В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии

Каково соотношение таких понятий, как глобализация и культура? Может показаться странным, что для того чтобы представить вчерне это соотношение, было выбрано столь, казалось бы, не относящееся к сути дела название. Действительно, может вызвать недоумение, с одной стороны, связь мышления с глобализацией, явно отсылающей любого, кто обращает свою критическую рефлексию на этот феномен, прежде всего к области экономики (как в аспекте экономической теории, так и в аспекте нынешней всемирной экономической реальности). С другой стороны, кажется произволом и попытка определить культуру через мышление, которое само per definitionem есть часть культуры; иными словами, не впадаем ли мы и в этом отношении в очередной герменевтический круг, бережно обращаться с которым нас уже более века учит классическая, а затем и философская герменевтика? Но, может быть, все — таки стоит через понятие мышления попытаться приблизиться к пониманию глубинной связи глобализации и культуры.[323]

Начну с утверждения о том, что в современных дискуссиях глобализация и культура являются понятийными коррелятами, причем всегда по отношению к третьему: политической теории. Глобализацию и культуру сводят вместе по отношению к понятию «государства». Ведь для современной политической теории культура и глобализация — две стороны одной и той же опасности, хотя культура несет эту опасность изнутри, а глобализация извне. Представляется довольно интересным, что в данной триадической «языковой игре» как глобализация, так и культура имеют определенный негативный префикс. О культуре говорится в аспекте мультикультуральности, подрывающей в наши дни изнутри привычную форму национального государства, классически объединенного на основе единой территории, единого языка и единого происхождения населения; о глобализации же говорится в аспекте экономическом и информационном; глобализация в ее формах объединения больших концернов, создания транснациональных корпораций и не в последнюю очередь в феномене интернета подрывает классическую форму национального государства снаружи, поскольку, действительно, с одной стороны, в экономическом плане государство лишается возможности получать налог с каждого индивида, входящего в национальное сообщество, с другой стороны, в плане информационном, теряет возможность контроля за поступками индивидуального субъекта государства. Таким образом, как это не покажется парадоксальным, оказывается, что и культура, и глобализация несут с собой одну и ту же опасность для государства — потерю гражданина.

То, на что следует обратить внимание, это негативный статус культуры, и именно этому в большей мере посвящены нижеследующие размышления. Можно сразу же возразить, что негативный статус культуры, о котором здесь идет речь, есть выдумка, что культура — более универсальное и положительное понятие. Однако культура берется здесь, как уже было показано, именно в триадической языковой игре «глобализация — культура — государство»; ведь и разговоры о глобализации, которые ведутся сегодня, тоже рассматривают это понятие слишком узко — только в экономическом и информационном аспектах. Почему так редко говорят о культуре глобализации или о глобализации культуры?[324] Потому что это другие языковые и коммуникативные формы, потому что еще под вопросом, возможно ли вообще такое употребление этих понятий.

Именно потому следует обратить внимание на негативный статус культуры (пусть и в форме мультикультуральности), поскольку сегодня на карте человечества разыгрывается такая коммуникативная форма, которая едва ли не впервые в истории человеческой цивилизации допускает негативную интерпретацию культуры. Почему такая языковая игра реализуется и есть ли у нас возможность интерпретировать ее в терминах философии языка — вот более конкретное обозначение того, о чем здесь идет речь.

Моя, если угодно, философская интуиция заключается в том, что само развитие понятия культуры привело нас к глобализации, что глобализация есть лишь следствие того искажения понятия культуры, которое произошло в истории разумных живых существ, которые мы привыкли объединять словом «человечество». Глобализация — не угроза культуре и не очередное испытание, с которым мы должны смириться, пережить или даже «снять» (в терминологии Гегеля); глобализация — следствие того мышления культуры, которое мы практиковали в течение долгого времени своей истории.

Амбивалентность европейской культуры

Но кто «мы», от чьего лица ведется здесь речь? Любой вправе спросить, что имеется в виду под «мы»; что это за «мы», к которому автор этих строк себя относит или с которым себя идентифицирует? Речь идет о европейской культуре, о той культуре, которая, на мой взгляд, и столкнулась с проблемой глобализации, о той культуре, определенное мышление которой и привело сегодня к тому, что называется глобализацией. Европейская культура и есть та культура, которая мультикультурна, т. е. по определению (точнее, по происхождению, но к этому я еще вернусь) независима от конкретной нации. Говоря о европейской культуре, бессмысленно ставить вопросы о территории или народе, относящемся именно к ней. Подумайте, француз более европеец, чем англичанин? Подумайте, американец — это представитель американской культуры, или бывший европеец, или все еще европеец, или неправильный европеец? Или русский — он вообще европеец? Что означает выражение «Восточная Европа», введенное в политический лексикон из милосердия; где ее границы? Означает ли это, что по сравнению, например, с немцем, русский почти европеец? Или: кто осмелится сегодня утверждать, что, например, японец совершенно не европеец? Очередные вопросы о вопросах.

Давайте задумаемся о том, где же искать исток европейской культуры, если она противится определению в терминах географии или происхождения того или иного народа. Прежде чем двигаться дальше, обращу внимание на то, что сам разговор об истоке какого угодно феномена, пусть даже таковым феноменом и выступает в данном случае европейская культура в целом, в свою очередь имеет или должен иметь некоторое основание; иными словами, стоит обратить внимание и на то, при каких условиях вообще мы задаемся вопросом об истоке того или иного феномена. Мне представляется, что это происходит либо тогда, когда определенный феномен окончательно становится для нашего сознания очевидным и не замечаемым, либо тогда, когда само наше сознание этого феномена впадает в определенного рода кризис, состояние неустойчивости и забвения. В обоих случаях именно философ или тот, кого можно условно назвать рефлектирующим субъектом, вступает на свою законную территорию. Очевидно, что феномен культуры отнюдь не самоочевиден, во всяком случае пока не стал таковым, ведь до сих пор ведутся ожесточенные споры о сущности культуры, выносятся тысячи определений того, что есть культура, об этом не просто пишутся книги, но более того — те, кто пишут эти книги, и те, кто эти книги читают, сами социализируются в культуре, становясь историками культуры, теоретиками культуры, культурологами. Соответственно, вопрос об истоке культуры возникает отнюдь не потому, что феномен культуры затерся и стал настолько обыденным для нашего сознания, что для пробуждения интереса к нему общество вынуждено обратится к философу, способному вновь и вновь удивляться тому, что уже давно стало привычным и прозрачным (а ведь именно так и происходит со многими феноменами нашего сознания). Тем не менее если культура до сих пор не стала для нас чем — то безразличным и обыденным, то постановка вопроса об истоке европейской культуры одновременно должна свидетельствовать о другом, а именно — о некотором кризисе нашего сознания культуры, о кризисе нашего мышления культуры. Возможно, что этот кризис мышления культуры и есть основание того огромного интеллектуального интереса к феномену культуры, который все более заметен в двадцатом столетии. Если же это действительно так, если наша рефлексия о культуре испытывает своего рода кризис, то будет вполне правомерно поставить вопрос о причине такого кризиса, преследующего наше собственное самосознание, кризиса, в который неизбежно впадает европеец, рефлектирующий о сущности европейской культуры.

Не секрет, что исток европейской культуры исторически поддается географической локализации. Этот исток в маленькой стране, не существующей теперь в действительности, но остающейся и поныне предметом нашей исторической рефлексии — это Древняя Греция. Но почему европейская культура не умерла вместе с падением древнегреческой цивилизации? Почему европейская культура продолжала распространяться и распространяется до сих пор?[325] По — видимому, действительно, европейская культура есть прежде всего некая идея, которая находит себе все новую и новую материю для своего воплощения.

В чем же заключается эта идея европейской культуры? Вслед за феноменологической традицией[326] я склонен высказать убеждение, что идея европейской культуры означает прежде всего открытую в Древней Греции новую «форму жизни» человека; жизни, которая строится на основе понятия. С приходом «понятия» древнегреческое сознание перестает действовать непосредственно; любой единичный поступок начинает совершается опосредовано, а именно: в ориентации на всеобщее, в апелляции к бесконечному, исходя из принципов разума. Только в мире древнегреческого логоса возникает то, что мы привыкли называть «наукой», или категориальным отношением к миру.

Кризис новоевропейского понимания науки как кризис культуры

Кризис европейского понимания науки и ее конститутивную роль для всей западноевропейской культуры можно назвать сквозной темой западной философии ушедшего столетия. Действительно, наука, несмотря на кажущийся прогресс в ее техническом измерении, оказалась в состоянии глубокого кризиса, обусловленного потерей того изначального жизненного значения, которое было присуще ей в древнегреческом сознании. Понятие современной науки настолько отдалилось от греческой эпистемэ, когда — то сформировавшей совершенно особый тип человека, живущего в ориентации на бесконечные идеи собственного разума, что результатом этой исторической трансформации является ныне идеал точной науки, в которой не находится места самому человеку.

Любое современное исследование сущности человеческого отношения к миру неизбежно сталкивается с фундаментальной проблемой — проблемой собственной историчности. Ученый и исследователь подчас забывает, что анализируя тот или иной феномен, он сам ограничен рамками той исследовательской парадигмы, в которой он воспитан. Задача философа в известном смысле и состоит в том, чтобы суметь совершить своего рода историческую редукцию той сознательной установки, в которой он сам культивирован. Современная исследовательская парадигма тесно связана с понятием метода, который играет свою роковую роль начиная с Нового времени. Понятие совеременной науки неразрывно связано с новоевропейским идеалом познания, сущность которого состоит в естественной установке, в понятии эксперимента и опыта. Новоеропейское понятие человека как бы растерзано научными дисциплинами; человек есть прежде всего объект исследования — анатомического, социологического, политического и т. д. При этом никто из позитивных исследователей не берется предсказывать того, что же делает человека человеком, что придает ему единство.[327] Глубокое кризисное состояние самой идеи науки, или научности, выражается и во все более усугубляющемся разрыве между понятием ученого и общим понятием человека.

Попыткой преодолеть кризис самой идеи науки можно назвать усилия философов XX в., до сей поры неустанно трудящихся над тем, чтобы найти место для человека в так называемых гуманитарных науках. Сюда можно отнести и три философских направления: философию жизни (В. Дильтей), феноменологическую философию (Э. Гуссерль и ученики) и философскую герменевтику (Г. — Г. Гадамер). Все направления служили и по сей день служат в том числе и такой задаче: остановить оестествление гуманитарного знания, т. е. попытаться придать гуманитарной науке свой особый отличительный статус и посредством этого возродить изначальное понятие науки, сформированное миром древнегреческого сознания.

Дильтей выступает для нас тем, о ком он сам в своей «Описательной психологии» говорил так:

Конечно, Дильтей репрезентирует для нас особую эпоху — эпоху в истории немецкой философской мысли, эпоху, возлагающую большие надежды на психологию. С чем же были связаны такие надежды? Прежде всего с тем, что именно в ней немецкие философы конца XIX — начала XX в. хотели найти методологическое основание для так называемых наук о духе.

Действительно, не только философия, но и все уже начинающие выкристаллизовываться гуманитарные дисциплины сталкиваются в XIX в. с огромной трудностью: методологической беззащитностью перед лицом явного успеха естественных наук. Бесспорный прогресс естественных наук все больше склонял представителей наук о человеке к тому, чтобы принять и применить естественнонаучную установку к изучению душевной жизни человека. Впрочем, история развития гуманитарных наук в XX в. показывает нам, что вопрос о статусе гуманитарного познания не решен и по сей день, поскольку и поныне всякий заслуживающий философского интереса феномен человеческого имеет, как правило, два дисциплинарных коррелята: философия языка противостоит филологии, социальная философия — социологии, философская антропология — антропологии культурной и т. д. И дело здесь в том особом методологическом основании, которое по — прежнему, вслед за Дильтеем, науки о духе пытаются найти не в сфере естественнонаучного мышления, а в самих себе:

Науки о духе должны, исходя от наиболее общих понятий учения о методе и испытывая их на своих особых объектах, дойти до определенных приемов и принципов в своей области, совершенно так же, как это сделали в свое время науки естественные.[329]

В основе проекта Дильтея лежит понятие жизни. Основное отличие наук о духе от естественных наук заключено для него в том, что объекты первых даются не извне, как объекты последних, и не в качестве единичных феноменов, а именно изнутри и при этом в некоей живой связи. На основании этого подход к феноменам душевной жизни должен быть не объяснительным, т. е. основанным на гипотезах и аксиоматических теориях, а описательным, учитывающим тотальную взаимосвязанность душевных переживаний. Отсюда и отличие в методе естественных и гуманитарных наук: «Природу мы объясняем, душевную жизнь мы постигаем».[330] Каким же образом возможно постижение человека и его душевной жизни во всей ее полноте? Дильтей приходит к выводу, что науки, основанные на принципе гипотез, превращают предмет своего исследования в своего рода искусственную модель, которая не содержит в себе ничего от жизненности и конкретности изначально данного во внутреннем опыте переживания. Полнота душевной жизни, по Дильтею, не должна выводиться из неких элементарных процессов, но напротив — лежать в основе всякого подлинно психологического познания, и только в этом случае она может быть «понята, описана и анализирована во всей ее цельности».[331] Душевная жизнь, несмотря на различные формы ее проявления и различные феномены, ее выражающие, содержит в себе некий единый принцип, некое «неделимое единство одной функции». Последнее и есть то, что не имеет никакой аналогии в мире природы, в мире телесного. Задача описательной психологии — усмотреть это единство душевной жизни и описать его. Не целое понимается исходя из складывания единичного, но единичное и отдельное становится доступным нам только на основании того, что описательная психология усматривает прежде внутреннюю связь целого.

Проблема соотношения части и целого была предметом рефлексий и традиционной герменевтики, берущей свое начало еще от схоластического искусства истолкования священных текстов. Позднее герменевтика стала развиваться как метод подхода к тексту вообще, особенно в работах Ф. Шлейермахера, который впервые освобождает герменевтику от догматических моментов и превращает ее во всеобщее учение о понимании и истолковании. Шлейермахер предлагает рассматривать текст не просто как совокупность выраженных в нем мыслей, но и как выражение душевной жизни самого автора текста. Описательная психология Дильтея по сути восходит к всеобщей герменевтике Шлейермахера.

Вместе с тем герменевтика начинает развиваться и в еще одном направлении, становясь так называемой философской герменевтикой. Происходит это, по словам основателя философской геременевтики Г. — Г. Гадамера, благодаря тому онтологическому повороту, который был осуществлен в начале XX в. М. Хайдеггером. Развитая Хайдеггером «фундаментальная онтология» дает философской герменевтике возможность еще более расширить ее предмет. Теперь герменевтика занимается не только текстом и его автором, но касается мира вообще, поскольку сам мир рассматривается как своего рода текст.

Здесь достигается такой поворотный пункт, в котором инструменталистский методический смысл герменевтического феномена должен был стать онтологическим. «Понимание» не означает более одного из способов человеческого мышления, который может быть методически дисциплинирован и взращен до некоего научного метода, но выражает саму подвижность человеческого бытия.[332]

Гадамер, как и Дильтей, движим в своих размышлениях соотношением человека и его отображения в науке. Основное произведение Гадамера носит название «Истина и метод».[333] Это наименование неслучайно, поскольку уже в нем выражается основная мысль Гадамера о том, что понятие истины в том виде, в котором оно дошло до нас в традиции, отнюдь не должно исчерпываться методом. А именно так и произошло в истории западноевропейской культуры, которая в определенном смысле сфальсифицировала древнегреческое понятие logos, превратив его исключительно в ratio. Тем самым греческое понимание мышления было упрощено до новоевропейского метода. В этом Гадамер и видит проблему современного кризиса науки, влияющую не только на теоретическую установку ученого, но и просто на жизнь конкретного человека, так или иначе воспитывающегося в новоевропейской традиции. Древнегреческий логос теряет одну из своих основных функций, а именно — искусство ведения беседы. Предлагаемый Гадамером проект философской герменевтики отнюдь не пытается занять место метода гуманитарных наук, как это пытался проделать Дильтей с описательной психологией. Гадамер показывает, что науки о духе должны восстановить все более утрачивающийся в истории культуры древнегреческий смысл науки как особой формы жизни человека, жизни из принципов бесконечных идей. Поэтому гуманитарное знание в равной мере может называться как наукой, так и искусством: «Плодотворность познания, свойственного наукам о духе, кажется более родственной интуиции художника, нежели методическому духу исследования».[334]

Важную роль для процесса понимания в интерпретации Гадамера играет новое понятие феноменологии, введенное Гуссерлем и развитое Хайдеггером. Характерным для феноменологии является введение в философский контекст XX в. понятия интенциональности как направленности нашего сознания на что — то, на то, что противостоит сознанию в качестве его предметного смысла. При этом не следует забывать о том, что противостоящее охватывает не только наличные вещи, но и различные существа, среди которых и существа разумные, воспринимаемые и оцениваемые нами как «другие», а зачастую даже как «чужие». Феноменология стремится увидеть в вещи — вещь, а в Другом — Другого. И это настраивание феноменологического зрения достигается путем мучительной борьбы с претензией нашего естественного взора — захватить и присвоить. Феноменология хочет оставить вещам право на собственное существование, оставить вещам возможность быть тем, что и как они есть. В этом смысле феноменология ни в коем случае не есть новый метод описания данного, поскольку данное должно еще только стать данным, словами Гуссерля: «прийти к данности», т. е. получить возможность быть увиденным. Для этого и требуется искусство видеть. Именно искусство, умение, и именно видеть. Метафора зрения вообще играет в феноменологии важную роль, начиная с самого Гуссерля, когда мы встречаем у него, например, выражение «я вижу в чистой рефлексии». Каким образом возможно видеть в рефлексии, что это означает? Или Мерло — Понти с его анализом художественного произведения и способности «настроить» наше видение, чтобы увидеть то, что находится за границами обычно видимого. Последняя книга, которую Мерло — Понти не удалось закончить, так и озаглавлена: «Видимое и невидимое». Невидимое означает в феноменологии не то, что по определению невидимо, а наоборот, то, что еще не удалось увидеть, но не потому, что последнее само по себе невидимо, а потому, что оно сперва прозрачно нашему естественному взгляду. Вещи, окружающие нас, которые мы, казалось бы, видим, оказываются прозрачными для нас. Феноменолог видит отнюдь не потому, что вещь прямо — таки бросается ому в глаза, а прежде всего потому, что в самом устройстве его зрения всегда есть место для вещи. Поэтому попытка усмотреть в пещи феномен не означает того, что феноменолог изобретает своего рода феноменологические «очки», сквозь призму которых ему видится доселе невидимое, но означает прежде всего выбор особой установки сознания, только при которой противостоящее (или противостоящий) нам и получает возможность выказать себя в качестве феномена. Феноменология не изобретает нового искусственного языка, она дает высказаться самим вещам. В этом смысле и говорится об описании, или о дескрипции.

Еще сложнее обстоит дело с противостоящим в прямом смысле, с существом на ногах, носящим имя собственное. Иметь дело с «другим» означает для феноменологии совершенно особый проект, который как раз и может быть назван проектом герменевтическим, ибо суть его уже не только в умении увидеть, но и в искусстве услышать, точнее, в искусстве суметь услышать. Последнее подразумевает особую установку сознания, при которой мы должны научиться внимать голосу и мысли другого. Это становится возможным только при том условии, когда мы освобождаемся от одного из самых страшных предрассудков нашего сознания, заключающегося в нашей естественной привычке слышать в словах другого лишь свои собственные мысли, видеть в другом только самих себя. Фигура «другого» в феноменологии и герменевтике не означает внешнего, фактического другого. Мы никогда не увидим в другом другого до тех пор, пока не осознаем, что он встречается нам только после того, когда мы сами готовы его встретить, когда в нашем собственном сознании для него есть место, когда мы просто внутренне готовы к встречи с новым, открыты новому.

Этот широкий горизонт открытости Гуссерль называл «жизненным миром», который является как бы амбивалентным истоком как наших теоретических интересов, так и наших практических действий. Именно в забвении жизненного мира Гуссерль усматривает кризис современной культуры. Задача философии в этом смысле — вернуть образованного человека к его почве, т. е. к тому жизненному миру, который является основой всех его разумных действий.

Кризису европейских наук и как следствие кризису идеи европейского человека посвящен самый последний труд Гуссреля «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология».[335] Эта работа содержит два совершенно новых направления для самой феноменологической философии: тему истории и тему жизненного мира. Смысл обращения Гуссерля к таким новым для феноменологии темам может быть правильно понят, если обратить внимание на то, почему в кризисе для Гуссерля оказываются именно науки и именно европейские. Кризис, о котором пишет Гуссерль, означает прежде всего кризис всей культуры, которая изначально связана с идеей европейской науки, ответственной за формирование в Древней Греции совершенно нового типа человека, живущего из принципов разума и ориентирующегося на решение бесконечных задач. Наука для Гуссерля означает в этом смысле не ту или иную конкретную науку и даже не их совокупность, но именно идею науки, «научность». Последняя сама есть особая форма практики, т. е. практической жизни человека. Как наука, так и повседневная жизнь человека имеют, по Гуссерлю, один и тот же источник — жизненный мир. Вместе с тем в процессе истории западноевропейской культуры наука настолько отдаляется от жизненного мира, что противопоставляется повседневности. Корень этого противопоставления науки и жизни Гуссерль усматривает в своего рода фальсификации идеи греческой науки. Эта фальсификация происходит в Новое время, когда наука начинает апеллировать не к вещам, окружающим человека, а к моделям этих вещей, которые достигаются путем математизации нашего жизненного мира.

Отсюда становится понятно, что кризис науки как идеи научности, давшей в греческом мире рождение совершенно особой (философской) форме жизни человека, свидетельствует о кризисе всей европейской культуры, теряющей тот идеал человека, который лежал у самих истоков западноевропейского сознания.

Слово и понятие

Все это вовсе не означает, что представители неевропейских цивилизаций некультурны. Речь идет о том, что они имеют (или, скорее, имели) иное представление о культуре, возможно, не в форме привычного для европейца «понятия»; просто для них постижение культуры понятийно или категориально не являлось фундаментальным. Когда в начале двадцатого столетия целый ряд именитых мыслителей вдруг заговорил о культуре (будь то А. Тойнби или О. Шпенглер, Г. Риккерт или Э. Гуссерль), то это свидетельствовало не просто о повышенном интересе к проблеме культуры или культурной идентификации, но, скорее, о неком кризисе римской дихотомии «природного и культурного». Наиболее радикально на этот кризис понимания культуры указала, на мой взгляд, феноменологическая традиция, показав, что в основе европейского понимания культуры лежит не что иное, как «понятие»: установка западноевропейского сознания на бесконечность знания, формирующая особую форму жизни, а именно жизни научной, оказывается конститутивной для европейской культуры в целом. Поэтому феноменологический вопрос об истоке культуры свидетельствовал не просто о кризисе современного понимания культуры, но прежде всего о кризисе самого понятия «понятие», которое лежало у истоков западноевропейской цивилизации.

Открытие «понятия» не могло быть следствием физической или социальной конституции человека. Конечно, нет сомнения в том, что лишь благодаря счастливой случайности эволюции человек, согласно своей телесной конституции, имеет особое устройство для произнесения членораздельных звуков. Но само это устройство не могло гарантировать того, что в какой — то маленькой стране нечленораздельный звук превратится в сигнал, сигнал — в слово, а слово — в понятие. Точно так же и сегодня, это самое устройство не может гарантировать нам того, что понятие не превратится вдруг в еще что — нибудь, что изменит всю нашу культуру, что сформирует новый тип человека, поскольку он начнет жить по — другому, жить, исходя из некоего X. Оставим эти футурологические прогнозы.

Что же означало для греческого сознания открытие понятия? Чем отличается нечленораздельный звук, издаваемый животным, от сигнала, предупреждающего об опасности и имеющего уже минимальную форму выражения, сигнал — от слова, носящего символическую функцию, т. е. превращающего вещь в предмет, а совокупность вещей в совокупность предметов, т. е. в мир. Трудно не вспомнить здесь глубокий феноменологический анализ, проведенный. Шелером в его классической работе «Положение человека в Космосе»,[336] где высказана идея принципиального отличия человека от всего иного живого именно на основании человеческой способности «опредмечивать» то, что его окружает. Животному достаточно пользоваться сигналом, сообщая о себе своему видимому окружению. Человек же претендует на то, чтобы ориентироваться не только в сфере видимого окружения, но и в том, что остается за границами этого видимого. Функция слова тесно связана со сферой невидимого, закрытого для видимого в момент «здесь и теперь». С помощью слова человек обретает возможность «знать» то, что не дано в его актуальном присутствии, создавая тем самым вторую реальность, которая не дана непосредственно, но тем не менее известна. Мир — это совокупность крохотного фрагмента видимого и почти безграничного горизонта невидимого, но знаемого. Этот «мир» становится возможным исключительно благодаря слову.

Однако по каким причинам античное сознание открывает «понятие»? То, на что, на мой взгляд, обращалось слишком мало внимания, так это как раз на особую функцию понятия, в отличие от слова. Если слово обозначает, если слово открывает греческому сознанию мир как специфически человеческую форму жизни, в отличие от всех других живых существ, то зачем такому сознанию нужда в понятиях как особых словах? Традиционно под понятием подразумевают особые слова или совокупность слов, с помощью которых человек смог обозначать то, что не встречается ни в горизонте видимого, ни в горизонте невидимого. Понятия обозначают то, с чем невозможно непосредственно встретиться в мире: добро, красота, мужество, благо и т. д. То есть помимо функции обозначения понятия имели некую первичную и более фундаментальную функцию: привносить в мир порядок. Фалес, говорящий о «воде», употребляет последнее уже не в качестве слова, обозначающего ту или иную вещь, но в качестве понятия, которое возвышает мир от простого многообразия вещей до универсума. С помощью слова человек получил возможность ориентироваться в мире, с помощью понятия — научился им «распоряжаться». Трудно не согласиться с Г. — Г. Гадамером:

Устраиваясь в мире, человеческое бытие вменило себе в заботу гарантировать распоряжение миром… В подобной тенденции человеческого бытия на гарантированное распоряжение миром, в котором оно живет, возникает идея теории, т. е. того знания мира, которое исходит из оснований его бытия.[337]

Но помимо привнесения порядка с приходом понятия мир древнегреческого сознания обретает одно важное измерение, знакомое каждому из нас, невозможность которого мы, европейцы, даже не способны себе помыслить. Это измерение, привнесенное в мир понятием, есть история. Мир человека обретает в древнегреческом сознании историческое измерение, поскольку слово, обращенное в понятие, уже не просто презентирует вещь или совокупность вещей для сознания, но может репрезентировать. Поэтому язык перестает быть просто средством описания мира, но сам становится, говоря словами Витгенштейна, «формой жизни».[338]

Это свидетельствует о зарождении мышления как такой формы жизни человека, которая отныне вовлечена в историю. Ведь до тех пор, пока не изменится открытая древнегреческим логосом форма жизни человека, мир западноевропейской цивилизации будет мыслить языком одних и тех же понятий, пусть и выражая их на эмпирически разных языках слов:

Философию вновь и вновь упрекают в том, что она, по сути, не движется вперед, что те же самые философские проблемы, которые занимали еще греков, продолжают занимать и нас. Но те, кто это заявляют, не понимают, почему именно так и должно быть. Причина кроется в том, что наш язык остается тем же самым и вновь и вновь склоняет нас к постановке тех же самых вопросов. Коль скоро сохраняется глагол «быть», казалось бы функционирующий подобно глаголам «есть» и «пить», коль скоро имеются прилагательные «тождественный», «истинный», «ложный», «возможный», до тех пор, покуда мы говорим о потоке времени и протяженности пространства и т. д. и т. п., — люди всегда будут сталкиваться с одними и теми же загадочными трудностями и всматриваться в что — то, что, по — видимому, не может быть устранено никакими разъяснениями.[339]

Однако где гарантия того, что древнегреческое мышление, вовлекшее нас в свою историю, навязавшее нам язык своих понятий, создало для нас «лучший из возможных миров»? На первых страницах своих «Философских исследований» Витгенштейн задается вопросом о том, что же гарантирует нам, что наша языковая игра является более полной и совершенной, в отличие, например, от примитивной языковой игры, которая состояла бы только из четырех слов?[340] Применительно к культуре это означает: что нам гарантирует, что европейская культура является более полной и совершенной, в отличие, например, от примитивной культуры аборигенов?

Имманентная и трансцендентная плюральность

Долгое время считалось, что европейская культура представляет едва ли не высшее проявление сути самого человеческого, еще у именитых авторов начала XX в. мы можем найти выражения для этого гуманистического превосходства запада над востоком (да, впрочем, также над севером и югом[341]). Лишь во второй половине минувшего столетия философия начинает высказывать идеи солидарности и сосуществования, восходящие, по всей видимости, еще к космополитическим идеям И. Канта. Однако не нужно забывать, что идеи кенигсбергского мыслителя шли не от разделения им идеи равноправности по — разному развивающихся цивилизаций и культур, но от универсальности человеческого разума как такового, носителем которого представлялся любой индивидуум. Таким образом, цивилизационное сосуществование, к которому призывал Кант, основывалось на идее практического (автономного) разума, тогда как размышления философов ушедшего века основываются на идее фактического сосуществования культур, т. е., как сказали бы сегодня, на идее коммуникативного разума. Боюсь, что Кант, в отличие от наших «коммуникативных» современников, верил исключительно в «европейский» разум, ибо только он, по своему происхождению, «никогда не может найти в опыте полного удовлетворения».[342] Но как же быть с иными формами разумности, ведь если мы способны усмотреть эту их инаковость, то значит, само наше мышление допускает некую плюральность разумного.

Где же искать эту изначальную плюральность, если не в становлении древнегреческого логоса, где человек получил возможность употреблять слова не только по причине своих фактических нужд, но получил некое абсолютное право на употребление слова. Жизнь исходя из понятия изначально предполагает некий плюрализм употребления слова. Это не означает, что слова можно употреблять как угодно, что можно как угодно мыслить. Плюральность — это не произвол, но плюральность — это и не простая множественность, не простая совокупность употреблений слов. Для того, чтобы понять, что кто — то употребляет слово по — другому, нужно изначально понимать, что «по — другому» вообще возможно. Другое возникает не потому, что оно дается нам эмпирически; как раз наоборот, именно потому мы встречаем другое (в разных его формах), поскольку наша собственная мысль допускает понимание себя как другого. Это изначальное понимание друговости мысли и составляет, на мой взгляд, плюральность мышления.

Сила понятия, в отличие от слова, в том, что понятие всегда можно выразить иначе; ему присуща эта имманентная плюральность. Но эта плюральность остается в силе лишь до тех пор, пока мысль направлена на самое себя, пока она ищет внутренние резервы для своего выражения. Но если мышление более не способно (или не хочет) выражать себя иначе? Тогда оно либо наталкивается на свои собственные границы, бесконечно повторяя себя вновь и вновь, либо начинает жить за счет иного, чужеродного себе. Витгенштейн, по — видимому, вообще не усмотрел возможности того, что один язык может продолжать свою дальнейшую жизнь за счет другого языка. Для него мышление просто наталкивается на свои границы, когда не может высказать себя иначе, исходя из самого себя (из того, что я назвал имманентной плюральностью), оно просто начинает повторяться до бесконечности, загоняя себя в одни и те же предложения:

Граница языка обнаруживается в невозможности как — то иначе описать факт, соответствующий некоторому предложению (являющийся его переводом), чем просто повторяя именно это предложение.[343]

Для Витгенштейна немыслимо, что мысль может выражать себя не иначе, а за счет иного, трансцендентного себе. А ведь именно в этом случае мышление продолжает свое существование посредством трансцендентной плюральности, теряя при этом свой исторический характер. В истории западноевропейской культуры как раз и происходит эта подмена имманентной плюральности плюральностью трансцендентной, или: «сила самих слов»[344] (Н. Кузанский) превращается во власть понятий.

Это превращение понятия начинается в Новое время, когда такие мыслители, как Ф. Бэкон, превращают знание в силу, когда сущность науки определяется уже не бесконечным стремлением разума в познании себя, но экспериментом и техническими агрегатами, которые наука может создать. Что бы ни создавало такое мышление, результатом его, действительно, всегда будет атомная бомба. Это большая мистификация прежде гуманистов, а теперь современных экологов или биоэтиков, когда они утверждают, что якобы природа отвечает нам экологическим кризисом за эксперименты над ней.[345] Нам отвечает не природа, а собственное мышление, вставшее на путь трансцендентной плюральности, т. е. жизни за счет другого. Но этому властвующему мышлению становится все труднее и труднее отыскать эмпирическое другое; мышление все острее и острее начинает испытывать нехватку другого, которое можно было бы поработить. Мышление начинает захлебываться в собственных понятиях, которые оно производит, но которым оно уже не в состоянии найти применения, для них невозможно найти то эмпирическое другое, которому их можно было бы приписать.

Этот переизбыток властвующего мышления и приводит, на мой взгляд, к тому, что называется глобализацией. Как бы мы ни относились к постмодернизму, он довольно точно определяет этот радикальный симптом глобализации (в том числе и на собственном примере): мышление становится товаром, который продается и покупается,[346] еще более точно — продукты властвующего мышления становятся денежной массой, которую все труднее куда — нибудь инвестировать (как уже было отмечено, мышление становится неспособным найти другое, в которое оно могло бы вложить свой капитал). В этой ситуации властвующее западноевропейское мышление решается на экспансию других культур, скупая чужие слова, дабы продлить жизнь собственным понятиям и ценностям. В этом процессе не последнюю роль играет и философ, который выполняет функцию миссионера в так называемом «диалоге культур», дает гарантии на работоспособность понятий и ценностей западноевропейской культуры.

Сегодня часто спрашивают, что такое современная культура? Есть более двадцати тысяч определений, и из этого горизонта определений мне было довольно трудно выбрать какое — то одно. Поэтому я думаю, что в такой ситуации не будет большой наглостью дать еще одно определение культуры; причем, как было заявлено с самого начала, такое определение культуры, которое можно дать средствами философии языка. Культура есть такое выражение мышления, которое имеет характер не просто знака, но знака как действия. Вопрос только в том, куда это действие направлено.

Тот смысл глобализации, на который мне хотелось бы указать, заключается не в классических симптомах — создании всемирной сети экономических или информационных связей, неподвластных отдельным государствам, но во все более расширяющейся экспансии западноевропейской культуры, происходящей сегодня. Дело здесь заключается в том, что то понимание культуры, которое было неразрывно связано с понятием территории и языка, теперь больше не действует. На смену территориальным войнам приходят войны культурные, цель которых — обращение в свою культуру все большего количества людей, не важно на какой территории проживающих и на каком языке говорящих. Речь больше не идет о признании другого, но о вовлечении другого (я имею в виду одноименную книгу Ю. Хабермаса[347]), причем это вовлечение происходит путем экспансии западноевропейского мышления.

Семьдесят лет тому назад в своем докладе «Кризис европейских наук и философия» Гуссерль назвал философа «функционером человечества». Что изменилось с тех пор, кто такой философ сегодня? Мне кажется, что пора поставить новый диагноз: современный философ больше не функционер цивилизации, но миссионер глобализации.