В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии

ЧИСТАЯ психология и НАУКИ о ДУХЕ, ИСТОРИЯ и социология

ЧИСТАЯ психология и ФЕНОМЕНОЛОГИЯ. ИНТЕРСУБЪЕКТИВНАЯ РЕДУКЦИЯ КАК РЕДУКЦИЯ К ПСИХОЛОГИЧЕСКИ ЧИСТОЙ СУБЪЕКТИВНОСТИ.

(Начало октября 1910 г.)

В рукописи W, на второй странице, я мимоходом обозначил идею чистой, притом как априорной, так и эмпирической психологии. Займемся этой идеей. Мы имеем чувственные восприятия, мы «видим» вещи и [соотношения вещей, мы вспоминаем о них, мы полагаем их в смутном эмпирическом представлении и т. д., и на основании этого выносим суждение: существует некая «природа». Точно так же выполняем мы вчувствования в «тела», мы полагаем дух, соотносим наши собственные переживания с нашим (положенным в переживаниях восприятия etc.) телом. Естественнонаучно мы познаем природу так, как это делает физика, естественная наука в обычном смысле.

1) Мы познаем зависимости, функциональные взаимосвязи, которые относятся не только к физической природе самой по себе, но и к природе психофизической, т. е. мы познаем функциональные взаимосвязи между физическими вещами, прежде всего — между телами и их физическими проявлениями (Vorkommnissen), с другой стороны — с [их] сознанием, и так для всякого человека, для всякого животного.

2) С другой стороны, мы можем в самом сознании прослеживать такие взаимосвязи, как «мотивационная взаимосвязь», взаимосвязи между восприятиями, суждениями, чувствами, велениями etc., все это — как переживания с таким — то и таким — то «содержанием». Мы можем говорить о единичных переживаниях, в [наличии] которых мы уверены на основании воспоминания (Erinnerung), но мы можем говорить и о таких [переживаниях], которые мы приписываем другим людям на основании вчувствования, причем мы воспринимаем эмпирические тела или же полагаем их в представлении или мысленно и находим на основании этого полагания мотивы для «вложения» в них того, чего сами мы «внутренне» не воспринимаем, с пометкой «чужое сознание», чужое психическое переживание. Так поступаем мы при общении.

И ныне дело обстоит двояким образом: либо поставить вопрос о психофизических взаимосвязях, в том смысле, что объективные свойства вещей (физикалистских и физиологических), «мертвых» вещей и тел, связанные объективным отношением, становятся субъективным, сознанием, которое привязано к телам, распределено (verteilt) между ними неким объективным образом; и что мы, со своей стороны, не заботясь об этих связях, просто прослеживаем взаимосвязи самих соответствующих переживаний в качестве «фактов сознания», причем полагание природы все же остается в силе, как опосредующее звено между сознанием и сознанием и как возможность взаимного полагания сознаний путем «вчувствования».

Как следует понимать последние слова? Ну, скажем, примерно так[495]. Когда я воспринимаю [какую — то] вещь (пусть даже я никогда ничего не слышал ни о физике, ни о физиологии), то тем самым я полагаю [какую — то] вещь, и это полагание означает, отвлекаясь от всех физик и метафизик, возможность перейти неким образом от этого восприятия вещи к восприятию других вещей; как бы, в каком угодно философском смысле, ни обстояло дело с действительным представлением этой вещи, я могу с полным основанием заявить, что это восприятие как одностороннее постижение вещи (Dingerfassung) скрывает в себе возможности иных восприятий, несколько иначе ориентированных по содержанию, и эти взаимосвязи научно — обозримо принадлежат сущности полагания вещи, и их <т. е. взаимосвязей> возможность принадлежит сущности значимого (giiltigen) полагания вещи. Как бы скептически я к этому ни относился, вздумай я даже отрицать вещь как сущее «в себе», — эти взаимосвязи будут чем — то [легко] обнаружимым, и вступи я даже в спор о смысле этих возможностей, их все равно можно будет постичь и с уверенностью констатировать; а именно — то, что требуется познать здесь, не имеет ровно ничего общего с изучением вещи в смысле физики. У последней своя, совершенно особая, установка.

Итак, в восприятии или в любом другом чувственном представлении мы также полагаем тела и воспринимаем их как носителей сознания. Мы можем сделать это так, что свойство «быть носителем» мы будем понимать отнюдь не психофизически, а скорее лишь так, что полагание вещи, исполненное как восприятие «чужого тела», будет мотивировать полагание «иного сознания Я» путем с трудом поддающегося описанию «вчувствования».

Точно так же, как до всякого вчувствования (или, для начала, при выключении его) в [моем] собственном сознании хотя и полагаются вещи, но установка, обращенная к сознанию, направлена не на вещи, а на восприятие (и прочие [виды] полагания) вещей и на взаимосвязи, которые можно установить и исследовать в этой сфере; точно так же и со вчувствованием. При этом следует отметить: констатация взаимосвязей «собственного сознания» не означает, или просто ей нет повода означать или соозначать констатации фактов природы; и то же самое можно сказать о констатации взаимосвязей чужого сознания и отношений между [моим] собственным и чужим сознанием. Это выглядит парадоксально, и над этим действительно стоит серьезно подумать.

Прежде всего, не означает ли «собственное» сознание Я сознания, принадлежащего мне, вот этой определенной личности, имеющей вот это определенное тело, локализованной благодаря ему в пространстве и поставленной во взаимоотношение с другими природными вещами, переживания которого [сознания] находятся в некоем взаимоотношении с этим телом и его органами чувств, с его мозгом и т. п.? Некоторым образом, приходится признать, это действительно так; истинно то, что мое сознание принадлежит таким образом психофизической природе. Ну и пусть: не в этом направлении должен направляться наш «интерес»[496]. Существует, кроме того, другая направленность интереса, которая не обсуждает всех этих отношений. Следовательно, при этом я выношу суждения не о вещах моего опыта, не о мире, о моем теле, о моих органах чувств, нервной системе и т. д.; я не занимаюсь физикой и не пользуюсь ничем, взятым из физики, не говоря уже о биологии и, в особенности, физиологии. Не занимаюсь я и тем видом психологии, так метко названным психофизикой, которая изучает и ставит эксперименты с так называемым психическим в его взаимосвязи с природой[497]. Я не хочу сказать, что я не придаю значения, не воспринимаю, затем также не сужу о вещах, мире, природе и т. д. как о действительно наличных сущих (ais wirklich daseiend). Просто — напросто я делаю это по — прежнему так же, как делал это и до сих пор. И я не желаю занимать, скажем, установку скепсиса, эпохэ[498], оставляя in dubio[499], существует ли природа и т. д., держа свое собственное мнение при себе. Это значило бы вешать на все [уже] выполненные полагания ярлыки сомнительности[500], что я вовсе не намерен сейчас делать.

Что я хочу, так это (внутри созерцания или установки, которую сейчас следует исполнить) не выносить ни одного суждения естественнонаучной сферы, вообще никоим образом не выносить суждений о природе так, словно бы я сейчас желал высказать какое — либо научное утверждение о природе, словно бы природа, не только в физическом, но и в психофизическом смысле была моей темой. Моей темой должно стать исключительно чистое сознание, и прежде всего мое собственное сознание. Что это такое, «мое собственное сознание», если я хочу, чтобы в этом[501] полагании бытия не содержалось ничего от полагания природы[502]? Что это за обозначение? Что оно охватывает, и может ли оно охватить нечто, коль скоро полаганию природы суждено остаться без употребления[503]?

Можно сказать, например: [Мое] собственное сознание — это то, что сам выносящий суждение переживает или проживает (durchlebt), то, что он самостоятельно (selbst) и непосредственно (direkt) усматривает в рефлексии (в так называемом — и довольно неудачно — внутреннем восприятии), что он сам припоминает (sich entsinnt) в единообразной непрерывности воспоминания, непосредственно связанной с соответствующим восприятием, и что так, по мере воспоминания, оказывается наглядно давшим [себе] непосредственно как собственное прошлое сознание. Все это совершенно верно. Но тут нам могут возразить: «Выносящий суждение!» — и вот мы снова в мире, сами являемся звеньями этого мира — ведь у нас есть тело с окружающими [его] объектами опыта и т. д.

В то же время все это мы с легкостью можем выключить, ведь мы не намерены произносить высказываний о теле; однако я принимаю к сведению, что мне, выносящему суждение, дано тело. Соответствующее восприятие тела является составной частью, причем неотъемлемой составной частью, чистого сознания Я. Далее, если я думаю о своем месте в мире, выделяю себе в нем какой — то участок, когда я полагаю бесконечное пространство или бесконечное время, даже когда я занимаюсь физикой и прочими науками о мире и т. д., то все это я равным образом приемлю, но лишь как мое мышление о мире, как мое представление пространства, как вынесение физикалистских констатации и т. д. Все это является моей темой. Моя тема, напр., это не физика, а физикалистские констатации, не природа, а восприятие природы, мысли о природе, обоснование моих представлений о так — то и так — то ведущей себя природе. Естественно сюда же относятся, наряду с восприятиями вещностей (Dinglichkeiten), а в их числе и с восприятием «моего тела», также рефлексия, которую я направляю на восприятие, сознание о сознании, сознание о суждении (vom Urteilen), суждение о представлении, суждении, чувствовании и т. д.

Я, о котором я выношу суждение, не будет, следовательно, телом и связанным с телом «Я» как таковым[504], не будет сознанием как таковым, находящимся в психофизической взаимосвязи с природой[505]; это — абсолютно данная взаимосвязь восприятий, всякого рода представлений, чувств, желаний, волеизъявлений в точно таком виде, какой она предстает непосредственному взору рефлексии, воспринимающей рефлексии, — но также рефлексии в воспоминании и в [каком — нибудь] ином [модусе] сознания (но не просто эта взаимосвязь, а данное в ней как развертывающееся в ней именно это Я, эта личность)[506]. Исключительна об этой взаимосвязи, об этой единой, в этом смысле «имманентной» взаимосвязи и потоке сознания[507] я и буду рассуждать, устанавливая, что можно высказать применительно к нему.

Следует подчеркнуть, что я имею эту взаимосвязь просто как нечто данное мне в имманентном восприятии. Я имею также взаимосвязь воспоминаний, а с другой стороны, также забегающее вперед (обоснованное) ожидание, мотивированное [всем] ходом опыта. Напр., я имею восприятие некоей движущейся вещи; я ожидаю вполне определенной череды новых восприятий (протенция). «Бессознательные» переживания также встраиваются во взаимосвязь, данную через восприятие и непосредственно постигающее сознание, либо же она [взаимосвязь] дополняется ими. Я знаю, что переживаю разного рода ощущения и чувства, которыми теперь в рефлексии не обладаю. Сейчас мое внимание обращено на разнообразные ощущения осязания моей одежды; одновременно я ловлю кусочек воспоминания (содержание его весьма неопределенно), согласно которому я только что и прежде переживал нечто подобное. И теперь я вообще предполагаю, что и в случае с [теми] отрезками сознания, относительно которых я не могу исполнить подобных рефлексий, наличествовали «бессознательные» ощущения, фоновые переживания. И таким образом, я понимаю сознание Я как большой поток, лишь [отдельные] отрезки которого созерцаются, принимаются во внимание первичным или еще принимаются во внимание вторичным образом в рефлексиях, а другие отрезки или нижние слои не приходят к данности[508], по крайней мере не к такой, которую можно зафиксировать. Это касается в особенности сферы восприятий внешнего мира. Я вижу «фрагмент внешнего мира». Я рефлектирую и обращаю при этом внимание чисто на восприятия, а также фоновые восприятия поля [моего] зрения, я описываю их так — то и так — то и с уверенностью полагаю, что такие своеобразные фоновые переживания наличествовали постоянно, хотя на основании смутных воспоминаний о бывших переживаниях я могу проанализировать фоновое сознание лишь несовершенно, а чаще всего не могу этого вовсе.

Тут же в памяти всплывает ассоциативная психология. Нельзя тотчас же не признать, что познание ассоциаций входит в нашу сферу. Разве не ясно, что внутри этой сферы мы можем сказать, что всякое сознание оставляет за собой «меморативную предрасположенность» (Eriimertmgsdisposition) и т. д.? «Законы» ассоциаций — это законы или же приблизительные правила для имманентного сознания[509].

Мы до сих пор не воспользовались понятием «вчувствование». Некоторым образом мы находились в «нашем» собственном, «изолированном» сознании — причем слово «изолированный», понятно, не вполне безопасно. Ведь сознание не рассматривается как фрагмент мира, в котором существует много изолированных сознаний, связанных лишь физическими вещностями, не являющимися сознанием.

Вчувствование, как восприятие чужого тела и как мое предположение чужого сознания, входит, естественно, во взаимосвязь моего сознания и означает для него определенные мотивационные связи, определенным образом аналогичные тем, которые привязаны к простым восприятиям вещей и в то же время глубоко отличны [от них], поскольку предполагается именно сознание, чужое сознание, предполагается[510] как поток сознания аналогичной сущности и управляемый аналогично моему потоку. Итак, мы видим[511], каким образом здесь возможно по крайней мере восприятие, и не только прямое, но и непрямое и при этом вполне обоснованное полагание переживаний и особенностей переживаний, которое не имеет в себе ничего от полагания[512] наличного бытия вещи, не выстраивает ничего на основе подобного трансцендентного полагания. Хотя в описанных восприятиях и полагаются вещи, но вещи — то и не являются объектами теперешнего исследования; объекты — это лишь их восприятия и связанные с ними мотивации или обоснования, благодаря которым мы, например, наверняка и с полным правом ожидаем, что теперь на основании этих восприятий можно ожидать таких — то и таких — то новых восприятий и т. д. И это еще не все: Поскольку здесь стоят вещи такого — то и такого — то рода и поскольку эти" вещи относятся ко мне, к моему телу, к моим глазам таким — то и такимто образом, постольку следует ожидать того — то и того — то, постольку в моем сознании должно всплыть то — то и то — то. Здесь ни в коем случае нельзя дать ввести себя в заблуждение. Вот тут, перед моими глазами, стоят вещи, эта пепельница и т. д. «Стояние здесь» («Dastehen») — вот мое дело, моя тема, а именно — это сознание восприятия, а к ней присоединяется мотивация: «если я так — то и так — то поверну голову, я буду иметь такие — то и такие — то явления восприятия». Но это «если я поверну голову» я воспринимаю теперь так: появление таких — то и таких — то восприятий поворота головы обусловило бы такие — то и такие — то изменения этого восприятия, которые, в свою очередь, как учит меня рефлексия, сами находятся во взаимосвязи с определенными ощущениями положения головы такого — то и такого — то рода и прочими комплексами сознания. Я нахожу здесь мотивированные взаимосвязи и мотивационное в этих взаимосвязях такое — то и такое — то изменение сознания, и такие — то и такие — то корреляты. А мотивация — это не только фактическое[513], но часто и очевидное обоснование, или легко может стать таковым. Далее, я также усматриваю, что существует [некая] правомерность ожидания, что здесь имеет место правомерное высказывание (ein rechtmassiges Aussagen) об этих взаимосвязях и о возможных ожиданиях. Каковы пределы этой правомерности, какие существуют здесь степени надежности, как далеко [простираются] очевидности достоверности, насколько — разумное предположение, — это в каждом случае еще предстоит изучить.

Отныне же, в установке нашего интереса на чистое сознание, мы можем рассматривать само вчувствование не просто как составную часть [нашего] собственного сознания и релевантные мотивации внутри этого сознания, но и положить в основу само вчувствование, прямо как полагание чужого сознания, которое мы вместе с тем признаем существующим и о котором мы произносим высказывания как о теме. Подобно тому, как мы тематизируем не только [наше] собственное нынешнее сознание, и не только переживание воспоминания собственного прежнего сознания, но и само воспоминаемое сознание, и не в меньшей мере — непосредственно предполагаемое собственное сознание в потоке событий сознания, — точно так же мы тематизируем чужое сознание, положенное во вчувствовании[514]."

Мое восприятие чужого тела и всего, что связано с ним, мотивирует очевидно правомерным образом полагание «чужого» сознания, т. е. такого, которое нельзя уловить ни в дебрях рефлексии[515], ни в воспоминании и т. д., и эта очевидная мотивация может в дальнейшем быть подтверждена или отвергнута. А значит, таким же точно образом, как воспоминание на основании мотивов воспоминания, — скажем, актуальности восприятия (einer Wahrnehmimgs- gegenwart), — очевидно мотивируется как полагание более раннего собственного сознания, но таким образом, что эта очевидность не является абсолютной гарантией действительного бытия полагаемого, и все же будет очевидно оправданным мотивом его [бытия] предположения, как раз таким образом, что эту мотивацию можно подтвердить или же опровергнуть при помощи «лучших», более сильных контрмотивов[516].

Нельзя сказать: в тот момент, когда мы полагаем чужое сознание как тему, полагается также и чужое тело и природа[517] — ведь первым идет все — таки восприятие или прочие виды полагания существования чужого тела, и лишь благодаря аналогии этого тела с моим собственным, положенным точно таким же образом, вчувствование возможно и эффективно. На это я отвечу со всей твердостью: разумеется, мое собственное и чужое тело положены так же, как в разнообразных восприятиях, которые я как раз сейчас совершаю и совершил, так же, как в разнообразных эмпирических суждениях, которые я вынес, полагается и, возможно, научно познается мир вещей. Однако весь этот мир, включая мое и прочие тела, в данный момент не должен быть нашей темой[518]. Теперь я спрашиваю не о значимости соответствующих вещных восприятий — полаганий[519], воспоминаний — полаганий; я не выношу суждений — полаганий, которые на них построены или должны быть построены и т. д., я не исполняю их теперь, чтобы на их основе сформулировать научно обоснованные суждения об опытно постигнутых и помысленных в них вещах; но я делаю их, как чисто субъективные факты, телами, субстратами для новых восприятий (восприятий рефлексии[520]) и новых суждений, а именно — суждений чистой психологии. Если одно восприятие мотивирует другие восприятия, если в самой взаимосвязи сознания одно сознание (а не положенная в нем вещь)[521] позволяет ожидать новое сознание, сознание, само по себе не данное, то это — мое поле. Так, сейчас я воспринимаю чужое тело, и к этому восприятию относятся прежде всего определенные мотивации, ведущие к дальнейшим собственным восприятиям: а именно, к таким, которые принадлежат к любому из моих вещных восприятий. Но кроме того, восприятие мотивирует своим содержаниемзначением (Bedeutungsgehalt) и феноменальным содержанием (Erscheinungsgehalt) (а именно — как нормальное восприятие, содержащее полагание достоверности) полагание сознания и жизни сознания как «чужой» жизни, которая в моем рефлексивном восприятии не дана как мое настоящее, не является воспоминаемым в моем воспоминании, не является жизнью сознания, вплетенной во взаимосвязь моего сознания и подлежащей [такому] вплетению косвенно по мере размышления, но [есть] целая жизнь сознания, полагаемая не иначе, как посредством особого модуса вчувствования: [жизнь], представленная особым потоком сознания, распространяющаяся в открытой бесконечности, [обладающая] точно тем же универсальным характером, что и мой поток сознания, «непосредственно» данный в актах рефлексии[522] и т. д., а значит, с восприятиями, с воспоминаниями, с антиципирующими пустыми мнениями (Leermeinungen), с подтверждениями, с очевидностями и т. д., которые суть, но не суть мои.

Итак, я полностью сохраняю за собой свое поле[523], которое, однако, благодаря вчувствованию расширилось до сферы множества закрытых потоков сознания (называемых Я-сознаниями), которые связаны с «моими» собственными мотивационными взаимосвязями, а также связаны или могут быть связаны между собой таким образом. Эта связь по смыслу своему не есть реальная связь, но своеобразная и уникальная связь посредством вчувствующего полагания. «Разделенные» сознания подвержены возможности и последняя осуществляется, опираясь на восприятия тел и расходящиеся от них [во все стороны] мотивации, тем способом, который стоит описать точнее.

В дополнение можно было бы указать также[524] на речевое сообщение, на общение при помощи знаков разного рода, которое не дает ничего принципиально нового, ничего, что должно было бы как — то изменить и изменило бы нашу установку, ибо все это предполагает опыт непосредственного вчувствования как свою основу.

Итак, если в коммуникации заключены опытные мотивы для познания чужого сознания, прежде всего — вчувствующим полаганием, берущим на себя функцию «восприятия»[525], а затем, в дальнейшем, — предикативным познанием, то в «чистой психологии» мы можем достичь всеобщего — а не просто единичного о чистой «душевной жизни» — познания о «чисто психическом» бытии. Познанное в собственном сознании мы можем использовать для интерпретации чужого [сознания], можем далее, в силу коммуникации, познанное в чужом сознании использовать для самих себя в применении к собственному [сознанию], мы можем фиксировать всеобщие познания, которые отчасти будут касаться сущности сознания вообще[526] как чистого (но всегда[527] существующего) сознания, отчасти же — эмпирических правил, которые всеобщим образом направляют поток переживаний в сознании самом по себе. Мы можем, далее, изучить различные способы, какими, на основе коммуникативных взаимосвязей, сознание «влияет» на чужое сознание, или как духи чисто духовно «воздействуют» друг на друга[528]; как убежденность в содержательно так — то и так — то определенных представлениях, суждениях, чувствах, желаниях одного духа (внутри одного сознания) «определяет» сознание других духов, имеющих то же убеждение; как протекают тут мотивации, как, в общих чертах, ассоциации отбирают возникшие при этом мысли, как можно объяснить сочетание этих возникающих мыслей с такими — то и такими — то ассоциациями и т. д. Одним словом, индивидуальная жизнь духа, но также и вся социальная жизнь в ее протекании, это опирающееся на вчувствование переплетение множества отдельных сознаний, становится объектом чисто психологического исследования: исследования сущностного и исследования эмпирического.

При этом следует различать дескриптивное исследование и исследование, направленное на познание всеобщих законов.

Дескриптивно я прослеживаю, скажем, взаимосвязь моего сознания, а путем вчувствования — взаимосвязь сознания других [людей] и [всех] нас, объединенных в сообщество. Дескриптивно я описываю, скажем, их образ мыслей, а также их внутренние или внешние действия (в случае с внешними действиями — в качестве возможной тематики нам важны опять — таки не естественные процессы, предназначенные для естественнонаучного рассмотрения, а[529] действия как таковые, взаимосвязи чистого сознания дескриптивно — психологического типа, которые заключаются в неких своеобразных восприятиях — потоках (Wahrnehmungsablaufen) и основанных на них оцениваниях — потоках и волениях — потоках (Wertungs- und Wollungsablaufen)). Дескриптивно я могу описывать даже факты культуры, как то наука, искусство и т. д. с чисто психологической точки зрения, а именно — анализировать их в их отношении к мотивациям сознания, в которых они возникли как результаты действий. То, что можно было бы подключить к ним в качестве природы, вещи, имеющие культурную форму в качестве природных объектов[530], объектов физики и психофизики[531], как раз таки и не подключается в этом аспекте, не исследуется, не определяется научно в духе «объективной» науки; лишь как интенциональные предметности сознания принимаются они к сведению. Таким, стало быть, образом[532] мы занимаемся дескриптивной «историей», историей чистой жизни духа. Чистая жизнь духа непрерывно соотносится с положенной в ней же природой, однако историческая наука о жизни духа — это не наука о природе: полагание природы коренится в самом существе духа, в самом существе его коренится исполнение сознания, имеющего характер «восприятия природы» и т. д.[533]

(записано в один из последующих годов)

Еще один путь, избираемый в моих лекциях зимнего семестра 1910/11 гг., содержит приблизительно следующие мысли: необходимо) к идее феноменологии. Оно необходимо, поскольку все мы первоначально. Все мы располагаем первой, первоначальной, естественной сферой познания: природой, в самом широком смысле пространственно — темпорально определенного, реального наличного бытия (des Daseins), миром[534]. Ему соответствуют науки о природе[535], науки о физической и психической природе; науки о природе в более узком смысле слова и о духе (о духах, о духовных сообществах (Gemeinschaften), духовных продуктах (Erzeugnissen)) etc.

Сверх этих наук, какого рода еще возможны науки?

a) От природы мы можем перейти к идее природы, идее физической природы, идее духа, духовных сообществ etc. В рамках эйдетической всеобщности мы можем через различные степени всеобщности перейти к высшей всеобщности, к идее реального вообще, к априорной науке о мире вообще.

b) Мы можем возвыситься до степени формальной всеобщности и сделать идею бытия вообще в формальной всеобщности доменом исследования: формальная онтология (формальный mathesis universalis).

c) С ней переплетаются апофантическая логика и родственные дисциплины, предметом которых являются вероятности, сомнения, вопросы, формальная наука о мысленных значениях (Denk- bedeutungen). Затем формальная аксиология etc.

d) Науки о разуме, о научном разуме, теоретическом, о разуме в оценивании и волении.

e) Наука о трансцендентальном сознании, о трансцендентальных феноменах феноменологии.

На это замечу, однако, что этот ход заключает в себе больше, чем необходимо для введения в феноменологию. Ведь мне ни к чему, выходя из естественной установки, понимаемой в первую очередь лишь как установка на природу, обстоятельно разбирать, какие науки останутся за вычетом естественных наук. Мне не нужна принципиальная классификация наук вообще. Она необходима мне лишь в той мере, в какой помогает противостоять искушениям натурализма и в особенности психологизма, угрожающим перекрыть нам доступ к феноменологии. А значит, сперва требуется лишь освободить путь к эйдетике всеобщим образом отстоять ее права, а затем — ясно обозначить разницу между рациональной психологией как эйдетикой духа и феноменологией, а это, в целом, соответствует пути 1912 г. (летний семестр[536]).

Первый опыт чистого описания «обнаруживаемого» («Vorgefundenen»[537]) у Авенариуса и самому этому описанию не вполне ясная и определенная тенденция таковы: не строить никаких «теорий», держаться подальше от всевозможных теоретических предубеждений, описывать «данное» точно так, как оно дано, и, в непосредственной связи с этим, [описывать] ошибочно полагаемое, если таковое имеет место, об этом данном (uber das Gegebene Vermeinte) точно так, как оно полагается.

До всякой теории дан мир. Все мнения, правомерные или неправомерные, расхожие, суеверные, научные — все соотносятся с уже предданным миром. Как дается мне мир, что могу я о нем непосредственно высказать, непосредственно описывая [его] всеобщим образом как то, чем он себя дает; каков он в своем первоначальном смысле, [так], как последний дает себя в «непосредственном» восприятии и опыте в качестве самого мира? (Однако именно так Авенариус не выражается, и в этом его ошибка.) Авенариус описывает, сам себя при этом не понимая, универсальные смысловые рамки мира (einen allgemeinen Sinnesrahmen der Welt) в непосредственном опыте.

Всякая теория соотносится с этой непосредственной данностью, и обоснованный смысл она может иметь лишь в том случае, если порождает мысли, не задевающие универсального смысла непосредственной данности. Никакое теоретизирование задевать этого по смыслу не может. Что такое мир? — То, что я нахожу, описывая и теоретизируя, и теоретизирование — лишь продолжение описания, [описание] более всеобъемлющее. Искать чего — то большего не имеет смысла. Авенариус исследует это. Он спрашивает: имеет ли смысл расстаться с «естественным» понятием мира? Посмотрим! Утверждается, что мир совсем иной, что это — де действительный мир, это — только явление мира трансцендентного, непознаваемого etc. Может ли нечто заставить меня изменить естественное понятие мира, сказать (интроекция), что этот данный мир — просто явление во мне, явление опытно познающего человека, нечто в моем мозгу etc.?

В этом я усматриваю весьма ценную тенденцию.

В опыте мне противостоит мир, неполно, с определенных, а не со всех сторон, определений. Опытная наука притязает на научное определение этого мира. Философия идет еще дальше, покушаясь выдать более совершенную, последнюю истину о мире, — и вот уже сами ученые — естественники ведут споры о значимости для действительности тех вспомогательных теоретических понятий, которые они ввели, и привносят в эти споры философские воззрения, определенные с точки зрения субъективности сознания. Я, не высказываясь решительно в пользу какой — либо из партий, занимаю критическую позицию. Какую же это[538]? Я рассматриваю (sehe mir an) этот опытно данный мир как таковой. Я рассматриваю опытное научное познание (das wissenschaftliche Erfahren), я рассматриваю философские теории. Я выясняю, что наука и философия произносят высказывания о мире, но что исходным пунктом и основанием всего этого является опыт. О том, что такое мир, надо говорить не наобум, но обдуманно приводя [это] к познанию, к знанию: мир, которым я обладаю, которым я обладаю благодаря опыту до всякого теоретизирования, до всякого опосредованного мнения, а уж конечно не таким способом, который полностью удовлетворяет мои познавательные запросы (Wissensabsichten). Следовательно, я должен начать именно с описания мира таким, каким он дается мне непосредственно, или, соответственно, с описания опыта в его отношении к опытно постигаемому как таковому. Что же касается спора, так — то или так — то следует интерпретировать опытно постигнутое бытие, не является ли оно, в конечном счете, простым явлением, о котором нельзя высказать никакой «метафизической» истины? — то я воздерживаюсь ото всех суждений, кроме разве что таких, которые полагают сам факт опыта и высказываются о его смысле, об опытно постигнутом как таковом. И затем спрашиваю — после универсального описания смысла опыта, или же после описания содержания «понятия» «мир», которое он [опыт] диктует («смысла» «мир»): можно ли когда — нибудь отказаться от этого первоначального смысла в какой — либо на опыте основанной теории? Каковы возможности мышления, если оно закономерно основывается на опыте; может ли оно когда — нибудь перешагнуть смысл первоначального опыта, фундирующего опытную теорию? Итак, теперь я спрашиваю, что происходит с первоначальным смыслом «мир», «опытно данное», и что может с ним произойти, если на опыте базируется закономерное опытное мышление (Erfahrungs- denken). Если уж быть точным, мне следовало бы при этом описать обе стороны корреляции — опыт и опытно постигаемое, а затем опытное мышление и опытно мыслимое, определяемое в опытном мышлении, с различиями закономерных, подтверждающихся опытных мыслимостей (Erfahrungsgedachtheiten). Двигаясь в этом направлении, мне надо было бы ответить на вопрос: что есть смысл опытной теории, а значит, коррелятивно — мира науки? И какой смысл диктует сущность опыта и опытное мышление со своими коррелятами?

Итак, это подводит нас — если обдумать до конца побудительные мотивы или постигнуть в рефлексии, что она [редукция] могла бы исполнить — к феноменологической редукции и феноменологическому анализу сущности «опыта» и опытного мышления; коррелятивно — феноменологического смысла мира опыта и [смысла] мира опыта, определяемого по мере осмысления (denkmassig) в возможном корректном мышлении.

Так как же обстоит дело с возвратом к «обнаруживаемому»? При котором [возврате] я «обнаруживаю» (vorfinde) принципиальную координацию[539] — сущностную соотнесенность бытия — объекта (des Objektseins) с бытием — субъектом (das Subjektsein) — центральных членов и противочленов или, скорее, объектов как противочленов опытно постигающего Я как «центрального члена». Необходимо разграничить — а Авенариус этого не сделал — обнаруживание в опыте и обнаруживание в феноменологической установке. В самом деле, обнаруживание как опыт — это, разумеется, опыт вещей и опыт мой, опыт постигающего человека, и опыт других опытно постигающих людей.

Разумеется, описание верно, если утверждается, что я нахожу единство опыта или, соответственно, единство опытностей (Erfahren- heiten), в нем — вещи, окружающих людей (Nebenmenschen) и себя как опытно постигающего, а значит, себя как центральный член:[540] все прочие предметы мира я нахожу напротив себя (mir gegeniiber). Но обнаруживающее Я или обнаруживающее сознание? Не следует, ли нам отделить чистое Я от Я-человека как предмета, как обнаруживаемого, и не обнаруживается ли в обнаруживаемом обнаруживающее сознание со своим Я? Я как объект, как обнаруживаемое, никоим образом, далее, не обнаруживается совершенно так — лишь с несколько иным содержанием, — как обнаруживаемая вещь. Я-человек есмь мыслящий, чувствующий, волящий, но то, что я мыслю[541] — этого я, собственно, не обнаруживаю, так же как в случае с вещью обнаруживаю, что «она движется»; обнаружение — это постижение в «рефлексии».

Посторонних как субъектов я обнаруживаю лишь тем своеобразным способом, что обнаруживаю их тела и влагаю в последние, в модусе (in der Weise) вчувствования. Я как субъект актов и субъект потока переживаний.

Все это — обнаруживаемости, и имеет смысл рассортировать различные обнаруживаемости, отделяя вещи, субъектов, высказывающее и обнаруживающее Я, обнаруживающие переживания, явления, в которых нечто является, мнения, в которых нечто мнится и т. д., от являющегося, мнимого и т. д.; и мнения могут быть правильными и неправильными, они могут быть обоснованными и необоснованными, различной будет структура взаимосвязей обоснования, и эта структура, полагаем мы, будет обусловливать правильность или неправильность и т. д.

Можем ли мы свести все это к взаимосвязям «элементов» и типам фактических взаимосвязей, которые легко могли бы быть совершенно иными, и возможно ли отсюда понять, как в потоке и взаимости (Zusammen) подобных «комплексов» элементов проясняется то своеобразное (das Eigene), которое мы здесь находим: а именно, единство сознания, в котором субъект полагает, что обнаруживает мир, познает этот мир, высказывается о нем истинно или ошибочно, мир же этот — даже не мир комплексов элементов, а являющийся в комплексах элементов[542]?

Авенариус начинает описывать, но не достигает чистой феноменологической редукции, <различных полей обнаруживаемостей, обнаруживаемой имманентности в смысле реального датума сознания (des reellen Bewusstseinsdatums), ноэматического и онтического, особых обнаруживаемостей, называемых реалиями (Realitaten) и сущностной соотнесенности последних с явлениями, с элементами, которые схватываются (aufgefasst sind) и из которых конституируются явления ит. д.> Он увязает в натурализме. Он не вскрывает отличия обнаруживаемого в смысле являющегося и полагаемого по мере восприятия (wahrnehmungsmassig) от обнаруживаемого в смысле реально имманентного и затронутого схватыванием (beruhrend Erfassen) в имманентности восприятия. Авенариус хорошо начинает, но уходит он недалеко.

<1924 г. или несколько позже>

В первоначальном тексте примечания на стр. [264] и ел. в [соответствующем] месте текста самой лекции остаются неясности.

Судя феноменологически, я никак не «пользуюсь» объективностями (тематическими предметностями позитивных наук в обычном смысле), не пользуюсь для суждения. Я не выношу суждения о «просто»[543] мире (tiber die Welt schlechthin), о возможных мирах, о просто возможных предметах природы — но также не выношу суждения и о «просто» числах, о просто математическом, в том смысле, как это имеет смысл в эйдетических науках формально — онтологической, формально — логической группы. Я сужу — воздерживаясь от. всяких попыток суждения просто об объективностях — осознании), которое в этом смысле называется чистым сознанием. Здесь я сужу «просто».

Сразу оговоримся: судить просто [в чистом виде] значит судить тематически; то, о чем судят таким образом, есть тема.

В сферу моего тематического суждения входят также все позитивные, объективно направленные суждения. Но если в установке позитивности именно она [позитивность], то или иное поле объективностей внутри тотального поля «мир», была моей тематической сферой, то теперь моя тематическая сфера — это чистое сознание или, соответственно, всякое сознание об объективностях, всякое суждение о них, также всякое очевидное суждение, всякое удостоверение (Ausweisen), обоснование, в котором фигурирует объективное бытие и так — бытие (Sosein). Но [все] это таким образом, что, в то время как всякое подобное сознание об объективном является для меня тематическим, «просто объективное», его бытие и так — бытие в чистом виде (schlechthin) по — прежнему выключены из моего тематического поля. Я вообще воздерживаюсь от всяких «тематических» суждений в этом направлении; причем абсолютно всеобщим образом. Иными словами, моей темой, причем универсально и исключительно, является субъективность, и это — чисто в себе замкнутая, независимая тема. Что это возможно и как — продемонстрировать это призвано описание метода феноменологической редукции.

Итак, что касается независимости, можно, не боясь ошибиться, сказать: «такого рода суждения, которыми я принципиально не пользуюсь в научной сфере, "не оказывают влияния" на констатации этой сферы»[544]. На первый взгляд, это просто тавтология: а именно — если утверждается, что, в соответствии с дефиниторным характером феноменологического метода, «позитивные» решения ни при каких обстоятельствах не могут оказывать «влияния» на «феноменологические»; ведь, доколе я практикую последние, универсум всех позитивных суждений, всякого бытия объективности (alles Seins von Objektivem) оказывается у меня, и притом принципиально, «заключенным в скобки», т. е. я вывел его за пределы всякого обсуждения, затормозил (inhibiert) всякое выражение терминирующей точки зрения (jede terminierende Stellungnahme), любое «решение» в этом отношении, причем «раз и навсегда» для своих тематических целей. Тем не менее, я могу судить в чистом виде, но только не о чем — либо объективном. Ни одно из выносимых мною суждений не имеет, таким образом, «позитивных» предпосылок и обладает в самой феноменологии некоторой дедуктивной независимостью от них. Таково, стало быть, аналитическое объяснение.

Но не будет ли полнее и вернее сказать: то, о чем я сужу как феноменолог, более не может быть зависимым от решений позитивного типа, словно как если бы было возможно, чтобы, если я, оставив'вслед за тем феноменологическую установку, углублюсь, скажем, в физикалистские штудии и буду судить при этом вполне в позитивном духе, возникли какие — нибудь констатации, которые | должны были бы принудить меня изменить что — либо в моих феноменологических <констатациях>, отказаться от них в том их виде, в каком они возникли в свойственной им чистой феноменологической установке? В соответствии с этим представляется, что я имею право сказать, причем почти так же, как если бы это было всего лишь иным выражением: значимость феноменологии со всеми ее истинами независима от значимости любых позитивных наук, независима от истинности или ложности позитивных констатации какого бы то ни было рода. Но действительно ли самоочевидно это с самого начала? Самоочевидно ли в дальнейшем, что никакое сомнение в позитивной данности для познания (никакое позитивное сомнение) не может породить сомнения феноменологического и что универсальный позитивный скептицизм (такой, как античный скепсис, самый из всех скептический, отрицающий или подвергающий сомнению все позитивности вообще, любые объективности) никоим образом не может затрагивать феноменологических суждений и мнимых интуиции (die vermeinten Einsichten)? Когда в арифметике я делаю выводы из данных аксиом и последовательно оставляю без внимания другие аксиомы, то полученные положения интуитивноочевидным образом (einsehbar) независимы от этих исключенных аксиом, но в своей истине стоят не вне взаимосвязи с ними. Если я изменю их исключенные аксиомы так, чтобы они сделались ложными, я легко приду к такого рода ложностям, которые, будучи связаны с прочими и единственно используемыми мной аксиомами, дадут выводы, противоречащие полученным мной положениям. Возможно, дело обстоит так, что подвержение мира сомнению или отрицание его имеют своим следствием то, что все[545] феноменологические положения становятся сомнительными или ложными, хотя я получил их корректно, воздерживаясь от суждений относительно мира.

Можно было бы напомнить и о следующем: формальная логика и формальная онтология суть также позитивные'науки. Но, даже если я не пользуюсь ими для вынесения суждения, все же нельзя думать, что логические истины и формальные предметные истины не имеют никакого отношения к феноменологии. Их позитивность означает не просто то, что нормально они понимаются в их соотношении с позитивностями; даже если это не так (ведь я могу понять и так: нечто равно возможному предмету суждения (Beurteilbares) и однозначно (einstimmig) идентичному возможному предмету суждения вообще, а логика или, соответственно, формальная онтология соотносятся с ним), они позитивны, пока сами возникли не в методической установке феноменологии. Установка эта требует, чтобы я заключил в скобки все, что само не является сознанием, причем вполне радикально. В этом случае отпадает и логика как система возможных предпосылок.

Итак, на первом месте стоит вопрос, насколько независимы друг от друга феноменологические и онтологические констатации, независимы ли или насколько независимы друг от друга истины о чистой субъективности и объективные истины, или, соответственно, что закономерно значит или может означать эта независимость, если она существует.

Ибо некоторая независимость, очевидно, существует. Если я предполагаю, что некая вещь действительно существует и обладает такими — то и такими — то свойствами, а следовательно, что соответствующие суждения истинны в себе, что они обладают «вечной значимостью», то очевидно, что тем самым для меня и всякого опытно постигающего вещи субъекта предписывается правило, согласно которому отныне я не могу иметь однозначным образом любой опыт, но привязан к определенной системе опыта. Я могу интуитивно усмотреть (einsehen), что это имеет место не только применительно к той или иной опытно постигнутой вещи, которую я предполагаю поистине существующей, но значимо для опытно постижимой вещи вообще, a priori, относительно субъекта возможного опытного постижения. Если я сужу о вещах как таковых, если я выношу «позитивные» суждения, если я сужу просто «о» них в суждениях о том, каковы они, а в экзистенциальных суждениях позитивного типа — что в такое — то и такое — то время, в таких — то и таких — то местах (разумеется, мира) находятся вещи с такими — то и такими — то свойствами (что они «существуют»), то я сужу не об опытно постигающих субъектах и их опытно постигающем и прочем сознании, а именно — чисто как об опытно постигающем [сознании] об этих вещах. Если я сужу психологически, если я сужу вообще рефлективно, но естественным образом, то я позитивно сужу о людях и душевной жизни людей; я могу дойти и дойду при этом вплоть до того, что буду судить о человеческом опытном постижении и мышлении о вещах (von Dingen) и, при обстоятельствах, о том, как выглядит это опытное постижение при ближайшем рассмотрении. Но в этом случае в тему проникнут позитивности.

Я могу, однако же, тематически заключить в скобки всякую позитивность, я могу, вместо того, например, чтобы судить о вещах позитивно, судить чисто о моем или чьем бы то ни было опытном постижении вещей, «этих» определенных вещей, которые я, или он, или мы сообща постигаем в опыте, или о постижении возможных вещей, возможных вообще, причем интерес суждения не сосредоточивался бы тематически на этих вещах, на том, каковы они, где и когда они существуют и как они изменились, как каузально определили другие вещи и т. д., или, соответственно, в установке на возможности: как бы они определились как возможности, как «мыслимые» вещи в «как бы» и т. д. Но все это так, что «вне игры» остается не только бытие этих вещей или возможных вещей, что означает не что иное, как то, что не реализуется направленное на них тематическое исполнение (Vollzug), суждение в чистом виде (das schlechthinnige Urteilen), но что в равной мере не реализуется всякое объективное суждение в чистом виде и всякое, даже имплицитное, сополагание позитивностей вообще, более того — что оно выводится из игры в сознании эпохэ. Следовательно, таким образом я могу исследовать чистую тематику субъективности и при этом, в этих общих рамках (или, соответственно, в том универсальном эпохэ), исследовать чистую тематику опытно постигающей субъективности как опытно постигающей «вот эту вот вещь» или опытно постигающей, по мере возможности, вещь вообще, и при этом высказывать, в очевидности, истины, которые я всякий раз могу доказать. В этой тематике мне ни разу не придется столкнуться с эмпирически онтической или онтологической (говоря вообще, позитивной) истиной. И наоборот — находясь в установке позитивности, я никогда не столкнусь с истиной феноменологической.

Естественно, не исключено, что я сужу ложно в той и другой тематической установке, что я сам могу констатировать, перейдя к очевидности (в одном случае — позитивной, в другом — феноменологической), и мои онтические суждения могут быть правильными, соответствующими онтическому (объективному, позитивному) опыту, а феноменологические — неправильными (при переходе к феноменологическому опыту или очевидности как расходящиеся с постигнутым в феноменологическом опыте), и наоборот.

Оба типа суждения и познания независимы, но это не означает, что утверждение, что они не имеют друг с другом ничего общего, будет одинаково истинно для обеих сторон, — напротив. Ведь в то время как я, судя чисто феноменологически, открываю универсум чистой субъективности во всех его действительностях и возможностях, я постоянно обладаю опытом мира и, возможно, «опытно постигаю» даже в моей естественной жизни идеальные позитивности (я исполняю математическую очевидность etc.), вся эта жизнь является моей темой со всем, что есть в ней как в опытно постигающей, позитивно мыслящей etc. теме. Если для меня как рефлектирующего феноменолога мое (в позитивном опыте и всей позитивной жизни) тематическое обладание теми или иными позитивными темами (вещами, вещественными порядками (dingliche Sachverhalte), математическим etc.) тематично, то в смысле феноменологического эпохэ эти тематические темы сами моими темами не являются. В самом деле: «Я не сужу "просто" о позктивностях» — это лишь иначе выраженная мысль, что я (как феноменолог) исключаю эти темы. Но, с другой стороны, в силу того самого, что позитивные опыты, суждения и прочие позитивно направленные акты сознания суть мои темы, и не только как единичные акты, но и как бесконечные и неконечные (endlose und unendliche) синтезы, все позитивные истины как поистине сущие позитивными «со» положены в моем поле. Что бы я ни констатировал как истинное бытие и какие бы истины я ради этого ни обосновывал, все это как Истинное констатирование и обоснование есть равным образом моя тема, есть общий заголовок для феноменологических тем. Следовательно, то из истинного, что имею я и что имеет и когда — либо может иметь субъективность вообще, входит в мое поле; и если бы я сам не имел позитивных истин в статусе прогрессирующего подтверждения (fortschreitender Bewahrung), ничего феноменологического из этого я бы сделать не смог.

Но, правда, как феноменолог я обладаю истиной все же иначе, чем позитивно направленный человек. Как феноменолог я обладаю позитивной истиной только лишь как тем обладанием позитивной истиной, в котором я имею его как обладаемое позитивно направленного Я; и «в чистом виде» я имею лишь это обладаемое обладание как таковое. В любое время я могу отступить назад, в тематическую установку позитивности, а стало быть, могу судить просто о позитивном, и это «отступление» означает, что в феноменологическом сознании, в конкретном содержании его тематики позитивное суждение (Urteilen), интуитивное усматривание (Einsehen), познавание (вообще позитивное сознание) со всеми своими истинами заключено так, что я в любое время имею его в пределах своей досягаемости, причем абсолютно непосредственно. Поскольку прежде я должен был быть в естественной, позитивной установке, я в самом деле имею тогда право говорить о возврате, об отступлении назад в позитивную <установку>.

Далее, из такого положения дел, очевидно, вытекает, что способ моего суждения о позитивном благодаря феноменологическому эпохэ претерпел изменения. Это то же самое суждение, тот же самый опыт, то же самое теоретизирование и т. д., точно с тем же старым содержанием, только модифицированным в характере исполнения (in der Vollzugsart), а выражаясь точнее, в характере тематизирующего исполнения. Решающим для всякой философии фактором будет то, что возможно именно такое изменение тематического исполнения, исполняемое при полном сохранении содержания всякого действия Я и сознания (которое по сути своей (wesensmassig) есть тематическая деятельность (Tun)), которое [сознание] не отказывается от выражения позитивной тематической точки зрения в естественном смысле исполнения взаимопротивопоставленных (gegengerichteten) точек зрения (Stellungnahmen) и все же выводит «из игры» всякую такую точку зрения, делая ее неактуальной путем исключительной актуализации чисто субъективного интереса. Однако при этом соответствующая позитивная точка зрения модифицированным образом объемлется этим интересом. Отныне темой становится позитивное обладание и обладаемое как таковое, позитивное полагание и его полагаемое, его положение, его тема, но как положенное в нем (естественно, это может повториться на более высокой степени, что, впрочем, не создает скольнибудь значительных осложнений). Всякая позитивная истина, обоснованная в позитивной очевидности, входит в универсальную сферу возможного феноменологического опыта как индекс, заголовок, тематический смысл возможного познания и идеальной совокупности, целостной системы (Gesamtsystem) возможного такого познания как возможных конкретных феноменов трансцендентальной субъективности со всеми структурными взаимосвязями, которые их в себя включают или требуют. В обозрении (Durchlaufen) эйдетических возможностей чистой субъективности, в целом (im All) этих возможностей должны выйти на свет все истины. Если субъективность вообще можно идеально вообразить (vorstellig machen) познающей или даже сконструировать [ее] a priori, то она конструируется также как познающая истина, а это значит — как опытно постигающая, как мыслящая и, наконец, доказывающая в модусе обоснования, в том модусе, в котором она говорит и может сказать, в модусе переживания очевидности, что она не только вообще судит, но и овладевает «истинным» бытием.

[Утверждение,] что тематическая направленность на какое — либо сущее (ein Seiendes), или, что то же самое, бытие — в–тенденциознойпознавательной — установке, означает следующее: соответствующее судящее Я направляет свой взгляд на положенное, а именно — так, что оно не только полагает его само в разнообразных новых полаганиях как то же самое и последовательно (fortgehend) определяет его по — новому, но что оно стремится путем подтверждения (идентификационных синтезов наполнения (Identitatssynthesen der Erfullung)) придать своему полаганию и последовательным определениям соответствующих субстратов форму окончательности, — [это утверждение] само по себе является феноменологической интуицией (Einsicht).

Таким образом, позитивная наука выступает здесь, руководствуясь здесь идеей субъективности как [субъективности] исследующей, теоретизирующей, доказывающей, причем все это — с такими — то и такими — то смысловыми содержаниями, тезами, модализациями etc., а с другой стороны, все это — в конкретике жизни сознания с ноэтико — ноэматическими содержаниями, без которой [конкретики] вся эта тематика теории, как показывает феноменология, немыслима.

Таким образом, позитивная истина как истина не только независима от истины феноменологической, но, мало того, сама «заключена» в феноменологической [истине], хотя никогда и не является в феноменологии темой. Никогда в ней не является темой то самое, что в рабочей установке позитивной науки оказывается темой при самом первом приближении.

Пускай смена установки, которая дает возможность вновь, не обинуясь, сделать с позиций феноменологии все позитивное темой и выставить его в его позитивности, будет отныне означать отказ от феноменологического модуса суждения, суждения о чистой субъективности. Но фундаментально теперь следующее: коль скоро я однажды обрел те феноменологические познания, которые отсылают меня назад к какой — либо позитивности, и коль скоро они свойственны мне как неизменно для меня значимые познания, то теперь позитивность последующей прямой (geraden) установки приобретает новый характер[546].

Я должен различать между жизнью в наивной позитивности и жизнью в той позитивной установке, которая сменяет феноменологическую установку и ее феноменологическое познание. Ибо, пока я жил в наивности, я ничего не знал о сущностных необходимостях феноменологического познания, ничего не знал о сущности жизни, в которой существовала позитивность и в которой позитивное истинное бытие и теоретически позитивная истина «выступала» как усмотренное, подтверждающееся различным образом. Я ничего не знал о том, что здесь существуют определенные сущностные отношения между позитивностью и чистой (трансцендентальной) субъективностью, делающие одно неотделимым от другого и сообщающие позитивным истинам сущностный смысл идей и соответствующих структурных законов чистой субъективности. Теперь же, в силу того, что такое знание имеет место, всякая позитивность в выполняемом теперь прямом обращении взгляда на нее и в синтезе двустороннего сознания несет клеймо конституирующейся в чистой субъективности. Благодаря этой комбинированной установке из просто субъективности (догматической) получается, можно сказать, позитивность трансцендентально раскрытая, проясненная, обоснованная. Теперь я снова сужу позитивно, и при новом возврате в феноменологическую установку я, думается, затем смогу, почти как в естественной рефлексии, судить одновременно о чистом сознании, а значит, располагать бесконечностями чисто субъективного как своим горизонтом, и тем не менее одновременно принимать мир и всякую позитивность как тему, полагая их самих в чистом виде.

После обоснования феноменологии или, соответственно, познавательной жизни в трансцендентальной установке, выявляются весьма замечательные типы отношений к позитивностям и весьма замечательные взаимопереплетения феноменологических и позитивных полаганий или, соответственно, данностей. Если из феноменологической установки или, соответственно, тематически я возвращаюсь назад, в [установку] естественно — позитивную, то позитивный характер деятельности моего сознания (mein positives Bewusstseinsverhalten) и его темы приобретают новый пласт значимости; мое опытное постижение, мышление, оценивание etc. и то, что в них опытно постигается, мыслится, оценивается, мое интуитивное усмотрение, как и то, что в нем усматривается, равным образом вся проистекающая отсюда неизменная убежденность со своими (например, научными) истинами — стало быть, мир! — все обретает и несет новый пласт значимости: пласт, порожденный феноменологическим познанием.

Как это можно себе представить? Как феноменолог я ведь всетаки должен исполнять и непрерывно исполнял эпохэ относительно универсума позитивности; лишь до тех пор, пока я подчиняюсь норме этого эпохэ, я — феноменолог (это просто тавтология); а значит, можно было бы думать, восстановлен модус моей «естественной» жизни, — и все — таки все это выглядит так, как если бы я занимался феноменологией. Точно так же — при обратной смене установок. Я вновь практикую эпохэ и тогда тотчас же вновь становлюсь феноменологом.

А между тем я, причем один и тот же, есмь я — сперва естественно наивное Я позитивной жизни, затем феноменологизирующее Я и затем снова Я позитивности. Не только «объективно», но таков я в себе и для себя, и эта тождественность (Selbigkeit) служит основанием единства всех моих тем, из какой бы из моих установок они не проистекали; и в частности, единство всех моих неизменных убеждений (неизменных значимостей для меня) и всех доказываемых мною и доказуемых истин. Однако единство это состоит не просто в том, что именно и те и другие мнения, значимости, интуиции суть все зараз мои и значимы для меня, что я, вновь исполняя те и другие, причем, естественно, в тех установках, которые их требуют, вновь нахожу их именно моими, вновь признаю их и при переходе привожу их все разом к значимости. Скорее, интуиции с той и с другой стороны имеют друг с другом много «общего» (viel «miteinander zu tun»); они состоят, по сути своей, в своего рода изначальном родстве и, по сути своей, служат основанием синтезов. В феноменологической установке я — «незаинтересованный» наблюдатель и исследую свою или чью бы то ни было естественнонаивную субъективность. Если это — я сам, то я, именно сам, есмь этот наивный субъект с его наивными актами и убеждениями, с моими наивными интуициями, истинами, и есмь тот же самый в многослойной структуре Я (in der Ichspaltung), который практикует эпохэ и устанавливает покрывающий ее структуру пласт новой жизни, феноменологической; лишь в этом пласте эпохэ действенно и порождает феноменологические истины. Однако наивная тематика все же жива и должна быть таковой, и она, естественно, находится в отношениях синтетической конгруэнтности [совпадения;

взаимоперекрывания] (in synthetischer Deckung) с тематикой феноменологической, которая включает ее в себя описанным выше образом. Естественно, этот синтез — не тематически выполняемый синтез, — ведь для этого потребовалось бы тематическое выполнение связанных единичных тез (der verkniipften Einzelthesen).

Коль скоро я — феноменолог[547], я не могу потерять те из убеждений, которые у меня при этом зародились; а значит, я останусь феноменологом, даже если актуально я опытно постигаю и мыслю не феноменологически, а, скорее, возвращаясь в предшествующую установку, актуально вновь мыслю позитивно, отдавшись позитивностям. Мыслимое отныне позитивно пребывает в синтезе с феноменологическим или, соответственно, имеет в себе осадок, горизонт, который можно развернуть, который обладает актуализируемыми интенциями смысла: эту позитивность можно рефлективно сделать феноменологической темой; как мое познавательное построение она именно входит в единство чистого сознания как конституирующего позитивность и конституирующего позитивную истину посредством мнений и подтверждения этих мнений; сюда же сущностно — необходимо относятся, далее, такие — то и такие — то ноэтико — ноэматические структурообразования сознания (Bewusstseins- gestaltungen der und der noetisch — noematischen Strukturen). Но эта формулировка и разъяснение этого смысла, благодаря которому он только и может стать для меня тематическим смыслом и истиной, предполагает, что сам синтез я выполняю тематически, что, переходя из одной установки в другую, я удерживаю при себе тематическое каждой из них и именно тематически связываю их.

Скажу лучше так: если я научился последовательно практиковать феноменологическое исследование и прежде всего — [исследование] чистого сознания, научился обозревать и штудировать чистые взаимосвязи сознания и, наконец, бесконечные взаимосвязи конституции «сущего», являющего себя субъективности как подлинное (Wahrhaftes), тогда я могу вновь вернуться и вернусь в позитивную установку. Мало того, я даже обязан это сделать как профессиональный феноменолог, ибо я не могу быть только им, но имею свои первоначальные и неизменные первейшие жизненные интересы, которые представляют собой интерес к миру, к позитивностям, возникшим у меня в наивности и провоцирующим меня на совершение конкретных поступков. Одним словом, жизнь — позитивная — заявляет свои права. Но с этими переходами, уже от наивной к феноменологической установке, а затем и обратно, непрерывно с необходимостью продуцируются синтезы; нечто является позитивной темой и это же самое становится, неким опосредованным образом, как «содержание» чистого сознания и чистых взаимосвязей, темой феноменологической. Может ли статься, чтобы, связывая в единство одной темы последовательность обеих тем, мотивированную тем, что они связаны непрерывно — синтетическим единством, я тематически не выполнил синтетического единства и не сказал бы теперь с очевидностью: мир, о котором я говорил и когда — либо мог говорить во всякой естественной жизни, это и есть мир сознания, тот самый мир, который в феноменологической установке я нахожу как положенный в сознании и который я в ней изучаю в конкретике его субъективных модусов, причем я беспрерывно имею как положенное содержание точь — в–точь то же самое, что и в наивной установке, но содержание это — именно как синтетическое единство относящихся сюда по сути своей субъективных модусов, причем содержание это можно познать как нечто по сути своей неотделимое от них и им подобного?

Габитус[548] феноменологического эпохэ — это тематический габитус, чтобы обретать известные темы, познания истины, теоретические и практические, и известную, замкнутую в себе самой систему познаний. Этот тематический габитус исключает, конечно, известным образом, габитус позитивности: лишь в своей отгороженности от последнего он ведет к замкнутому единству феноменологии как «Первой» философии, как науки о трансцендентально чистой субъективности. С другой же стороны, никакой тематический габитус и никакой соотнесенный с единством замкнутой области опыт или очевидность не исключает любого другого <габитуса>. Любую тему можно связать с любой же темой посредством тематического синтеза более высокой ступени; например, уже «безотносительные» темы — формально в модусе коллективных тематических единств. Тем более там, где темы внутренне связаны смысловой общностью. И сказанное распространяется также на феноменологические и позитивные темы. Разумеется, феноменологическая тематика требует воздержания там, где позитивная требует отдачи в тематическом исполнении. Но это не мешает тому, чтобы «порождения» обеих установок и науки обеих установок вступа ли во внутренние тематические синтетические отношения, из которых проистекают новые интуитивные усмотрения. Формально — онтологическая эйдетика имеет свою чисто в себе замкнутук область, она исключает всякое полагание индивидуального бытия, а с другой стороны — всякое эйдетическое полагание с материалы ным сущностным содержанием. Но это не мешает нам связывать математику с естествознанием, с онтологией природы и с эмпири ческим естествознанием, тематическая установка которых совершенно иная. В нее не входит «чисто» математическое, но лишь математика природы и лишь материальные или, соответственно, эмпирические разновидности чисто математического — следовательно, то, что более не является формально — чистым. И все же, если мы переходим из одной установки в другую, мы видим, синтетически тематизируя, что естественно — математическое является не чем иным, как разновидностью формально — чисто математического, что природа имеет форму некоторого математического многообразия, концепция которого в формальной всеобщности и теоретическом обосновании входит в сферу чистого mathesis universalis как формальной онтологии. Но, конечно, данное отношение — это отношение, совершенно не похожее на то, в котором как раз — таки и находятся к феноменологии все области бытия и все науки, и прежде всего — все области и науки позитивности.

Я сужу феноменологически: например, я исхожу из восприятия вот этого вот стола и созерцаю воспринимающее переживание во всех неотделимых от него моментах. Затем я перехожу к возможностям все новых и новых восприятий, а именно — таких, в которых я непрерывно обладал бы сознанием: «я вижу тот же самый стол». Что можно сказать о таких in infinitum[549] и о переживаниях восприятия, осуществляющихся в разнообразных «направлениях восприятия», но с точки зрения всех их содержаний? Затем я показываю: если мое восприятие со своим смыслом (этим определенным, так — то и так — то мнимым столом) и некоей своей верой будет и дальше сохранять значимость, то будущие восприятия «его, того же самого» будут, по мере их запускания, обладать такими — то и такими — то структурами, таким — то и таким — то стилем протекания. Так я описываю и, описывая, вскрываю необходимость, перехожу в универсально необходимое, научное — в частности, в эйдетическое. (Но не трансцендентально — феноменологически.)

Онтически, в установке позитивности, я сужу, одновременно проживая жизнь (dahinlebe) в восприятии: вот какова эта вещь; а переходя к новым восприятиям: вот какова она еще, то — то и то — то также ей присуще; но, возможно, и так: больше она не такова, теперь она другая; или: такой она не была и не есть теперь, это было заблуждением, скорее, она такая — то и такая — то. Это — онтические описания. Я выношу онтические суждения, которые подтверждаются или опровергаются в прогрессивном опыте, становятся проблематичными в модусе сомнения, из очевидности попадают в разряд предположительностей etc. В этом поступательном движении старые и до поры до времени сохраняющие свою значимость убеждения подтверждаются и сохраняют свою продлевающуюся значимость (erhalten ihre Fortgeltung) для меня.

В эйдетически — онтическом мышлении я мыслю вещь вообще как сущую, как субстрат суждений, которые я и всякий другой могут в любое время обосновать. Продвигаясь вперед в однозначно подтверждающихся возможных опытах вообще и суждениях вообще, таких, чтобы в каждом из них могла удержаться одна и та же возможная вещь в своем возможном бытии, я сужу, что для вещи вообще значимы такие — то и такие — то онтологические суждения, сущностные законы.

Но если я сужу эйдетико — феноменологически, то я вновь вмысливаю себя в суждение — вообще (Uberhaupt — urteilen) онтического типа и отныне описываю и сужу эйдетически о взаимосвязях возможного опыта, возможных синтезах однозначности и конкретной всеобщности и в соответствии со всеми ноэтико — ноэматическими сущностными содержаниями. Все онтологическое и эмпирически онтическое при такой феноменологической тематике — это содержание бытия, истины в синтетических многообразиях опытно постигающей и прочей жизни сознания; однако я не сужу просто о действительных и возможных вещах и не живу в исполнении, в скрытом притом от меня нетематическом исполнении соответствующих познавательных переживаний, но я сужу о самой конкретной жизни, в которой для меня как для судящего в чистом виде Я такая — то и такая — то вещь, такие — то и такие — то из ее свойств, ее отношений, ее каузальностей etc. были сущим, в которых она значима для меня как сущая или так — сущая (soseiend); и точно так же — в случае с эйдетическим мышлением — вообще (des Uberhaupt — denkens).

Отныне я сужу о том, как для меня и в моем сознании осуществляется то, что, опытно постигая, я «имею перед собой» вот эту вот вещь как вот тут сущую (daseiendes), как наделенную такимито и такими — то свойствами, и что я на основании этого так — то и такто сужу и убеждаюсь в действительности (или даже возможности и т. д.). И тогда я, например, спрашиваю: как должно выглядеть переживание, в котором [некая] вещь является для меня непосредственно увиденной, схваченной и т. д., одним словом, является [чемто] опытно постигнутым? Как выглядит подтверждение или опровержение опытной данности, как это выглядит в процессе переживания: «да ведь это не так»? Когда же я онтически говорю о «действительности», на что ориентируется эта речь, что наличествует в доказывающем сознании, и что — когда я притязаю на действительность как на просто значимую (schlechthin gtiltige), как на всебе — бытие («происхождение» понятий)? Феноменологически я познаю, что всякое суждение о действительности, предполагаемое абсолютно «окончательным», связывает жизнь сознания ноэтико — ноэматическим правилом, правилом для бесконечности структур, прежде всего — негативно — для таких, которые в него не допускаются

(verwehrt), а с другой стороны — позитивно и гипотетически, — как таких, которые оно должно иметь или, соответственно, которые оно имеет и, при обстоятельствах, может для себя осуществить: в позитивно последнем отношении — [для] бесконечных многообразий возможного опыта, которым полагается согласовываться друг с другом в однозначно определяемых синтезах и однозначно подтверждать наличное бытие вещи и таковое же ее свойств (постепенно при этом «проступающих»). В негативном же отношении здесь кроется сущностной закон, [гласящий,] что для опытно постигающей субъективности невозможны опытные многообразия, которые последовательно требовали бы небытия этой вещи, что обязательно должно быть возможным показать, что все единичные опыты, оспаривающие бытие этой вещи, суть «заблуждение» и затемняющая видимость, подлежащая устранению, с каковым устранением вместо видимости выявляется истинное бытие и подтверждается в дальнейшей взаимосвязи. Тогда было бы продемонстрировано, как несамостоятельна любая вещь, как бытие вещи соотносится не только с ее возможным опытом, но и с универсальной однозначностью опытов вообще — моих и каждого [человека] etc.

Для каждой категории предметностей, возможных тем онтических позитивных суждений следовало бы особо обсудить феноменологические проблемы опыта или, соответственно, первоначальной самодачи (Selbstgebung) и очевидности суждения — обсудить и вместе с тем в общих чертах прояснить (происхождение всех категорий, регионов, всех формальных и материальных фундаментальных понятий). Совокупность субъективной жизни подчиняется в соответствии с этим закону, [гласящему], что существуют истины в себе, т. е., может ли она не иметь известных интуитивных усмотрений и далее, при обстоятельствах, может ли она иметь известные интуитивные усмотрения, определяется законом, [гласящим], что интуитивные усмотрения во взаимосвязи со своей субъективной значимостью и продлевающейся значимостью имеют неприкосновенную значимость «в себе», универсальные структуры, которые, в свою очередь, встраиваются как разновидности в универсальные структуры, делающие возможной субъективность вообще. Исследовать чистую субъективность с точки зрения ее сущностных возможностей — это значит не что иное, как одновременно исследовать сущностные возможности идеально последовательной жизни разума, и среди них — сущностную возможность научной, творящей науку жизни, а также, еще прежде, соисследовать возможность жизни, конституирующей в последовательном опыте поистине сущий мир.

Исчерпывается ли этим всякая наука?

ДАЛЬНЕЙШАЯ РАЗРАБОТКА ВЕДУЩИХ МЫСЛЕЙ <4‑й и 5‑й ГЛАВЫ КУРСА ЛЕКЦИЙ «ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ» 1910/11 гг.>

<прибл. 1924 Г>

Во <второй главе> ведущей мыслью было: благодаря эпохэ, затрагивающему весь мир со всем его реальным бытием, открывается, как кажется, ego cogito как «царство» феноменологического опыта (и эйдетически как царство феноменологической сущностной интуиции), а тем самым — <царство> наук.

Но в самом ли деле это научное царство? В самом ли деле с многообразием «феноменологического опыта» открывается область, которой можно располагать [по своему усмотрению], с предметами, за которые можно всякий раз быть уверенным, и которую можно во всеобщности сделать темой теории?

При ближайшем рассмотрении здесь можно поставить два вопроса. <В четвертой главе> обсуждается один, <в пятой> — другой вопрос. Первым стоит вопрос: обладает ли феноменологический опыт той очевидностью, которая вообще делает его подходящим основанием для научного познания?

Так, в <четвертой главе> обсуждаются сомнения, связанные с критикой феноменологического опыта, и тем самым вообще выделяется проблема критики феноменологического опыта и познания. Наряду с этим проводится начальное разделение основных типов феноменологической интуиции и поочередно рассматриваются связанные с нею критические сомнения (восприятие, ретенция и т. д.). Но сама по себе более насущна другая проблема, предшествующая, собственно, критике (хотя по сложившемуся в истории положению и по излюбленной [привычке] подвергать сомнению ценность «внутреннего» опыта в критико — познавательной, но также и в психологической установке, для нас первоочередной задачей является критика).

Предположим, что мы обладаем наивным доверием как к феноменологическому опыту, так и к естественной эмпирии. Что она, собственно, предлагает нам? Если бы мы уже не начали с рассуждений в критической установке, [нашей] задачей здесь было бы систематически исследовать модусы феноменологического опыта. И здесь прежде всего встает сомнение: если мы проведем феноменологические редукции, то мы получим отдельные феноменологические опытные акты, но случается ли [здесь] то же, что и в случае с природой, а именно — как со вселенной вообще, что все данности опыта с необходимостью сливаются в единство одной области, впоследствии — области науки? Весь мир [в целом] дан через опыт, хотя, с точки зрения отдельных опытных актов, он раскрывается лишь в бесконечном поступательном движении возможного опыта, мир — это универсальная область универсальной науки о мире, а всякая частная область — это единство бесконечного многообразия возможных частных опытов и тогда именно предоставляет [в распоряжение] целостную рабочую сферу частной науки, такую, как физическая природа, [а] внутри физической природы — единичные формы (Einheitsformen) «пространство» и «пространственное время» и т. д. Также и всякая эйдетическая наука имеет свою область, арифметика — ряд чисел и т. д.

Как же обстоит дело с разнообразными отдельными опытными актами, которыми мы в изобилии обладаем как «феноменологическими» (die uns ais «phanomenologische» zuwachsen), как — с отдельными переживаниями, которыми, как чистыми, мы обязаны феноменологическому восприятию, ретенции, при — поминанию, ожиданию и т. д.? Не образуют ли они беспорядочной кучи? Насколько самоочевидным мыслили мы соответствие единообразного потока сознания «душе» в психологическом смысле, как ее феноменологического остатка. Но с каким основанием?

Речь не идет здесь о проблеме абсолютного основания. Внешний опыт довольно часто обнаруживает перед нами свою обманчивую природу; но пока он продолжает протекать непротиворечиво (einstimmig dahinfliesst), он дает нам не простые единичности, но единичности, связанные и с универсальным горизонтом одной и этой вселенной. А из этого следует, что мы можем мыслить опыт, в отличие от постигаемого в нем (iiber das Erfahrene hinaus), продолжающимся до бесконечности, частью благодаря свободному продолжению опыта, частью же — принимая в соображение стоящие наготове возможности опыта, причем с любой опытной точки зрения, и в этих континуумах возможного опыта в роли этого самого опытно постигаемого выступает универсальное единство мира; правда, лишь в антиципации и в качестве смеси действительности и возможности. Однако мы уверены: сколь не продвигался бы опыт, какие бы заблуждения не выявлялись в частностях, бесконечности опыта всегда будут сливаться в единство опыта, а все опытно постигнутое единичным образом (alles einzeln Erfahrene) — в единство мира.

Как в этом отношении обстоит дело с данностями феноменологического опыта? Сливаются ли его данности, сообразно с сущностью, так сказать, в замкнутый в себе мир?

При этом следует отметить: объективный мир мы заведомо имеем как мир; мы заранее знаем (я хочу сказать, что так мы заранее постигаем мир в опыте), что то, что всегда дает себя как реальное, дает себя в бесконечном горизонте пространства, времени, причинности. В фактическом опыте отдельная реальность принципиально не дана в качестве наличествующей (daseind) для себя одной. Соответствующий состав действительно постигнутого в опыте осознанно включен в горизонт опытной постижимости (Horizont der Erfahrbarkeit), и если мы подвергнем его изменениям через осуществляющий опыт (durch verwircklichende Erfahrung), то эта формоструктура опыта (Formstruktur der Erfahrung) останется неизменной, всякий раз [являясь] ядром актуального опыта и открытым горизонтом опытной постижимости.

С другой стороны, мы не имеем заведомо феноменологический мир конституированным для себя. Мы имеем человека в мире и его душу как душу в мире и воедино с соответствующим телом. Лишь феноменологическая редукция открывает нам «чистое сознание». Возникает вопрос, указывает ли таковое, рассматриваемое само для себя, если мы обретаем его чистым, сквозь себя (iiber sich hinaus) постоянно на нечто себе подобное; а значит, и вопрос, каким образом, устанавливая чисто феноменологический опыт, мы приходим к сознанию универсальности этого сознания как единства, следовательно, действительно к одному «потоку сознания», потоку всеохватывающему, который является моим, со свойственной ему формой бесконечного горизонта имманентного времени и т. д. Об этом идет речь <в пятой главе>.

АВТОРЕФЛЕКСИЯ НА ЦЕНТРАЛЬНЫЕ МЫСЛИ <пятой И ШЕСТОЙ ГЛАВ КУРСА ЛЕКЦИЙ «ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ» ЗИМНЕГО СЕМЕСТРА 19 10/11 ГГ.>

(записано в период чтения лекций <в ноябре или декабре 1910 г>)

Идеи, которыми я здесь руководствуюсь, обрисуются отчетливей благодаря следующему размышлению.

Я исхожу из какого — то актуального переживания, переживания — импрессии (Erlebnisimpression), естественно, редуцированного. Когда есть «теперь», [нечто] длящееся, и во всяком случае обладает своим ореолом ретенции и протенции.

1) Можно, наверное, сказать: в принципе, этот ореол можно развернуть в отношении прошлого. Не может быть так, чтобы прежде в самом деле ничего не было, и то, что было прежде, можно репрезентировать. Через актуализирующую деятельность (aktualisierendes Tun) я прихожу к постоянному потоку сознания, репрезентированному, в свою очередь, через непрерывные воспоминания, к континууму прошлых cogitationes, каждая из которых обладает своим «теперь» и своим ореолом, который можно разворачивать все снова и снова и различным образом. К каждому «теперь» у меня имеется новая область одновременности сознания (Gebiet des Bewusstseins- gleichzeitig), и равным образом прошлого сознания (des Bewusstseins- vergangen) и «будущего». А значит, представляется достоверным, что «мой» поток сознания содержит этот непрерывный поток сознания, который никогда не прерывается, но, правда, не является данным; к данности привести его можно лишь в форме при — поминания и ретроспективных рефлексий в при — поминании[550].

2) Совокупность этих потоков, к которым в качестве текучей границы принадлежит актуальное «теперь», мое текучее «настоящее» восприятия, содержит в действительности все, что принадлежит мне. Но все эти потоки суть один поток, который я могу сконструировать, исходя из любого воспоминания. Это можно выполнить так:

Всякое воспоминание, будучи редуцировано, полагает прошедшую cogitatio v, а именно «мою»[551]. Прежде всего, здесь надлежит сказать: всякое воспоминание претендует на то, чтобы полагать прошедшую cogitatio. Если оно основательно, становится возможной (и, кроме того, мотивированной) непрерывная последовательность при — поминаний, переводящая соответствующие cogitationes в актуальное, редуцированное «теперь»^[552]. Тогда я обладаю потоком cogitationes, с cogitatio v до актуальной w. Перед v располагается, естественно, то, чего требует его индицирующий ореол прошедшего. Следовательно, всякому воспоминанию, если оно значимо, соответствует непрерывно бесконечный поток сознания, содержащий актуальное «теперь»[553]. Всякий такой поток сознания является моим.

3) Итак, воспоминание не полагает v с его ореолом изолированным; или [полагает] бесконечный поток сознания не изолированным, но связанным с «теперь». Итак, если теперь у нас имеется два воспоминания, единых в качестве актуальностей переживания сознания — настоящего (ais Erlebnisaktualitaten der Bewusstseins- gegenwart), то относящиеся к каждому из них потоки сознания, конструируемые при помощи развертывающихся последовательностей при — поминаний, очевидно, едины. Ибо каждый из таких потоков относится к «теперь» соответствующего при — поминания как моего настоящего (gegenwiirtigen) переживания, и эти два воспоминания сами предполагаются связанными одним потоком[554]. В частности, когда я в одном взгляде сознания смотрю на воспомянутое Е и затем перехожу к Е¹ и таким образом охватываю в единстве и то и другое, тогда я имею единство обоих потоков сознания, к которым обоюдно отсылают воспомянутые cogitationes, потоков, связанных в актуальном «теперь» взгляда сознания. Однако два этих потока — это не две обособленные линии, встречающиеся в одной точке; это — один поток, одна исполнившаяся временность, к сущности которой принадлежит то, что от каждой предыдущей точки к каждой последующей ведет прямой путь в качестве непосредственного при — поминания[555]. То, что «одновременно», входит в окружение другого [ «одновременно»], и наоборот, оно связано в неразрывном единстве одной и той же фазы потока.

4) «Непосредственному» воспоминанию[556], прежде всего ретенции, а затем и непосредственному при — поминанию, соответствует «непосредственное ожидание» (антиципация восприятия).

Наряду с сознанием, благодаря которому мы обнаруживаем актуально теперь данные cogitationes (которые живо сознаются сами и которые суть «теперь»), мы имеем соотношение сознания с не актуально настоящими, не актуально теперь сущими cogitationes: с cogitationes бывшими и будущими. Поскольку мы имеем их настоящими как при — помянутые (как бы вновь осознаваемые) или предосознаваемые, постольку они принадлежат нам. Когда они были и будут, они включены во временную взаимосвязь «моего» сознания.

5) Вчувствование, однако, не входит в число таких «непосредственных» модусов сознания, которые репрезентируют мне «собственные» cogitationes. Наглядно могут осознаваться cogitationes, которые, когда они есть (соответственно, были и будут), не являются моими cogitationes, не принадлежат моему чистому Я.

Взгляд, мой взгляд, может быть направлен на них, но постигнет их не в их «самости» (in ihrem Selbst), а в «аналогизировании». В воспоминании я «вновь» вижу прошедшее, его само, лишь не воспринимаю его в импрессиональной первоначальности, ведь оно — не «теперь», оно было. Везде, где я схватываю что — то «само», феноменологическая редукция выдает «самость», принадлежащую «моему» чистому сознанию, одну из моих cogitationes''. Уже ожидание не репрезентирует более само будущее, а вчувствование — и того меньше (равно как и всякое образное представление). Вчувствование может соотноситься с «теперь», но это «теперь» — «теперь» не самоданное, не воспринятое во вчувствовании; оно «объективно» полагается как теперь, как «одновременно» с самоданным «теперь».

Самость выражает первичность (Originaritat)[557]. Что когда — либо выступало в единстве потока сознания, выступало там первично[558], как само и теперь, и даже если это «теперь» превращается в прошедшее, то отныне оно является и остается «само» прошедшим[559]. Остается идеальная возможность направить на него особый примечающий взгляд при — поминания и «еще раз» пережить его самость, но [уже] с признаком сознания «еще раз» или, скорее, «как — быеще — раз». Так выражается основной признак данности воспоминания, из которой мы творим наше собственное прошлое.

[Какое — то] второе сознание, второй поток[560], ни в коем случае не может иметь воспоминания о чем — то, что принадлежит первому [потоку], и таким образом вообще никакое сознание, являющееся «непосредственным», — схватывания «самости». В принципе одно и другое могут вступать в отношения лишь при помощи вчувствования, и временные соотношения внутри одного потока даны иначе, да и по существу являются иными, нежели таковые же соотношения в другом. Время внутри потока сознания — это, прежде всего, не что иное, как форма универсального единства (universale Einheitsform) всех фаз потока, всех переживаний, становящихся или, соответственно, ставших осознанными в одном потоке (как чистых cogitationes). Если же мы говорим о «том» времени, которое, в качестве объективного, распространяются на различные потоки сознания, то речь идет об опосредованной координации порядков, созданных имманентно, собственно сущностно (wesenseigen) для всякого [сознания] посредством тождественных форм всякого сознания, об определенном способе приведения обособленных форм и их имманентных порядков к единству одного порядка, и единство этого порядка — это более не единство одной[561] связующей формы в именно таком ее виде, в каком всякое сознание носит ее в себе в качестве формы своих самостей (Selbstheiten).

Одновременность в моем сознании означает определенную форму единства[562]. Единство здесь есть первое, и то, что здесь объединено, есть [нечто] несамостоятельное, что можно объединить лишь в подобной форме. Одновременность же, распространяющаяся на два потока сознания, всего менее является таким сущностным единством. О несамостоятельности связанных здесь не может быть и речи. Два сознания феноменологически скоординированы, соотнесены друг с другом, однако не даны феноменологически непрерывно едиными, а именно — так[563], как если бы мы заодно с самоданным содержимым (Gehalt) собственного сознания находили бы и самоданное чужого, а значит, находили бы содержание (Inhalt) самих этих сознаний и отныне могли бы видеть само их связанное единство и форму как коренящиеся в сущности самих связанных[564]. Лишь внутри одного сознания существует «подлинное», непосредственное видение, созерцание, а значит, и [созерцание] сущностных взаимосвязей как взаимосвязей единства, самофундирования (von einem Sichfundieren), следования друг за другом и т. д. Можно было бы представить себе один поток сознания для себя, т. е. представить, что всякий прочий [поток] вычеркивается[565].

Итак, в этих рассуждениях вырисовываются фундаментальные феноменологические сущностные различия: различия между «непосредственным», «подлинным» опытом (и, выражаясь более общо, непосредственным созерцанием, постольку, поскольку нам приходится говорить также и о непосредственной фантазии, quasi — oubi- те), т. е. опытом (созерцанием) в точном смысле слова, схватывающем «самость», и <с другой стороны> полаганием вчувствующим или как — либо иначе аналогизирующим, образно представляющим (verbindlichende) etc. одну предметность посредством другой, «само» данной[566].

Уже если я представляю себе «Роонс»[567] и полагаю его как настоящее, как теперь сущий, это «теперь» и предметное в «теперь» никоим образом не будет чем — то самоданным. «Роонс» дан мне как при — помянутое и бывшее и полагается ныне как продолжающий длиться. Однако это не сознание образности (Bildlichkeits- bewusstsein). Но в любом случае, его теперь — еще — бытие и одновременно — бытие с «теперь» восприятия — все это не дано непосредственно. Тем более не дано, если я составляю себе представление о городе по описанию. Здесь в самом представленном я создаю для себя «образ» вещи (Sache). Но, конечно, это не образное сознание в обычном смысле: ведь я не обладаю положенной вещью (Ding) как носитель перцептивного (или сообразного с воспоминанием (erinnerungsmassigen)) образного объекта etc.

Я могу пустить мою фантазию на простор действительно опытно постигнутого, я составляю себе представление о том, каким оно окажется «дальше»; что ж, тогда объявятся какие — нибудь вещи, земли, города etc. Представления обязательно будут наделенными представимостью (Vorstelligmachungen), аналогизациями etc. И пусть у меня есть основания для этих полаганий, я исполняю процесс опытно постигающего, на опыте основывающегося представления, но непосредственным опытом, схватыванием, усмотрением «самости» это назвать нельзя. Следовательно, здесь необходимы кардинально — феноменологические анчдизы, которые должны предшествовать, и они обязательно будут Сущностными анализами Ооа предшествующих абзаца >….. в 1924 г. или позднее были изменены и дополнены следующим образп «Так, очевидно, надлежит проводить различия в царстве внешнего, йпыта как в естественном созерцании. Например, если я представля», себе Роонс, полагаю его настоящим, теперь сущим, то эта его наст «ящесть (Ciegenwart), Роонс таков, каков он есть теперь, никоим ок_Разом не дана сама. Хотя он и дан мне также и сам как при — помяну… чи, а стало быть, в одном и другом сообразном с воспоминанием

Его ПУСТАЯ ИНТЕНЦИЯ, ОНАГЛЯЖИВАНИЕ И НАПОЛНЕНИЕМ (дополнения летнего семестра 1921 г.

<к «Воспоминанию, потоку сознания и вчувствованию»>)

Во всех этих на ощупь движущихся рассуждениях о вчувствовании не было надлежащим образом установлено то, что вчувствование является своего рода «апперцепцией» или, как мы это называем, своего рода аппрезентацией. Всякая апперцепция сопровождается аппрезентацией. Пространственно — вещная (raumdingliche) апперцепция — это конкретная апперцепция, не фундированная ни в какой другой. Вчувствование (апперцепция человека) уже имеет конкретную апперцепцию в качестве основания, которое ее фундирует, и присоединяет [к ней] аппрезентацию невоспринятой и невоспринимаемой для соответствующего опытно постигающего Я внутренности (Innerlichkeit), духовности. Но эта и всякая аппрезентация (в число которых входит также аппрезентация известного вещного окружения воспринятой вещной взаимосвязи — например, прихожая этой увиденной комнаты) выполняется первоначально как пустая интенция (Leerintention), т. е. как интенция ожидания (в расширенном смысле слова). При всякой такой интенции онагляживание (Veranschaulichung) по сути своей есть нечто последующее, а онагляживание как таковое — это не наполнение, но именно онагляживание, в сущность которого входит то, что оно не приводит к созерцанию (Anschauung) «самость» (das «Selbst»), которая онагляживается. При вчувствовании, однако, в сущность этой аппрезентации входит то, что она в принципе не может обрести наполнения путем первоначальной презентации душевного, но наполнение опять — таки выполняется в психических аппрезентациях, заодно с параллельными (развертывающимися в телесном выражении) чувственными презентациями, которые по сути своей презентативно завершают здесь наполнение. Аппрезентации «внутреннего», «субъективного» «через» («durch») овнешняющее выражение, ограниченные региональными сущностными рамками анимальной «души» и духовности, протекают так, что во время этого протекания, в каждой фазе протекания, они более или менее определенно требуют новых аппрезентации через новое выражение, и что затем, как наполнение, в телесности презентативно наступают изменения мимического выражения, приводящие требуемые аппрезентации, подтверждая их, к подлинной аппрезентации. Эти действительно аппрезентированные аппрезентации порождают новые требования, которые затем, в свою очередь, «подтверждаются» мимически или через языковое выражение, подтверждаются, поскольку теперь то, что аппрезентированное требует в дальнейших эмпирических пустых представлениях (которые, однако, не являются действительными, подлинными аппрезентациями), дано через аппрезентацию.

Мы можем сказать даже, что данная по мере восприятия телесность чужого тела (fremdkorperliche Leiblichkeit) (данная мне во «внеглнести» («Ausserlichkeit»)), заодно с ее аппрезентацией чужой внутреннести с точки зрения специфически телесного и эгоического (Ichlichem), функционирует как восприятие тамошнего (dortigen) человека, и восприятие это есть восприятие «несовершенное», постоянно открытое, поскольку действительно выражает лишь коечто от вон того человека, и в частности, со стороны его внутреннести (это именно аппрезентируется, «подлинно» или «действительно» аппрезентируется), тогда как все остальное остается все таким же неопределенным или даже, с другой стороны, с таким уже известным из более раннего «восприятия», которое [известное] тем самым присутствует как «совоспринятое». Это «остальное», однако, представляет собой ореол неопределенности, заданный сущностным типом конкретной внутреннести, типом Я и его таким — то и таким — то образом являющегося окружающего мира (Umwelt) — ореол, по сути своей заключающий в себе «допускающее импликацию» с точки зрения [своих] возможностей множество, мало того, непрерывность опосредованных интенций, более детальное определение и наполнение которых, в итоге оказывающееся также подтверждением уже аппрезентированных [интенций], происходит посредством подлинной аппрезентации; и точно так же для уже известного, соотнесенного с чужим Я. Если в случае с внешней вещью мы говорим о подлинно воспринятом и неподлинно воспринятом (боковая сторона etc.), то это неподлинно воспринятое является равным

образом полаганием посредством пустой горизонтной интенции (eine leere Horizontintention), при этом, однако, если восприятие находится в движении, мы сталкиваемся также с определенным образом направленными пустыми интенциями. Последние же суть антиципации грядущего, грядущего для восприятия как для деятельности в процессе своего осуществления, следовательно, это — предожидания, которые как таковые являются преднаполнениями и обретают действительное и подлинное наполнение в первую очередь через восприятие. С другой стороны, они являются предметными аппрезентациями (Gegenstandsappresentationen), еще не наполненными и нуждающимися в наполнении. При вчувствовании же аппрезентация сама сопринадлежна тому, что создает «подлинное» восприятие. Вчувствование как восприятие animal¹ имеет свой тип наполнения вышеозначенным образом. Следовательно, весьма примечательно, что восприятие человеческого «напротив» (eines menschlichen Gegeniiber) является восприятием его без какого бы то ни было, хотя бы только репрезентирующего (vergegenwartigende), созерцания его внутреннести или, по крайней мере, может быть таковым.

Пожалуй, стоило бы изучить еще и ввод (Einsetzen) созерцания, индицированного пустой интенцией. Когда кто — то на моих глазах обжегся или порезался, а часто даже когда кто — то получил сообщение, которое я также слышу, причиняющее ему душевное страдание, мы сочувствуем непосредственно, как, по крайней мере, кажется (в сочувствовании, не являющимся сочувствием, симпатией в обычном, совершенно ином смысле слова). Что это за «онагляживание»? Не правда ли, нечто похожее на ожидание, как когда я, упреждая начало, наглядно представляю себе грядущее? Скажем, я ожидаю прекрасную погоду, в фантазии я, опережая события, вижу перед собой ландшафт как ландшафт с прекрасной погодой, или же я ожидаю удара колокола, и «в фантазии» он антиципаторно начинает звучать. Это не «разрисовка» («Ausmalung»), как в тех случаях, когда я по аналогии создаю себе образ того, как это может произойти, — ведь здесь ожидание весьма неопределенно, допускает множество сходных образов и форм как возможности, и я, в общих рамках, рисую себе в своем сознании возможность: это будет происходить «приблизительно так». Но в тех других случаях, где ожидание определенно, у меня есть представление об ожидаемом, с определенным содержанием как [содержанием] ожидаемым, и все же оно [ожидаемое] не дано в модусе самости, свойственном имманентному восприятию и воспоминанию.

<к § 39, предположительно, 1921 г.>

Однако на это, кажется, можно возразить, что акт вчувствования и вчувствованный акт все же принадлежат одному и тому же времени, а именно — по мере осознания (bewusstseinsmassig). Вчувствование полагает вчувствованное как теперь и полагает его как такое же «теперь», что и оно само.

Здесь, однако, необходимо учесть следующее. В самом деле, репрезентированное (vergegenwartigtes) и не ремеморированное (wiedererinnertes) «теперь» наличествует и в других случаях — стало быть, «теперь», которое полагается в репрезентации, а не в модусе самости, и все же как тождественное с актуальным «теперь». Так, например, когда я сейчас репрезентирую «Роонс».

Итак, вчувствованное «теперь» — это также «теперь» репрезентированное, но не самоустраиваемое по мере репрезентации. Далее, одно не принадлежит «окружению» другого, и наоборот. Не существует также возможного пути непрерывности от одного к другому, подобного тому, который ведет от репрезентируемого к актуальному «теперь».

Время, данное во вчувствовании, является, когда речь идет об эмпирическом вчувствовании (вчувствовании в естественной установке), временем (причем временем, ориентированным на «теперь», «только что» и бывшее, будущее), которое эмпирически полагается как объективное время, тождественное с тем, которое свойственно собственному сознанию вчувствующего и его эмпирическому внешнему миру, данное ему во внешнем восприятии. Эта идентификация опосредована соотнесенностью обоих Я с объективным временем соответствующего тела и вещного мира: мое сознание одновременно с моим телом и моим вещным миром, в котором находится другое тело (понимаемое как тело во вчувствовании), последнему по мере вчувствования принадлежит сознание etc.

Теперь выполним феноменологическую редукцию.

Феноменологическая редукция, которую я <выполняю>, я, который в естественной установке обнаруживает напротив себя другое тело и другого Я-субъекта, соотнесенных с тем же окружающим миром, что и мой, дает следующий результат: постигнутые мною в опыте объекты природы представляются по заключении в скобки и вследствие редукции некими субъективными взаимосвязями сознания со свойственными им системами мотивированных

возможностей сознания. Соответственно, редуцируется чужое тело как корпус, наличествующее в числе прочих объектов природы в моем окружении. С конституирующей же его для меня апперцепцией затем оказываются связанными аппрезентации, а именно — связанный в правонаделяющей (rechtgebenden) мотивации, в единстве в себе самой несущей свою правомерность апперцепции более высокой ступени («апперцепция человека»), в которой полагается человек, посредством вчувствования полагается второе Я, которое внутренним образом созерцает другой, вон тот телесный корпус как свое тело, вокруг этого импрессионально данного ему тела созерцает природу, которая остается той же самой, несмотря на то, что дана ему в модусах явления и модусах сознания, отличных от моих.

Итак, ясно, что если под феноменологической редукцией мы (как было определено в этих лекциях) понимаем «выключение» данной «моему» Я по мере опытного постижения природы, а «меня» понимаем как субъекта вчувствования, — то в отношении природы как их [опытов] коррелята для меня не только оказывается в остатке система действительно и мотивированно возможных опытов, а именно моих. Но и в данном по мере вчувствования чужом Я природа как та же самая природа равным образом заключается в скобки и редуцируется к опытам этого чужого Я, причем для этой возможной системы его опытов. Таким образом, «эта» природа теперь не только индекс для моей системы возможных опытов природы с временным и меняющимся ядром действительного опыта природы, но одновременно — индекс для соответствующих и ео ipso[568] вчувствованных со вчувствованием систем опытов чужих Я. И наравне с природой вообще всякая отдельно взятая вещь природы является таким индексом, который, таким образом, оказывается тем более разносторонним, чем больше других Я дано мне по мере вчувствования. И, представляя «косвенно», что какое — то из этих Я постигает в опыте различных окружающих людей, которых я в опыте не постигаю и не постигал, я также представляю и затем также знаю, что каждым таким человеком постигнута в опыте именно эта самая природа: «эта» природа есть в феноменологической редукции (которую я практикую) индекс для всех чистых Я, которые следует приписывать всем людям, а именно — для принадлежащих им как человеческим Я систем возможного опыта.

Я могу также сказать и познать: всякое опытно постижимое для меня чужое Я постижимо в силу того, что в природном царстве моего возможного опыта какая — то вещь может дать себя как его тело и может стать субстратом вчувствования — может практиковать феноменологическую редукцию, и последняя даст ему тот же результат, который она дала мне.

Как «эта» природа является подобным индексом, так, естественно, и любая точка в пространстве, точка в объективном пространстве природы, является индексом, а именно — для некой координации субъективных явлений природы и их ориентации, соотнесенных для каждого Я с его нулевой точкой в теле. И всякая объективная временная точка и всякое объективное «одновременно», которое соотносит мое актуальное «теперь» — любое, прошедшее и будущее, — с соответствующим «теперь» любого другого Я, в свою очередь является индексом для определенной закономерной координации, которая, так сказать, соотносит всякую Я-монаду со всякой другой, а именно — относительно вполне определенных, коррелятивно взаимнопринадлежных мотиваций и взаимосвязей сознания. Возможное вчувствование — это «отражение» всякой монады во всякой другой, и возможность подобного отражения зависит от возможности согласованной конституции пространственновременной природы — индекса для соответствующих конституций переживаний, внедренного во все Я.

<к § 39, приблизительно 1912 г.>

Как можно было бы помыслить духовную реальность, Я-субъект без тела? Значит, должны были бы наличествовать все группы ощущений — как те специфические телесные ощущения (чувствования) (Leibesempfindungen (Empfindnisse)), которые не интерпретируются как репрезентанты внешних вещественных свойств, так и те, которые так интерпретируются, — за единственным исключением тех, в которых само тело является как физическая вещь. Естественно, весь фактический мир не сможет остаться тем же самым, ведь тела как вещи сами суть нечто и оказывают или, соответственно, претерпевают воздействия физического типа. Все, до них относящееся, пришлось бы устранить.

Напротив, весь физический мир должен сохраниться (в основном, по крайней мере, по типу своему), должен точно так же постигаться в опыте и быть прогрессивно постижимым в опыте. Осязательные движения, осязательные ощущения, с помощью которых я выстраиваю сознание об осязаемой вещи с точки зрения соответствующих свойств, присутствуют, протекают согласно одним и тем же правилам, все эти мускульные ощущения, служащие целям мотивации. Нет всего лишь мускулов, осязающих пальцев, вообще тела.

Я даже могу по произволу передвигать вещи, не своей рукой, но как? (Я могу по произволу ощупывать, произвольно предоставляя протекать мотивирующим мускульным ощущениям, вместе с которыми, как следствия для визуального объекта, даны известные осязательные ощущения в их протекании (Tastempfindungs- ablaufe) и апперцепции.) Я передвигаю вещь, прежде всего приводя ее к осязанию, к «ухватыванию» и, с помощью известных ощущений усилия и волевых актов, к перемещению. Таким образом, у меня оказывается все мое ощущающее, чувствующее и волевое тело — и нет тела физического. Физического тела, которое я сам могу видеть, которое может быть дано мне вещественно, которое ведет себя как вещь. Стало быть — «дух», призрак (но такой, который не мог бы явиться даже в виде призрачной тени).

Но как же быть, если подобному бестелесному духу вздумается ощупать или отодвинуть в сторону etc. меня, имеющего тело?

Что ж, если дело обстоит так, что одна и та же вещь, которая есть вот тут мое тело как физическая вещь, может ощупываться другим, то эта идентичность означает, что мои ряды явлений и соответствующие ряды духа конституируют в себе одно и то же, и эта идентичность требует познаваемости, а значит, конечно, и возможности взаимного понимания. Если дух имеет точно такие же ряды осязательных ощущений и визуальные ряды etc., что и я, то он обладает явлением, возможно, опытом и опытной данностью точь в-точь такой же вещи, точь — в–точь так же выглядящей, точь — в–точь так же ощущаемой etc. — естественно, если отвлечься от специфической телесности, которая должна быть, по условию, исключена для него. Однако идентичность не может давать здесь смысла. Если я, со своей стороны, ощущаю ряды осязательных ощущений, параллельных с рядами духа, точно таким же образом, сам себя не ощупывая, то я, конечно, предположу кого — нибудь, который вот тут ощупывает (именно так это происходит в темноте, когда я не вижу дотрагивающегося до меня). Однако, если я не вижу другого, я скажу, что у меня галлюцинации; то же самое, если я одновременно вижу ощупывающего, но, попытавшись сам, в свою очередь, дотронуться до него, натыкаюсь на пустоту, насквозь проницая цветной «призрак» — ведь иначе его нельзя назвать — рукой. Я скажу: он не существует.

В фактическом мире телесность опосредует взаимопонимание (Verstandigung) духов этих тел, взаимопонимание всех людей в их «душевной жизни». Но мыслимо ли взаимопонимание иное, чем посредством тел? Всякое сознание в своем протекании (Jeder Bewusstseinsablauf) есть нечто всецело обособленное, монада, и она осталась бы без окон взаимопонимания, если бы в ее распоряжении не было интерсубъективных феноменов etc. Ведь это же будет и условием возможности вещного мира, одного и того же для многих Я.

При этом необходимо обратить внимание на фундаментальную мысль, С самого начала красной нитью проходящую через все эти лекции: в феноменологической редукции я сужу не о природе, не об идентичной объективности, данной мне в опыте, но об опыте, его взаимосвязях и о чистом сознании вообще. Я сужу о правомерно данном в мотивации, составляющей опыт, для чисто феноменологической, ноэтико — ноэматической рефлексии. Я имею изначальное право ноэтически[569] ожидать, что теперь, постигая в опыте так — то и такто эту чернильницу, с этих сторон, в этих ориентациях, выражаясь самым всеобщим образом — в таких — то и таких — то модусах явления, я имел бы такие — то и такие — то новые модусы явления, если бы переместил взгляд и т. д. Я имею право доверять также всякому эмпирическому ожиданию, а именно — в чисто ноэтическом[570] обращении к грядущим субъективным явлениям. А таким образом я имею также изначальное право в ноэтическом[571] обращении к данностям воспоминания доверять бытию прошедшего[572] сознания. Мы имеем право доверять всякому такому изначальному праву (Urrecht), всякое право восходит к таким изначальным правам. Разумеется, мы не питаем недоверия и к естественному опытному полаганию: однако от нас зависит, будем ли мы пользоваться им и судить в этом направлении. Внешний опыт имеет как таковой правомерную направленность на объект, но он допускает и рефлексию, благодаря которой правомерно выделяется система интенций, (правомерно) нацеленных друг на друга. Теперь мы заинтересованы в том, чтобы исследовать взаимосвязи, которые правомерно существуют в чистой субъективности. Следовательно, если я выключаю природу, правомерная взаимосвязь выступает во вчувствовании как:

1) Взаимосвязь в субъекте вчувствования, система его имманентной жизни и конституированная в ней система для опытно постигаемой в ней природы. В этой чистой субъективности в рамках ego в картезианском смысле, прежде всего выделяемом редукцией, обнаруживается также соответствующее вчувствование со свойственной ему аппрезентацией чужой субъективности, аппрезентацией, базирующейся на опыте чужой телесной корпоральности.

2) Редукция этого последнего опыта выявляет мотивированность аппрезентации данной в ego мотивированной системой «чужих телесных корпусов» («fremder Leibkorper»). Чужая субъективность, полагаемая в этой аппрезентации, не подвергается редукции и не является в свою очередь индексом для системы явлений. Как чужая субъективность, она обладает своей системой явлений. Она полагается здесь не как посторонний человек в природе, которого в опыте постигаем я и он, но как чужое ego, «соотнесенное с природой», т. е. как чужое ego, имеющее в себе некие системы явлений как конституирующие, которые состоят теперь с теми, которые можно обнаружить во мне, в мотивационных взаимосвязях и во взаимосвязях правомерной идентификации одного и того же интенционально и правомерно положенного (intentional und rechtmassig Gesetzten).

В соответствии с этим я, стало быть, обладаю чистой взаимосвязью в моем ego, но также и взаимосвязью моего ego с другим ego, которое остается для меня сущим как невыключенное.

В естественном миросозерцании природа в себе, а я в ней — все духи как духи тел связаны с ними [телами] психофизически; я сам есмь дух, душа моего тела, и в силу того, что оно функционирует для меня как орган восприятия, я благодаря ему узнаю в опыте обо всем мире, обо всех прочих телах и духах.

В теперешней феноменологической установке я нахожу себя как чистое Я и мой поток переживаний, в нем — конституированную пространственно — временную природу, простирающуюся в бесконечность, и эту природу я нахожу как идентичный подлинный смысл в многообразии субъективных явлений и в интенциональном правиле дальнейших явлений[571] как идею, уходящую в бесконечность, подлинная содержательная значимость которой обнаруживается путем приближения (Approximation) и с точки зрения вероятности (принципы индукции). Это смысловое единство заключено в ноэтическом многообразии[573], имеющем свою коррелятивную взаимосвязь во взаимопринадлежности моих субъективных явлений. И вот я обнаруживаю в феноменологической установке, что существует не только эта систематическая взаимосвязь «ожидания» и взаимосвязь всего моего потока переживаний, но что еще и другая интенциональность, в чем — то аналогичная ожиданию, но все же не соизмеримая с ним (erwartungsmassige), переплетена с системами ожиданий; интенциональность, «связывающая» мое Я и его поток с неким другим, или соотносящая мое Я в разумном, однозначном сознании полагания с определенным другим Я, с его потоком переживаний и его конституированной природой, конституированной в его системах действительных и возможных ожиданий, но так, что эта природа, этот значимый онтический смысл необходимо должен быть идентичен с природой, постигнутой в опыте мною.

Говоря absolute[574], только это будет являться ego и его жизнью, и именно это «связано» с другим ego в его жизни, и эта связь осуществляется посредством конституций природы, свойственных обоим Я, и выполняемых в них значимых смыслонаделений (Sinngebimgen), непрерывно подтверждающихся как «сущих», смыслодаваний, которые приводят к идентичности смысла и бытия, которую должно признавать всякое Я в отношении того, что дано ему по мере вчувствования из природы другого. «В-себе» природы имеет, стало быть, свой смысл в этой интенциональной идентичности. Говоря absolute, не существует ничего, кроме духа, и не существует никакой другой связи, кроме духовной; имеется, однако, тип связей, связывающих несамостоятельные моменты одного духовного бытия, и в их числе — созаключенные в сущности духа имманентные связи, которые конститутивно связывают чужесть [чужого] Я (das Ichfremde), порождают апперцепции природы и их осознанные системы и в них подтверждают природу как поистине в себе сущую; но существует и связь самостоятельных духов через описанное вчувствование.

Связь самостоятельных абсолютных существ (Wesenheiten) («субстанций») возможна лишь так, чтобы она не уничтожала самостоятельности связанных. Самостоятельность же заключается в том, что фактически связь, конечно, существует постольку, поскольку, согласно порядку (Regelung), которому подчинены обе монады, обе они направлены друг на друга, могут духовно коснуться одна другой через вчувствование и взаимопонимание, могут воздействовать друг на друга духовными мотивациями, так как то, что происходит в одном или что один думает, чувствует etc. о другом, может быть задним числом понято (nachverstanden) через аппрезентативное онастоящивание (Vergegenwartigung) (а значит, «представление») и тем самым стать мотивом[575]; но, с другой стороны, это не отнимает у монады ее самостоятельности. Ибо эта соотнесенностьдруг — с–другом и направленность — друг — на — друга в я-действии и я-претерпевании зависит от одной фактичности: каждая монада независима в своем конкретном бытии от другой, она продолжала бы существовать, и Я осталось бы этим Я, даже если бы перестал существовать мир как природа, и оно могло бы быть этим Я, даже если бы природа никогда и не могла быть конституирована в нем. Итак, прав Лейбниц, утверждая, что монада соответствует строгому картезианскому понятию субстанции: надо лишь, чтобы в нем утверждалось, что какая — либо сущность самостоятельна тогда, когда можно интуитивно усмотреть, что изменения одной не требуют по сути своей изменений в другой.

Отсюда вопросы идут дальше: могут ли существовать и быть полностью изолированными друг от друга несколько Я? Необходимо ли, если идея природы, заложенная в смыслодавании субъекта, обозначает также универсум субъектов, которые могут сообщаться между собой; необходимо ли, если, таким образом, идеи абсолютного универсума возможного сообщества Я, вселенной и объективного мира неотделимы друг от друга для этого Я, — необходимо ли будет тогда существовать лишь один абсолютный универсум «монад» и один объективный мир, или может существовать также множество таких универсумов или, соответственно, миров? Будет ли достаточным аргументом в пользу единственности мира то, что несколько миров, несколько абсолютных универсумов должны быть познаваемы как множество, что, следовательно, должно было бы быть мыслимо по крайней мере одно Я как сосуществующий коррелят этого множества, для которого была бы гарантирована возможность познания этого множества?

Далее, еще вопрос: данная природа — факт для Я. Но необходимо ли, чтобы природа генетически конституировалась для каждого Я? Что вообще заложено в возможности Я? Единство потока сознания имеет свою сущностную структуру. Однако эта высшая идея потока сознания все же не дает определенному убегающему в бесконечность потоку однозначной определенности. В каком отношении стоят сущности к возможности индивидуального существования? Что это такое — необходимости (условия возможности) индивидуального существования по сравнению с теми необходимостями родомерного (des Gattungsmassigen)? Но ведь тогда остается только сингулярный факт и факт в своей однократности, всегда остающийся иррациональным. Далее, если возможно, чтобы в Абсолютном одно монадическое бытие было независимо от любого другого, а именно, если и по сути своей всякое самостоятельное [существо] есть субстанция, необходимо ли они как факты не будут соотноситься, не будут «гармонировать» друг с другом? А это вновь ведет к общему миру и прежде всего — к природе.

Однако то важнейшее, что звучало на протяжении всех этих лекций, — это разработка учения о феноменологической редукции.

В «Идеях» я изобразил ее как редукцию к ego, как картезианскук редукцию, и оперировал возможностью небытия природы. В самог деле, сущностной возможностью является то, что природа, которую я постигаю в опыте, причем несмотря на то, что я постигаю ее те перь и постигал [прежде], не существует. Результатом этого буде интуитивное проникновение в первое абсолютное бытие, в ego и ег бытие в абсолютной несомненности, а значит, необходимости. Есл] мы оставляем бытие мира вне обсуждения, если мы расстаемся с> всяким суждением просто об «этом» мире, то результатом этого дл: этого «мы», для меня, мыслящего, будет мое чистое Я и мое чисто cogito, мой поток переживаний. Если я перейду к чистым исследо ваниям сущности, то и этот необходимый факт выльется для меня возможность того типа чистых вариаций (Abwandlungen) в возмож ностях, которые [вариации], как чистые возможности, составляю царство эйдетического исследования. Я не могу лишь пока сказать что это сущностное познание относительно Я вообще и потока пере живаний вообще уже заключает в себе обоснование возможност) множества Я и такого понятия Я, которое имело бы множествен ный, бесчисленный объем, объем в форме открытого множества со возможных (kompossibler) Я. Или, скорее, это представляет собо] первоочередную проблему. Не исключено, что может существоват лишь одно Я, и множество немыслимо: выключив мир, я в любог случае ничего больше не знаю о том, что существует несколько людей а вместе с тем и несколько чистых Я. В имманентном исследовани) сущности ego как «одного» ego вообще заключается исследовани смыслонаделения, совершающегося в «мышлении» или, соответ ственно, в «представлении», и правонаделения (Rechtgebung) мыс лящего разума. Здесь в числе трансцендентальных смыслонаделе ний, а именно — в форме «внешнего восприятия», наряду с воспри ятием тела нам встречается также восприятие зверей и восприяти людей, а значит, то, что я — собственно, довольно неудачно, — называл «вчувствованием», а лучше — «вчувствующим восприяти ем». С другой стороны, мы имеем имманентные смыслонаделения смыслонаделения или, соответственно, восприятия, в которых j данности приходит «субъективное», а это приводит к рассмотре нию, сравнивающему их со вчувствуюшими восприятиями, и к по знанию того, что проверка правонаделения выявляет право для имманентного сознания, но также и для вчувствующего.

Далее, трансцендентная физическая реальность, так же, как] телесная, есть лишь коррелят единства разнообразных явлений это — единство лишь из смыслонаделения, выполняющегося в не реживаниях сознания. Совсем иное единство — единство Я; един ство личности имеет здесь, правда, аналогию с единством вещи,] тем не менее отлично от него.

Существенное вчувствования в том, что в феноменологической редукции, если мы понимаем ее как редукцию к чистому сознанию, оно аппрезентативно выдает нам, помимо потока сознания ego, еще и другое чистое ego и его поток сознания, и что бытие этого потока не сводится к смыслонаделению, которое выполняет какое — то другое, отличное от него Я и его поток, но что это — сущность, которая «есть в себе и для себя и концептуально определяется (konzipiert) через свою собственную сущность», но которое постигается, в модусе вчувствования, также и другим, хотя бы и в опосредовании трансцендентным смыслонаделением.