В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии

Очевидность и познание

Проблема очевидности является одной из центральных не только для проводимых внутри феноменологии исследований относительно так называемого чистого сознания, но и для понимания устремлений феноменологии обосновать такую науку, которая имела бы не просто характер достоверного познания, но выступала бы одновременно прообразом для всех наук, претендующих на статус наук подлинных.

Философия, начинавшаяся когда — то с удивления, теперь начинается с очевидности и, соответственно, с правомерной работы с такой дающейся феноменологу (или феноменологом) очевидностью. Что понимает Гуссерль под очевидностью?

Гуссерль неоднократно на протяжении своей жизни трансформировал свое учение об очевидности, сохраняя при этом его фундаментальную значимость для феноменологической теории. Так, уже во втором томе «Логических исследований» содержится первое обоснование понятия очевидности, особенно в шестом исследовании, посвященном анализу интенционального значения и его созерцательного наполнения. В «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» речь, правда, уже несколько модифицированным образом, также ведется о соотношении очевидности и ее методической роли для феноменологических исследований. Наиболее же эксплицитным образом учение об очевидности представлено в позднем труде «Картезианские размышления», в особенности там, где Гуссерль вновь обращается к различию между адекватной и аподиктической очевидностями. Стоит отметить, что «очевидность» встречается уже в первой философской работе Гуссерля «Философия арифметики»[199] и касается там прежде всего акта представления. Гуссерль выделяет «собственные и несобственные представления»; последние отличаются тем, что представляют содержание представления не непосредственно, а благодаря знакам, которые их характеризуют. Первые же несут характер «созерцательной очевидности».[200]

Конечно, весьма сложно воспроизвести гуссерлевское учение об очевидности, не прибегая при этом к граничащим с ней проблемам и теориям, поэтому позволим себе зигзагообразно, не всегда хронологически, подходить к текстам Гуссерля. Такое зигзагообразное движение интерпретации провозглашается им самим в качестве одного из принципов историко — философского исследования, философское обоснование которого можно найти в его последней работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология».^[201]

Первое, что необходимо отметить в отношении проблематики очевидности в феноменологии, так это то, что очевидность требуется именно для прояснения процесса познания, т. е. для истолкования того, как возможна такая форма человеческой практики как познание, и, в особенности, теория познания.[202] Каким образом сознание становится способным к познанию — вот тот вопрос, разрешение которого зависит и от понимания проблемы очевидности. Более того, вклад проблемы очевидности в разрешение вопроса о возможности познания принципиален. Только познание, прошедшее сквозь призму очевидности, получает статус «абсолютного познания»,[203] и только на таком принципе возможно выстроить «строгую науку».

Само собой разумеющееся и сфера его влияния

Чем же выступает то, что еще только предстоит провести через очевидность, точнее, с чем работает сама очевидность, что же является тем, что еще не очевидно и только требует таковой очевидности? Ответ Гуссерля знаком каждому: понятное, вернее, то, что таким считается, однако не потому, что постоянно подтверждает себя в качестве такового, а потому, что настолько сокрыто в глубинах нашего мышления и для столького из этого мышления выступает основанием, что никому не приходит в голову спросить о том, что же является основанием этого основания, этого само собой понятного.

Полем деятельности принципа очевидности выступает, соответственно, «само собой разумеющееся».[204] Последнее же, по Гуссерлю, охватывает не только оценочные суждения, выносимые нами и нами же разделяемые, например, в сфере жизненного мира, но как раз суждения высшего ранга, суждения науки, изучаемые нами в учебных заведениях, а потом нами же умножаемые до бесконечности. Как я, конкретный эмпирический индивид, могу проверить, что 25x73 действительно равно 1825, кроме как сославшись на таблицу умножения? Гарантирует ли эта таблица умножения мне, здесь и сейчас, подлинность вышеуказанного высказывания или же просто является для меня, а возможно, и для всей науки вообще чем — то «само собой разумеющимся»? Может быть, Гуссерль в самом деле прав, когда в пятом тезисе, вынесенном на общее обсуждение положений его диссертации, говорит, что «в собственном смысле вряд ли можно посчитать больше, чем до трех»,[205] а все остальное — само собой разумеющееся, наша вера в науку? Вопросы о вопросах.

Самой «само собой разумеющейся вещью» является наше познание.[206] Именно в предположении ученого о существовании или бытии исследуемого им предмета заключен некий естественным образом разделяемый предрассудок. Поэтому, несмотря на теоретические исследования, проводимые ученым, он, в сущности, остается в пределах так называемой «естественной установки», в пределах некой веры в мир и его существование. Эта вера в существование (или несуществование) отдельных предметов и их совокупности (мира вообще) выступает первопричиной бесчисленного количества само собой разумеющихся положений, разделяемых наукой; а науки, исследующие какие угодно конкретные регионы этого мира и верящие при этом в реальность исследуемых ими объектов, суть науки объективные.[207]

Отсюда становится понятным, что употребляемое Гуссерлем выражение «теория познания» должно пониматься совершенно в новом смысле — не как теория познания того, что существует в мире (внешние, физические данности опыта) или в человеческой душе (внутренние, психические данности опыта), а как учение, исследующее возможность того, как определенные акты моего сознания получают статус актов познающих. То есть сама теория познания у Гуссерля возможна только на основе феноменологической установки, установки, при которой то, с чем имеет дело наше сознание, выступает исключительно в качестве такого, каким оно нам себя представляет, исключительно такого, которое «дает себя так, как оно себя дает»,[208]т. е. в качестве феномена. Феноменологическая установка воздерживается от предположений относительно бытийного статуса этих феноменов, относительно того, есть ли они в действительности или нет. Теория познания Гуссерля поэтому является не теорией познания объектов, а теорией познания феноменов как данностей нашего сознания и корректным образом должна быть названа «феноменологией познания».

С нашей точки зрения, теория познания, собственно говоря, вовсе и не теория. Она не является наукой в смысле некоего единства из теоретического объяснения… В этом теоретическом смысле теория познания не должна ничего объяснять, она не выстраивает никаких дедуктивных теорий и не подстраивается ни под какие теории… Она хочет не объяснять познание в психологическом или психофизическом смысле как фактическое событие в объективной природе, но прояснять идею познания, согласно ее конститутивным элементам или законам… Это прояснение осуществляется в рамках некой феноменологии познания, феноменологии, которая, как мы видели, направлена на сущностные структуры «чистых» переживаний и к ним относящихся смысловых составных.[209]

Однако как же может быть проверена значимость научного положения, если традиционная концепция истины как соответствия существующему в действительности, как онтологического коррелята, оказывается заключенной в скобки? Именно в этом пункте проблема очевидности может заявить себя в качестве феноменологической альтернативы концепции истины в естественной установке, ибо «в предельном основании любое подлинное, а особенно любое научное познание покоится на очевидности».[210]

Пустая интенция и созерцательное наполнение

Для анализа феноменологического соотношения адекватности и истины и ключевой роли, которую играет в этом соотношении принцип очевидности, Гуссерль вводит во втором томе «Логических исследований» понятия «интенции» и «наполнения», точнее, «пустой интенции» и «созерцательного наполнения». Очевидность выступает здесь результатом совпадения подразумеваемого с созерцаемым. Как неоднократно отмечалось в критической литературе, корень такого процесса «приведения к очевидности» заключается в том, что само созерцание понимается Гуссерлем не в традиционном смысле как противоположность мышлению, а как противоположность интенции.[211] Рассмотрим более подробно эту взаимную деятельность интенции и созерцания.

Интенция, как известно, является фундаментальной характеристикой сознания и обозначает его свойство «быть направленным на нечто». То есть коррелятом интенции всегда выступает некая предметность, которая и подразумевается в акте сознания. Поэтому всякий акт сознания обозначается Гуссерлем как интенциональный акт сознания (или интенциональное. переживание). При этом интенциональность, направленность сознания на предметное, возможна в различных модификациях, которые Гуссерль обозначает как «ноэтический момент» интенционального акта (это может быть восприятие, образное представление, воспоминание, оценочное суждение и т. д.), отличая его от «ноэматического» момента интенционального акта, связанного со степенью модификации самой предметности, интендируемой в акте сознания.

Однако одно лишь подразумевание некой предметности не дает нам саму эту предметность (предметность в модусе «как она сама себя дает»). Поэтому Гуссерль именует чистое подразумевание предмета, который еще не стал предметом непосредственного опыта, «пустой», или «сигнитивной»,[212] интенцией. Эта пустота интенции, в свою очередь, означает не то, что интенция не содержит вообще никакого предмета, но лишь то, что предмет, подразумеваемый в такой интенции, еще не получил своего созерцательного наполнения, а значит, не проявил себя как феномен. Иными словами, предмет пустой интенции определен исключительно интенционально, в качестве значения, которому еще не соответствует никакая созерцаемая данность: «сигнитивная интенция просто указывает на предмет».[213]

Соответственно, то, что просто подразумевается, еще не очевидно. Такое неочевидное подразумевание предметности требует своего наполнения, точнее, наполняющего созерцания, или интуиции. Выражаясь на языке «Логических исследований», интендируемое значение требует наполняющего смысла:

В первом исследовании мы противопоставили значению наполняющий смысл (или также смысл, наполняющий интендируемое значение), указав на то, что посредством наполнения предмет интуитивно «дан» тем же способом, каким его подразумевает чистое значение.[214]

Именно наполняющее созерцание, или интуиция, «приводит подразумеваемое к очевидности». Это означает, что предмет, подразумеваемый в интенции, получает свое созерцательное подтверждение, т. е. дает себя непосредственным, очевидным образом. Такое совпадение подразумеваемого с созерцаемым и является, по Гуссерлю, актом познания:

Очевидно, что в процессе наполнения интенция значения какоголибо выражения «наполняется» и при этом «совпадает» с созерцанием, а тем самым познание, как результат такого процесса совпадения, есть само это единство совпадения.[215]

Понятно, что не всегда интендируемая предметность получает свое созерцательное наполнение, т. е. не всякий интенциональный акт является актом познания. Если не происходит совпадения подразумеваемого с созерцаемым, то не происходит и познания, поскольку интендируемая предметность не получает статус очевидной. В таких случаях Гуссерль говорит о процессе «расстраивания интенции». Точно так же возможны случаи (и они, как правило, составляют большинство), когда интендируемая предметность только частично совпадает с наполняющим созерцанием. Это означает, что мы имеем дело с познанием, но с познанием в модусе неадекватной очевидности. Полная адекватность очевидности является «целью абсолютного познания»,^[216] к которому и должна стремиться всякая наука, претендующая на статус науки подлинной. Однако само переживание очевидности должно пониматься не как данность, но как результат определенного процесса сознания.[217]

Синтез наполнения

В этом смысле возникает еще одна проблема. Может показаться, что переживание очевидности само в себе содержит своего рода интенциональность. Если это действительно так, то очевидность является не чем иным, как «качеством» интенционального акта, наряду с другими, подробно описанными Гуссерлем в пятом исследовании «Об интенциональных переживаниях и их содержаниях», такими, как восприятие, воспоминание, представление фантазии и т. д. Если признать за очевидностью своеобразный интенциональный характер, то мы вынуждены будем также признать, что очевидность определяет и свой интенциональный предмет, т. е. конституирует предметность, дающуюся в таком акте. И это кажется действительно возможным, если учесть, что Гуссерль определяет очевидность как «переживание истины».[218]

Напомним, что одно из радикальнейших открытий Гуссерля состояло в том, что не только сама интенциональность является характерным свойством сознания, но и что предметность, дающаяся в такой интенциональной направленности, определяется как бы двояким образом: в своем «что» и в своем «как» (что Гуссерль и обозначает выражением «ноэтико — ноэматическая структура интенционального акта»).[219] Оба модуса относятся к степени данности предмета, причем «что» интенционального предмета относится к модальностям его данности, к способу его данности именно как этого конкретного предмета в его характерных чертах (например, перспективные характеристики данности предмета); этот модус интенционального акта Гуссерль называет также «материей» интенционального акта: «благодаря материи четко определяется не только предметное вообще, которое подразумевается в акте, но и тот способ, каким акт подразумевает предметное».[220] «Как» данности интенциональной предметности относится к качеству интенционального акта и обозначает способы самого подразумевания предметности; так, один и тот же предмет может по — разному подразумеваться: восприниматься, выдумываться, вспоминаться, оцениваться и т. д. Различные интенциональные акты могут, таким образом, иметь одну и ту же материю, но отличаются именно тем, «что то же самое содержание… может быть содержанием вопроса, сомнения, желания и т. п.»[221].

Таким образом, если мы признаем очевидность в качестве того, что несет особую интенциональную своеобразность, то мы тем самым причисляем очевидность к «качествам» интенционального акта. С учетом высказывания Гуссерля об очевидности как «переживании истины» может показаться, что истина выступает своеобразным интенциональный коррелятом, на который и направлен акт очевидности. Опасность такого заблуждения должна быть устранена:

Точно так же было бы заблуждением, если бы переживаниям очевидности хотели бы придать интенциональный статус, как будто бы в них сознание «направлено на» нечто, а именно на истину. Скорее, очевидность можно понять феноменологически не иначе, как особый способ интендирования, посредством которого интендированное отнюдь не определяется, но лишь более точно квалифицируется.[222]

Прежде всего необходимо еще раз подчеркнуть, что очевидность — результат процесса совпадения подразумеваемого с созерцаемым. Это, в свою очередь, означает, что если очевидность и может быть проинтерпретирована как интенциональность особого рода, то только как сложный интенциональный акт, но ни в коем случае как качество акта, стоящее в одном ряду с такими качествами акта, как восприятие, воспоминание, представление фантазии и т. д. Другими словами, безусловно, очевидность есть переживание (и в этом смысле, конечно, представляет собой акт интенциональный), но для обозначения его интенциональности недостаточно ни указания на различие в нем «материи и качества интенционального акта», ни указания на такое различие в самой пустой интенции:

Чисто сигнитивный акт имел бы место как простой комплекс качества и материи, если бы он вообще способен был быть только для себя, то есть был бы способен образовывать конкретное единство переживания. Но это невозможно; мы постоянно находим ему как приложение некоторое фундирующее созерцание.[223]

Очевидность не есть простой акт интенции, а сложный акт, вернее, особый род синтетического акта. Как синтез совпадения пустой интенции и созерцательного наполнения переживание очевидности в отношении его ноэматического результата есть идентифицирующий синтез, идентифицирующий (сперва только сигнитивно) подразумеваемое с тем, что оно собой представляет по отношению к самой вещи; интендируемое предметное, благодаря наполняющему созерцанию, становится представленным как оно самое. Предметное, «просто мыслимое» в пустом полагании, получает посредством наполняющего созерцания свою вещную полноту и актуальность.

Поэтому дефиниция очевидности как «переживания истины» означает, что вещь переживается в ее самоданности. А значит, под истиной Гуссерль подразумевает подлинную самоданность предметного. Соответственно, истина у Гуссерля является не коррелятом высказывания (суждения), но коррелятом самоданности вещи.

Очевидность как переживание истины означает не что иное, как переживание самоданности вещи, т. е. переживание подразумеваемого предметного в модусе его созерцательной полноты. [226] *

Объективирующие акты как акты познания

Акты наполненных интенций Гуссерль называет «объективирующими актами», которые и являются актами познания. Сами созерцания и пустые интенции суть элементы таких объективирующих актов, т. е. они составляют неразрывное динамическое единство, обусловливающее познание в самом строгом смысле.[227] Остановимся на том, что означает познание в строгом смысле и почему именно очевидность вносит в акт познания эту строгость.

Было бы неверным полагать, что познание вообще основано только на наполнении пустых интенций соответствующими созерцаниями. Это утверждение можно развернуть в двух аспектах.

Первый аспект касается того, что сами пустые интенции являются в некотором смысле познанием,[228] поскольку уже подразумевают некоторую предметность, пусть и в ее неопределенности или, говоря словами Гуссерля, в «горизонте неопределенной определенности».[229] Так, каждое актуальное восприятие окружено горизонтом пустых представлений, которые еще не получили своего наполнения. Например, мой акт восприятия этого дома содержит не только актуальное созерцание какой — то конкретно видимой мною его стороны, но также и другие его стороны, которые я в данный момент не вижу; эти стороны не просто отсутствуют для меня: они тоже подразумеваются, но как раз в пустых интенциях. Если бы они действительно не подразумевались мною вообще, тогда невозможно было бы отличить восприятие дома от восприятия отображения этого дома (например, на картине).[230] Эти сопутствующие актуальному восприятию пустые интенции мотивируют познающее сознание к собственному наполнению. Они как бы предопределяют сознание и выступают в качестве познания, но в том смысле, что они мотивируют сознание к познанию, поэтому их можно назвать мотивирующим познанием.

Второй аспект касается того факта, что пустые интенции, сопровождающие актуальный акт восприятия, не всегда получают свое созерцательное подтверждение, т. е. не всегда мы имеем дело с синтезом идентификации полагаемого предметного с соответствующим ему созерцанием. Наполнение созерцанием интендированного предметного отчасти его подтверждает, отчасти же ему противоречит;^[231] то, что было названо «наполнением», есть нечто большее, чем процесс чистого наполнения, т. е. полного соответствия или полного несоответствия созерцаемого с подразумеваемым. Скорее, это процесс «наполнения» и одновременно «расстраивания». Созерцание как подтверждение пустой интенции точнее определяет подразумеваемое.[232] Такое определение не должно быть только позитивным, оно может быть и негативным. Так, если одна из пустых интенций, сопровождающих мой актуальный акт восприятия, не подтверждается, то, тем не менее, благодаря этому неподтверждению («расстраиванию») подразумеваемая предметность все же получает большую определенность (чем прежде), правда, негативную. Поэтому и акты несоответствия подразумеваемого с созерцаемым могут быть названы познанием, но познанием негативным.

Как бы то ни было, стоит все же учитывать, что как мотивирующее, так и негативное познание не есть познание в строгом смысле. Это акты, сопутствующие познанию, но не исчерпывающие его. Познание в строгом смысле — это идеал познания, или идея познания, сущностным определением которой выступает совершенное совпадение подразумеваемого с соответствующим ему актом созерцательного наполнения. Только объективирующие акты, соответствующие этому идеалу, являются актами познания в строгом смысле, или актами адекватной очевидности. Акты мотивирующего или негативного познания выступают в этом смысле актами не адекватной очевидности.

Итак, идеал познания (познание в строгом смысле) означает, что его непременным условием является приведение данного к очевидному, или, выражаясь более корректно, что его условием является очевидность как переживание самоданности вещи.[234] Однако эта самоданность не означает, что вещь изначально дана как она есть, т. е. изначально очевидна, поскольку такая очевидность сперва еще должна быть достигнута, и достигнута в объективирующих актах (актах познания), так, чтобы то, как вещь изначально только подразумевалась в пустых интенциях (интендировалась), получило свое созерцательное наполнение, стало очевидным; причем идеалом познания выступает такое приведение к очевидности, результатом которого является полное, или совершенное, совпадение подразумеваемого с созерцаемым, т. е. приведение к адекватной очевидности, при которой не остается таких интенций, которые были бы еще не наполнены, а приведенное к созерцанию полностью совпадает с изначально только мыслимым, т. е. дается теперь уже так, как оно и есть, соответственно: в модусе «это и есть оно само».

Гуссерль указывает на некую «идеальную границу», которой движимо сознание наполнения, идеальную границу, которая есть «цель абсолютного познания, цель адекватного самопредставления объекта познания».[235] Последнее представляет собой случай адекватной очевидности или «чистого» созерцания[236] в «строгом» смысле, по сравнению с которым очевидность, содержащая наряду с наполненными также и ненаполненные пустые интенции, есть очевидность неадекватная, или очевидность в «нестрогом» смысле.[237]

Принцип всех принципов

Прежде чем двигаться дальше, напомним, что феноменология является прежде всего трансцендентальной феноменологией. Что означает этот трансцендентальный статус феноменологии для рассматриваемой проблемы?

Прежде всего то, что феноменология не просто исследует и описывает данности чистого сознания, но и находится при этом в постоянной рефлексии относительно своих исследований и описаний, т. е. находится в непрерывной рефлексии относительно своего собственного метода,[238] применяемого ею для анализа данностей опыта. Эта постоянная рефлексия о методе означает, что феноменолог не только исследует сами данности сознания, раскрывающиеся ему в феноменологической установке, но и критически подходит к самому способу исследования и усмотрения этих данностей, критически подходит к самой феноменологической установке, не превращая последнюю в нечто «само собой разумеющееся». Именно эта критическая установка к самому феноменологическому подходу, называемая Гуссерлем «возвратной соотнесенностью феноменолога с самим собой», и проявляет трансцендентальный, характер феноменологии.

Феноменология спрашивает не только о самих вещах, которые могут стать данностью в феноменологической установке, но и о той степени, в какой сама эта феноменологическая установка способна привести нас к «самим вещам». Спрашивая о «самих вещах», феноменология спрашивает и о самой себе. Феноменология, стремящаяся к познанию «самих вещей», становится трансцендентальной феноменологией, когда ставит вопрос о пределах (условиях) собственного познания.

Очевидность как «цель абсолютного познания» в «Логических исследованиях» становится принципом очевидности в «Идеях I». Эта трансформация связана, на наш взгляд, с тем, что феноменология «Идей I» есть уже рефлексия феноменологии, рефлексия феноменологического метода как такового. Таким образом, очевидность становится не только коррелятом истины (как самоданности вещи), но также коррелятом метода (как постоянной соотнесенности феноменолога с проводимыми им редукциями). Очевидность приобретает характер регулятивной идеи.[239] Гуссерль формулирует эту регулятивность очевидности как «принцип всех принципов», который состоит в том, что всякое оригинально дающее созерцание, есть правомерный источник познания, что все, что нам оригинально предлагается в «интуиции» (так сказать, в жизненной действительности), необходимо просто принимать так, как оно себя дает, но только в тех границах, в которых оно себя здесь дает.[240]

Достижение совершенной очевидности указывает, таким образом, не просто на модус данности предметного, но и одновременно на очевидность как идею, руководящую научным познанием, как предельную цель науки.[241] Без идеи очевидности не может быть никакого научного познания в строгом смысле, как познания, проверенного на его значимость. В конечном счете, без очевидности, согласно Гуссерлю, вообще нет познания, поскольку даже в сфере повседневности любое высказывание покоится на определенном усмотрении, которое только и гарантирует данному высказыванию статус истинного или ложного. Хотя, конечно, в последнем случае речь идет об «относительной» очевидности.^[242]

Итак, очевидность как «идеал научности», как регулятивная идея состоит в том, что ничто не должно получать значимость действительно научного, что не обосновано посредством совершенной очевидности, то есть не доказано посредством обращения к самим вещам или положениям вещей в изначальном опыте и усмотрении. [243]

Относительно этого второго смысла очевидности — очевидности в смысле методологического принципа феноменологического исследования — остается указать еще на один аспект, а именно на то, что феноменологический метод ни в коем случае не должен смешиваться с методом психологическим. Основание для этого заключено как раз в том, что психология в традиционном смысле есть наука объективная, а это означает, что принципом ее методического движения выступает не очевидность, а естественное полагание бытия исследуемого ею предметного. Психологический метод направлен на экзистенцию, феноменологический же — на эвиденцию.

Существенным для нас оказывается та очевидность, что феноменологическая редукция как выключение естественной установки, в том числе и ее главного утверждения, вообще является возможной, и что после ее осуществления в качестве резидиума остается сфера абсолютного или трансцендентального сознания, от которого требовать еще и реальности — дело противосмысленное.[244]

Феноменологическая редукция разворачивается, таким образом, не в сфере «душевных переживаний», принадлежащих тому или иному индивиду в качестве реальных событий его души, а в сфере «чистого сознания», чьи переживания должны пониматься только как данности, о существовании или несуществовании которых феноменолог отказывается выносить какие — либо суждения.

Предел адекватной очевидности

Вместе с тем указание на очевидность как на предельную идею или идеал познания, а именно познания феноменологического, содержит в себе нечто большее, чем выражение простого методического требования. Интерпретация очевидности не только как модуса подлинной данности предметного, но и как идеала научности, указывает, на наш взгляд, еще на одну проблему, столкнувшись с которой Гуссерль и был вынужден ввести этот второй, методологический, смысл очевидности.

Как уже было отмечено, сам вопрос об адекватной очевидности претерпевает у Гуссерля определенного рода трансформацию и прежде всего в том отношении, что если в «Логических исследованиях» Гуссерль считает возможной совершенно адекватную очевидность, т. е. такую, которая, со своей стороны, не содержит никаких пустых интенций, которые не были бы еще созерцательно наполнены, то уже в «Идеях I» и особенно в «Картезианских размышлениях» возможность такой безусловной адекватной очевидности подвергается сомнению.[245] Причина тому — введение Гуссерлем понятия «горизонтной интенциональности», которая сопутствует всякому отдельному переживанию сознания как неизбежный фон еще не наполненных пустых интенций. И с каждым актуальным созерцательным наполнением любой из пустых интенций этого горизонта возникают новые пустые интенции, формирующие уже новый интенциональный горизонт. В этой всегда окружающей любую актуальность горизонтной потенциальности возникает новый, феноменологический смысл опыта.[246]

Такой поворот в исследованиях Гуссерля известен как развитие теории генетической феноменологии.[247] Если каждое актуальное наполнение пустой интенции всегда сопровождается комплексом возникающих в таком процессе совпадения новых пустых интенций (или новым горизонтом пустых интенций), то это означает, что предельное совпадение подразумеваемого с созерцаемым оказывается недостижимым, и всякая очевидность, полученная в опыте, есть очевидность относительная, имеющая характер большей или меньшей адекватности. Уже из такого положения дел становится понятным, что гарантией феноменологического анализа должно в этом случае выступать не только само предметное, приводимое к очевидности в созерцании, но и своего рода стремление феноменолога к наиболее совершенной очевидности, которое и было названо регулятивной идеей очевидности.

Однако этим принципиально недостижимым совершенным соответствием интенции и созерцания не исчерпывается проблема введения Гуссерлем очевидности как метода; следует также иметь ввиду. что если адекватная очевидность как таковая сама ставится под вопрос, то, соответственно, должен быть найден совершенно новый принцип, проверяющий научные положения, «будь они даже совершенно очевидны»,[248] на степень принадлежности их к абсолютному познанию.

Таким образом, не только сама по себе совершенная очевидность предметного гарантирует строгость научного познания. В свой поздний период Гуссерль приходит к тому, что всякая очевидность должна быть еще раз перепроверена, прежде чем получить статус подлинного познания. Методом такой перепроверки очевидности на ее очевидность выступает введенная Гуссерлем в «Картезианских размышлениях» идея аподиктичности.

Адекватная и аподиктическая очевидности

Следует напомнить, что в «Идеях I» адекватная и аподиктическая очевидности были равнозначными понятиями и вводились в противовес неадекватной, или ассерторической, очевидности. Последняя есть очевидность опыта, или эмпирическая очевидность, которая приводит к очевидности только часть предметно данного (например, акт восприятия). Первая же есть очевидность сущностного усмотрения, которое схватывает предметное в его полноте, схватывает сущность, причем не перспективно (как акт восприятия свой предмет), а сразу — в его ноэматической целостности. Гуссерль утверждает:

Поэтому обычное восприятие принципиально не может дать адекватной или аподиктической очевидности, поскольку всегда окружено горизонтом ненаполненных интенций:

Однако взаимооднозначное соответствие аподиктической и адекватной очевидности было подвергнуто Гуссерлем основательной ревизии в «Картезианских размышлениях». Вопрос, с этим связанный, относится как раз к проблеме восприятия, поскольку сущностное усмотрение как адекватная очевидность не представляло проблемы. Но если феноменология претендовала на статус универсальной науки, то это означало одновременно, что ее анализы должны разворачиваться не только в сфере эйдетического, но что она должна быть чем — то большим, нежели просто наукой эйдетической, должна выступать не еще одной эйдетической наукой, наряду с такими, как логика или чистая математика, а служить основанием последних.

Вопрос о восприятии или о возможности включения в сферу феноменологического исследования проблемы опыта и опытного знания, проблемы индивидуального, которое несет на себе характер «неадекватного», и привел Гуссерля к пересмотру теории очевидности. И действительно, если восприятие само по себе не гарантирует нам очевидности, которая может служить основанием для включения его данностей в сферу абсолютного познания, то как же тогда можно оправдать и, более того, признать подлинно научными (т. е. имеющими статус «абсолютного», «строгого» познания) проводимые феноменологией анализы восприятия?

Как видно, вопрос об очевидности вновь приобретает для Гуссерля характер трансцендентальной проблемы, особенно в свете того, что адекватная очевидность сама по себе уже не может выступать гарантом подлинного познания, поскольку ее совершенство поставлено под вопрос. Исходя из этого Гуссерль был вынужден найти очевидность «иного рода», которая была бы способна оправдать трансцендентальную чистоту проводимых феноменологом анализов.

Что же означает аподиктичность для Гуссерля? В каком смысле аподиктическая очевидность очевиднее, чем очевидность адекватная, причем настолько, что даже то, что неадекватно очевидно (а это, например, восприятие, предметность которого всегда является нам лишь неадекватно, т. е. в определенной явленной перспективе, которой всегда соответствуют еще не явленные перспективы, подразумеваемые с необходимостью, но всего лишь только подразумеваемые), «иногда» тем не менее может быть аподиктичным. Не указывает ли эта парадоксальность на апории самого Гуссерля, которые не поддаются однозначному толкованию?

Итак, адекватная и аподиктическая очевидности, согласно «Картезианским размышлениям», не являются более эквивалентными понятиями.[252] Сущностной характеристикой аподиктической очевидности выступает то, что в такой очевидности невозможно сомневаться; Гуссерль формулирует это с радикализмом Декарта: моя несомненность в отношении аподиктической очевидности настолько радикальна, что я не могу даже «помыслить» себе то, что в такой очевидности вообще можно усомниться.

Аподиктическая же очевидность обладает той замечательной особенностью, что она не только вообще удостоверяет бытие очевидных в ней вещей или связанных с ними обстоятельств, но одновременно посредством критической рефлексии раскрывается как простая немыслимость их небытия; что она, таким образом, заранее исключает, как беспредметное, любое сомнение, какое только может возникнуть.[253]

Для того, чтобы ухватить сущностное различие адекватной и аподиктической очевидностей, необходимо на мгновение обратиться к тому мыслительному ходу Декарта, который принимается Гуссерлем, но одновременно настолько им модифицируется, что результаты такой модификации позволяют ему утверждать, что Декарт, несмотря на свое открытие радикального сомнения, остается, тем не менее, за пределами сферы трансцендентальной субъективности.[254]

Что касается открытия Декарта, то оно состояло в том, что наряду с такими актами сознания, как восприятие, воспоминание, фантазия и т. д., обнаруживается еще один акт сознания, но уже акт высшего порядка, названный им актом радикального сомнения. Радикальное сомнение доставляет нам знание о том, что деятельность сознания, сами акты сознания невозможно подвергнуть сомнению: можно сомневаться в данностях моих актов сознания, в конкретных предметах, которые только кажутся действительными, но не в самих актах сознания, которые осуществляются и чье осуществление не зависит от действительности или недействительности их предметностей. Упрек, адресуемый Гуссерлем Декарту, заключался как раз в том, что радикальное сомнение Декарта не предусматривает того, что данности обычных, непосредственных актов сознания (восприятия, воспоминания, фантазии и т. д.) и данности, достигаемые в акте радикального сомнения, отнюдь не тождественны. Действительно, если осуществление самого акта сознания, неважно при этом какого конкретно (это может быть воспоминание, фантазия, восприятие или ожидание и т. д.), для меня несомненно, то все же несомненность эта не дана самим этим актом, но, в свою очередь, есть результат другого акта, в котором первый акт проверяется на несомненность или свою несомненность удостоверяет. Только то, что очевидно в акте такого радикального сомнения, может быть названо подлинно несомненным. Для Гуссерля не только сам акт сомнения выступает в модусе несомненности его осуществления как акта сознания, но и сама предметность, открывающаяся нам в таком акте. Что же выступает предметностью акта сомнения и, одновременно, чем выступает сам акт сомнения, т. е. в чем заключается его «универсальность»?

Само радикальное сомнение есть не что иное, как рефлексия, предметностью которой как раз и выступают непосредственные акты восприятия, воспоминания, фантазии и т. д. Это означает, что если предметностью акта восприятия выступает, например, некая вещь — «нож», или некоторое положение вещей — «нож на столе»,[255] то предметностью рефлексивного акта как акта второго порядка выступает само воспринимание ножа или ножа на столе (т. е. сам акт восприятия как акт первого порядка). И только в таком рефлексивном акте достигается аподиктическая очевидность.

Таким образом, введение аподиктической очевидности связано с указанием на ту очевидность, которая дается именно в акте рефлексии, в отличие от адекватной очевидности, которая достигается (или не достигается) в актах первого порядка, актах восприятия, воспоминания и т. д., в зависимости от того, содержат ли актуальные созерцания ненаполненные пустые интенции или нет, т. е. в зависимости от того, претендуют ли такие акты на статус актов объективирующих.[256] Аподиктическая очевидность как коррелят актов рефлексивных оказывается по ту сторону наполнения или ненаполнения интенции,[257] поскольку ее принципом выступает «созерцание в рефлексии» («чистое созерцание»), а не наполнение интендируемой предметности созерцанием.

Любая очевидность есть схватывание самого сущего или так — сущего в модусе «оно само» при полной достоверности его бытия, исключающей, таким образом, всякое сомнение. Но этим еще не исключается возможность того, что очевидное станет сомнительным позднее, что бытие окажется видимостью, — и чувственный опыт поставляет нам такие примеры. Эта открытая возможность утраты несомненности или возможность вопреки очевидности всегда может быть заранее познана посредством критической рефлексии над тем, насколько успешно работает эта очевидность… При этом очевидность такой критической рефлексии, как и очевидность упомянутой немыслимости бытия вещей, предлежащих с очевидной достоверностью, обладает достоинством аподиктичности, и так обстоит дело с любой критической рефлексией более высокой ступени.[258]

Однако подчеркнем еще раз, что аподиктичность в акте рефлексии означает по Гуссерлю (в отличие от Декарта, который показал несомненность только самого акта радикального сомнения) не просто несомненную очевидность самого акта рефлексии, но и очевидность того, что дается в таком акте рефлексии, т. е. самих данностей рефлексивного акта. Здесь находит свое разрешение тот парадокс, что неадекватные очевидности могут быть отмечены аподиктичностью. Так, если даже сам акт восприятия некоторой предметности и является неадекватным, т. е. содержит в себе пустые интенции, не нашедшие еще своего созерцательного наполнения (например, восприятие дома, который является нам только с одной стороны, а следовательно, другие его стороны только подразумеваются в пустых интенциях, которые еще только ждут своего наполнения в процессе опыта), то все же рефлексия, направленная на сам этот акт неадекватной очевидности, возможна, и ее данности будут данностями аподиктическими, предметностью рефлексивного акта будет структура самого восприятия, анализ которой имеет характер аподиктической необходимости, или структура внутреннего сознания времени, поддающаяся анализу также только в акте рефлексии.[259]

Следовательно, аподиктическая очевидность вводится Гуссерлем для обозначения тех очевидностей, которые даются феноменологу в рефлексивных актах, направленных на непосредственные акты сознания, и в этом смысле относится уже не просто к анализу познания как объективирующего акта, а к трансцендентальному познанию как познанию основных структур сферы сознания вообще.

Таким образом, можно выделить три смысла, в которых Гуссерль употребляет понятие очевидности: первое — очевидность как совпадение подразумеваемого с созерцаемым (пустой интенции и наполняющего созерцания), обозначаемая им адекватной очевидностью, с ней связаны такие вопросы, как акт объективации, степень адекватности очевидности, неадекватность очевидности и очевидность как «переживание истины»; второе — очевидность как идеал подлинного познания, обозначенная как регулятивная идея очевидности, с которой связаны вопросы метода феноменологии или методического продвижения феноменологического исследования; и третье — очевидность как чистое созерцание в рефлексии, обозначаемая Гуссерлем аподиктической очевидностью, с ней связаны вопросы анализа трансцендентальной сферы чистого сознания и критического или трансцендентального познания.