Величайшая молитва. Новое открытие революционного послания Молитвы Господа

ГЛАВА 8. НЕ ВВЕДИ НАС В ИСКУШЕНИЕ

«Фортуна, действительно, со всех сторон перешла к ним, — писал Иосиф Флавий о римлянах в своей «Иудейской войне», — и Бог, который объединил народы, привлекая к каждому, в свою очередь, скипетр империи, сейчас таковой сделал Италию» (5.367). В 4 г. до н. э., примерно в то время, когда родился Иисус, этот императорский скипетр тяжело давлел над Сепфорисом, столицей Галилеи, всего в нескольких милях к северу от Назарета.

Ирод Великий, «Друг римлян» и «Царь Иудейский», умер весной того года, и повстанцы разразились сразу по всей еврейской стране. Это было не восстание под централизованным контролем, а спонтанные бандгруппировки, состоящие из расформированных солдат и даже претендентов на мессианство в разных регионах страны. Восставший по имени «Иуда собрал большое количество отчаянных людей в Сепфорисе в Галилее», согласно Иосифу Флавию в его «Иудейских древностях», и «совершил нападение на царский дворец и, захватив все, что там было, в свои руки, вооружил каждого из своих людей и унес все имущество, которое было захвачено там» (17.271).

Военная стратегия Рима заключалась в том, чтобы легионы располагались на пограничной службе вдоль больших рек на севере, и больших пустынь на востоке и юге вокруг своего хорошо защищенного средиземноморского ядра. В то время в Израиле не было легионов, но четыре легиона были расположены к югу от Антиохии, столицы римской провинции Сирия, для защиты границы Евфрата от Парфянской империи.

Любое южное развертывание из этих фиксированных сирийских легионов открывало бы восточную границу Рима с их парфянским соперником. Когда эти легионы двинулись против Израиля, они двинулись с огнем и мечом. Мы научим вас уроку, говорили они, и, если мы вернемся, это будет не на пару поколений. Посмотрите даты: они пришли в 4 г. до н. э., они пришли в 66 г. н. э., и они пришли в 132 г. н. э. И никогда не приходили снова.

В 4 г. до н. э. сирийский губернатор, Публий Квинтилий Вар, оставил только один легион в Иерусалиме, чтобы подавить эти восстания. Но очень скоро ему пришлось привести еще два легиона. Это означало, что еще двенадцать тысяч воинов элитных войск сопровождались двумя тысячами воинами вспомогательной кавалерии и полторы сотни вспомогательной пехоты. Его также сопровождали войска «Ареты из Петры» лояльных римлянам трансиорданских набатейцев, «которые в своей ненависти к Ироду также послали значительную силу пехоты и кавалерии» (Иудейские древности 17.287).

Когда Вар добрался до своего промежуточного района в Птолемаиде на Средиземном побережье недалеко от современной Хайфы, он разделил свою команду. Он сам привел главную силу на юг в Иерусалим, где «число распятых по обвинению в восстании составляло две тысячи» (Иудейские древности 17.295). Но, что интересно сейчас нам, Вар сначала «передал часть своей армии своему сыну и одному из своих друзей и отправил их на борьбу с галилеянами, которые населяют регион, прилегающий к Птолемаиде. Его сын напал на всех, кто сопротивлялся ему, разгромил их, и, захватив Сепфорис, он обратил их в рабство и сжег город» (17.288-89).

Из крошечной деревушки Назарет нужно было отправилиться сначала по хребту, а затем по древним болотам через долину на четыре или пять миль, чтобы добраться до города Сепфорис. Иосиф Флавий не рассказывает нам, что случилось с Назаретом, когда этот легион уничтожил город Сепфорис в 4 г. до н. Но мы легко можем представить это из рассказа в его Иудейской войне о том, что случилось с другими маленькими деревнями, так как римские легионы и их арабские союзники продолжали двигаться на юг к Иерусалиму:

Сам Вар со всем своим войском вторгся в Самарию, не трогая, однако, ее главного города, так как он нашел, что последний не принимал участия в волнении других городов. Он раскинул свой стан у деревни Ар, принадлежавшей Птоломею (I, 24, 2, 33, 8) и разграбленной поэтому арабами, которые свою злобу против Ирода вымещали и на его друзьях. Затем он двинулся вперед и остановился у другой укрепленной деревни Самфона; и ее разгромили арабы точно также, как они разграбили все попадавшиеся им в руки государственные запасы. Смерть и огонь царили повсюду, и ничто не могло укрыться от хищнической алчности арабов. И Эммаус, жители которого заблаговременно спаслись бегством, Вар также приказал уничтожить огнем в наказание за то, что последние убили Ария и его людей.. (2.69—70)

Вот, что могло случиться с Назаретом и с соседними деревнями Сепфориса в 4 году до нашей эры. Было бы взято зерно, продукты и скот, а также разрушены дома и деревья. Те, кто не смог укрыться, были бы убиты, если это мужчины, изнасилованы, если бы они были женщинами, и были бы проданы в рабство, если они были молодыми людьми.

В обзоре одной из моих книг один ученый сказал: «Модель, которая, кажется, всегда была в сознании Кроссана при обсуждении Иисуса, — это история Ирландии, его собственной страны, которую британцы завоевали и колонизировали, эксплуатируя коренное население. «Я свободно признаю, что я не могу не видеть некоторых параллелей между попытками этих двух маленьких избитых народов — Израиля в первом столетии и Ирландии в девятнадцатом — сохранить достоинство и идентичность против тех великих империй, которые пытались их контролировать.

Вот одна такая фундаментальная параллель. Оба народа сопротивлялись как ненасильственно, так и насильственно. Ненасильственные борцы часто умирали как невооруженные мученики. Насильственные борцы часто выигрывали первый раунд против местных командиров, но потом терпели поражение, когда прибывало имперское подкрепление. Но я еще раз настаиваю на том, что и в отношении Израиля, и Ирландии как ненасильственное, так и насильственное сопротивление были в ходу. Я знаю это из опыта Ирландии, и это помогло мне это узнать, но не изобретать новое понимание — для Израиля. Поэтому я, конечно же, смотрю на Иисуса и его еврейский контекст в первом веке — ирландскими глазами, и я делаю это в контексте следующих трех сужающихся кругов.

В более широком контексте Иисус жил во времена затишья между двумя насильственными восстаниями против имперского гнета на своей еврейской родине. Первое восстание было во времена Августа в начале императорской династии Юлиев–Клавдиев в 4 г. до н. э. Второе восстание началось в конце мрачного правления Нерона в 66 году н. э.

В более узком контексте Иисус жил посреди серии ненасильственных реакций на римский гнет и усиливающийся контроль. Сопротивление переписи для налогообложения в 6 г. н. э., провокационные действия Пилата в 26 г. н. э., и попытка Калигулы установить свою божественную статую в храме Иерусалима в 40 г. н. э.

В самом узком контексте, мы возвращаемся туда туда, где началась эта глава. Иисус родился примерно в 4 г. до н. э., и вырос в Назарете, деревне, которая «выжила» в легионерской атаке на соседний город Сепфорис. Римская империя с ее военной мощью не была какой–то далекой квазимифической сущностью для Иисуса, который вырос в Назарете. Я не могу себе представить, что легионерское вторжение Рима не было главной темой песен и историй, легенд и пересудов среди жителей деревни. Это, конечно же, не поддается проверке на недостоверность, но я бы поставил свое ощущение истории на ее логичную точность.

Я предполагаю, что легионерская атака установила ужасную четкую дату, от которой все другие события были обозначены как «до», «во время» или «после» в том мире, который не управлялся нашими тикающими часами и отрывными календарями. Я полагаю, то есть я не могу себе представить, чтобы эти жители говорили о «Годе римлян», а Иисус слушает и учил отстраненно от этого.

Поэтому я предлагаю, что Иисус, выросший в годы после этого военного вторжения вокруг Назарета в 4 г. до н. э., слышал постоянно об этой дате, когда пришли римляне. Из всех подобных разговоров, какое принял бы решение молодой Иисус о Боге и Риме, своей родине и империи, мятеже и сопротивлении, насилии и ненасилии? Где был Бог Израиля в день нападения Рима? Должен ли Бог Израиля быть жестоким или ненасильственным?

В главе 5 я попросил вас подумать над тем, что вам приходит на ум, когда вы слышите слово «грех» и посмотреть, какое содержание вы влаживаете в него в первую очередь. Если «грех» означал для вас список «грехов», каков был ваш список и были ли в нем само собой разумеещиеся грехи? Теперь я прошу вас сделать то же самое со словом «искушение». Когда вы слышите это слово, какое содержание приходит сразу вам на ум? Считаете ли вы, что это относится к одному типу или степени искушения или просто как общий термин для всех искушений?

Посмотрите еще раз на то, как Молитва Господня заканчивается таким классическим и кульминационным примером синонимичного параллелизма в негативном / позитивном формате:

И … НЕ ВВЕДИ… НАС В ИСКУШЕНИЕ,

НО… ИЗБАВЬ… НАС ОТ ЛУКАВОГО.

Эти две линии взаимно интерпретируют друг друга, так что Бог вводит нас и спасает нас от искушений, которые мы испытываем, искушаясь лукавым. Но это все еще не говорит нам о точном содержаниии этого теста, или испытания, или искушения (peirasmos по–гречески). Это общее или конкретное понятие?

Мое предложение для этой главы состоит в том, что «искушение» в Молитве Господа имеет очень специфический смысл, а не только общий. Каждый день существует множество типов и степеней искушения — политических, экономических и религиозных, местных, национальных и международных. Кто мог бы назвать их всех? Но мое предложение состоит в том, что «искушение», которое упомянуто в кульминации Молитвы Абба, весьма специфично по своему смыслу, совершенно точное по содержанию и довольно глубоко укоренилось в конкретной исторической ситуации конфронтации Израиля с Римской империей в первом веке.

Его содержание предполагает эти только что упомянутые варианты ненасильственного или насильственного сопротивления до, во время и после жизни Иисуса. В нем конкретно говорится о том, что Бог не должен «вводить нас в них», не давать ввести нас в соблазн насильственного сопротивления — насильственному господству Рима. Вместо этого он просит Бога избавить нас от этого злого действия империи, или просто злого (лукавого). Другими словами, это означает избегать насилия даже в том случае, когда мы ослаблены, чтобы освятить имя Бога, установить Божье Царство и тем самым исполнить волю Бога «как на небе, так и на земле».

У меня есть три аргумента в пользу этого предложения. Один аргумент включает в себя все те предпосылки, которые только что упоминалось о прочтении еврейского контекста Иисуса моими ирландскими глазами.

Другой аргумент предполагает, что хлеб и долг были не просто надеждой на достойную жизнь в целом, но и конкретной критикой в отношении романизации Галилеи, урбанизации Антипы и коммерциализацией им Галилейского озера в 20‑х годах этого опасного первого века в стране Израиля. Так, может быть, если хлеб и долг специфично понимаются, то также стоит понимать и искушение?

Последний аргумент, конечно, самый важный. Он представлен в остальной части этой главы. Что означает «искушение» или «испытание» в библейской традиции, и особенно в Новом Завете?

Я начинаю свое толкование «искушения» (греческого peirasmos) в молитве Иисуса с «испытанием / искушением» (peirasmos) Иисуса в пустыне в начале его общественной жизни. Вот эти три искушения в общих чертах:

1. Превращение камней в хлеб в пустыне. Матф. 4:2-4; Луки 4:2б-4.

2. Сбрасывание с крыла Храма. Матф. 4:5-7; Луки 4:9-12.

3. Получение во власть всех царств мира. Матф. 4:8-10; Луки 4:5-8.

Сразу бросается в глаза, что порядок трех искушений у Матфея и у Луки различен.

Однако существует общий научный консенсус о том, что Матфей сохранил первоначальный порядок своего общего с Лукой источника, и что Лука изменил этот порядок. Зачем? Потому что для Луки все в его Евангелии — с младенчества (2: 21-38, 41-52) через смерть (13:22, 17: 11-19: 28; 19: 45-21: 38) и к воскресению, связано с пребыванием апостолов и Иисуса в Иерусалимском храме (24: 52-53). И так же с его порядком трех искушений. Поэтому, я концентрируюсь на последовательности Матфея, но с некоторым учетом особенностей Луки.

Интересно, кстати, мы, христиане, воспринимаем эти три искушения так серьезно, как должны. Если мы думаем об Иисусе как о воплощении Бога, представляют ли они не только то, что Иисус отказывается делать, но и то, что Бог не делает? Во всяком случае, даже при условии, что антропоморфный или человекоподобный язык — это как раз выражение «Сын Божий», которым называется Иисус искусителем, и этот Сын Божий испытывает искушение нечто сделать, но еще и отказывается делать определенные вещи.

Как бы то ни было, Марк, в отличие от Матфея и Луки, дает только такое краткое резюме:

И глас был с небес: Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение. Немедленно после того Дух ведет Его в пустыню. И был Он там в пустыне сорок дней, искушаемый сатаною, и был со зверями; и Ангелы служили Ему. (Марка 1:11-13)

И Матфей, и Лука подробно описывают три искушения, а также связывают предшествующее крещение, и голос Бога гораздо более тесно с искушениями в пустыне.

Они оба упоминают о Божьем объявлении Иисуса как «Мой Сын, Возлюбленный» (Мф. 3:17, Луки 3:22), но затем они начинают два из трех искушений, таким обращением: «Если ты Сын Божий… (Матфея 4:3, 6; Луки 4: 3, 9). Эти искушения являются проверочным испытанием Иисуса как Сына Божьего, и его успех под их давлением довольно сильно контрастирует с провалом Израиля («первенца» Бога), когда он был испытан Богом в пустыне (Исход 4:22).

Матфей начинает свою версию следующим образом: «Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от диавола…» (4: 1). Обратите внимание на то, что он «возведен Духом — и искушается — дьяволом». Именно Бог, как и в Молитве Авва, приводит Иисуса в место испытаний. Лука, с другой стороны, заглушает эту божественную причинность, говоря: «Иисус, исполненный Духа Святого, возвратился от Иордана и поведен был Духом в пустыню. Там сорок дней Он был искушаем от диавола» (4: 1-2a). Нет никакого «был», связывающего «Духом» и «дьяволом». Лука также закрывает эпизод искушений следующими словами: «Когда дьявол закончил свое испытание, он отступил от него до подходящего времени» (4:13).

Кроме того, во время трех искушений Лука использует только «дьявола» (4: 2, 3, 5, 6, 9), но Матфей переходит от «искусителя» (4: 3) к «дьяволу» (4: 5, 8, 11), и в кульминации к «сатане» (4:10). Лично я не думаю об этой фигуре как о трансцендентном духовном индивидууме, а скорее о том, как Искушение олицетворялось и представлялось антропоморфно. Но обратите внимание, тем более, что в последовательности Матфея три искушения развиваются от личного и индивидуального до корпоративного, сообразно структурному и системному искушению.

Первое искушение начинается с вызова искусителя: «Если ты Сын Божий, прикажи этим камням стать хлебами» (Мф.4: 3). В этом первом искушении ни одна библейская цитата не дается искусителем, но Иисус отказывается от него, цитируя Второзаконие 8: 3: «Написано: не одним хлебом живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа» (4: 4). Чудесная сила не может использоваться для личных целей — даже для этой, казалось бы, подходящей задачи создания хлеба после сорокадневного поста.

Второе искушение следует из этого первого опровержения. Искуситель принимает вызов «каждого слова, исходящего из уст Бога», и поэтому цитирует свое следующее предложение из библейской традиции:

Потом берет Его диавол в святой город и поставляет Его на крыле храма, и говорит Ему: если Ты Сын Божий, бросься вниз, ибо написано: «Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею». Иисус сказал ему: написано также: «не искушай Господа Бога твоего». (Матфея 4:5-7)

Искуситель цитирует Псалом 91:11-12, и Иисус снова опровергает его цитатой из Второзакония — на этот раз 6:16. Обратите также внимание на то, что, хотя первое искушение было совершенно частным, в отношении пищи для Иисуса в его одиночестве в пустыне, это второе искушение связано с публичным проявлением чудесной силы. Он искушает Бога защитить Иисуса, пока Иисус «доказывает» свою божественную идентичность. И, конечно же, это «тест» — peirasmos по–гречески.

Это интересная и глубоко библейская тема: мы, люди, испытываем / искушаем / испытываем Бога. Классический пример — во время Исхода из египетского рабства в обетованную землю в Исход 17 — глава после той, которая была с историей–притчей о манне / хлебе, обсуждавшейся в конце главы 6. В Исходе 16 люди не имели пищи, и получил «хлеб с неба». В Исходе 17 у них нет воды, что еще важнее пищи в условиях пустыни. «И укорял народ Моисея, и говорили: дайте нам воды пить. И сказал им Моисей: что вы укоряете меня? что искушаете Господа?» (17: 2, см. Также Втор. 6:16, 9:22, 33: 8, Псалом 95: 8).

Для библейской традиции нормально и приемлемо для Бога, чтобы испытывать / искушать нас, но ненормально и неприемлемо для нас, чтобы испытывать / искушать Бога. Почему? Потому что наш характер и обязательство в Завете могут измениться подобно луне, но Бог так же неизменен, как солнце. Наша целостность колеблется, и поэтому Бог должен испытывать / искушать ее более или менее регулярно, но для нас испытывать / искушать Бога, это сомневаться — по крайней мере, на мгновение — в верности Бога Его стороне заветных обещаний.

Третье искушение — в привычной, традиционной, классической фольклорной истории — великий кульминационный момент и грандиозный финал трех испытаний или искушений. На этот раз искуситель не начинает искушение со слов «Если ты Сын Божий», как в тех первых двух искушениях. Теперь он знает, что Иисус есть Сын Божий и исходит из этой основы. Поэтому также он не цитирует ни одного библейского отрывка из «слов из уст Бога», как в его втором искушении. Вместо этого он идет прямо к искушению. Я цитирую его в обеих версиях, поскольку они помогают интерпретировать друг друга:

Опять берет Его диавол на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их, и говорит Ему: всё это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне. Тогда Иисус говорит ему: отойди от Меня, сатана, ибо написано: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи». (Матфея 4:8-10)

И, возведя Его на высокую гору, диавол показал Ему все царства вселенной во мгновение времени, и сказал Ему диавол: Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее; итак, если Ты поклонишься мне, то всё будет Твое. Иисус сказал ему в ответ: отойди от Меня, сатана; написано: «Господу Богу твоему поклоняйся, и Ему одному служи». (Луки 4:5-8)

У Матфея искуситель просто утверждает свое господство над «царствами мира», но у Луки, смысл усиливается, где искуситель говорит, что власть над этими царствами «предана мне, и я, кому хочу, даю ее».

Это необычайное утверждение, и мы ожидаем, что Иисус немедленно опровергнет его. Мы ожидаем, что он процитирует истину, подобную этой: «Господня — земля, и все, что ее наполняет» (Псалом 24: 1). Мы ожидаем, что он скажет, что земля не принадлежит искусителю, а Богу.

Но Иисус не отрицает притязаний искусителя. Он неявно принимает их. Он недвусмысленно признает, что искуситель может дать ему «все царства мира» ценой демонического поклонения. Он просто отказывается от этого поклонения со ссылкой на Второзаконие 6:13: «Написано: «Господу, Богу твоему поклоняйся, и Ему одному служи» (Мф.4: 10, Луки 5: 8). Но почему Иисус не отрицал абсолютного демонического контроля над землей?

Обратите внимание, что на самом деле искуситель никогда не говорит о «творениии» или «мире», или «земле», а о «всех царствах мира» вместе со своей «славой» (Матфей и Лука) и «силой» (Лука). Это жестокий мир цивилизации, о чем свидетельствует, например, двадцатый век, а не мир творения, как это продемонстрировано, например, в Бытие 1. Искуситель не владеет и не может предложить кому–либо «мир», который Бог так возлюбил» (Иоанна 3:16), но только об этом мире нам сказано его «не любить», поскольку он содержит только «желание плоти, желание глаз, гордость за богатство» (1Иоанн 2: 15-16).

Это все так очевидно. Конечно, Иисус — и любой из нас — должен поклоняться и служить Богу, а не сатане. Независимо от того, что люди на самом деле делают, большинство из них, вероятно, не согласится поклоняться сатане. Но это имя, а не содержание. В чем же разница в точном содержании между поклонением Богу и поклонением сатане? Чтобы получить и обладать царствами мира, с их силой и славой, насильственной несправедливостью — в этом проявляется поклонение сатане. Чтобы получить и обладать Царством, силой и славой ненасильственной справедливости — в этом означает поклоняться Богу. Другими словами, это два пути установления нашего порядка и власти над нашим миром, над нашей землей.

Последнее и кульминационное искушение для Иисуса состоит в том, чтобы использовать насилие в установлении Царства Божьего на земле, и тем самым принять его как царство сатаны. И так и для нас. Вспомните, что мы видели в главе 5 о первородном грехе человечества как эскалационном насилии в Бытие 4? Как Бог предупредил Каина: «Грех скрывается у двери; он влечет тебя к себе, но ты должен овладеть им» (4: 7). Кульминационное испытание / искушение Иисуса — это и наш постоянный тест / испытание / искушение — состоящее в установлении Царства Божьего ненасилием. Это приравнивало бы эсхатологическое и имперское царство. Это соединило бы божественную и демоническую силу.

Сравните, таким образом, эти переводы этого последнего раздела Молитвы Иисуса из Матфея 6:13:

Не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого (перевод KJV)

Не подводи нас к искушению, но защити нас от Злодея. (перевод NRSV)

Что поставлено на карту в этих различиях?

С одной стороны, KJV лучше, чем NRSV в первой части этого поэтического параллелизма. Это не просьба избегать «испытания» насилия со стороны других против нас, а просьбы избегать «искушения» насилием со стороны других против других.

С другой стороны, NRSV лучше, чем KJV во второй части синонимичного параллелизма. Речь идет не о спасении от общего «зла», а о спасении от конкретного «злого», то есть «сатаны», еврейского слова, означающего «противник». Главный соблазн Божьего Противника заключается в том, чтобы заманить нас в эскалацию насилия для того, чтобы получить силу и славу всех царств земли. Но что, если мы делаем это «для Бога»? Это действительно последнее искушение. Вот почему Иисус не сказал Богу: «Не дай дьяволу приводить нас к искушению», но «не вводи нас самих в искушение». Последнее искушение касается насилия, совершенного ради имени, царства и воли Бога на этой земле.

И еще один момент, касающийся переводов. Версия Молитвы Абба в KJV заканчивается следующим дополнением: «Ибо Твое есть Царство, сила и слава навеки» (Мф.6: 13б). Нет большой проблемы в том, что эта фраза добавлена в библейский текст из богослужебной практики молитвы. Но поскольку эта тройка: царства, власти и славы впервые появилась на устах сатаны в кульминационном искушении Иисуса, мы всегда должны умышленно сосредоточить внимание на том, что «твое» обращено к Богу, как творцу ненасильственного действия, а не на сатане как совершителю насильственного действия — это важный выбор между Богом и Сатаной и их соответствующими царствами.

Эта интерпретация искушения, как нашего искушения насилием подтверждается в рассмотрении Молитвы Абба в Евангелии от Марка. В главе 5 мы увидели, что Марк помещает Молитву Абба в уста Иисуса в Гефсиманском саду и также упоминает о Божьей «воле» (14:36). В главе 7 мы видели, что в другом месте Марк также упоминает тему молитвы о Божьем и человеческом прощении (11:25). Я возвращаюсь теперь к рассказу Марка об агонии Иисуса в Гефсиманском саду, и, как и в Молитве Господней, предметом является «искушение» (peirasmos).

В Гефсимании Петр, Иаков и Иоанн находятся вместе с Иисусом. Но пока Иисус молится: «Авва Отче! всё возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты» (14:36), эти три ученика крепко спали:

Возвращается и находит их спящими, и говорит Петру: Симон! ты спишь? не мог ты бодрствовать один час? Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение (eis peirasmon): дух бодр, плоть же немощна. (Марка 14:37,38)

Это eis peirasmon — это то же самое греческое выражение, которое было отмечено выше в Молитве Господней у Матфея и Луки. Какого «искушения» Петр должен был избежать, молясь вместе с Иисусом той ночью?

Иисус уже сказал ученикам, что они оставят его в ту же ночь (14:27), но Петр сказал ему: «Хотя все оставят тебя, но я не оставлю». Иисус сказал ему: «истинно говорю тебе, что ты ныне, в эту ночь, прежде нежели дважды пропоет петух, трижды отречешься от Меня». Но Петр яростно сказал: «хотя бы мне надлежало и умереть с Тобою, не отрекусь от Тебя» (14: 29-31).

И, конечно же, Петр действительно отрекается от Иисуса трижды той самой ночью (14:54, 66-72). Итак, бодрствование и молитва с Иисусом не изменили бы выполнение этого пророчества. Но какому другому «искушению» Петр уступил той ночью? О каком «искушении» нужно молиться Богу, чтобы Петр не впал в него той ночью?

Мой ответ сосредотачивается на решающей сцене во время ареста Иисуса позже той же ночью. Я смотрю на все четыре версии Евангелий, потому что различия и детали довольно интересны. Когда вы читаете различные сведения, обратите внимание на меч (и). Для защиты Иисуса используется меч. Он используется для защиты Иисуса, и отвергается самим Иисусом. Есть также мечи в руках тех, кто пришел арестовать Иисуса. Мне кажется, что существует целенаправленное текстовое взаимодействие между этими двумя типами мечей, чтобы поднять вопрос: может ли меч использоваться для защиты Иисуса от другого меча?

У Марка защитный меч используется без упоминания об отказе его применения Иисусом, но мечи в руках тех, кто пришел арестовывать:

Один же из стоявших тут извлек меч, ударил раба первосвященникова и отсек ему ухо. Тогда Иисус сказал им: как будто на разбойника вышли вы с мечами и кольями, чтобы взять Меня. (Марка 14:47,48)

У Матфея меч используется для защиты Иисуса, но отвергается им. Еще раз упоминаются мечи в руках нападающих:

И вот, один из бывших с Иисусом, простерши руку, извлек меч свой и, ударив раба первосвященникова, отсек ему ухо. Тогда говорит ему Иисус: возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечом погибнут… В тот час сказал Иисус народу: как будто на разбойника вышли вы с мечами и кольями взять Меня; каждый день с вами сидел Я, уча в храме, и вы не брали Меня. (Матфея 26:55)

По словам Луки, использование меча в защиту подчеркивается открытым вопросом учеников об этом Иисусу. Его отказ также подчеркивается исцелением Иисусом повреждения, который меч причиняет раненному слуге:

Бывшие же с Ним, видя, к чему идет дело, сказали Ему: Господи! не ударить ли нам мечом? И один из них ударил раба первосвященникова, и отсек ему правое ухо. Тогда Иисус сказал: оставьте, довольно. И, коснувшись уха его, исцелил его. Первосвященникам же и начальникам храма и старейшинам, собравшимся против Него, сказал Иисус: как будто на разбойника вышли вы с мечами и кольями, чтобы взять Меня. (Луки 22:49-52)

Наконец, в рассказе Иоанна упоминается только меч, примененный для защиты Иисуса. Никакие мечи карателей не указаны. Теперь применитель меча идентифицируется как Петр. Использование меча отвергается Иисусом, но по причине, отличной от той, которая была дана ранее у Матфея:

Симон же Петр, имея меч, извлек его, и ударил первосвященнического раба, и отсек ему правое ухо. Имя рабу было Малх. Но Иисус сказал Петру: вложи меч в ножны; неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец? (Иоанна 18:10,11)

Мы можем судить о важности этого инцидента в результате изменений и адаптации этих четырех сведений. Обратите внимание на следующие основные детали:

Оборонительный меч: во всех четырех версиях кто–то «один из тех, кто стоял рядом» (Марк), «один из тех, кто с Иисусом» (Матфей), «один из окружающих» (Лука) или «Симон Петр» (Иоанн) — нападает на раба первосвященника и отсекает его (правое) ухо.

Оборонительный меч отвергается: в трех версиях Иисус увещевает нападающего: «Верни меч на место; ибо все, кто возьмет меч, погибнут от меча» (Матфей); «Хватит! И он коснулся уха его и исцелил его» (Луки); и «Вложи свой меч в ножны. Разве я не должен испить чашу, которую дал Мне Отец?» (Иоанн).

Мечи нападающих упоминаются: Кроме того, в трех версиях Иисус задает один и тот же вопрос дословно: «Вы пришли с мечами и кольями, чтобы арестовать меня, как будто я был разбойником?» (Марк, Матфей и Лука).

Во всех случаях общая цель рассказа состоит в том, чтобы поднять этот вопрос: если противники используют насилие для нападения на Иисуса, должны ли его ученики использовать насилие для его защиты? Ответ довольно ясен. Даже когда противники используют меч для нападения на Иисуса, ученики не должны использовать его для защиты. Но если не тогда, то когда? Если нет, то значит никогда! Это то самое «искушение», которому Петр уступил в Гефсимании. Если бы он молился, а не спал, он не мог бы, как сказал ему Иисус, впасть в «искушение» (14:38). Особенно, если, подобно Иисусу, он молился словами Молитвы Абба.

Мы только что видели, что произошло с оборонительным мечом во время ареста Иисуса в Гефсимании в Евангелии от Луки 22: 49-52. Но как насчет более раннего разговора о мечах для личной обороны — да, во множественном числе — во время Тайной вечери в Евангелии от Луки 22: 35-38? Разве эти два отрывка противоречат друг другу? Как их можно примирить, исходя из рассказа того же автора? Вот что сказал Иисус перед тем, как они пошли в Гефсиманский сад, разделенный на две части:

И сказал им: когда Я посылал вас без мешка и без сумы́ и без обуви, имели ли вы в чем недостаток? Они отвечали: ни в чем. Тогда Он сказал им: но теперь, кто имеет мешок, тот возьми его, также и суму́; а у кого нет, продай одежду свою и купи меч… (Луки 22:35,36)

Ибо сказываю вам, что должно исполниться на Мне и сему написанному: «и к злодеям причтен». Ибо то, что о Мне, приходит к концу. Они сказали: Господи! вот, здесь два меча. Он сказал им: довольно. (Луки 22:37,38)

Весь этот отрывок имеется только у Луки. Взятый сам по себе и особенно с этим завершающим греческим выражением hikanon estin, переведенным, как «довольно», Иисус, кажется, говорит, что «два меча» «достаточны» для защиты. Это, кстати, было бы довольно наивным — если бы оно принималось как буквальное одобрение оборонительного насилия в ситуации ареста. Но эти «мечи» перед уходом в Гефсиманию в 22: 35-38 должны быть прочитаны вместе с «мечами», которые почти сразу последовали в Гефсимании в 22: 49-51. В этом общем контексте, что Лука намерен подчеркнуть в конце Ужина?

Иисус ссылается на более ранний случай в этом призыве сравнением «когда» и «сейчас» в 22:35. Я начинаю с того, что посмотрю на это предшествующее событие, но сначала у Марка, прежде чем вернуться к нему у Луки.

В главе 4 я кратко упомянул, как Иисус сказал своим ученикам пойти и делать то, что он сам делал. Они должны были исцелять больных, есть с теми, кого они исцеляли, и объявлять присутствие Божьего Царства в этой взаимности духовной и физической власти, строя справедливую крестьянскую общину снизу вверх.

Существует значительный научный консенсус в отношении того, что у нас есть две независимые версии этого важнейшего эсхатологического сотрудничества. Один из них относится к 50‑м годам н. э. и использовался в качестве источника как для Матфея, так и для Луки. Поскольку немецкая наука открыла его и назвала его «Quelle», «Источником», мы обычно называем его коротко Q. Другим основным источником, используемым как Матфеем, так и Лукой, является сам Марк, и этот источник датируется 70‑м годом н. э. Я сосредотачиваюсь только на одном элементе — реквизите путешественников, который значительно изменился от Q в 50‑х годах до Марка в 70‑х годах.

В Q-версии своих миссионерских инструкций ученикам, Иисус говорит: «Не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои, ни сумы́ на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха…» (Мф.10: 9). Но отсутствие посоха означает, что они путешествуют без этого минимального защитного оружия против мелких воров или даже деревенских собак. У них также мог быть знак на спине, для злоумышленников: «Доступен для грабежа». Наступательное насилие может иметь место, но, безусловно, оно должно быть пресечено, по крайней мере, минимальным защитным противодействием, подразумеваемом в отношении посоха.

В версии Марка от одного до двух десятилетий спустя мы находим, что Иисус передумал об этом правиле «без посоха» или, точнее, изменил его. «И заповедал им ничего не брать в дорогу, кроме одного посоха: ни сумы, ни хлеба, ни меди в поясе, но обуваться в простую обувь и не носить двух одежд» (6: 8-9). Посох, как вы заметили, не только разрешен; он перемещается с последнего места в версии Q на первое место у Марка. Сандалии также разрешены сейчас, но мой нынешний акцент делается на переходе от «без посоха» к «посоху».

Я интерпретирую это изменение от Q до Марка как уступку реальности маломасштабного насилия. Мы все еще находимся в деревнях Галилеи, а те, кто провозглашает присутствие царства, должны иметь минимальное защитное оружие бедного человека. Требование не иметь посоха изменена на разрешение для посоха — все так же в словах Иисуса.

Вернемся назад к только что упомянутому разделу из двух частей в Евангелии от Луки 22: 35-38. Общий научный консенсус заключается в том, что первая часть в 22: 35-36 является долукианской единицей. Иисус сначала вспоминает время «когда я отправил вас без сумы, мешка или сандалий». Это относится к этой части Q в Евангелии от Луки 4:10: «ни мешка, ни сумки, ни сандалий». Но затем он меняет ее: «Теперь тот, у кого есть кошелек, должен взять его, а также сумку. И тот, у кого нет меча, должен продать свой плащ и купить его» (22: 35-36).

Так же, как традиция изменилась из запрета носить посох в разрешение носить с собой посох для более бедных христиан, — так же она изменилась от запрета носить меч до разрешения носить с собой меч, для более обеспеченных христиан. В обоих случаях это один и тот же переход от того, чтобы вообще не позволять носить и применять оружие, по крайней мере, для оборонительных целей, к его разрешению. Но Лука цитирует этот отрывок пред–лукианской традиции, чтобы отменить ее. Другими словами, то, что сказано в 22: 35-36, немедленно отрицается тем, что следует за ним в 22: 37-38.

Ученики принимают разрешение на оборонительное оружие и начинают инвентаризацию. Они сообщают Иисусу, что у них есть два меча. Каков его ответ у Луки? Греческая фраза hikanon estin не должна переводится как одобрение или даже двусмысленно, поскольку это скорее не выражение «этого достаточно», но решительно и неодобрительно высказанное «хватит этого!» (Что, кстати, объясняется тем, как греческая фраза переводится в недавнем монументальном комментарии к Евангелию от Луки от отца Иосифа Фитцмайера, SJ). Другими словами, и блок 22: 35-38 на Тайной Вечере и блок 22: 49-51 в Гефсимании завершается аналогичными пренебрежительными утверждениями о даже оборонительном насилии из уст Иисуса: «Хватит этого!» (22:38) и «Довольно!» (22:51).

Все эти утверждения, и особенно те, которые относятся к испытаниям, свидетельствуют о том, что запреты Иисуса против даже личного оборонительного оружия — будь то посохи или мечи — слишком много для его последователей. Соответственно, по–человечески, они оба признавали их в одном месте и отменяли их в другом. Но, подтверждая или отрицая, они подтверждают нам, что Иисус не только требовал ненасильственного сопротивления, но и хотел, чтобы оно проявлялось как явно, так и символически.

Наконец, поэтому мы можем назвать это «последним искушением» учеников вообще и их лидера Петра в частности. Это оборонительное контр–насилие. Ученики должны были продолжать молиться, а не пребывать во сне, чтобы не впасть в это окончательное искушение. Они должны особенно избегать попадания в это искушение из–за «Бога», то есть из–за Христа. Мы можем легко представить и, возможно, даже согласиться с их протестами. Даже если наступательное насилие запрещено Иисусом, наверняка нужно разрешить хотя бы защитное контр–насилие? Но отрицание Иисуса об этом исключении наиболее ярко проявляется в Гефсимании. Нет, для последователей Иисуса неприемлемо использовать оборонительное контр–насилие даже для защиты самого Иисуса.

Пять взаимосвязанных тем переплетаются в этой книги по изучению Молитвы Абба, которую оставил нам Иисус. Первая тема начинается с перевода патриархального имени «отец» как более подходящего термина для «хозяина дома». Соответственно, он понимает Бога–Отца как Бога, Домохозяина Мира. И поскольку домохозяин–человек заботится, чтобы у всех в семье всего было достаточно, так поступает и наш небесный Хозяин. Это удивительная простота поклонения Богу Библии, как Богу «справедливости и праведности». Просто и правильно, что всем, кто живет вместе — в доме или в домохозяйстве, — всего достаточно.

Вторая тема заключается в том, что на заре сотворения в Бытие 1: 26-27 божественный Домохозяин создал людей как «образы» Своего божественного характера. Мы должны сотрудничать с Богом как назначенные Им распорядители мира, который мы должны поддерживать в справедливости и равноправии. «Что требуется от распорядителей», как говорит Павел, «чтобы они были надежными» (1 Кор. 4: 2).

Третья тема заключается в том, что для христиан Иисус является «Сыном» «Отца», который является божественным Владыкой Мира. «Сын» — это еще один патриархальный термин, но также очень специфический в мире мужского первородства, где первородный сын или единственный сын — единственный наследник домашнего хозяйства. Иисус — Наследник Бога, Божьего Домохозяйства.

Четвертый элемент состоит в том, что христиане призваны сотрудничать со Христом как с Наследником Бога. Это проявляется в совместной природе Царства Божьего как эсхатона, то есть от нашего необходимого участия в Великой Божественной Очистке Мира. Мы взываем «Абба! Отче!», Чтобы еще раз сказать вместе с Павлом, в восторженном осознании, что мы «наследники Бога и сонаследники со Христом» (Рим. 8:15, 17).

Пятая и последняя тема — это то, как все это объединяется в Молитве Иисуса. Это и революционный манифест, и гимн надежды не только для христианства, но и для всего мира. Лучше сказать, что она адресована от христианства — ко всему миру. Или еще лучше, от сердца иудаизма через уста христианства к совести всей земли.

В этой Молитве Абба освящение имени Бога означает приход Царства Божьего, так что вечная воля Бога совершается «как на небе, так и на земле». Подумаем еще раз о двухсторонней монете: одна сторона монеты провозглашает божественное имя, божественное царство и божественную волю; другая сторона объявляет о достаточном человеческом пропитании на сегодняшний день, человеческом долге на завтра и отсутствие человеческого насилия, как метода установления Царства. Подумайте, вы когда–нибудь видели одностороннюю монету?