В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии

Статус трансцендентальной философии

Почему философия И. Канта оказалась одним из ключевых поворотов в истории философской мысли, а возможно, и тем мыслительным пространством, в котором до сих пор движется современность в размышлениях о судьбе философии, неважно при этом, берется ли мысль Канта за основу или критикуется?

То, как обычно определяется философия Канта, выражается словосочетанием «трансцендентальная философия», хотя он сам и считал свою «Критику чистого разума» только «полным архитектоническим планом»[6] к трансцендентальной философии или «идеей трансцендентальной философии».[7] Что мог означать этот трансцендентальный статус философии? Известно, что Кант сравнивал свое намерение в отношении обоснования философского знания с тем, что в свое время осуществил Коперник в области астрономии.

В отношении предметов познания можно либо отталкиваться от познаваемых предметов, либо, соответственно, от самого субъекта и его способностей познания. В первом случае возможно лишь эмпирическое познание, поскольку познающий субъект выстраивает все свои теории только вслед за тем, с чем он сталкивается (или может столкнуться) в опыте. Во втором случае, если все же субъект определяет предмет своего познания, становится возможным так называемое априорное познание, т. е. познание, не зависящее от опыта и, более того, в определенном смысле сам опыт обусловливающее. Однако тогда требуется особая наука, которая могла бы продемонстрировать, почему и каким образом «субъективные законы мышления могут иметь объективную значимость»[9], т. е. с необходимостью определять предметы, дающиеся в опыте. Теоретическое обоснование такого, генетически не зависящего от опыта, познания и есть философия, которая получает статус философии трансцендентальной. Вопрос трансцендентальной философии есть, следовательно, вопрос об априорных условиях опыта.

Каким же образом Кант решил вопрос об априорных условиях опыта? Для предварительного ответа на этот вопрос сделаем три общих замечания, которые кажутся нам существенными для дальнейшего изложения.

Во — первых, как известно, в качестве основной задачи «Критики чистого разума» выступает ответ на вопрос, как возможны априорные синтетические суждения? От разрешения этого вопроса, по Канту, зависела судьба метафизики как науки о всеобщем и необходимом познании a priori. Кант разъясняет, что аналитическое суждение есть лишь суждение проясняющее, т. е. не выходящее за пределы своего понятия (такое суждение, в котором предикат заимствуется из самого субъекта), поэтому оно не несет той познавательной ценности, которой обладает суждение синтетическое, как расширяющее знание (поскольку в таком суждении предикат даже имплицитным образом не содержится в субъекте). Синтетические суждения являются в собственном смысле познанием, поскольку дают то, что не содержится в наших понятиях о том или ином субъекте. Однако если эмпирические суждения, основанные на опыте, не вызывают у нас сомнений, то возможность синтетических суждений априори требует специального исследования. Таким исследованием и является «Критика чистого разума»; во введении Кант утверждает, что именно ради прояснения синтеза предпринята «вся эта критика».[10]

Во — вторых, всякое познание, по Канту, вытекает из двух источников — чувственности и рассудка, поэтому для ответа на вопрос «Критики» прежде всего было необходимо открыть априорную чувственность и априорное мышление.

В-третьих, необходимо иметь предварительное представление и о методе «Критики чистого разума». Традиционной интерпретацией методического движения первой «Критики» является признание теоретической философии Канта гносеологией, т. е. теорией познания.[11] Однако в каком смысле возможна речь о так называемой теории познания? В противовес традиционным интерпретациям кантовского метода, на наш взгляд, возможен существенно иной ход: «Критика чистого разума» является истолкованием «роли» чувственности и рассудка в познании, и в этом смысле в вопросе о возможности познания можно избежать его интерпретации в модусе генезиса познания, т. е. того факта, что познанию как таковому присуща определенная последовательность, историчность; одним из первых так интерпретировал Канта Г. В. Ф. Гегель:

Мы выступаем против приписывания исторической функции методическому движению «Критики», какой бы парадоксальной ни казалась ситуация, в которой мы при этом оказываемся.[13] Возможность для такой не — исторической интерпретации видится в том, что архитектонику «Критики» можно представить как аналитику восприятия, что сделает очевидным высказывание Канта о том, что объективное единство всякого (эмпирического) сознания в одном сознании (первоначальной апперцепции) есть необходимое условие даже всякого возможного восприятия, сродство всех явлений (близкое или отдаленное) есть необходимое следствие синтеза в воображении, a priori основанного на правилах.[14]

В этом (не — исторически интерпретированном) смысле основной вопрос «Критики» предварительно может быть сформулирован следующим образом: как возможно априорное восприятие? Такой под ход к основаниям «Критики чистого разума» основан на выдвижении Кантом двух принципиально трансцендентных друг другу горизонтов внутри имманентной сферы познания: эстетического и мыслимого, или рецептивного и спонтанного. Признание подобной чужеродности друг другу чувственности и рассудка приводит вместе с тем к одному радикальному следствию, а именно — означает невозможность применения принципов одной сферы по отношению к другой.[15] Если это так, то вопрос о возможности познания как такового должен получить свое разрешение через независимое исследование чувственности от рассудка и рассудка от чувственности; именно посредством принципиальной, методической «изоляции» можно исследовать вопрос о возможности априорного восприятия:

Вопрос о возможности восприятия как вопрос феноменологический

Постановка вопроса о не — исторической интерпретации проекта Канта требует своего особого обозначения. На наш взгляд, интерпретация кантовского замысла как фундаментальной аналитики восприятия возможна исключительно в рамках так называемого феноменологического подхода, основной характеристикой которого выступает запрет принимать «данное» за «само собой разумеющееся». То, что дается в восприятии, не означает для феноменолога неоспоримой очевидности. Данность феноменологии должна быть не мнимо очевидной, а приведенной к очевидности, т. е. только стать очевидной в процессе феноменологического исследования.

Когда Кант разграничивает эстетическое (т. е. воспринимаемое) от мыслимого, то это свидетельствует о том, что обычное восприятие, сводимое традицией к чувственным данностям или даже к негативной работе чувственности, не является для него само собой разумеющимся. Это означает, что обычное восприятие не может быть просто истолковано как свидетельство нашей рецептивности или способности подвергаться воздействию вещи, но скорее в качестве прямо противоположного: Кант ищет в восприятии спонтанность, интеллектуальную деятельность, вкладываемую нами в процесс нашей встречи с вещным. Исходный пункт Канта, который одновременно должен стать и конечным пунктом, — данность восприятия, опыт.

«Не обязательно делать из Канта феноменолога»,[17] чтобы увидеть, что вопрос, поставленный Кантом (вопрос о возможности априорного восприятия), есть вопрос феноменологический. Повторим, феноменологическим он является на том основании, что восприятие для Канта оказывается не само собой разумеющимся фактом, а тем, что только должно быть проведено сквозь «Критику», чтобы подтвердить себя в качестве очевидно данного. При утверждении Кантом несводимости чувственности к рассудку и рассудка к чувственности, возникает вопрос не только о возможности восприятия, но и о способности, осуществляющей саму «изоляцию» чувственности от рассудка. В этом смысле и сопутствующий этому вопрос о субъективности, осуществляющей такую «изоляцию», выступает вопросом феноменологическим.

Если мы употребляем словосочетание «феноменология Канта», то исключительно в том смысле, в каком вообще понятие феноменологии может использоваться как понятие родовое. В истории философии, начиная с Р. Декарта, можно выделить по крайней мере три учения о феноменальности, которые отличаются друг от друга в той степени, в которой различны фундаментальные понятия, лежащие в их основании. Первая «феноменология» (кантовская) основывается на понятии синтеза, вторая (гегелевская) — на понятии диалектики[18], третья (гуссерлевская) — на понятии интенционалъности; именно последнюю считают в собственном смысле, феноменологией. Поэтому в дальнейшем мы будем называть гуссерлевскую феноменологию классической феноменологией. Сам термин «феноменология» по отношению к кантовской системе еще предстоит прояснить, поэтому под феноменологией Канта не следует подразумевать раздел из «Основ метафизики естествознания», относящийся к прояснению материи по отношению к рассудочной категории модальности; иными словами, феноменологию Канта мы понимаем шире, чем она представлена в указанной работе.

Первым и вместе с тем фундаментальным указанием на то, что мы подразумеваем под «феноменологией» Канта, является ее определение в качестве «неклассической феноменологии», подпадающей под род феноменологии. Родовым определением для феноменологии служит то, что она работает в границах имманентного, т. е. является «археологией» достоверности, или очевидности.

Феноменология восприятия как движение к феномену

Основной вопрос «Критики чистого разума», проинтерпретированный как вопрос о возможности априорного восприятия, позволяет, на наш взгляд, заметить и проследить особую роль, играемую воображением в системе Канта. И все это благодаря тому, что феноменология восприятия представляет собой как бы двойное движение: от явления (Erscheinung) к предмету (Gegenstand) и от предмета к явлению. Результатом такого движения, на наш взгляд, выступает то, что известно каждому исследователю Канта под наименованием трансцендентальная схема.

Разделение сферы познания на два независимых горизонта (на «чувственное» и «интеллектуальное») приводит Канта к открытию двух миров: мира явлений и мира предметов, каждый из которых живет по своим априорным правилам. Явления подчинены пространству и времени, предметы же — категориям рассудка. И все же оба мира не могут проникать друг в друга, пока не найдено того, что объединяет их в единый феноменальный мир, мир «опыта», или мир «объективной реальности». Проследить то, каким образом может состояться этот феноменальный мир, и есть задача феноменологии восприятия.

Итак, сперва нужно выяснить, что означает «явление» для Канта, для этого необходимо с феноменологической точки зрения проанализировать «трансцендентальную эстетику». Затем необходимо будет обратиться к тому, что понимал Кант под «предметом», и особенности под «предметом вообще»; анализу здесь подлежит «Дедукция чистых рассудочных понятий». И наконец, вопрос о трансцендентальном воображении и его роли для конституированы я восприятия связан с анализом «трансцендентального схематизма». Только благодаря обращению к схематизму может быть прояснено то, какой статус имеет понятие «феномена» в трансцендентальной философии Канта, а в особенности отличие «феномена» от «предмета» и «явления».

Известно, что Э. Гуссерль неоднократно критиковал Канта как раз за его строгое разведение чувственности и рассудка. Напомним, что для самого Гуссерля чувственность и рассудок не должны строго разделяться, они представляют собой не «две различные сферы, но два аспекта некого глубокого единства».[19] Данное замечание отнюдь не свидетельствует о том, что мы намерены критиковать Канта с позиций Гуссерля, как раз наоборот: возможно, что интерпретация Канта в феноменологическом ключе (не обязательно при этом в смысле классической феноменологии Гуссерля) может открыть совершенно новые горизонты для самой классической феноменологии.

Феноменология восприятия Канта не просто описывает то, что дается в восприятии, но пытается увидеть в простейшем восприятии феномен, т. е. пытается дать возможность данному в восприятии выказать себя в качестве очевидного. Именно в процессе этого подтверждения восприятием очевидности свою радикальную роль и играет воображение («продуктивное воображение», по Канту).

Статус «явления» в трансцендентальной эстетике

Ведущей задачей трансцендентальной эстетики (с учетом двух ограничений: ограничения познания сферой чувственности и ограничения последней чистой сферой чувственности, которые мы будем в дальнейшем именовать принципом первого и второго ограничения) являлось определение самого акта созерцания.

Трансцендентальную эстетику можно проинтерпретировать как ответ на следующий вопрос: почему всякое «непосредственное» (отношение познания к предмету) есть именно созерцание, а не что-либо иное. Сродство актов созерцания становится возможным благодаря общей форме самих этих актов — вот тезис трансцендентальной эстетики. Хотя сам тезис не касается вопроса о созерцаемом, тем не менее разворачивание этого тезиса потребовало анализа самого акта созерцания.

«Явление» (Erscheinung) вводится Кантом для прояснения того, как становится возможным сам акт созерцания. «Созерцание имеет место, только если нам дается предмет»,[20] следовательно, созерцание как таковое носит пассивный характер. Заметим сразу, что, строго говоря, кантовское разделение созерцаемого в акте созерцания и самого созерцания выходит за рамки трансцендентальной эстетики (по принципу первого ограничения) и свидетельствует, скорее, об обещании сделать непонятное (в сфере чувственности) различие самоценным, проведя его через тернии своего исследования. Однако это «строго говоря» относится только к невозможности определения «явления» в модусе категориальной определенности, поэтому явление есть «неопределенный предмет эмпирического созерцания».[21] Вместе с тем остается существенно иная возможность, а именно возможность эстетической (в кантовском смысле) определенности «явления», т. е. его определенность исходя из истолкования самого акта созерцания. Фундаментальным выводом такого интуитивного определения будет выступать то, что сам акт созерцания в некотором смысле определяет свое созерцаемое (т. е. дает форму созерцаемому). Отсюда и интересующий нас вопрос может быть сформулирован следующим образом: что такое «явление» как производное самого акта созерцания?

Таким образом мы подходим к выводам по принципу первого ограничения. Должно быть необходимым, чтобы созерцаемое сопровождало всякий акт созерцания; подобное утверждение может быть сделано в определенном смысле. Исследователь Канта Р. Аквила в своей книге «Представляющее сознание» (в разделе «Материя и форма в созерцании») замечает: «Итак, точка зрения Канта такова: то, что некоторое внутреннее состояние производится тем, что предмет стимулирует чувственные органы, не предполагает того, что это же самое состояние конституирует осознание данного предмета».[22] Иными словами, созерцаемое акта созерцания может быть названо эстетическим явлением. Эстетическим мы будем называть явление прежде всего потому, что оно не существует вне самого акта созерцания.

Эстетическое явление, с одной стороны, обусловливает сам акт созерцания (в модусе категориальной определенности, которая не может быть прояснена в трансцендентальной эстетике), но, с другой стороны, принадлежит самому этому акту (в модусе интуитивной определенности). Именно интуитивная, или эстетическая, определенность должна быть прояснена в трансцендентальной эстетике. Если до сих пор речь шла об эмпирическом созерцании, то теперь необходимо совершить переход (который бы не противоречил принципам трансцендентальной эстетики) к чистым созерцаниям.

Следуя принципу второго ограничения, Кант исключает из области трансцендентальной эстетики то в эстетическом явлении, что относится к его материи, т. е. эмпирическое «многообразное» акта созерцания; устраняет из акта созерцания то, благодаря чему возможно всякое эмпирическое созерцание по содержанию. Такой акт созерцания он называет чистым созерцанием. Кант обнаруживает, что именно благодаря чистому созерцанию получают единство всякие эмпирические созерцания: «пространство есть не что иное, как только форма всех явлений внешних чувств, то есть субъективное условие чувственности, при котором единственно и возможны для нас внешние созерцания»,[23] «время есть необходимое представление, лежащее в основе всех созерцаний».[24] Более того, чистый акт созерцания должен быть неограничен никаким созерцаемым: «первоначальное представление о времени должно быть дано как неограниченное»[25] Таким образом, чистое созерцание — это не что иное, как акт созерцания без созерцаемого. Чистое созерцание, во-первых, априорно, так как не зависит от своего созерцаемого, во-вторых, является формальным условием всякого эмпирического созерцания.

Каким же образом Кант мог придти к трансцендентально — эстетическому горизонту? Канту необходимо было указать на то, что в эстетическом горизонте принадлежит самому эстетическому; открыть горизонт, который всегда сопровождает всякое явление (и в этом смысле всегда является нетематическим). У Канта были две существенные возможности тематизации этого горизонта.

Во — первых — возможность интуитивного определения априорных форм чувственности, однако такое определение предполагает наличие созерцаемого в акте чистого созерцания. Заметим, что такая интерпретация возможна как раз на основе классической феноменологии. М. Хайдеггер, интерпретирующий «Критику чистого разума» как попытку прояснения сущности человеческого знания на основе его конечности, как «метафизику конечности»,[26] указывает на созерцаемое чистого акта созерцания:

Мы же лишь укажем, что в модусе интуитивной определенности возможно установить только то, что благодаря априорным формам чувственности всякое эмпирическое созерцание получает эстетическое единство; в этом смысле результатом первой возможной тематизации трансцендентально — эстетического горизонта становится следующий вывод по отношению к эмпирическому созерцанию: явление — это интуитивное определение чистого созерцания. Тем самым указанная нами первая возможность не может привести к открытию самих априорных форм чувственности.

Вторая существенная возможность определения трансцендентально — эстетического горизонта — открытие такого созерцания, в котором сами пространство и время как априорные формы чувственности являются созерцаемыми. Мы используем здесь термин «созерцание» исключительно на том основании, что «изоляция» Канта запрещает дискурсивное определение пространства и времени: «пространство есть не дискурсивное, или, как говорят, общее, понятие об отношениях вещей вообще, а чистое созерцание»; «время есть не дискурсивное, или, как говорят, общее, понятие, а чистая форма чувственного созерцания».[28] Однако парадокс, на который можно указать, забегая вперед, заключается в том, что Кант в конце концов приходит именно к понятиям пространства и времени, несмотря на то, что они называются им чистыми созерцаниями. Тем не менее, следуя логике кантовского рассуждения, становится очевидной необходимость особого модуса созерцания, который привел бы к тематизации (причем не категориальной в чисто рассудочном смысле) того трансцендентально — эстетического горизонта, который изначально сопутствует всякому эмпирическому созерцанию, но всегда при этом остается в тени.

Всякий эмпирический акт созерцания возможен только в том случае, если имеется конституирующий его акт чистого созерцания, благодаря которому становится возможным сродство актов созерцания; однако эмпирический акт созерцания и чистый акт созерцания имеют разную природу, поэтому созерцаемое первого не может быть полностью тождественно созерцаемому второго. Попять природу созерцаемого чистого акта созерцания означает понять природу самого этого акта. Кант дает указание на природу последнего, говоря о чистых созерцаниях как «первоначальных представлениях».

Итак, интересующий нас вопрос (что такое «явление» как производное акта созерцания?) может получить свое разрешение только следующим образом: «явление» само есть интуитивное определение чистого созерцания. В этом смысле «явление» принадлежит исключительно эстетическому горизонту, который возможен лишь в том случае, если человек вообще способен актуально осуществить описанную Кантом «изоляцию» чувственности от рассудка.

Статус «предмета» в дедукции чистых рассудочных понятии

Приступая к трансцендентальной аналитике, необходимо помнить, что, во — первых, рассудок есть «нечувственная способность познания»,[29] следовательно, дискурсивная, а не интуитивная; во-вторых, рассудок есть спонтанность в противоположность рецептивному характеру нашей чувственности.

Проблема, стоящая перед Кантом в «дедукции чистых рассудочных понятий», может быть выражена следующими его словами: «каким образом получается, что субъективные условия мышления имеют объективную значимость».[30] Если данная проблема не может получить своего разрешения, то из этого следует, во — первых, невозможность познания a priori, а во — вторых, то, что имманентной сферой человеческого познания будет эстетический горизонт. Поэтому для положительного ответа на вопрос о возможности априорного восприятия «априорные понятия следует признать априорными условиями возможности опыта».[31]

Целью «Дедукции» выступало не определение мыслящего в акте мышления, но определение последнего. Дедукцию чистых рассудочных понятий можно проинтерпретировать как ответ на вопрос: почему всякое опосредованное (отношение познания к предмету) есть именно мышление, а не что — либо иное. Сродство актов мышления становится возможным благодаря общей форме всех этих актов — вот тезис второй главы аналитики понятий. Хотя сам тезис Канта не касается вопроса о мыслящем, о Я, тем не менее его осуществление потребовало анализа самого акта мышления.

Мыслящее, т. е. само Я, вводится Кантом в качестве прояснения того, каким образом возможен сам акт мышления, для прояснения его спонтанности: «должно быть возможно, чтобы я мыслю сопровождало все мои представления»[32]. Весьма вероятно, что в данном случае под представлением Кант подразумевает интуитивную определенность: «представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется созерцанием».[33] Однако прояснить это Я, исходя из представления как созерцания, невозможно (по принципу ограничения рассудка от чувственности). Следовательно, истолкование Я должно быть производно от истолкования самого акта мышления (и именно в модусе категориальной, дискурсивной определенности). Отсюда и интересующий нас вопрос может быть сформулирован следующим образом: что такое Я как производное акта мышления?

То, что Я сопровождает всякий акт мышления, еще не означает того, что это же самое состояние одновременно конституирует само мыслимое. Открывая сферу априорного мышления, Кант исключает из ее области все, что относится к эмпирической апперцепции по содержанию. Синтетическое единство самосознания дает нам формальную сторону всякого акта мышления. Но поскольку в сфере рассудка, изолированного от чувственности, возможно только дискурсивное определение, то получается, что не что иное, как сами категории суть дискурсивные определения первоначального синтетического единства. Единственное, к чему может относиться в имманентной сфере рассудка такое дискурсивное определение, Кант называет «предметом вообще»,[34] словечко «вообще» указывает на его (предмета) категориальную природу. В этом смысле «предмет вообще» (принадлежащий исключительно сфере рассудка) только и может быть сущностным коррелятом трансцендентального единства апперцепции.

Тем самым интересующий нас вопрос (что такое Я как производное акта мышления?) получает свое разрешение: «предмет вообще» есть дискурсивное определение чистого Я (трансцендентального единства апперцепции). Предмет вообще принадлежит исключительно мыслимому горизонту, который возможен лишь в том случае, если человек способен актуально осуществить «изоляцию» рассудка от чувственности.

Однако даже если формальное единство мышления и было открыто Кантом, то одного этого не было достаточно для решения вопроса об объективной значимости рассудка. Кант сам признается, что от одного обстоятельства я не мог все же отказаться в вышеприведенном доказательстве, а именно от того, что многообразное созерцания должно быть дано еще до синтеза рассудка и независимо от него; но как — это остается здесь не проясненным.[35]

Статус воображения согласно первому изданию «Критики чистого разума»

Согласно первому изданию «Критики чистого разума» воображение выступает самостоятельной способностью души, которая наряду с двумя другими способностями — чувственностью и рассудком — ответственна за конституирование процесса познания. При этом трансцендентальный статус воображения Кант разбирает в контексте синтетической деятельности воображения, отличая ее от двух других видов синтеза: от синопсиса многообразного посредством чувства (синтеза многообразного в созерцании) и от единства синтеза посредством апперцепции (синтеза узнавания в понятии).

Несмотря на то, что воображение по Канту и выступает собственно способностью синтеза,[36] тем не менее его деятельность сводится только к одному из видов синтеза: к синтезу воспроизведения (который в свою очередь может быть репродуктивным, т. е. основанным на законе ассоциативной связи, или продуктивным). Однако то, почему Кант был вынужден ввести такой троякий синтез, должно быть прояснено более конкретно.

Кант начинает с того, что откуда бы не проистекало наше познание, оно всегда покоится на внутреннем чувстве, т. е. на времени.[37] Данный постулат Канта непосредственно связан с тем, что он понимал под «многообразным». Введение синтеза схватывания в созерцании свидетельствует о том, что в самой человеческой рецептивности уже имеется некое единство, которое привносится самим чувством, а именно чистыми формами созерцания (пространством и временем). Многообразное «дается» посредством чистых форм созерцания, в этом смысле последние выступают тем, что объединяет всякое данное в чувстве в однородный класс. Синтез аппрегензии делает возможным то, что все наши впечатления объединяемы в один класс благодаря их отношению ко времени как форме внутреннего чувства.

Но зачем требуется синтез воспроизведения в воображении, если данное в чувстве уже в определенном роде синтезировано? Как соотносится синтез схватывания и синтез воспроизведения? Если эмпирическое воображение выступает такой способностью, которая согласно закону ассоциации связывает одно явление с другим (на основе опыта, который обычно указывает нам определенную последовательность явлений), то трансцендентальный синтез воображения должен выступать тем, что делает возможным эмпирический синтез воображения, той основой, которая указывает, «что даже наши априорные наглядные представления доставляют знания только тогда, когда содержат связь многообразия, доставляющую возможность непрерывного синтеза воспроизведения». И все же, в каком смысле эта трансцендентальная способность может быть способностью репродукции? Данный вопрос может быть поставлен и как вопрос о соотношении репродукции и времени, что и сделал М. Хайдеггер,[38] а вслед за ним его ученик X. Мёрхен. Основным их аргументом выступает то, что для Канта репродукция означает прежде всего репродукцию наличного, а не репродукцию временного:

Ближайшее определение способа временности репродукции остается для Канта в определенном смысле безразличным, поскольку внутренняя временность репродуцируемого сущего нивелируется до простого наличного. Хотя репродукция есть созерцание «без присутствия предмета в настоящем», предмет понимается как бывший настоящим, присутствующим, наличным, как больше не наличествующий; его бытийным модусом является модус наличия.[39]

Таким образом, не репродукция вообще, а именно репродукция наличного, или присутствующего, является темой Канта, тем самым вопрос о соотношении времени и репродукции, или соотношении синтеза многообразного в созерцании и синтеза воспроизведения в воображении, остается в философии Канта непроясненным.

Третий субъективный источник познания — синтез узнавания в понятии. Репродукция многообразного явлений (согласно закону ассоциации) находит свое основание в единстве трансцендентальной апперцепции. Такое единство апперцепции является в свою очередь синтетическим.[40] Именно в связи с единством апперцепции впервые в кантовской «Критике» появляется так называемое «продуктивное воображение»:

Следовательно, трансцендентальное единство апперцепции относится к чистому синтезу способности воображения как к априорному условию возможности всякой связи многообразного в одном знании. Но a priori может происходить только продуктивный синтез воображения, так как репродуктивный синтез опирается на условия опыта. Следовательно, принцип необходимого единства чистого (продуктивного) синтеза воображения до апперцепции составляет основание возможности всякого знания, в особенности опыта.[41] Рассудок дает синтезу воображения посредством своих категорий определенное единство, поэтому когда Кант говорит о воображении как независимой способности души, то этим не исключается соотнесенность воображения с рассудком. Более того, данная соотнесенность является необходимой, ибо только посредством созерцаний и их синтеза в воображении рассудок соотносится с предметами чувств, а значит — только так категории рассудка могут получить (и получают) статус объективных.

Таким образом, согласно первому изданию «Критики», именно воображение выступает той способностью, которая дает категориям рассудка объективность, поскольку без него вообще «никакие понятия о предметах не сходились бы в один опыт».[42] Акт восприятия предмета должен, соответственно, включать деятельность всех трех способностей души (в том числе и воображения); в этом, собственно, и заключалось открытие Канта в противовес традиционным теориям о познании.

Если рассудок нуждается в воображении для того, чтобы его понятия приобрели статус объективных, то возникает вопрос о том, нуждается ли само воображение в рассудке для осуществления своей синтетической деятельности. Или: коль скоро речь идет о необходимой соотнесенности воображения и рассудка, то она должна быть показана обоюдно (и со стороны воображения, и со стороны рассудка).

Таким образом, само воображение нуждается в категориях рассудка, чтобы проводимый им синтез носил характер синтеза интеллектуального, поскольку без него воображение остается лишь способностью чувственной. Вывод, к которому подводит нас Кант, состоит в том, что именно посредством воображения становится возможным сам опыт, ибо только такая способность, как воображение, соединяет[45] чувственность и рассудок и тем самым дает возможность состояться актам познания.

Статус воображения согласно второму изданию «Критики чистого разума»

Совершенно иным образом обстоит дело во втором издании «Критики», прежде всего потому, что способность синтеза отводится теперь не воображению, а рассудку.[46] С учетом этого обстоятельства может показаться, что дедукция чистых рассудочных понятий может быть проведена вообще без упоминания воображения, во всяком случае в его трансцендентальном применении.

Воображение, согласно второму изданию, является не чем иным, как «функцией рассудка».[47] Такое изменение статуса воображения связано, скорее всего, с тем, что синтез как таковой, по Канту, относится исключительно к акту спонтанности, а следовательно, должен быть найден только в рассудочной деятельности, в противовес чувственности как рецептивности нашей души.

Получается, что во втором издании «Критики» Кант абстрагируется от того, что наши созерцания вообще являются чувственными, т. е. от того, что явления даются нам исключительно в форме пространства и времени. Очевидно, что Канту важнее было показать, что всякое неинтеллектуальное созерцание (неважно при этом, будет ли оно чувственным в смысле пространства и времени или каким — либо иным) необходимым образом подчинено трансцендентальному единству апперцепции; ведь только в таком случае созерцание может что — либо значить для нас. Поэтому и единство чувственных созерцаний (синтез схватывания многообразного в первом издании как независимый синтез) во втором издании становится производным от трансцендентальной апперцепции, ибо лишь она «приписывает» единство многообразному данного в созерцании.

Но удивительно, что даже такая смена тактики тем не менее приводит Канта к проблеме воображения. Хотя репродуктивное воображение и не получает теперь статуса трансцендентальной функции,[48] вопрос о продуктивном воображении остается открытым для обоснования того, каким образом рассудочные понятия «применимы» к пространству и времени. Ведь до обоснования такого применения рассудочных понятий к формам созерцания они остаются не чем иным, как «лишь формами мысли, посредством которых еще не познается никакой определенный предмет».[49] Иными словами: без обоснования применения рассудка к чувственности невозможна объективная значимость категорий, а значит, невозможен и сам опыт как таковой.

Соответственно, синтез как деятельность рассудка был охарактеризован без учета той чувственности, которая присуща конкретно человеческому существу (без учета пространства и времени как форм нашей чувственности). Кант сам признает, что этот абстрагированный от наших форм чувственности синтез имеет характер «не только трансцендентальный, но и чисто интеллектуальный».[50] Феноменологические интерпретаторы Канта видят данное «догматическое» допущение Канта в том, что он пытался признать за трансцендентальным Я его не — временной или вне — временной характер.

Тем не менее именно в противоположность «интеллектуальному синтезу рассудка» Кант вводит такой синтез, который и связан непосредственным образом с нашей чувственностью — «фигурный синтез». Данный синтез априори соотносится с многообразным нашего чувственного созерцания, с пространством и временем.

Во втором издании «Критики» воображение как способность трансцендентального синтеза получает наименование продуктивного, в отличие от репродуктивного воображения как эмпирической способности синтеза многообразного согласно закону ассоциации. Продуктивное воображение отличается от репродуктивного как раз характером спонтанности, которая проявляется в «априорном определении» воображением наших чистых форм чувственности.[53] Вместе с тем указание на спонтанность воображения не означает, что Кант полностью отождествляет продуктивное воображение с рассудком; ведь в таком случае введение воображения в контекст «дедукции» было бы лишено всякого смысла. Воображение, согласно второму изданию, не есть сам рассудок, но «функция рассудка». Что же может это означать?

Учитывая то, что для Канта чувственность и рассудок «не могут выполнять функции друг друга», что рассудок как таковой не способен к созерцанию, а созерцание к мышлению, Кант был вынужден найти такую способность, которая содержала бы в себе и чувственное, и интеллектуальное. Такой способностью как раз и выступает воображение. Очевидно, что открытием фигурного синтеза Кант пытался найти тот единственный способ, каким рассудок может доказать свою объективность в отношении чувственности. Поэтому для Канта рассудок

Становится ясным, что проблему воображения как функции рассудка Кант связывает с так называемой проблемой «самоаффицирования». Всякое наше представление, в том числе и представление внешнего чувства (представление в пространстве) принадлежит прежде всего внутреннему чувству (времени), принадлежит субъекту, т. е. является субъективным. Соответственно, притязание на объективность или «объективную значимость» представления требует априорного доказательства. Его — то Кант и обнаруживает в спонтанной деятельности воображения, поскольку благодаря последнему мы не только способны усмотреть феномены своей же собственной внутренней жизни, но и отдать себе отчет как в том, что нам вообще что — либо дается в чувственности, так и в том, что нами вообще что — либо мыслится в рассудочной деятельности. Воображение выступает тем, что в некотором смысле обусловливает само движение кантовской «Критики», саму возможность усмотреть различие чувственности и рассудка, равно как и априорные формы их деятельности.

Необходимость воображения как для исследования чувственности, так и для исследования рассудка

Изложенные размышления возвращают нас к вопросу о способности, осуществляющей само разделение познавательного акта на чувственность и рассудок, а также к тем характеристикам, которые можно выделить в них при таком их трансцендентально — «изолированном» рассмотрении.

Каким же еще образом Кант приходит к открытию априорных форм созерцания и мышления, если не через такую способность, которая в состоянии осуществить своего рода «рефлексию» относительно источников познания. А если учесть, что целью исследования выступают «чистые формы» познания, то такая способность должна в свою очередь носить статус способности трансцендентальной. Принимая во внимание то, что как чувственность, так и рассудок (даже в их априорных формах) не способны прояснить друг друга, такая роль трансцендентального прояснения остается на долю воображения, поскольку еще и оно мол — сет иметь, по Канту, трансцендентальную роль.

Если Кант обозначает пространство и время как чистые созерцания, то речь идет в первую очередь о созерцании, а значит, необходимой характеристикой последнего должно являться непосредственное (отношение к предмету). Вместе с тем Кант указывает на то, что пространство и время не могут быть эмпирическими понятиями («пространство не есть эмпирическое понятие, выводимое из какого — нибудь опыта»; «время не есть эмпирическое понятие, выводимое из какого — нибудь опыта»[55]), наоборот, всякое эмпирическое созерцание получает свое единство благодаря априорным формам чувственности: «пространство есть не что иное, как только форма всех явлений внешних чувств, то есть субъективное условие чувственности, при котором единственно и возможны для нас внешние созерцания»,[56] «время есть необходимое представление, лежащее в основе всех созерцаний».[57] Более того, чистый акт созерцания должен быть неограничен никаким созерцаемым: «первоначальное представление о времени должно быть дано как неограниченное»,[58]

Для того чтобы без помощи рассудка в определенном смысле «усмотреть» сами чистые формы пространства и времени, требуется такая способность, которая может как бы заключить в скобки многообразное эстетического горизонта. Отличительной чертой такой способности созерцания являлось бы при этом разделение целостности актуального представления (в нашем же случае: представление также и без присутствия явления). Ведь только в таком случае возможно «усмотреть» изначальные представления, или, как выражается сам Кант, «первоначальные представления».

Получается, что открытием чистых созерцаний в своей трансцендентальной эстетике Кант обязан трансцендентальной способности воображения как такому акту созерцания, в котором созерцаемым выступают сами чистые созерцания (пространство и время); трансцендентальным продуктом такого акта созерцания в воображении и являются представления о чистых формах чувственности:

Посредством чистой способности воображения Кант не только смог указать на чистые созерцания, благодаря которым только и возможен всякий эмпирический акт созерцания, но также нашел существенную возможностью «примирения» чувственности и рассудка. Кант приходит к тому, что недостаточно указать только на дискурсивный (интеллектуальный) синтез (принадлежащий исключительно сфере рассудка), необходимо ввести интуитивный синтез, благодаря которому можно будет получить положительный ответ на вопрос о возможности априорного восприятия:

Этот синтез многообразного [содержания] чувственного созерцания, возможный и необходимый a priori, может быть назван фигурным (synthesis speciosa) в отличие от того синтеза, который мыслился бы в одних лишь категориях в отношении многообразного [содержания] вообще и может быть назван рассудочной связью (synthesis intellectualis).[60]

Интуитивное определение первоначальному синтетическому единству может дать только трансцендентальный синтез воображения. Продуктом такого синтеза выступает теперь не понятие «предмета вообще» (как в случае с дискурсивным определением первоначального синтетического единства), но схема. Именно определяя последнюю, Кант впервые в первой «Критике» вводит понятие феномена: «схема есть, собственно, лишь феномен или чувственное понятие предмета, находящееся в соответствии с категорией».[61]

Введение понятия трансцендентальной схемы[62] в контексте «Критики чистого разума» может, соответственно, рассматриваться как ответ на интересующий нас вопрос: как возможно априорное восприятие? Ведущей задачей воображения выступает опосредование между интеллектуальной всеобщностью категорий и созерцательной всеобщностью чувственно многообразного. Только посредством воображения сфера опыта способна обрести свою конкретность и дать нам возможность увидеть то, что мы называем феноменом. Благодаря продуктивной способности воображения Кант не только находит удачную возможность соединить чувственность и рассудок, которые, согласно его же собственной «изоляции», принципиально трансцендентны друг другу, но и открывает совершенно новую трансцендентальную сферу — сферу феноменального. Именно последняя является в собственном смысле сферой опыта, сферой объективной реальности.

Данное обстоятельство подводит нас к радикальному выводу о том, что познание как таковое не имеет дела ни с «явлением» (как эстетическим горизонтом),[63] ни с «предметом вообще» (как мыслительным горизонтом), но посредством способности воображения трансформирует их в феномен. Именно в этом смысле трансцендентальное воображение является «необходимым условием даже всякого возможного восприятия».[64] Тем самым философия Канта выступает одним из первых учений, в которых утверждается конститутивная роль воображения для нашего познания.

Мы спрашиваем, почему воображение так привлекает философов после Нового времени, почему воображение перестает считаться эмпирической способностью и не ограничивается больше сферами литературоведения и художественного творчества, почему воображение получает ныне особый философский статус. Ответ, на наш взгляд, следует искать в трансформации классического понятия реальности, ибо, начиная именно с Канта, категория реальности становится немыслимой без категории воображения.

Феноменология Канта апеллирует к совершенно новому понятию реального, которое больше не возвышается над воображаемым, а наоборот, зависит от него, предполагает его как одну из своих составляющих. Нет реальности без воображения. Этот девиз относится в первую очередь к классической форме трансцендентального философствования, где человек всегда уже имеет дело с феноменом, а это означает, что даже самый простейший акт восприятия не должен сводиться к отражению или рецепции, но пониматься как событие, с которым имеет дело наше сознание; событие, в котором наше сознание принимает самое активное участие, событие, которое никогда не состоялось бы в той форме, в которой оно предстает, не обладай мы способностью к воображению.