в котором воспоминаемое (das Erinnerte) одного воспоминания смыкается с воспоминаемым другого в еди ное воспоминание, в котором оба относятся к единому времени, а значит, с необходимостью доступны созерцанию как одновременные или следующие одно за другим, в смысле этого сознания единства. Может оказаться, что этот временной порядок сознается неопределенно, что в смысле этого временного сознания остается открытым вопрос, какое [из воспоминаемых] является более ранним, какое — более поздним или не являются ли они одновременными. Но тогда это неопределенность, таящая в себе определенность в смысле трех случаев [этой определенности], при единственном условии, что воспоминание можно вообще удержать как значимое (при этом необходимо отметить, что всякое воспоминание либо значимо, либо нет). Далее же из этого можно вывести, что тогда должна необходимо существовать «возможность» пробудить и пробежать, с ясностью и полнотой, ряд воспоминаний так, чтобы он связывал одно и другое воспоминание таким образом, каким действительно обеспечивается непрерывная временная взаимосвязь потока сознания. Естественно, это одна из мотивированных возможностей, которая, однако, не означает, что мы действительно располагаем этим рядом воспоминаний.

Более общезначимым выглядит утверждение, что два опытных акта, которые вообще сопрягаются в единство одного объемлющего их синтетического сознания, сопрягаются в нем в единство одного опыта, и что, с другой стороны, с единством опыта неразрывно связано временное единство постигнутого опытным путем. И это правило работает постольку, поскольку относится к сущности опыта вообще, и в особенности применимо к феноменологическому опыту. Следовательно, тем самым найден принцип, причем единственный решающий принцип, конструирующий единство потока со знания; другими словами, принцип, решающий, принадлежат ли несколько cogitationes единству феноменологического Я, и, так сказать, показывающий, по каким признакам можно узнать, что несколько cogitationes, данных, как всегда, в феноменологическом опыте, необходимо принадлежат к одному потоку сознания¹⁰⁵, с другой же стороны, обосновывающий необходимое существование потока, который объемлет их в себе; при непременном условии, что эти cogitationes вообще существуют, что дающие их опытные акты действительно что — то значат.

Итак, если я исхожу из каких — то своих психологически внутренних или внешних опытных актов и выполняю на них феноменологическую редукцию, то полагаемые [при этом] феноменологические данности со всеми их взаимосвязями будут с необходимостью принадлежать к одному — единственному потоку сознания, к одному — единственному феноменологическому Я, а именно, не только опытные акты сами по себе, но и все те мотивационные взаимосвязи, какие только не найдем мы в них при помощи феноменологической редукции.

<§ 38. Вчувствование. Отличие вчувствования от аналогизирующего образного сознания>

Но перейдем ли мы когда — нибудь к иному феноменологическому Я? Может ли феноменологическая редукция вообще прийти к идее нескольких феноменологических Я? На прежнем пути, разумеется, нет. Но ведь прежде мы и во внимание не принимали вчувствования, которое так или иначе представляет собой особую форму эмпирического опыта. В нем вчувствующееся Я опытно познает (erfahrt) душевную жизнь, точнее, сознание другого Я. Оно опытно познает его, но никто не скажет, что оно переживает его и воспринимает его во внутреннем восприятии, в Локковой рефлексии, так же, как свое собственное сознание. Тем более никто, естественно, не скажет, что оно вспоминает или ожидает его. Можно ли сказать, что это образное сознание, сознание, конструирующее по аналогии (analogosierendes)[479] чужое сознание при помощи одновременного собственного и подобного [ему] сознания? Я полагаю, что на правильном пути был JIunnc — хотя я и не могу согласиться со всем, что он говорит по поводу вчувствования, — ревностно ополчившийся на традиционную и в самом деле весьма убогую психологию вчувствования. Я мог бы сказать здесь следующее: в эмпирическом образном сознании явление предмета (действительное, а то и просто имагинативное), образный объект функционирует как носитель аналогизирующего[480] отношения к «сюжету» (Sujet) образа. В имманентном образном сознании самоактуальное сознание должно было бы служить образным объектом для другого сознания; а значит, собственное переживание, собственный акт — например, гнева — должен был бы функционировать как аналог[481] для чужого акта. Но ведь это бессмыслица. Ибо когда я вчувствую в «ты» гнев, сам я [нисколько] не разгневан, и я столь же мало разгневан, когда воображаю гнев своей фантазией или просто вспоминаю о нем[482]‑если только в последнем случае я снова не впаду в гнев. Вчувствование не есть сознание настоящей образности в той же мере, в какой оно не есть послевоспоминание и предвоспоминание, или воспоминание какого бы то ни было другого рода. Я вижу в нем сознание, объединенное с этими актами тесным родством, акт [из] весьма широкой группы репрезентаций (Vergegenwartigungen)[483].

Правда, вместо имагинации (Verbildlichung) в актуальном похожем акте можно было бы представить себе и аналогизирование другого рода в том виде, в каком оно совершается, например, когда мы иллюстративно воображаем [какую — либо] вещь в так называемом образе фантазии (Phantasiebild); наподобие того, как когда мы по описанию рисуем в [своей] фантазии образ описываемой вещи, сознавая, возможно, что это «всего — навсего образ фантазии». Таким способом мы часто имагинируем (verbildlichen) также, в каком расположении духа находится другой. Но такой способ интерпретации всякого[484] вчувствования вызывает [серьезные] сомнения: ибо, созерцая, мы помещаем в другого его переживания (Denn wir schauen in den Anderen sein Erleben ein), совершенно непосредственно и без сознания какого — либо импрессивного или имагинативного воображения (impressionaler oder imaginativer Verbildlichung)[485], и когда мы просто составляем себе образ его переживаний, мы ощущаем это как нечто особенное. Поэтому я и не решаюсь отнести ко вчувствованию этот второй, столь более совершенный род аналогизирования.

<§ 39. Обретение иных феноменологических Я при помощи двойной феноменологической редукции. Природа как показатель координации множества Я-монад>

Но, в любом случае, вчувствование — это опытный акт, который мы можем феноменологически редуцировать, как и всякий другой. И здесь также — феноменологическая редукция двоякого рода: во — первых, вчувствование в себя, которое мы, созерцая, имеем данным в феноменологическом восприятии, которое, как и все феноменологическое восприятие, имеет свой временной фон и встраивается в тот единственный поток сознания, которому, если исходить из данной cogitatio, принадлежит всякое феноменологическое восприятие и всякая феноменологическая репрезентация воспоминающего типа. С другой же стороны, вчувствование является опытом вчувствованного сознания (Erfahrung yon einem eingefiihlten Bewusstsein), в котором мы также можем практиковать феноменологическую редукцию. Также и эта, таким способом полученная феноменологическая данность имеет свой временной фон и есть тем самым данность феноменологического Я.

Но здесь вступает в силу закон, по которому вчувствованная данность и соответствующий вчувствующий опыт (das einfuhlende Erfahren) в принципе не могут принадлежать к одному и тому же потоку сознания, а значит, к одному и тому же феноменологическому Я. Нет канала, ведущего из вчувствованного потока к потоку, к которому принадлежит сам процесс вчувствования (das Einfuhlen). Данности того и другого потока никак не могут стоять в отношении, представляющем одну из них окружением другой. Окружением! Не значит ли это «временным окружением» и не гласит ли нам закон, что та и другая не могут принадлежать к одному временному сознанию?

На это, как кажется, можно возразить, что акт вчувствования и вчувствованный акт все же принадлежат к одному и тому же времени, и принадлежат к нему [также] и для сознания. Вчувствование полагает вчувствуемое как «теперь» и помещает его в то же «теперь», что и себя. В то же время стоит обратить внимание на следующее. Существует, кроме того, репрезентированное «теперь» (которое не является при — помянутым), т. е. репрезентация, которая идентифицирует репрезентированное «теперь» — хотя оно всего — навсего репрезентированное — с актуальным «теперь». Так это, например, когда я репрезентирую «Роон»[486]. Также и вчувствованное «теперь» является, таким образом, репрезентированным, а не самоусмотренным (selbsterschautes), а тем самым и одновременность вчувствования и вчувствованного не есть одновременность самоусмотренная. Далее, одно не принадлежит к окружению другого, и наоборот. Нет также никакого возможного пути непрерывности, ведущего от одного к другому, подобного тому, который все же ведет от иного репрезентированного «теперь» к «теперь» актуальному. Время, полагаемое во вчувствовании, является, когда речь идет об эмпирическом вчувствовании, «теперь», эмпирически полагаемым в качестве той же объективной временной точки, что и «теперь» собственного сознания. Опосредована эта идентификация соотношением с объективным временем тела и вещного мира. Также и мои собственные чувства, мысли, восприятия и т. д. и принадлежащее им «теперь» я идентифицирую с «теперь» воспринятого в вещном мире (mit dem Jetzt des Wahrgenommenen der Dingwelt), и это последнее [ «теперь»] получает свое объективное временное определение. Естественно, оно подпадает под действие феноменологической редукции[487].

Что же останется [у нас], если мы проведем эту редукцию и выключим как существование вещей вкупе с телами, так и существование временной формы?

Все феноменологическое бытие редуцируется тогда к одному (к «моему») феноменологическому Я, отличенному как воспринимающее и вспоминающее, вчувствующее Я, и при этом как проводящее феноменологическую редукцию, и к другому, положенному во вчувствовании Я, и положенному как созерцающее, вспоминающее, возможно, вчувствующее Я. Далее, для моего Я эмпирически познанные природные объекты, вследствие включения их существования, редуцируются к указателям на определенные актуальные взаимосвязи сознания и соответствующие мотивированные возможности сознания.

Однако в силу естественного вчувствования вчувствованные Я полагаются как принадлежащие своим телам, как средоточия вещественных окружений, вещественных окружений, расширяющихся до пределов мироздания (Allnatur), того самого, которое есть также и для меня, которое я также воспринимаю и, кроме того, полагаю по мере опытного постижения (erfahrungsmiissig). В феноменологической редукции всякая вещь и для вчувствованного Я — указатель на относящиеся к нему и вчувствованные мною в него взаимосвязи опыта и возможности опыта; и так — для всякого Я.

Итак, природа является указателем на всеобъемлющую регламентацию, [регламентацию], объемлющую все потоки сознания, стоящие, благодаря вчувствованию, в опытном отношении друг к другу> и, в частности, всякая объективная временная точка и всякая объективно трактуемая «одновременность» («Gleichzeitig), мое актуальное «теперь» и «теперь» всякого другого Я, слитые воедино (ineinssetzt) (а также всякое прошедшее «теперь» моего воспоминания [вместе] со всяким прошедшим «теперь» воспоминания «другого»), так вот, всякая объективная временная точка является указанием на вполне определенную, закономерную координацию, которая, так сказать, соотносит всякую Я-монаду со всеми другими, а именно — в отношении вполне определенных, коррелятивно взаимопринадлежных мотиваций сознания.

<§ 40. Воздержание от любого суждения о бытии природы в феноменологической редукции>

Все это так, если мы выполняем то, что мы называли феноменологической редукцией, а значит, если мы судим не о бытии природы, а о бытии чисто феноменологических взаимосвязей[488]. Позволительно заметить, что мы не выносим суждений о бытии природы никоим образом. Мы не говорили, что природа «есть, в действительности, не что иное», как вот эта вот регламентация, тянущаяся от сознания к сознанию. Мы не говорили, что сознание является единственным подлинным бытием, природа же — это лишь нечто вроде[489] воображаемого образа (ein imaginares Bild), что сознание проектирует в <себе> самом, и т. п. Это не могло быть нашим сознательным мнением, именно потому, что все наше исследование протекало в [режиме] феноменологической редукции, а эта самая редукция ex definitione¹¹¹ ничего другого и не требует, как оставить любые констатации, касающиеся природы. С другой стороны, теории типа вышеприведенных expressis verbis¹¹⁸ выносят утверждающие констатации о природе, следовательно, здесь они нам совершенно не подходят.

<§ 41. Проблема возможности феноменологической науки как науки сущности и науки факта>

Если мы рассуждаем таким образом, если мы видим, как область феноменологического опыта объемлет множество феноменологических Я, множество изолированных монад, скоординированных друг с другом посредством единообразных закономерностей, если сообразить, что эти координации, в которых по мере осознания выражается природа, вполне можно было бы описать более детально, представляется странным, почему при этом все еще может ставиться вопрос о возможности феноменологической науки. Уже познания, которые мы приобрели мимоходом, вполне научны, и явно весьма показательны (sehr erleuchtende). Тем не менее, не все здесь ясно. Прежде всего необходимо отметить, что мы мыслили феноменологию как своего рода параллель к естествознанию, причем обе [науки] занимались индивидуальными предметностями¹¹⁹; одна — с данностями естественной установки, другая — с данностями установки феноменологической. Но ведь мы совсем не подумали о том, какую роль играет в феноменологической сфере априорное познание, в какой мере на основе феноменологического опыта можно выполнять идеации и приобретать идеальные научные познания.

Что касается природы, то мы знаем, что существует такая вещь, как чистое естествознание, существуют априори природа и соответствующие априорные дисциплины — такие, как геометрия и т. д., но, кроме того, существует эмпирическое естествознание, и суть этого последнего — [вовсе] не в том, скажем, чтобы переносить чистое априори природы на имеющие место единичные случаи, на данности внешнего опыта. Это было бы праздным занятием, лишенным всяческой научной ценности. Априорное познание служит методическим инструментом познанию эмпирическому, но это последнее дает нечто совершенно новое в системе эмпирических наук.

Но удостоверились ли мы в том, не затрагивают ли те интересные взгляды, которые нам удалось бросить в феноменологическую сферу, аи fond[490] чисто сущностного познания, и не является ли новинка вроде опытно — ориентированной (erfahrungsmassige) феноменологии пока что вещью весьма сомнительной и даже, пожалуй[491], невозможной? В самом деле, не должно ли то, что мы <сказали> о феноменологии сознания времени, о мотивационных взаимосвязях, принадлежащих вещному сознанию (Dingbewusstsein), и многое другое заведомо носить на себе печать априорного познания?

Но если мы будем твердо помнить, что опыт — это действительно опыт, т. е. если мы будем принимать его за полагание индивидуального бытия, то, хотя мы, может быть, и можем быть уверены, что область подобного полагания очень широка, но мы не можем настолько же быть уверенными в том, может ли на основе подобного опыта быть основано нечто вроде опытной науки[492] в качестве подлинной науки matter of fact[493].

<§ 42. Эквивалентность познания природы и познания коррелятивных взаимосвязей познания и приложение априорного познания сознания к феноменологическим взаимосвязям эмпирического познания природы. Психофизика>

Что в этом отношении еще бросается в глаза — так это то, что все взаимосвязи сознания, в которых как бы выражается по мере осознания бытие природы, приходят к нашему познанию без того, чтобы мы высказывали суждения о природе, и без того, чтобы мы пользовались существованием природы даже как всего лишь молчаливой предпосылкой; но что, с другой стороны, познание этих взаимосвязей сознания некоторым образом эквивалентно познанию природы, и наоборот. По крайней мере, можно понимать это так: значимость опыта и эмпирического опытного познания имеет своим коррелятом определенные действительные и возможные взаимосвязи опытного сознания, и наоборот, когда эти взаимосвязи принимаются за существующие, тогда опытное познание обладает значимостью. А значит, в этой области феноменологии мы имеем дело не иначе как со своего рода феноменологическим преобразованием естественного познания. Да и может ли феноменология успешно для себя осуществлять это познание без предшествующего [ему] познания природы. Разве не будет дело обстоять, скорее, таким образом, что априорное познание, которое принадлежит к сущности сознания и может быть достигнуто в чисто имманентном исследовании, найдет приложение к эмпирически структурированному познанию природы в отношении его феноменологических взаимосвязей и отныне откроет путь к познанию конкретно — бытийных взаимосвязей феноменологических данных (von Daseinszusammenhangen phanomenologischer Data), которые нельзя было бы обрести иным образом, т. е. исходя непосредственно из индивидуальных данных?

Разумеется, это сомнение затрагивает всю сферу фюзиса. Сложнее обстоит дело с психофизическим познанием, которое является познанием природы, собственно, лишь благодаря переплетениям с познанием природы в собственном смысле слова, с познанием физическим (трансцендентным познанием). В сущности, психофизическое познание — это промежуточное звено между естественным познанием и познанием чисто феноменологическим[494].