Языческая оппозиция христианизации Римской империи (IV–VI вв.)

1. Куриальная аристократия и полисные культы восточных провинций Римской империи к началу IV в.

До конца III в. империя существовала как «союз городов и городских территорий», а не как единая монархия с единым населением[659]. Самоуправляемые городские общины — муниципии или полисы являлись основными социально-экономическими ячейками Римской державы. По данным «Синекдема» Гиерокла, из более чем тысячи территориальных единиц, на которые были разделены восточные провинции империи, статусом муниципии не обладало менее сотни[660].

Муниципии обычно включали собственно городской центр и хору — прилегающую сельскохозяйственную округу. Размер территории приписанной к полису хоры, мог заметно отличаться, в зависимости от статуса конкретной муниципии. Так, если площадь сельской округи Антиохии превосходила 10000 кв. км. и, таким образом, занимала значительную часть Северной Сирии[661], то земли, администрируемые такими второстепенными поселениями как Кирры[662], Арад[663] — около 3000 кв. км., многочисленные и расположенные близко друг от друга полисы провинций Ахайя и Азия, очевидно контролировали значительно меньшую площадь[664]. Часть хоры находилась во владении жителей муниципии или местных корпораций, а часть в формальном ведении всего коллектива граждан. Можно согласиться с тезисом Г. Л. Курбатова, согласно которому, наличие общей земельной собственности общины играло важную роль в объединении всех граждан муниципий известным единством интересов. Использование принадлежавших городу ресурсов, запасов продовольствия и денежных средств давало полисной элите возможность в случае обострения противоречий между имущей и неимущей частью населения использовать эти средства для смягчения недовольства беднейших граждан[665]. Таким образом, доходы, получаемые с общегородских имуществ, стабилизировали экономические и политические отношения в городе.

Вплоть до начала IV в. в муниципиях безраздельно господствовала местная земельная аристократия, организованная в городские советы — курии, в грекоязычной части империи обычно называвшиеся буле[666]. Курии ведали организацией деятельности коммунальных служб города, строительством и ремонтом общественных зданий, сношениями жителей с центральной властью[667]. Кроме того, под контролем курий находились земельные имущества, являвшиеся собственностью города как коллектива граждан, и податная округу города, на территории которой муниципальные организации осуществляли административно-фискальные функции. Сбор податей с городских территорий относился к числу важнейших обязанностей курий: в конце III в. на членов курий была возложена коллективная имущественная ответственность за поступление в казну податей[668].

Принадлежность к сословию куриалов, из которого рекрутировались члены городских советов — декурионы (булевты), определялась происхождением, местожительством и имущественным положением. Имущественный ценз, необходимый для вступления в курию, варьировался в зависимости от конкретного полиса, от весьма высокого[669] до относительно низкого[670]. По той причине, что в земельные владения являлись наиболее распространенной и почитаемой формой богатства, представители сословия куриалов, были прежде всего землевладельцами[671].

По своему экономическому положению сословие было неоднородно. Данные тралльской кадастровой надписи свидетельствуют, что отправлявшему жреческие обязанности декуриону Фульвию принадлежали сравнительно скромные владения в 3,5 тягла (iugum)[672]; а декурион Татиан — богатейший представитель местной куриальной аристократии, был собственником четырнадцати поместий, на которые возлагались подати с 57,5 тягла[673]. Представитель муниципальной знати Пентаполя — Синезий Киренский владел, по крайней мере, одним обширным имением, а также большими стадами скота, лошадей и верблюдов (Syn. Ep., 130). Большая часть куриалов Антиохии также владела одним, реже двумя-тремя имениями[674]. Помимо обработки непосредственно частнособственнических земель, куриалы активно арендовали владения полисов. В речи «К антиохийцам за риторов» Либаний отмечал: «Вы, члены сената (т. е. антиохийской курии — М. В.), обрабатываете почти все поля города…» (Lib. Or., XXXI). О масштабах аренды земель муниципий членами городских советов свидетельствуют данные египетских папирусов: в начале IV в. глава курии египетского Антинополя арендовал у города по крайней мере три поместья, общая площадь которых составляла более 500 арур земли[675]. В целом, к началу IV в. сословие было весьма зажиточным. По словам того же Либания: «.курии процветали во всех городах, и была у куриалов и земля, и лучшие дома, и деньги бывали у каждого… и участие в курии было признаком благосостояния» (Lib. Or., XLIX, 2).

Немаловажным условием для вступления в курию была знатность кандидатов[676]. Несмотря на то, что куриальная корпорация не была закрыта для вступления в нее выходцев из верхушки местного плебса[677], основу курий восточных провинций составляли семьи, игравшие активную роль в жизни полисов на протяжении нескольких поколений. Например, семья Либания входила в состав правящей верхушки Антиохии по крайней мере с III в.[678], а Синезий Киренский считал себя прямым потомком первых дорийских переселенцев в Ливии и через них возводил свой род к легендарному спартанскому царю Еврисфену (Syn. Ep., 41).

Центральная власть, рассматривавшая имущие слои городского населения как свою социальную опору в восточных провинциях, поддерживала контроль куриальной знати над городскими общинами. Согласно имперскому законодательству IV в., куриалы являлись привилегированным сословием: они были освобождены от экстраординарных платежей и телесных наказаний[679]. Таким образом, к началу рассматриваемого периода куриальная аристократия обладала значительным экономическим потенциалом и социально-политическим влиянием.

В каждой муниципии сосуществовало множество местных языческих культов. Некоторые из них были привнесены на восток римлянами, другие вели свое происхождение с эллинистических времен или имели туземное происхождение. Так, важнейшими культами Антиохии были культы Аполлона Дафнийского, Зевса Касийского, Диониса, Артемиды, Каллиопы и Тюхе[680]; главными культами Оксиринха — Юпитера Капитолийского, Афины-Фоириды; Зевса-Сераписа, Геры-Изиды, Осириса, Апполона-Гора, Тифона-Сета и Аписа[681]; Газы — Зевса-Марны, Гелиоса, Афродиты, Аполлона, Коры и Гекаты[682]; Карр-Харрана — местные культы Солнца и Луны (Сина), Господина с псами (Тар Атту), Баал-Шамина, Бар Немре, Бат Никкал[683]; Гелиополиса-Баальбека — Баала, Гелиоса-Солнца, Юпитера-Хадада, Афродиты-Атагартис, Меркурия, Тюхе и Сабазия[684].

До тридцатых годов IV столетия функционирование муниципальных культов происходило за счет земельных имуществ языческих храмов. На основании свидетельств I–II в., можно предположить, что размеры храмовых владений заметно различались в зависимости от статуса культа. Вероятно, некоторые храмы были относительно бедны[685], в то время как другие располагали огромными богатствами[686]. На данный момент известен лишь один документ, содержащий информацию о масштабах храмового землевладения конца III — начала IV в. — декларация об имуществах жреческой коллегии египетского Панополя, составленная в 299 г. верховным жрецом Аврелием Горионом. По данным этой декларации, коллегия владела несколькими земельными участками, общей площадью около 200 арур, а также получала ренту с 50 арур частновладельческой земли (P. Ammon. II. 50). Опираясь на сообщение Либания, писавшего об обширных земельных владениях, которые принадлежали «каждому богу» (Lib. Or., II, 31), можно сделать вывод, что подавляющее большинство храмов располагало достаточными средствами для отправления культов.

Как отмечал Г. Л. Курбатов, не будучи в полной мере владениями города храмовые земли, по существу, находились в ведении куриальной организации[687], руководившей всеми делами местных культов: члены жреческих коллегий входили в состав городских курий, а сами жреческие должности, по сути, являлись почетными магистратурами, распределением которых также ведали курии[688]. Некоторые жреческие должности, впрочем, были наследственными, однако занимавшие их лица все же являлись членами местных советов. Например, элевсинское жречество на протяжении столетий передавалось по наследству в роду Эвмолпидов просуществовало вплоть до конца IV в.[689]. По данным архива Аврелия Аммона, традиционно наследуемым оставалось и египетское жречество, к IV в. уже прочно интегрировавшееся в грекоязычную муниципальную элиту[690].

Часть продукции храмовых хозяйств удерживалось жреческой коллегией, обогащая представителей местной знати. Например, в Египте первой половины IV в. глава провинциальной жреческой коллегии имел право удерживать до десятой части доходов с храмовых земель на собственные нужды[691]. Однако большая часть средств, получаемых с доходов храмовых владений, шла на организацию религиозных празднеств и спортивных соревнований. Участие в них служило выражением полисного патриотизма, объединяло жителей общины в единый возглавляемый курией гражданский коллектив, идеологически обособленный от остального римского мира. Согласно Либанию, богатство храмов служило не только средством обогащения полисной верхушки, но и «общей помощью для молящих» (Lib. Or., II, 30), жертвенное мясо шло «на помощь бедноте в среде старух, стариков, сирот-детей, страдающих всякими увечьями» (Lib. Or., XXX, 19). То есть распространение продуктов храмовых хозяйств, проводимое во время культовых мероприятий, помогало муниципальной организации поддержать беднейших членов общины. По сути, деятельность полисных культов позволяла смягчать социально-экономические противоречия между членами гражданской общины и тем самым поддерживать господство куриальных элит над городским плебсом[692]. Фактически языческие культы являлись одной из опор власти курии. Отсюда замечание Либания: «сохранность городов (основана) на почитании богов» (Lib. Or., II, 69).

Таким образом, восточные муниципии, в отличие от западных, над которыми безраздельно господствовало сенаторское землевладение, представляли собой в известной мере самостоятельные административно-хозяйственные единицы. Центральная власть слабо вмешивалась в их хозяйственную, административную и внутриполитическую жизнь. Языческие культы являлись одним из важнейших религиозноидеологических институтов, выполнявших административно-хозяйственные функции и поддерживавших существующую социальную, политическую и экономическую структуру полисной общины. Во всем своем многообразии муниципальные культы служили выражением верности традициям полисной жизни: известной экономической, административной и духовной независимости общины от центральной, имперской власти. Основополагающей причиной религиозного конфликта, развернувшегося на востоке империи в IV в., стало вмешательство империи во внутреннюю жизнь общин, то есть процесс централизации самой империи.

2. Сословие куриалов и государственная власть в 324–361 гг. Формирование языческой оппозиции

Начатая Диоклетианом и продолженная Константином I политика централизации Римской империи (создание мощного бюрократического аппарата, рост численности армии), значительно увеличила государственные траты[693]. В попытке компенсировать растущие расходы императоры начали проводить экспроприации земельной собственности городов империи и отдельных куриалов. Если при тетрархах подобная практика имела спорадический характер (конфискации части земель подверглись лишь отдельные муниципии[694]), то в период правления Константина I[695] началось массовое изъятие владений полисов: земли, на протяжении столетий являвшиеся основой муниципальной экономики, в основном перешли в ведение ведомства императорских имуществ[696]. По сути, курии утратили контроль над значительными территориями, ранее находившимися под их прямым управлением[697].

В условиях сокращения общеполисных земельных владений членам городских советов приходилось все больше полагаться на свои личные средства для отправления куриальных литургий. Престижное ранее членство в городском совете стало не только обременительным, но даже разорительным для множества средних декурионов, составлявших основу курии. В попытке уклониться от исполнения литургий представители куриальной аристократии продавали свое имущество, переходили в другие сословия, бежали из родных городов[698]. Подобные действия позволяли избежать разорения отдельным представителям муниципальной аристократии, однако были губительны для куриальной организации в целом — повинности выбывших из муниципальных советов распределялись между оставшимися членами куриальной организации и тем самым еще более усугубляли экономическое положение декурионов, не имевших желания или возможности выйти из курии.

Правительство, заинтересованное в сохранении городских советов как институтов фискального и административного контроля над полисами, пыталось пресечь бегство из курий, издавая указы, ограничивавшие возможности куриалов по переходу в другие сословия, прикрепляя ее представителей к конкретным муниципиям[699]. Однако эти распоряжения исполнялись не слишком строго. Коррумпированность государственного аппарата[700], равно как и постоянная потребность императорской администрации в рекрутировании представителей образованного слоя в органы государственного управления предоставляла членам куриального сословия широкие возможности для получений литургических иммунитетов. Характеризуя политику Констанция II по отношению к куриям, Либаний писал: «Констанций, на словах покровительствуя куриям, на деле был им врагом, переводя в другие должности тех, кто их покидал, и предоставляя незаконные иммунитеты» (Lib. Or., XVIII, 147).

В середине IV столетия ослабление курий стало настолько очевидно, что правительство было вынужденно вернуть в их распоряжение часть доходов с ранее отобранных в пользу фиска земельных владений[701]. Некоторым городам даже был возвращен прямой контроль над частью их былых угодий[702]. Впрочем, судя по всему, куриям были возвращены самые плохие земли, доходы с которых были недостаточны для поддержания муниципий. Оценивая положение курий в конце правления Констанция II, Либаний замечал, что: «…они (курии) походили на морщинистых старушонок, одетых в лохмотья, и плакались ограбленные декурионы» (Lib. Or., XVIII, 147).

Ухудшение экономического положения муниципальной знати шло рука об руку с ослаблением ее роли в политической жизни империи. На протяжении первых десятилетия IV в. куриальная аристократия постепенно оттеснялась на второй план в политической жизни восточных провинций новой военно-чиновной знатью. Уже в последние годы правления Константина I тесно связанная с муниципальной аристократией восточных провинций языческая «партия» лишилась влияния при дворе[703]. Описывая окружение наследника Константина — императора Констанция II, Либаний с неодобрением замечал: «И философов, и софистов, и всех тех, кто почитает таинства Гермеса и муз, никого из них никогда не призывал он (Констанций) во дворец… а любил и держал при себе и делал своими советниками и учителями варваров, некоторых евнухов — сущую гибель» (Lib. Or., LXII, 8)[704].

Власть в империи сосредоточилась в руках новой знати и придворной клики. Масса[705] незнатных чиновников и военных командиров, зачастую выходцев из низов римского общества[706], заняла ведущие посты в аппарате центрального и провинциального управления, значительно потеснив родовую знать. Зачастую «новые люди» получали благоволение императора и продвижение по службе, благодаря своевременному принятию христианской веры. Даже панегирист Евсевий Кесарийский, известный своим непомерным восхвалением императора Константина I, отмечал: «.сам я замечал владычество. ненасытных и лукавых людей, расхищавших чужое имущество, обманщиков, лицемерно присоединившихся к Церкви и ложно носивших имя христиан. Человеколюбие и добролюбие, искренность веры и прямодушие располагали василевса доверять людям, бывшим, по-видимому, христианами и под маской притворства старавшимся снискать истинное его расположение» (Euseb. V. Const., IV, 54)[707]. На глазах одного поколения христианство превратилось из религии мучеников в религию карьеристов.

Новая знать, не обладавшая, в отличие от родовой муниципальной аристократии, наследственными имуществом, стремилась укрепить свое экономическое положение, прежде всего, путем приобретения земельных владений городов и муниципальной знати. Кичившийся своим благородным происхождением Либаний, с гневом говорил о «бедности декурионов» и «богатстве государственных служащих, из коих некоторые, продавая прошлый год кто мясо, кто хлеб, кто овощи, стали важными господами путем приобретения их (декурионов) имений» (Lib. Or., II, 54). Ритор обличал «пришельцев явившихся, неизвестно откуда» (Lib. Or., XLIX, 2), «сыновей поваров», «валяльщиков», «уличных шатунов», получавших доходные должности, роскошные городские дома, обширные поместья на фоне обнищания старой муниципальной знати (Lib. Or., LXII, 11). Для Либания они были «трутнями», «церберами многоголовыми», «преступниками, что воровали, обирали, позволяли себе всяческие угрозы ради приобретения» (Lib. Or., XVIII, 130–135)[708].

Схожего мнения о представителях новой аристократии придерживались и младшие многие современники Либания, связанные с куриальным сословием. Аммиан Марцеллин отмечал, что «впервые Константин дал открыть пасть своим приближенным, а Констанций кормил их до отвала самым мозгом провинций» (Amm., XVI, 8, 12). О придворных и чиновниках Констанция Аммиан писал, что они «поднялись из крайней бедности до колоссальных богатств. Усвоив привычку захватывать чужое, они не знали никакой меры в дарениях, грабеже и расточении» (Amm., XXII, 4, 3). Еще более невысокого мнения был историк об окружавших императора евнухах (ibid., XVIII, 4, 4). «Пьяной толпой» называл окружение Константина Евнапий Сардский (Eunap. V. Soph., 238–239)[709].

Ухудшение экономического и политического положения вызывало рост оппозиционных настроений среди представителей муниципальной знати по отношению не только к представителям новой знати и придворным, но и к самим самодержцам. Уже в последние годы своего правления Константин подвергался яростным нападкам представителей языческой интеллигенции, как «разрушитель (наследия) предков» (Paras., 55). Через полвека после смерти первого христианского императора Либаний упоминал, что «все люди проклинают его (Константина)» (Lib. Or., XXX, 37), а его сын Констанций, «получив от отца искру злополучия, довел ее до полного разгара» (Lib. Or., LXII, 8).

Критике подвергалась и христианская Церковь. С одной стороны, критика Церкви была вызвана той ролью, которую играла новая религия в системе государственного управления. Христианство, являясь средством идеологической централизации Римской державы, по сути, закрепляло и освящало способствовавшие разложению полисного строя процессы централизации социально-экономической и политической структуры империи. С другой, сама церковная организация играла заметную роль в ослаблении муниципальных организаций и куриального сословия. Еще при Константине христианским общинам были переданы доходы с части полисных земель (Theod. HE., I, 11; Soz., I, 8) и имущество осужденных, не имеющих прямых наследников, ранее переходившее в распоряжение городских курий[710] (Soz., I, 8). Зачастую, не довольствуясь полученными от государства средствами, церковная организация предпринимала прямые захваты земельной собственности. Юлиан Отступник, сравнивая свое царствование с правлением своих предшественников, не без гордости отмечал, что при нем Церковь уже не имеет возможности «присваивать чужое добро и все забирать себе» (Jul. Ep., 57 (52W)).

Одной из основных причин отрицательного отношения полисной аристократии к христианским священнослужителям стали дарованные им литургические и налоговые иммунитеты. Уже в 313 г. представители клира были освобождены от необходимости исполнения куриальных литургий (CTh., XVI, 2, 1–2; Euseb. HE., X, 7; Opt., App. X)[711]. После издания данного закона начался массовый переход в христианство и вступление в ряды клира представителей муниципальной аристократии. Нельзя утверждать, что обращение части провинциальной аристократии в христианство было вызвано исключительно стремлением избежать отправления муниципальных литургий. Не вызывает сомнений, что многие представители муниципальной знати обращались в христианство и переходили в клир благодаря искренней вере в идеалы новой религии. Однако свидетельства источников позволяют утверждать, что при выборе веры часть куриалов руководствовалась именно личными социально-экономическими интересами. Зачастую новообращенные христиане из числа представителей местной аристократии пытались вступить в ряды клира или же фактом своего принятия новой веры добиться расположения императора, получить чиновничью должность или же стать клириком. Согласно свидетельству епископа Афанасия Александрийского: «Одни из них (куриалов) прямо от идолов, другие из сената (курии) и из первых правительственных мест, для этого жалкого увольнения от службы, для людского покровительства…вступали в епископский сан, прежде, нежели были оглашены» (Athan. Hist. Ar., 78)[712]. Яркими примерами принятия сана из своекорыстных побуждений являлись епископы Пегасий Троадский и Герон Фиваидский — криптоязычники или даже циничные религиозные нигилисты, покинувшие свои кафедры сразу же после отмены иммунитетов клира (Jul. Ep., 34 (79); Philost., VII, 13).

Бегство куриалов в клир приняло такие масштабы, что уже в 326 г. Константин был вынужден пойти на ограничение максимального количества христианских священнослужителей (CTh., XVI, 2, 6). Данное ограничение, впрочем, было снято Констанцием II, полагавшим, что: «Наше государство более поддерживается религией, чем гражданской службой или физическим трудом…» (CTh., XVI, 2, 16)[713]. К середине IV в. переход в клир стал одним из самых распространенных способов избежать отправления муниципальных литургий. По очевидным причинам, освобождение христианских клириков от участия в отправлении литургий и выплате налогов, взыскиваемых с городов, вызывало сопротивление курий: вопреки императорским распоряжениям, декурионы и городские магистраты пытались приписывать клириков к куриям, заставляли их платить подати и исполнять повинности[714].

Недовольство муниципальной аристократии церковной организацией вызывало и усиление политической активности клира. Уменьшение земельного фонда курий не позволяло городским советам расходовать большие средства на поддержку городской бедноты, влияние курии на городской плебс падало. В то же время, ресурсы, полученные христианскими общинами в правление Константина и Констанция, позволяли Церкви привлекать к себе народные массы посредством широкой благотворительности. Как писал император Юлиан: «… когда пренебрегали бедняками и не заботились о них, нечестивые галилеяне, заметив это, посвятили себя филантропии и, приобретая этим славу, придали силу худшему из своих дел» (Jul. Ep., 45(89b)).

Вслед за укреплением влияния Церкви на низшие и средние слои городского населения возрастало ее политическое значение. По сути, рост влияния клира на городской плебс проходил параллельно ослаблению влияния муниципальной организации на народные массы и во многом являлся следствием ослабления влияния курии. Все это порождало недовольство куриальной знати деятельностью христианских священнослужителей, которых Либаний характеризовал как «бледных, врагов богов., что держатся около могил, чьей гордостью служит издевательство над Гермесом и Зевсом» (Lib. Or., LXII, 10), а разделявший политические идеалы полисной аристократии император Юлиан, как «тиранов» (Jul. Ep., 57 (114)).

Неприятие значительной части куриалов вызывала и постоянно возраставшая в первой половине — середине IV столетия антиязыческая активность государства и Церкви.

Определение характера политики Константина I по отношению к языческим культам является предметом давнего научного спора, порожденного противоречивыми свидетельствами источников.

В период от победы над Максенцием до обретения им власти над всей империей Константин несомненно продолжал следовать установкам Медиоланского эдикта, провозглашавшего для всех жителей империи право «свободно следовать той религии, какую кто пожелает» (Euseb. HE., Х, 5; Lact. De mort., XLVIII). Запретив тайные гадания (CTh., IX, 16, 1–3; XVI, 10, 1), император продолжал допускать проведения авгурий и гаруспиций (CTh., XVI, 10. 1–2) и, признавая за своими подданными право «исполнять обряды так как они исполнялись прежде», не осуждал открытого отправление языческих культов (CTh., IX, 16, 2). Война с Лицинием, провозгласившим себя защитником язычества, вынудила Константина открыто заявить о своих христианских симпатиях. Император, стремившийся в глазах восточных христиан выглядеть защитником и спасителем, за несколько месяцев до начала второй войны издал закон, предусматривающих самые суровые наказания язычникам, принуждающим христиан к жертвоприношению (CTh., XVI, 2, 5). Евсевий Кесарийский сообщает, что в 324 г., сразу после победы над Лицинием, Константин распорядился запретить «отвратительные обряды идольского служения, совершавшегося некогда в городах и селах, чтобы… никто не дерзал воздвигать статуй, заниматься предсказаниями и иными пустыми делами, — вообще, чтобы никто не приносил жертв» (Euseb. V. Const., II, 45). Упоминание об указе, подразумевающем уничтожение всех языческих храмов сохранилось и в латинском переводе хроники Евсевия Константину приписывается указ, (Jerom. Chron., 277). Вопрос о существовании данного эдикта является одним из самых дискуссионных в исследованиях, посвященных Константину. C одной стороны, на существование данного эдикта указывает упоминание о нем в законодательстве сына Константина-Константа от 341 г. (CTh., XVI, 10, 2). С другой, сам Евсевий цитировал обращение императора к жителям провинций, в котором Константин превозносил христианство, как «веру в истину», а языческие практики осуждал, как «гибельные заблуждения» (Euseb. V. Const., II, 60) и одновременно опровергал циркулировавшие в христианской среде слухи о запрете традиционных культов, призывая граждан империи, исповедующих язычество или христианство, друг друга «не беспокоить» (Euseb. V. Const., II, 56). Кроме того, антиязыческий эдикт Константина был явно неизвестен исповедовавшим язычество жителям империи. Либаний говорил, что Константин «ничего не тронул из законами утвержденного культа, и хоть в храмах было оскудение, но все прочее, как это замечалось, выполнялось» (Lib. Or., XXX, 6). Другие свидетельства Либания (Lib. Or., XXX, 38; LXII. 6) и Юлиана (Jul. Or., 228b-c), утверждавших, что разрушение языческих храмов началось лишь при сыновьях Константина, также позволяют усомниться в факте существования упоминаемого Евсевием эдикта. Наконец, Фемистий в своем панегирике в честь августа Иовиана превозносил христианского императора, придерживавшегося политики веротерпимости по отношению к язычникам, как "нового Константина", из чего можно сделать вывод, что и сам Константин не преследовал язычников (Themist. Or., V, 70D–71A).

Более того, по крайней мере, до 330 г. Константин не разрывал личных связей со многими выдающимися язычниками. Видную роль при дворе Константина играли ученик Ямвлиха — теург Сопатр Апамейский[715] (Eunap. V. Soph., 462–463; Zos., II, 40) и философ Гермоген[716] (Himer. Or., XLVIII, 28–29). На средства императора совершил паломничество в Египет факелоносец Элевсинских мистерий Никагор[717]. Не прекращалось при Константине регулярное отправление языческого культа. Первый христианский император даже дал разрешение на учреждение культа гения рода Флавиев (Aur. Vict. Caes., XL, 28) и позднее согласился на сооружение храма своего гения в городе Гиспеллуме (CIL., II, 5265). Более того, император сохранил и даже расширил привилегии языческого жречества. В 335 г. Константин запретил привлекать муниципальных жрецов и фламинов к выполнению повинностей, которыми принято облагать куриалов низкого ранга (CTh., XII, 1, 21), а в 337 г. жрецы были освобождены от всех обязанностей по анноне (CTh., XII, 5, 2). Несправедливо и распространенное мнение, согласно которому Константин основывал «Новый Рим» — Константинополь как исключительно христианский город. Иоанн Лид упоминает, что по приказу императора в 330 г. Сопатр Апамейский и иерофант Претекстат проводили торжественную церемонию языческого освящения новой столицы (John. Lyd. De Mens., IV, 2). В самом городе было по крайней мере несколько языческих храмов. По данным Зосима, император выстроил в Константинополе храмы Судьбы и Реи (Zos., II, 31). Иоанн Малала писал о существовании в столице храмов в честь Артемиды, Афродиты и Гелиоса (Malal. Chron., XIII, 39)[718]. На факт строительства языческих культовых зданий в «Новом Риме» намекал и Гесихей Милетский (Hesych. Fr. IV, 4, 39 ff).

Таким образом, если языческие авторы характеризовали Константина как императора нечестивого, но в то же время терпимого по отношению к иноверцам, то христианская историческая традиция, установленная Евсевием и его продолжателями, определяла Константина как гонителя язычества. Противоречивые свидетельства источников породили полярные толкования характера религиозной политики Константина I в отношении язычников[719]. Например, Т. Барнс, опираясь на свидетельство Евсевия, утверждал, что уже в 324 г. Константин открыто выступил против языческих культов[720]. С. Брэдбери высказал мнение, что даже если подобные антиязыческие указы и были изданы, то служили примером «этического права» и не имели юридической силы[721]. Дж. Курран полагал, что упомянутый Евсевием «эдикт» освещал личные религиозные пристрастия Константина, не имевшие отражения в законодательстве[722]. Х. Дрейк и Т. Эллиот утверждали, что законы против язычников так и не были приняты, а свидетельства Евсевия являются сознательным искажением исторических фактов[723]. Присоединяясь к вышеизложенному мнению, мы полагаем необходимым заметить, что свидетельством того, что подобные законы не были приняты, служит как отсутствие упоминаний о них в других произведениях Евсевия[724], так и характер повествования в «Жизнеописании Константина». Евсевий, обычно дословно цитировавший тексты императорских указов, в случае с антиязыческими постановлениями ограничивался лишь мимолетным упоминанием этих, казалось бы, важнейших эдиктов. Возможно, информация об издании Константином антиязыческих законов была добавлена в текст Евсевия после смерти Константина и до издания эдикта 341 г. с целью оправдать ужесточение религиозной политики авторитетом покойного императора. Вероятнее всего, в период правления первого христианского августа никакого всеобщего закона о закрытии храмов и запрещении языческих ритуалов издано не было. Даже отдавая несомненное предпочтение христианству, Константин не решился пойти на ограничение отправления языческого культа и поддерживал традиционные религиозные институты.

Вместе с тем, именно при Константине государство начало проводить конфискации находившихся ранее под контролем муниципальной организации храмовых земель[725]. Текст закона, предписывавшего экспроприацию не сохранился, однако свидетельства о его существовании содержатся в Кодексе Феодосия (CTh., X, 10, 24). Можно предположить, что именно об изъятии храмовых земель Константином писал Феофан, упоминавший о лишении языческих храмов доходов (Theoph., 5822). Кроме того, конфискации подверглись храмовые сокровища (Jul. Or., 288B-C; Lib. Or., XXX, 6; LXII, 8–9; Anon. De Reb. Bell., II, 1). Как писал Созомен: «…простой народ, опасаясь за себя, за детей своих и жен, — как бы, в случае сопротивления, не потерпеть чего худого, оставался спокойный; а блюстители капищ и жрецы, лишившись помощи черни, добровольно извлекали из неприступных и сокровенных убежищ храма все бывшие у них самые драгоценные изображения, и выдавали их» (Soz., II, 5). Огромное количество статуй языческих богов, выполненных из драгоценных металлов, было переплавлено или использовано для украшения Константинополя (Euseb., V. Const. III, 54; Zos., II, 31). В последние годы жизни Константин приказал разрушить отдельные языческие святилища, культовые практики которых император считал аморальными. Были уничтожены храмы Афродиты в Афаке и Гелиополисе, в которых практиковалась ритуальная проституция, в Эгиде Киликийской был срыт храм Асклепия[726], популярность которого среди местного населения мешала распространению христианства в регионе (Euseb. V. Const., III, 55–58). Кроме того, были уничтожены храмы, находившиеся в священных для христиан местах и культы на них отправляемые. Такая участь постигла святилище Афродиты у Голгофы (Ibid. III, 26), а также языческий жертвенник у Мамврийского дуба (Ibid. III, 52–53).

Заметно более жесткие формы по отношению к традиционным культам государственная политика приняла в при наследниках Константина. Сыновья первого христианского императора были воспитаны в духе новой религии и не скрывали своего отвращения к язычеству. Уже в 341 г. императорами Константом и Констанцием II был издан закон, гласивший: «Да прекратится суеверие и пусть окончится безумие жертвоприношений. Ибо всякий, кто против закона божественного принцепса, отца нашего, и сего предписания нашей Милости осмелится совершать жертвоприношения, должен быть немедленно осужден и соответственным образом наказан» (CTh., XVI, 10, 2). Несмотря на то, что эдикт исходил из канцелярии западного императора, его действие распространялось и на территории, находившиеся под управлением Констанция II. В своей автобиографии Либаний упоминал, что в период его обучения в Афинах (то есть в начале 40-х гг. IV в.) родич его друга Криспина, живший в Гераклее Понтийской, входившей в состав диоцеза Азия, отправлял ритуалы в честь богов, несмотря на существовавший запрет (Lib. Or., I, 27), из чего следует, что действие антиязыческого законодательства 341 г. распространялось и на восточные провинции. В 354 г.[727] после утверждения своей единоличной власти над империей Констанций II издал еще более суровый закон, предусматривающий закрытие всех языческих храмов империи и смертную казнь за принесение жертвы (CTh., XVI, 10, 4)[728].

Несмотря на суровую риторику антиязыческого законодательства Констанция II, источники сообщают о множестве случаев открытого пренебрежения императорскими указами. На протяжении большей части царствования Констанция не прекращалось открытое отправление языческих обрядов в Египте (Exp., 35–36), Апамее Сирийской (Lib. Ep., 104F), Абиде (Amm., XIX, 12, 12), Елусе (Jerom. V. Hilar., 25), Гераклее (Lib. Or., I, 27) и других городах империи. Повсеместно проводились языческие празднества (C. Laod., 39). Эдикты Констанция игнорировались не только простыми гражданами, но даже представителями провинциальной администрации. Евнапий Сардский сообщает, что префект претории Иллирика Анатолий[729] во время своего посещения Афин открыто посещал храмы и приносил жертвы богам (Eunap. V. Soph., 491–492).

Вместе с тем, согласно свидетельствам Либания, в христианизированных регионах запрет на отправление языческого культа имел реальную силу[730]. Очевидно, следует согласиться с предположением М. Зальцман, согласно которой, расплывчатый термин superstitio, использовавшийся в антиязыческих эдиктах Константа и Констанция для обозначения запрещенных практик, мог, в зависимости от религиозных предпочтений населения тех или иных территорий, трактоваться представителями местной администрации и как определение для всех языческих обрядов, и как термин, подразумевающий под собой лишь тайные гадания[731]. Подтверждением данного предположения может служить свидетельство Аммиана Марцеллина, согласно которому философ Деметрий Хитра, в 359 г. привлеченный к суду за жертвоприношение, был оправдан и отпущен после того как убедил судей, что отправлял языческие обряды «ради умилостивления бога, но никак не с целью посягать на что-то высшее» (Amm., XIX, 12, 12).

Таким образом, в период правления Констанция II исполнение антиязыческих эдиктов в значительной степени зависело от местных условий. В регионах, где большая часть населения сохранила приверженность древним культам, антиязыческие указы прямо игнорировались. Правительство было вынуждено учитывать тот факт, что полномасштабное гонение на язычество вызовет недовольство большинства населения, и «сквозь пальцы» смотрело на явное пренебрежение своими распоряжениями. Как справедливо заметил В. В. Болотов, антиязыческие законы «исполнялись там, где удобно было исполнять их»[732].

Вместе с тем, открытое осуждение язычества со стороны государственной власти привело к тому, что в регионах, где христианство имело значительное количество приверженцев, началось еще более масштабное, чем при Константине, разграбление и разрушение языческих храмов. Как писал Либаний: «Констанций срыл храмы» (Lib. Or., LXXII, 8)[733]. Храмовые земли и богатства множества языческих святилищ, перешедшие в фонд императорских имуществ в предыдущее царствование, были захвачены (зачастую, без официальной императорской санкции) придворными, представителями новой знати либо Церковью (Lib. Or., XIII, 45; XVII, 7; XXX, 6; 37–38; Amm., XXII, 4, 3). «Другие присваивают священные участки», с горечью отмечал Либаний (Lib. Or., VII, 10). Отторжение храмовых земель лишало курию средств на проведение общеполисных празднеств и религиозных церемоний, было прекращено распределение продуктов храмовых хозяйств среди населения, ослаблялось чувство полисного патриотизма. По сути, утрата храмовых земель лишала курии экономических и идеологических рычагов влияния на плебс, способствовала умалению политического значения муниципальных советов, что в свою очередь, вызывало рост оппозиционных настроений среди представителей полисной аристократии.

Недовольство муниципальной аристократии антиязыческой деятельностью правительства и верхушки клира не следует рассматривать лишь в связи с тем ущербом, который эти акции влекли для политического и экономического значения курий. Для многих представителей муниципальных элит язычество было неотделимо от духовной и политической культуры классической Античности, составлявших основу самоидентификации представителей образованных слоев населения грекоязычного востока[734]. Неслучайно уже в начале IV в. термин «эллин», обозначавший принадлежность человека к греческой культурной традиции, стал использоваться едва ли не исключительно для обозначения язычников[735]. Проводимое под знаменами христианства разрушение храмов, захват храмовых сокровищ, глумление над объектами языческого культа, вызывали гнев и отвращение значительной части образованного общества[736].

Восприятие тесной связи язычества и классической культуры привело к тому, что наиболее явно недовольство религиозной политикой государства проявилось среди интеллигенции. Зачастую представители интеллектуальной элиты резко отрицательно воспринимали христианство как учение, по их мнению, прямо противопоставлявшее себя классической культуре[737]. В условиях все большего ограничения свободы отправления языческих культов на территории империи и упадка муниципального жречества, представители интеллигенции нередко становились религиозными лидерами образованной части языческого общества. Они активно противились распространению христианства: создавали полемические труды, призванные опровергнуть христианские верования и обычаи[738], выступали организаторами языческого населения во время межрелигиозных столкновений[739].

Идеологией значительной части восточноримской интеллигенции был неоплатонизм. Можно согласиться с предположением Г. Л. Курбатова, согласно которому, проповедь неоплатонизмом духовного и интеллектуального элитаризма и пропаганда мирского аскетизма давала определенное удовлетворение людям, терявшим прежнее социальное и экономическое положение, то есть, прежде всего, массово разорявшимся представителям куриальной знати[740]. Подтверждение данного тезиса содержится в переписке Синезия Киренского, который говорил, что среди современных ему философов было много тех, «которые разорены налогами или еще каким-нибудь несчастьем и принуждены в самый полдень жизни начать философствовать» (Syn. Ep., 154)[741]. По сути, религиозно-философская система неоплатонизма, «сочетавшая теизм с пантеизмом и монизм с плюрализмом», являлась идейным оправданием сохранения полисного самоуправления в рамках единой империи[742].

Политическим идеалом неоплатоников было государство, возглавляемое «просвещенным» царем-философом. В данном контексте под «просвещенностью» подразумевалось восприятие «пайдейи» — системы традиционных образовательных норм, этических, философских и политических воззрений, сформировавшейся в греческой культурной традиции еще в классический период[743]. По словам Синезия Киренского, именно классическое образование, прежде всего философия, «удерживает власть в должных границах» и защищает истинную монархию от перерождения в тиранию (Syn. De Reg., 6)[744]. Помимо охраны государства от внешних врагов первейшей обязанностью императора почиталась заботу о городах[745]. Важнейшим делом для правителя является и правильный выбор чиновников. Во многих трудах, вышедших из под пера интеллектуалов-язычников, красной линией проходит мысль о недопустимости привлечения к государственному управлению людей необразованных, безродных, добывших себе состояние «неправедным» путем[746]. Им противопоставлялись «благородные люди, справедливые и бедные» (Syn. De Reg., 27), — то есть, утрачивавшие свое прежнее экономическое благополучие аристократы-куриалы.

Фактически философия неоплатонизма не только удовлетворяла интеллектуальные, духовные и эстетические потребности образованных слоев восточноримского общества, видевших безусловный социальный идеал в классической эпохе, но и объективно служила политико-идеологическим запросам полисной аристократии. Именно эта часть римского общества была в наибольшей степени заинтересована в сохранении античной культурной и религиозной традиции, и стоявших за ней социальноэкономических институтов.

Неприязнь, которую зачастую испытывали члены полисной аристократии к христианизированному двору, принявшим новую веру представителям новой знати, к клирикам из числа декурионов (иммунитеты которых усиливали тяготы муниципальных литургий для членов муниципальных советов) и к церковной организации, чье экономическое и политическое влияние подрывало позиции курии, переходила на всю христианскую религию и на всех членов христианской общины. Фактически интеграция христианской Церкви в систему государственного управления Римской империи, христианизация находившейся у власти части правящего класса привели к объединению религиозной оппозиции с гражданской оппозицией государственному режиму. Даже сдержанный Либаний называл христианство «плохим культом» (Lib. Or., XVII, 9), а положения христианского учения «смехом и пустословием» (Lib. Or., XVIII, 178). Император Юлиан почитал христианскую веру «нечестием», а самих галилеян (христиан) именовал «безумцами», которых следовало бы лечить[747]. По мнению Зосима, который, очевидно, передавал свидетельства Евнапия, христианство было религией, к которой, надеясь на прощение своих грехов, обращались вконец испорченные люди (Zos., II, 29; IV 59)[748].

Нельзя утверждать, что подобные настроения были характерны для всей муниципальной аристократии. Многие представители восточной знати, прежде всего, те из них, кто проживал в регионах, где христианские общины имели давнюю историю, не ставили знак равенства между христианской верой и деятельностью отдельных христиан[749]. Вне зависимости от религиозных предпочтений, образованную прослойку правящего класса восточных провинций объединяла принадлежность к единой культурной традиции, общие социальные и экономические интересы. Так, Либаний имел множество христиан среди своих учеников, корреспондентов и друзей[750]. Ученик Ямвлиха — философ Ефставий Каппадокийский[751] обменивался дружескими письмами с молодым Василием Кесарийским (Bas. Ep., 1).

Однако, во многих городах местная аристократия была склонна прямо объяснять ухудшение своего положения упадком язычества и распространением новой религии. В стремлении остановить распространение христианства и усиление Церкви в ряде случаев курии даже выступали инициаторами и организаторами антихристианских выступлений. Используя остатки своего политического авторитета, муниципальная знать провоцировала языческий плебс на агрессивные действия в отношении неугодных ей клириков, что зачастую приводило к кровопролитным межрелигиозным столкновениям. Ярким примером подобного конфликта, раскрывающим социальные и экономические аспекты межрелигиозного противостояния в середине IV в., является борьба александрийских язычников и епископов столицы Египта.

Таким образом, в 30–50-е гг. IV в. способствовавшая ослаблению муниципального строя политика государственной власти, злоупотребления придворных и чиновников, равно как и резкий рост влияния Церкви, вызвали усиление оппозиционных настроений среди куриальной аристократии и тесно связанной с ней интеллигенции восточных провинций. Верность язычеству становилась для оппозиции идейным выражением протеста против уменьшения социального, политического и экономического значения курий. Территориальная разобщенность, угроза репрессий со стороны государственной власти и отсутствие единого политического центра, поддержки со стороны армии и института, выражавшего интересы всего сословия, не позволяли куриальной оппозиции открыто выступить против губительной для нее государственной политики. Языческой оппозиции требовался лидер, яркая личность, не только разделявшая ее идеалы, но и владевшая безусловным авторитетом у народных масс и армии. Таким вождем для муниципальной знати восточных провинций стал в середине IV в. племянник императора Константина и двоюродный брат императора Констанция II — Флавий Клавдий Юлиан (361–363 гг.) — человек, который, по словам К. Маркса: «полагал, что можно заставить совершенно исчезнуть дух времени… — стоит только закрыть глаза, чтобы не видеть его»[752].

В IV в. Александрия оставалась одним из важнейших экономических, культурных и религиозных[753] центров Средиземноморья. Несмотря на быстрый рост христианской общины, на протяжении IV в. большая часть населения города, в том числе и члены александрийской курии, сохраняла верность язычеству. На это обстоятельство прямо указывал Руфин Аквилейский, который, освещая религиозную ситуацию в Александрии в конце IV в., писал, что «все благородные и влиятельные мужи» города молились в храме Сатурна (Ruf. HE., II, 25). О приверженности александрийских куриалов язычеству свидетельствовал и епископ Афанасий, который упоминал, что «сенаторы» столицы Египта (т. е. куриалов) были язычниками[754].

В период правления Констанция II александрийская курия активно участвовала в борьбе религиозных партий города. Действуя совместно со ставленниками Константинополя, курия Александрии несколько раз организовывала городских язычников на погромы сторонников мятежного епископа Афанасия. В 339 г. язычники вместе с иудеями и неникейскими христианами разгромили церкви, не принявшие назначение на пост выдвиженца Констанция II — епископа Григория (Athan. Ep. Ency., 3–4; Apol. cont. Ar., 30; Hist. Ar., 10–13.)[755]. Более того, после выдворения Афанасия из города куриалы-язычники охотно подписали петицию против беглого иерарха (Athan. Ep. Ency., 5). Вероятно, курия столицы Египта пыталась воспользоваться конфликтом центральной власти и Афанасия для ослабления влияния епископа и христианской общины[756]. Кроме того, выступая против епископа, курия стремилась выставить себя верной сторонницей императора и тем самым обеспечить себе расположение провинциальной администрации.

Еще одной причиной участия курии в гонении на афанасиан в 339 г. могло являться вмешательство Афанасия в функционирование хлебного рынка столицы Египта. Со времен Диоклетиана Александрия имела право на удержание части сплавляемого вниз по Нилу хлеба для распределение среди жителей[757]. Организация хлебных выдачь, формально находившаяся в введении чиновной администрации города, по сути являлась одной из литургий местной курии, заведовавшей ежемесячным распределением хлеба[758]. При Константине к вышеупомянутым дачам были добавлены хлебные дотации, выделяемые имперской казной христианским общинам для распределения среди неимущих жителей городов империи (Soz., V, 5; Theod. HE., I, 11). Согласно предположению М. Холлериха, под предлогом исполнения императорского указа Афанасий попытался установить свой контроль не только над хлебными запасами, распределяемыми Церковью, но и над дачами, производимыми курией[759]. Предположение исследователя выглядит убедительно — махинации Афанасия с распределением хлеба, а также хлебной торговли было одним из постоянных обвинений, возводимых на епископа его соперниками[760]. В случае успеха своего предприятия епископ мог добиться установления монополии Церкви над хлебным рынком столицы Египта и тем самым полностью лишить курию влияния на значительный слой александрийского населения, зависящий от благотворительности. Очевидно, поддержав противников Афанасия, курия смогла не допустить объединение двух типов хлебных дач александрийской Церковью, и таким образом, сохранила контроль над частью продовольственного рынка города. На это, в частности, указывает тот факт, что в 356 г. Констанций угрожал членам курии лишить город хлебных дач, в случае если они не поддержат его ставленника на пост епископа Александрии[761]. В том случае, если бы контроль над хлебными запасами столицы полностью находился под контролем епископии данная угроза, очевидно не имела бы смысла.

Вторично александрийская курия выступила против Афанасия в 356 г. Тогда, после изгнания Афанасия и его сторонников из Александрии, язычники устроили погром в церквях, не желавших признавать смещения епископа (Athan. Hist. Ar., 54–56)[762]. На очередное выступление против афанасиан столичная знать согласилась не без колебаний. Афанасий свидетельствовал, что Констанций II выдвинул курии ультиматум: «если не послушаются писаний, прекратится выдача хлеба, ниспровергнуты будут идолы, многие из чиновных граждан и из простого народа будут непременно проданы в рабство… Посему язычники, этою подписью как бы покупая неприкосновенность своих идолов. хотя не охотно, однако же подписались» (Athan. Hist. Ar., 54–55). Можно предположить, что причина изменения настроений александрийской курии, на этот раз уже с явной «неохотой» поставившей свои подписи под воззванием императора, был отмечавшийся выше рост недовольства муниципальной аристократии деятельностью правительства Констанция и, как следствие, рост симпатий к мятежному епископу[763].

Тем не менее, благодаря поддержке, которую александрийская курия оказывала властям в борьбе с Афанасием[764] на протяжении большей части правления Констанция II, александрийским язычникам было позволено открыто отправлять свои культы. Яркое описание александрийского язычества середины IV в. оставил анонимный автор «Полного описания Вселенной и народов», посетивший столицу Египта в 40–50-х гг. IV в.: «...боги в этом городе окружены небывалым почетом. Все святыни и храмы. пышно убраны, полны храмовых сторожей, жрецов, служек, гадателей, молящихся и пророков; все в них совершается в строгом порядке: ты найдешь здесь алтари, непрестанно пламенеющие огнем, окутанные благовонием жертвоприношений, священные повязки и курильницы, полные ароматов, источающие дивное благоухание» (Exp., 35–36).

Наступление на местные культы началось лишь после окончательного утверждения арианствующей партии в христианской общине. Сразу после выдворения из города Афанасия в Александрию был направлен указ, воспрещавший язычникам входить в храмы и организовывать религиозные празднества (Soz., IV, 10)[765]. Прибывший в Александрию в начале 357 г. ставленник Констанция — арианствующий епископ Георгий, продолжил рьяно приводить в исполнение новопринятые антиязыческие законы. Созомен Саламинский сообщал, что Георгий «прибыв в Александрию, начал жестоко оскорблять язычников и мысливших несогласно с ним Христиан. Тех и других принуждал он почитать Бога так, как ему хотелось, а противившихся этому преследовал» (Soz., IV, 30), «низвергал истуканы, разрушал храмы и возбранял им (язычникам) приносить жертвы и совершать отеческие обряды» (Soz., V, 7)[766].

Помимо борьбы с язычеством период епископства Георгия был отмечен его активным вмешательством в экономическую жизнь Александрии. Как писал Епифаний Кипрский: «(епископ Георгий) взял на откуп всю селитру и болота с папирусом и тростником и соленые озера, и вздумал этим распоряжаться и доставлять все к себе. Такое у него было постыдное корыстолюбие, что он не пренебрегал даже ничтожными вещами. Так, он придумал завести известное число носильщиков тел умерших, и нельзя было выносить тел умерших, и особенно чужестранцев, без людей, от него к тому приставленных. Это он делал не по страннолюбию, но, как я сказал, ради дохода. Если же кто сам погребал тело, тот подвергался опасности. Таким образом, с каждого покойника доставалась ему какая-то прибыль» (Epiph. Adv. Haer., 56 (76), 1). Как известно, Александрия, в отличие от большинства муниципий империи, не имела приписанных к ней земельных владений[767], из чего следует, что основным источником дохода для курии служили местные промыслы (например, упомянутые Епифанием Кипрским добыча селитры, соли и тростник, изготовление папируса[768]), доходные дома, ремесленные мастерские и торговые лавки, находившиеся в черте города[769]. По сути, установление епископом Георгием контроля над экономикой города являлось прямой угрозой благополучию, как самой курии, так и отдельных куриалов.

Деятельность епископа в экономической и религиозной сферах вызывала рост недовольства сторонников традиционных культов из числа жителей города. По свидетельству Афанасия Александрийского, язычники «проклинали ариан как кровопийц, потому что род человеческий нищелюбив и сострадателен, ариане же утратили и смысл человеческий» (Athan. Hist. Ar., 62). Созомен отмечал, что мероприятия епископа вызывали возмущал и представителей александрийской знати и городского плебса, прежде всего язычников (Soz., IV, 30). Недовольства Георгием добавляли и циркулировавшие в Александрии слухи, согласно которым епископ склоняет Констанция ввести для александрийцев нового налога на недвижимость (Amm., XXII, 11). Эти настроения попыталась использовать в своих интересах курия Александрии, обеспокоенная попытками Георгия взять под контроль экономическую жизнь города. В августе 358 г. члены муниципального совета организовали нападение на Георгия и его сторонников, после чего епископ вынужден был бежать из города (Athan. Hist. Ac., 6).

Прибыв в Константинополь, Георгий начал интриговать против своих недоброжелателей в столице Египта. Для дискредитации александрийской знати епископ инспирировал масштабный политический процесс против египетских язычников[770]. Императору Констанцию II было доложено об антиимператорских замыслах ряда лиц, обращавшихся к оракулу бога Безы в египетском городе Абиде. Император приказал и комиту Домицию Модесту[771] и печальноизвестному нотарию Павлу Катене[772], получившему неограниченные полномочия в восточных провинциях, устроить расследование по вопросу об оракуле. Местом проведения процесса был избран палестинский город Скифополь. Множество заподозренных в обращении к оракулу были казнены или отправлены в ссылку[773]. Скифопольский процесс имел ярко выраженный антиязыческий характер и был, прежде всего, направлен против местной языческой элиты и язычников в провинциальной администрации[774]. Еще во время проведения расследования, войска под командованием фанатичного христианина дукса Артемия[775] вступили в Александрию, разграбили знаменитый Серапеум и жестоко подавили выступление александрийских язычников, попытавшихся защитить святыню (Jul. Ep., 29 (60); Theod. HE., III, 18). Георгий, вернувшийся в Александрию в 361 г. (Athan. Hist. Ac., 7), продолжил антиязыческую политику и даже предполагал разрушить храм Гения Александрии (Amm., XXII, 11, 7).

Планы Георгия были остановлены известием о смерти Констанция II и восшествии на престол нового императора. Городские язычники, ненавидевшие его за то, что «он препятствовал им приносить жертвы и совершать древние празднества, и что, приведши с собою в город воинов и египетского военачальника с оружием, лишил их храмы идолов пожертвований и украшений» (Soz., IV, 30) открыто восстали против епископа: Георгий был арестован, а 24 декабря 361 г, во время празднования языческого праздника Dies Natalis Solis Invicti, толпа язычников, возможно вместе со сторонниками изгнанного епископа Афанасия[776], жестоко убила Георгия (Jul. Ep., 29 (60); Athan. Hist. Ac., 8; Greg. Naz. Or., XXI, 24; Amm., XXII, 11, 8–11; Epiph. Adv. Haer., 56 (76), 1; Theod. HE., III, 5; Soz., V, 7; Soc., III, 2; Philost., VII, 2). Вместе с Георгием пострадали от рук язычников два александрийских чиновника-христианина Драконций и Диодор, известные своими издевательствами над языческими традициями и культовыми объектами (Amm., XXII, 11, 9). Ответственный за разорение Серапеума дукс Артемий был передан в руки императорского правосудия и казнен (Theod. HE, III, 18)[777]. Противостояние александрийского клира и городской курии ярко демонстрирует как борьба за ресурсы и политическое влияние обретала выражение в форме религиозного конфликта.

3. Куриальная аристократия в период правления императора Юлиана

Драматические обстоятельства детства и юности Юлиана, его глубокая личная неприязнь к Констанцию II и окружению императора[778] переносились на религиозные институты, освещавшие его режим, и объективно толкали юношу к оппозиции. Еще в 350–353 гг., в период своей второй ссылки в Малую Азию, будущий император сблизился с представителями языческой интеллигенции. В Никомедии Юлиан изучал риторику по лекциям Либания[779]. В Пергаме и Эфесе учился у философов-неоплатоников Эдесия[780], Хризанфия[781], Евсевия[782] и знаменитого теурга Максима Эфесского[783] (Jul. Ep., 44 (20); Eunap. V. Soph., 473–475; Soz., V, 2). Высокое происхождение Юлиана и его расположение к классической культуре привлекли к нему внимание представителей языческой оппозиции[784]. Как писал Либаний: «все люди, преданные культу Муз и прочих богов… спешили взглянуть на него, познакомиться, обменяться с ним разговором. со стороны всякого благомыслящего человека выражаемо было ему пожелание, чтобы владыкою государства стал этот юноша, чтобы остановилась погибель Вселенной» (Lib. Or., XVIII, 20–21).

Под влиянием тесно связанной с куриальной знатью языческой интеллигенции, Юлиан воспринял не только религиозные пристрастия[785], но и социально-политические идеалы оппозиции. Еще в период борьбы за верховную власть над империей в 361 гг. Юлиан предельно четко определил цель своего правления. В своем открытом письме к афинянам он писал: «…с помощью богов я хочу восстановить все города…» (Jul. Ep. ad Ath., 280d). Тогда же Юлиан начал открыто выражать свои симпатии к муниципальной знати, проявлял «особенную благожелательность» к куриалам, выдвигал их на государственные должности, охотно принимал и выслушивал делегации муниципальных советов (Amm., XXI, 12, 23)[786].

После обретения верховной власти Юлиан провел ряд мер по укреплению социально-экономического значения курий. В 362 г. муниципиям были возвращены их прежние земельные имущества, изъятые в предыдущие царствования в пользу фиска, переданные Церкви или же незаконно захваченные частными собственниками, в том числе и владения языческих храмов (CTh., X, 3, 1; XV, 1,8; Lib. Or., XIII, 45; CJ., XI, 70, 2), кроме тех, «которые были законно проданы прежними императорами» (Amm., XXV, 4, 15). О масштабах перераспределения земельных имуществ, последовавших за изданием данного закона, свидетельствует тот факт, что только Антиохии было возвращено 10 000 клеров принадлежавшей городу земли (Jul. Misopog., 363c)[787].

Было проведено планомерное снятие недоимок с городских общин[788], уменьшено налоговое бремя, население было ограждено от произвола фискальных чиновников (CTh., VIII, 1, 6–7). В начале 362 г. Юлиан принял ряд законодательных актов, защищающих интересы средних собственников, то есть, прежде всего, куриалов[789]. Декурионы были освобождены от хрисаргира (CTh., XII, 1, 50; XIII, 1, 4) и необходимости вносить в казну налог «коронным золотом» (CTh., XII, 13, 1; Lib. Or., XVIII. 193–194; Amm., XXV, 4, 15). Велась активная борьба с бегством из курий (CTh., XII, 1, 50)[790], причем меры Юлиана по пресечению незаконного выхода из куриального сословия были настолько суровы, что вызывали осуждение даже сторонников императора[791]. Кроме того, император всячески стремился увеличить численность муниципальных советов (CTh., XII, 1, 51; 53; Lib. Or., XLVIII, 15; Zos., III, 11, 5). Результаты деятельности императора по увеличению численности городских советов стало стремительное пополнение курий. За время правления Юлиана только антиохийская курия пополнилась двумястами членами (Jul. Misopog., 367d). Либаний писал: «помещения курий стали тесны от множества входивших в них» (Lib. Or., XVIII, 148). Увеличение общего числа куриалов вело к снижению фискального и литургического бремени, возлагавшегося на каждого отдельного декуриона, и таким образом, способствовало укреплению экономического положения сословия в целом. Укрепилось и политическое влияние полисной аристократии. В первые месяцы правления Юлиана множество представителей новой знати было изгнано с придворных и административных должностей, важнейшие государственные посты перешли в руки представителей муниципальной знати и языческой интеллигенции[792].

Наконец, императором были приняты меры для борьбы с проявлениями последствий бюрократизации империи, вызывавшими особенно сильное недовольство представителей куриальной аристократии. Юлиан активно боролся с коррумпированностью государственного аппарата[793], было упорядочено судопроизводство[794], радикально сокращены штаты чиновников, дворцовых служащих[795] и гвардии[796], снижены расходы на двор. Эффективность данных преобразований была столь очевидна, что даже закоренелые ненавистники императора вынуждены были нехотя признавать их действенностью[797]. В целом, социально-экономические реформы Юлиана значительно укрепили муниципальный строй и куриальное сословие. Неслучайно идеолог муниципальной знати — Либаний провозглашал, что результатом преобразований стало «избавление городов от бедности» (Lib. Or., XVIII, 195)[798].

Важной частью благоприятной политики императора по отношению к муниципиям была отмена всех привилегий, дарованных Церкви в период правления Константина и его сыновей. Эдиктом от 4 декабря 362 года Юлиан изъял из ведения Церкви городское и общественное имущество, отданное в управление христианским общинам, и все административные и культовые здания, как самовольно захваченные христианами, так и переданные в распоряжение Церкви императорскими указами (CTh., XV, 1, 8). Кроме того, христианские общины обязывались возвратить все имущество, дарованное им Константином и Констанцием II (Soz., V, 5). Происходившие из куриального сословия христианские священнослужители были вновь приписаны к куриям (CTh., XII, 1, 50; XIII, 1, 4; Jul. Ep., 26 (54)). Кроме того, они лишились хлебных дач, потеряли судебную власть и право получать имущество по завещанию (Jul. Ep., 57 (114); Soz., V, 5). Подрыв экономических позиций христианских общин должен был снизить политическую и социально-экономическую активность клира, уменьшить его влияние на плебс и, следовательно, укрепить политическое влияние его основного конкурента — курии.

Объективно служила интересам куриальной знати и религиозная политика Юлиана. Своей главной задачей император полагал восстановление отеческой религии. Юлиан верил, что благосостояние империи тесно связано с языческим культом, и считал едва ли не все проблемы Римской империи прямым следствием ослабления позиций язычества. В письме к Артабию Юлиан писал: «… из-за безумия галилеян едва все не было уничтожено, а из-за милости богов мы все спасаемся» (Jul. Ep., 38 (83)).

Впервые Юлиан открыто заявляет о себе как о язычнике еще во время похода против Констанция. В письме к Максиму, написанному осенью 361 г. он писал: «Мы открыто выполняем все религиозные обряды, и основная масса идущего за нами войска почитает богов» (Jul. Ep., 13 (8)). Сократ Схоластик сообщал: «.проходя по городам, отворял капища, приносил жертвы идолам и называл себя первосвященником, а язычники между тем стали праздновать языческие свои праздники» (Soc., III, 1)[799]. Сразу после обретения единоличной власти Юлиан «издал и определенные указы, разрешавшие открыть храмы, приносить жертвы и восстановить культы богов» (Amm., XXII, 5, 2). Представителям провинциальной администрации было приказано в кратчайшие сроки восстановить все разрушенные и разоренные при Констанции храмы[800] (CTh., XV, 1, 3) и возвратить языческому культу храмовые имущества и земли[801]. Повсеместно учреждались новые алтари, храмы и жертвенники[802]. Была восстановлена традиционная языческая символика. Изображения языческих богов и символов были помещены на монеты и медали[803]. Христограмма на войсковых знаменах была заменена на изображения богов и героев (Greg. Naz. Or., IV, 66; Soz., V, 17). Помещенные на площадях городов и в других публичных местах изображения императора, Юлиан приказывал окружать образами языческих божеств, тем самым обязуя граждан империи, в том числе и христиан, вместе с выказыванием уважения к персоне императора почитать и его богов (Greg. Naz. Or., IV, 80–81; Soz., V, 17; Mos. Chor., III, 13–14). Изменилась и процедура донатива. Перед получением награды все воины должны были принести символическое приношение богам (Greg. Naz. Or., IV, 82–83; Theod. HE., III, 16–17; Soz., V, 17). Император не щадил средств на проведение религиозных церемоний (Lib. Or., XVII, 126). Невиданные масштабы жертвоприношений вызывали недоумение даже у некоторых язычников[804]. Очевидно, путем раздачи жертвенного мяса Юлиан пытался привлечь к язычеству армию и низшие слои городского населения, ранее попавших в зависимость от церковной благотворительности.

Император стремился не только восстановить прежнее положение языческих культов, но и создать на их основе религиозную организацию, которая при сохранении внешних форм древнего культа могла бы на равных конкурировать с христианской Церковью[805]. Во главе обновленной религиозной организации стоял сам император, занимавший пост великого понтифика и объявивший себя пророком Аполлона[806]. Великому понтифику подчинялись главные жрецы провинций, избранные из числа ярких представителей языческой интеллигенции, прежде всего философов-неоплатоников, в обязанности которых входило назначение и руководство жречеством местных культов (Jul. Ep., 39 (84); Jul. Ep., 44 (89a); Eunap. V. Soph., 479). Учитель Юлиана — Хризанфий и его жена были назначены главными жрецами Лидии (Eunap. V. Soph., 479); Феодор[807] — ученик вдохновителя и наставника императора Максима Эфесского — стал главным жрецом Азии (Jul. Ep., 16 (30); 44 (89a); 45 (89b); друг Юлиана — Селевк[808] назначен верховным жрецом Киликии (Lib. Ep., 92N; Jul. Ep., 41 (86)); Арсакий[809] — главою галатийского жречества (Jul. Ep., 39 (84)); элевсинскому иерофанту[810], посвятившему Юлиана в мистерии в период его пребывания в Афинах и сопровождавшего императора в Галлии, было вверено попечительство над всеми храмами Греции (Eunap. V. Soph., 476–477).

В создаваемой Юлианом языческой религиозной организации должность жреца была обличена исключительным почетом[811]. Жрецам были возвращены все привилегии и льготы, служители языческих культов были освобождены от податей и повинностей (Soz., V, 3) и защищены от телесных наказаний (Jul. Ep., 43(88)). Император заявлял, что при избрании жрецов следует, прежде всего, обращать внимание не на богатство и знатность кандидатов, а на их благочестивость и нравственность (Jul. Ep., 45 (89b)). По мнению Юлиана, служителям языческих культов не пристало ходить в харчевни и заниматься «позорным ремеслом» (Jul. Ep., 44 (89a)), посещать травли животных и спортивные соревнования, в которых участвуют женщины, ходить в театры и даже общаться с актерами (Jul. Ep., 45 (89b)). Жрецу следовало с максимально возможной точностью соблюдать обрядовую часть культа и быть примером набожности. Юлиан предписывал жрецам «…почаще молится богам и на людях, и наедине — три раза в день, а если это невозможно, то, во всяком случае, утром и вечером. И не должно быть, чтобы посвященный жрец провел день или ночь не принеся жертвы» (Jul. Ep., 45 (89b)). Служителям языческих культов нельзя было проявлять терпимость к христианам, жрец не должен был иметь последователей новой веры среди своих домашних и друзей (Jul. Ep., 39 (84); 41 (86)). Кроме того, жрецам следовало воздерживаться от чтения аморальной и атеистической литературы, например эпикурейских текстов, предписывалось изучать труды Пифагора, Платона, Аристотеля и стоиков (Jul. Ep., 45 (89b)). Кроме того, жрец должен был быть красноречивым проповедником, так как религиозную пропаганду Юлиан считал одной из важнейших обязанностей языческого жреца (Jul. Ep., 41 (86); 45 (89b)). Предъявляя подобные суровые требования к лицам, занимавшим жреческую должность, император стремился поднять престиж языческих культов и жреческого звания, и тем самым укрепить положение новой религиозной организации в империи.

По плану императора служители местных языческих культов должны были осуществлять широкие благотворительные программы: устраивать больницы, странноприимные дома, богадельни, раздавать хлеб и милостыню беднякам, защищать преследуемых[812]. Языческая благотворительность должна была осуществляться за счет пожертвований верующих и щедрых субсидий из государственной казны (Jul. Ep., 39(44); 45(89b)). Только галатийскому жречеству Юлиан выделил 30 тыс. модиев хлеба и 60 тыс. ксистов вина, из которых пятая часть предназначалась на содержание живущих при храмах, и прислуживающих жрецам бедняков, а остальное должно было быть роздано нищим и странникам (Jul. Ep., 39(84)). Средства, выделяемые императором жречеству, позволили служителям местных языческих культов тратить значительные суммы на религиозные церемонии и общегородские празднества. В одном из писем Либания упоминается о том, что в Тарсе жрец Артемиды Вакхий организовал многодневные празднества, сопровождавшиеся религиозными церемониями и пирами (Lib. Ep., 83N)[813]. О резком росте влияния представителей языческого жречества при Юлиане свидетельствуют данные другого письма Либания. В послании к жрецу Иераксу, в котором ритор просил его похлопотать об устройстве одного из своих учеников, Либаний заявлял, что жрец возглавлял народ своего города (Lib. Ep., 157B).

Опираясь на письма самого Юлиана (Jul. Ep., 45 (89b)), некоторые исследователи утверждали, что новой жреческой организации была сравнительно демократическим институтом, открытым для представителей всех социальных слоев[814]. Данная гипотеза не выглядит убедительной. Вероятнее, подавляющее большинство служителей культа принадлежало к числу представителей муниципальной аристократии. На это указывает то обстоятельство, что одной из основных обязанностей жреца, была пропаганда язычества посредством толкования классических мифов, в духе аллегорического иносказания, принятого у философов неоплатонической школы[815]. Очевидно, что на подобное толкование были способны лишь представители образованных слоев восточноримского общества, то есть, прежде всего, куриальной знати. Таким образом, увеличение роли жречества в общественной жизни городов империи и восстановление храмовых имуществ в итоге способствовали укреплению социально-политического и экономического положения курий.

Кроме мероприятий направленных на реформирование жреческой организации и преобразование обрядовой стороны язычества, Юлиан предпринял попытку обновить внутреннее содержание традиционных религиозных систем, на основе неоплатонической теософии. В речах и письмах Юлиана, а также в трактате «О богах и мире» за авторством ближайшего друга и советника императора префекта Саллюстия содержатся ценные сведения о религиозных воззрениях императора, которые должны были составить догматы новой религиозной системы. Юлиан признавал существование Единого — всеблагого и вечного Бога, первооснову всякого бытия (Jul. Or., 132). По мнению императора, все сущее рядом эманаций проистекает из Единого, которое находится постоянно в акте творения и обновления мира. Передавая свою божественную энергию и сущность мертвой материи, Единое порождает жизнь. Но чем дальше от Первоисточника уходит божественная эманация, тем труднее ей становится сохранить себя в материи. Поэтому, для донесения божества до нижних материальных (чувственных) уровней бытия, Единое порождает из себя вневременных и всесильных божеств-посредников. Божества-посредники, в свою очередь, передают божественную энергию другим богами и демонам, действующим на материальном уровне (Jul. Or., 139–141).

Центральную роль в этой божественной иерархии Юлиан отводит Гелиосу, который является своего рода посредником между «низшими богами» и Единым[816]. Важное место в религиозной системе Юлиана занимала и «супруга» Гелиоса — Кибела, Мать Богов. В теософии императора Кибела предстает в качестве «госпожи всякой жизни и всякого рождения», создательницы демиургических божеств, действующих непосредственно на материальном уровне (Jul. Or., 166).

Помимо верховного божества и божеств посредников Юлиан признавал существование происходящих из Единого национальных богов, ответственных за управление народами и государствами. Доказывая существование национальных богов, Юлиан ссылался на различия во внешнем виде и обычаях разных народов, которые, по мнению императора, происходили от различия в природе и характере различных богов. Из этого утверждения Юлиан выводил мысль о святости древних национальных обычаев, традиций и религиозных учреждений как обязанных своим происхождением самим богам (Jul. Ep., 44 (89а))[817].

Сформулированная Юлианом концепция уникальных национальных божеств, по сути, являвшихся различными проявлениями высшего божества, должна была служить делу объединения многочисленных локальных культов в единую религиозную систему и сплотить их последователей вокруг созданной императором религиозной организации. Разработанная императором религиозно-философская система, сочетавшая в себе элементы пантеизма и классического политеизма, несомненно, должна была импонировать наиболее образованной части куриальной аристократии, так как, фактически, являлась религиозным выражением ее политических чаяний — широкой автономии уникальных полисов в составе единой империи.

Помимо преобразования язычества император боролся и с распространением христианства. В начале своего царствования Юлиан издал эдикт, провозгласивший широкую веротерпимость. Несмотря на формальную толерантность данного закона, по сути, эдикт о веротерпимости стал мощной атакой на христианство. Объявив свободу всем христианским сектам и течениям, Юлиан надеялся разжечь распри между представителями разных течений христианства и тем самым ослабить эту религию в целом[818]. Стремясь усилить внутрихристианскую борьбу, и тем самым укрепить положение язычества, Юлиан активно вмешивался в конфликты между различными христианскими группировкам, почти всегда принимая сторону слабейшей в данном регионе. Так, при поддержке провинциальных властей донатисты из Нумидии с помощью вооруженных отрядов захватили церкви кафоликов в мавританских городах Типасе и Лемеллефензе и изгнали оттуда клириков, после чего между представителями двух течений христианства начался открытый вооруженный конфликт (Opt., II, 16–18)[819]. Столкновения ариан и последователей гностической секты валентиниан в Эдессе стали предлогом для конфискации имущества победителей — эдесских ариан, которые, по словам императора, «осмелились учинить… такое, чего никогда не бывает в порядочном городе». В своем обращении к жителям Эдессы Юлиан писал: «… их (христиан) поразительным законом им заповедано (раздать свое имущество), чтобы без труда войти в «царствие небесное», мы, присоединяясь в этом к усилиям их святых, повелеваем, чтобы все движимое имущество эдесской церкви было отобрано и отдано солдатам, а недвижимое имущество стало частью наших собственных владений, чтобы, став бедняками, они образумились и не лишились «царствия небесного», на которое они еще надеются» (Jul. Ep., 58 (115)). Судя по всему, в этом ряду следует рассматривать и акции Юлиана против антиохийских христиан. Как было показано С. Элм, выступление императора против христиан столицы Востока столь широко растиражированное христианскими авторами конца IV–V вв., было направлено лишь против конгрегации ставленника императора Констанция II арианствующего епископа Евзоя[820].

Следует также отметить, что несмотря на провозглашение веротерпимости, Юлиан открыто ущемлял права своих христианских подданных. Согласно свидетельству Сократа Схоластика, христиане были обложены дополнительным налогом, взимавшимся, «с настойчивостью; потому что каждый вносил (деньги) применительно к своему состоянию» (Soc., III, 13). Последователям новой веры запрещалось занимать посты в провинциальной администрации (Ruf. HE., I, 36; Soc., III, 13; Soz., V, 18), и служить в гвардии (Soc., III, 13). Со свойственным ему сарказмом Юлиан мотивировал издание этого закона радением о благочестии христиан, так как их религия «повелевает им не употреблять меча для наказания людей, заслуживших своими преступлениями смерть» (ibid.). Стремясь предотвратить распространение христианства в образованных слоях римского общества, Юлиан попытался лишить христиан права практиковать свободные профессии. Согласно данным Иоанна Златоуста, указом Юлиана христианам было запрещено иметь врачебную и адвокатскую практику (John. Chrys. In Juvent., 1). Кроме того, последователям новой религии воспрещалось занимать должности городских грамматиков, риторов и софистов (Jul. Ep., 30 (61c)).

Из всех вышеизложенных мер, направленных на ограничение прав христиан, наиболее последовательно вводился запрет на преподавание (Greg. Naz. Or., IV, 101). Это постановление император обосновывал морально-этическими соображениями. Юлиан полагал нелепым и аморальным тот факт, что христианские преподаватели, объясняющие труды классических писателей, отвергали чтимых этими писателями богов и таким образом учат тому, во что сами не верят. (Jul. Ep., 30 (61c)). Средством исполнения этого постановления должен был служить указ от 17 июля 362 г., согласно которому, право на преподавание предоставлялась исключительно кандидатам, одобренным куриями и утвержденным самим императором (CTh., XIII, 3, 5).

Эдикт, запрещавший христианам преподавать классическую литературу, произвел огромное впечатление на римское общество. О нем, как о «величайшей несправедливости» упоминают многие христианские (Jerom. Chron., 285; Ruf. HE., I, 33; Amb. Ep., 17; Oros., VII, 30; Aug. Conf., VIII, 5, 10) и даже некоторые языческие авторы (Amm., XXII, 10, 7; XXV, 4, 19–20). Ряд христианских авторов в попытке демонизировать Юлиана описывали данный эдикт как меру запрещавшую христианам не только учить, но и учиться[821]. Очевидно, подобный указ не мог быть издан — основной целью императора было не лишить христиан возможности учится, но посредством образования привлечь последователей новой веры к языческим культам[822].

Ни один из современников императора не сообщает о каких-либо массовых репрессиях по отношению к христианским священнослужителям. Некоторые церковные иерархи, например, лидер крайнего течения арианства — аномейства — Аэций, ранее пользовавшийся расположением брата Юлиана — цезаря Галла (Jul. Ep., 15(25), Philost., IX, 4), и Василий Кесарийский, известный императору со времени его обучения в Афинах (Jul. Ep., 18), были даже приглашены ко двору.

Тем не менее, отдельные иерархи Церкви все же подверглись преследованиям. Юлиан изгнал со своих кафедр епископов Тита Бострийского (Jul. Ep., 57 (114); Soz., V, 15) и Элевсия Кизикского (Soz., V, 5). Вероятно, упомянутые епископы, своим авторитетом препятствовали восстановлению местных языческих культов и тем самым навлекли на себя гнев императора[823]. Наибольший общественный резонанс вызвала борьба императора с епископом Афанасием Александрийским. После объявления Юлианом амнистии всем христианским епископам, лидер никейцев Афанасий, вынужденный в последние годы правления Констанция скрываться от преследований, вернулся в Александрию и занял епископскую кафедру (Aphan. Hist. Ac., VII, 10; Theod. HE., III, 4; Soc., III, 4; Soz., V, 6). По своему возвращению Афанасий начал проводить политику направленную на консолидацию восточноримских сторонников никейского символа веры. Весной 362 г. по инициативе Афанасия в Александрии состоялся поместный собор, на котором был подтвержден Никейский символ веры, подготовлена теологическая база для воссоединения полуариан-омиусиан[824] с никейцами (Ruf. HE., I, 8; Soc., III, 7; Soz., V, 12), а так же предпринята попытка преодолеть Павлинианскую схизму, расколовшую антиохийских никейцев[825]. Деятельность Афанасия по сплочению никейской «партии» не могла не обратить на себя внимание Юлиана. Обеспокоенный ростом влияния никейцев, император распорядился изгнать их лидера из Александрии. Формальным поводом к изгнанию Афанасия стало обвинение епископа в незаконном занятии александрийской кафедры (Jul. Ep., 54 (110)) и крещении им нескольких знатных жительниц Александрии (Jul. Ep., 56 (112)). Когда выяснилось, что епископ не покинул город, Юлиан написал александрийцам еще одно письмо, в котором убеждал их «верить в богов, а не в Иисуса, которого не видели ни вы, ни ваши отцы» и требовал выслать Афанасия не только за пределы Александрии, но и из Египта (Jul. Ep., 55 (111)). Влияние епископа на христианский плебс столицы Египта было столь велико, что префект Египта Экдикий, опасаясь мятежа, долгое время не решался предпринять решительные меры по отношению к епископу. Только третье, непосредственно адресованное чиновнику письмо Юлиана, заставило Афанасия бежать из города (Jul. Ep., 56(112); Greg. Naz. Or., XXI, 32; Ammon. Ep., 33; Ruf. HE., I, 34; Theod. HE., III, 9; Soc., III, 14; Soz., V, 15).

В целом, политику императора по отношению к христианскому клиру можно назвать относительно умеренной. Во всяком случае, Юлиан несомненно был более терпим по отношению к христианским иерархам, чем Констанций II, при котором представители диссидентствующих направлений христианства подвергались жестоким гонениям[826].

Резкое изменение религиозной политики чрезвычайно обострило межрелигиозные противоречия в восточных провинциях. Открытое провозглашение Юлианом своей приверженности язычеству вдохновило представителей языческой оппозиции. Столкновения между язычниками и христианами начались уже в первые дни его царствования. Яркое описание настроений языческого населения оставил Феодорит Кирский: «Будучи приводимы в исступление демонами, которым служили, они неистовствовали, бегали по площадям как помешанные, преследовали христиан проклятиями и насмешками, направляли против них все роды ругательств и наглостей. А чтители благочестия, не имея силы сносить их богохульство, сами отвечали им поруганиями и обличали их заблуждение. Негодуя на то и ограждая свою дерзость благоволением державного, деятели нечестия наносили христианам нестерпимые побои» (Theod. HE., III, 6).

Первым из известных межрелигиозных конфликтов периода правления Юлиана Отступника стала жестокая расправа жителей Александрии над ставленником Констанция II — епископом Георгием Каппадокийским и его приспешниками среди городской администрации[827]. По свидетельству Аммиана Марцеллина, император, узнав о случившемся, хотел сурово наказать виновных, но потом смягчился и ограничился написанием резкой отповеди александрийцам (Amm., XXII, 11, 12). Примечательно, что в своем послании Юлиан, питавший личную неприязнь к покойному, обвинял александрийцев не столько в самом факте убийства, сколько в том, что Георгий был убит не по закону и без суда (Jul. Ep., 29 (60)).

Снисхождение, оказанное императором по отношению к убийцам александрийского епископа, уверило язычников в том, что нападения на христиан окажутся безнаказанными со стороны государственной власти, что в свою очередь спровоцировало волну погромов. В Александрии язычники, ведомые некими «царским философом»[828], осквернили одну из городских церквей (Greg. Naz. Or., IV, 86)[829]; в Кесарии Филлиповой скинули с постамента статую Иисуса и заменили ее изображением императора (Soz., V, 21; Philost., VII, 3); в Эмесе ворвались в христианскую церковь, выбросили оттуда мощи мучеников и установили на алтаре статую Диониса (Theod. HE., III, 7) и сожгли несколько молелен (Jul. Misopog., 357c); в Севастии разрушили гробницы Иоанна Крестителя и пророка Елисея (Ruf. HE., II, 28; Theod. HE., III, 7; Soz., V, 21; Philost., VII, 4); в Газе до смерти замучили нескольких христиан (Greg. Naz. Or., IV, 44; Soz., V, 9); в Скифополе была разорили и подвергнута поруганию гробница епископа Патрофила (Chron. Pasch., 362). Помимо язычников в христианских погромах участвовали иудеи[830], подвергавшиеся притеснениям в период правления Константина и Констанция. Согласно свидетельству Амвросия Медиоланского, иудеи вместе с язычниками громили и жгли христианские церкви в Александрии, Газе, Аскалоне, Берите и других восточных городах (Amb. Ep., 40, 15).

Еще сильнее межрелигиозные отношения накалились после обнародования эдикта о веротерпимости, который, кроме прочего, предписывал восстановить все культовые здания за счет лиц и организаций, виновных в их уничтожении, а также возвратить государству все имущество религиозных общин, переданное им в правление Константина и его сыновей[831]. Фактически, после издания данного указа христианские погромы и разграбление церквей стали легким путем к обогащению для язычников. Жестокие нападения на христиан произошли в сирийской Аретузе. После того как епископ Марк отказался восстановить разрушенный им языческий храм за счет христианской общины, местные язычники подвергли его жестоким пыткам (Lib. Ep., 103N; Greg. Naz. Or., IV, 88–91; Theod. HE., III, 7; Soz., V, 10). В Гелиополисе-Баальбеке толпа напала на епископа Кирилла, известного разрушением многих языческих храмов, и зверски замучив, убила его (Theod. HE., III, 7). По свидетельству Созомена, той же участи подверглось несколько девушек, живших при христианском храме (Soz., V, 10).

В ряде городов, прежде всего крупных языческих религиозных центрах, в которых местная знать в большинстве своем сохраняла приверженность традиционным культам, члены курии поддерживали антихристианские выступления или даже были инициаторами христианских погромов. Как сообщал Григорий Назианзин, в период правления Юлиана влиятельные язычники «возбуждали чернь» против христиан (Greg. Naz. Or., IV, 98). В жестокой расправе над епископом Марком в Аретузе участвовали не только плебс, но и «люди, отправлявшие градские должности и украшенные почестями» (Greg. Naz. Or., IV, 89). В Берите представитель местной аристократии Магн[832] был ответственен за уничтожение одной из церквей (Theod. HE., IV, 22). По свидетельству Иеронима Стридонского, именно члены курии Газы уничтожили находившийся неподалеку от города монастырь и добились согласия императора на казнь христианского аскета Иллариона и его ученика Исихия (Jerom. V. Hilar., 33). Таким образом, представители куриального сословия являлись одними из наиболее активных участников антихристианских выступлений периода правления Юлиана Отступника.

Очевидно, что наиболее масштабные выступления язычников проходили, прежде всего, в крупных языческих культовых центрах: Александрии[833], Эмесе[834], Газе[835] и Гелиополисе[836]. Можно предположить, что в этих городах экспроприация храмовых земель и законодательное ограничение отправления языческих культов привели не только к ослаблению местной куриальной знати, контролировавшей храмовые земли, но и к значительному ухудшению положения части торгово-ремесленного населения, ранее получавшего доходы от заказов жреческих коллегий и обслуживания паломников.

На зависимости торгово-ремесленного населения крупных языческих религиозных центров от местных культов указывают данные Деяний Апостолов: «Был некто, серебряных дел мастер, по имени Деметрий, изготовлявший серебряные изображения храма Артемиды. Он обеспечивал работой многих мастеров. Собрав их и других собратьев по ремеслу, Деметрий сказал: — Друзья, вы знаете, что от этого ремесла зависит наше благосостояние. Но вы сами видите и слышите, что творит этот Павел. Он говорит, что боги, сделанные человеческими руками, вовсе не боги. И он сумел убедить в этом немало народа в Эфесе и почти по всей Азии. А это грозит не только тем, что наше ремесло приобретет дурную славу, но и тем, что само святилище великой богини Артемиды придет в упадок…» (Act., XIX, 23–27). Несмотря на то, что данное свидетельство относится к I в. освещаемые в нем экономические реалии, несомненно были актуальны и в IV столетии. Вследствие экономической зависимости полисной знати и широких слоев плебса от функционирования местных культов в этих городах христианство распространялось сравнительно медленно. По сути, казенная христианизация — законодательное утверждение исключительных прав и иммунитетов клира, переход под контроль церковной организации доходов с части полисных владений — зачастую не сопровождалась фактической христианизацией населения, что предоставляло возможность местной куриальной аристократии представить существовавший социально-экономический конфликт в виде конфликта религиозного. Данное обстоятельство и являлось основной причиной массовых антихристианских возмущений.

Вместе с тем, подобных возмущений не было в городах, в которых многочисленные христианские общины возникли в предыдущую эпоху. Здесь языческая знать открыто осуждала христианские погромы. Антиохиец Либаний — один из наиболее восторженных поклонников Юлиана, возмущался действиями погромщиков и неоднократно использовал свой авторитет для защиты сирийских христиан от притеснений со стороны чиновников и языческих жрецов и (Lib. Ep., 103N; 105N; 182B). По сообщению Евнапия, учитель Юлиана — Хризанфий Сардский, назначенный императором верховным жрецом Лидии, «не был суров, исполняя свою должность… и не преследовал с особой жестокостью христиан. Обходительность его была такова, что восстановление храмов в Лидии почти не привлекло к себе внимания» (Eunap. V. Soph., 501–502). За мягкость в обращении с христианами превозносился и презид одной из малоазийских провинций Кандидиан[837] (Greg. Naz. Ep., 10).

Таким образом, несмотря на то, что большая часть муниципальной знати вполне сочувствовала делу восстановления язычества, далеко не все поддержавшие Юлиана представители восточной аристократии одобряли агрессивные действия толпы против христиан. Очевидно, подобная умеренность была вызвана опасениями представителей имущего класса, что усиление межконфессиональной розни вызовет брожение народных масс, традициям межрелигиозного сосуществования, сформировавшимися в регионах, где христианские общины имели долгую историю[838], и личным связям между представителями высших слоев общества исповедовавших разную веру.

Волна христианских погромов, прокатившаяся по империи, не могла не спровоцировать ответную реакцию со стороны христиан. Во фригийской Мире христиане разгромили внутреннее убранство нововосстановленного языческого храма (Soz., V, 11; Soc., III, 15), а в Кесарии Каппадокийской разрушили храм Фортуны (Greg. Naz. Or., IV, 92; XVIII, 33; Soz., V, 4).

Сам император, формально осуждая любые насильственные действия в религиозных делах[839], явно попустительствовал языческим погромщикам. Как писал Феодорит Кирский: «безбожный царь… как бы не замечал обид, наносимых людьми дерзкими людям кротким» (Theod. HE., III, 6). Очевидно, в насилии над христианами император видел проявление роста религиозного чувства его языческих поданных. Более того, император искренне разделял неприязнь, которую его языческие подданные испытывали к христианству и явно сочувствовал их целям. Так, когда презид Палестины арестовал нескольких язычников, виновных в убийствах христиан, Юлиан не только приказал отпустить убийц, но даже взял под стражу осудившего их чиновника (Greg. Naz. Or., IV, 93; Soz., V, 9). Вместе с тем, к нарушителям общественного спокойствия, исповедовавшим христианство, Юлиан неизменно применял чрезвычайно суровые меры. Так, в наказание за разрушение кесарийскими христианами храма Фортуны Кесария Каппадокийская была лишена статуса муниципии, казна христианской общины конфискована, а все местные клирики приписаны к войскам (Lib. Or., XVI, 14; Soz., V, 4)[840]. Источники сообщают о казнях и пытках христиан, виновных в разрушении языческих храмов, или препятствовавших отправлению языческого культа[841].

В литературе получила распространение гипотеза, согласно которой политика Юлиана по восстановлению курий и полисных культов провалилась, не получив поддержки большей части представителей муниципальной аристократии восточных провинций[842]. Данный вывод отчасти справедлив для Антиохии, основываясь на материале которой такие исследователи как Г. Л. Курбатов, Г. Фауден и П. Афанассиади пришли к подобному заключению. Действительно, большая часть антиохийской курии осталась равнодушна к религиозным преобразованиям императора и, кроме того, саботировала попытки Юлиана преодолеть продовольственный кризис[843]. Однако, столица Сирии по своему политическому, экономическому (и религиозному) положению была несравнима с массой остальных полисов империи[844] и в этом отношении не являлась «типичным» полисом, из чего следует, что конфликт Юлиана с частью куриальной верхушки Антиохии не может служить доказательством провала его социально-экономической и религиозной политики в общеимперском масштабе. К середине IV в. в антиохийской курии безраздельно властвовало несколько наиболее богатых семей, сумевших нажиться на разорении средних и мелких куриалов. Эта верхушка в значительной степени срослась с крупными местными немуниципальными собственниками[845], имела прочные связи с имперской администрацией и была не заинтересована в укреплении всего куриального сословия в ущерб своим интересам[846].

Напротив, согласно данным нарративных источников и эпиграфики верхушка восточноримских городов поддерживали религиозную и социально-экономическую политику Юлиана. Сам император писал зимой 362 г., что немалая часть сирийских городов с воодушевлением встретила языческую реставрацию: «города любят меня больше, чем своих детей, ибо они сразу же восстановили храмы богов и ниспровергли все гробы безбожников» (Jul. Misopog., 361).

Многие полисы, через которые он проезжал встречали его торжественными церемониями и жертвоприношениями (Jul. Ep., 49 (98); Zos., III, 12). Эти свидетельства не могут быть объяснены одним лишь сервилизмом местных элит, их желанием продемонстрировать свою лояльность перед лицом императора. В ряде городов, никогда не посещавшихся императором, его политика прославлялась местной курией в самых превосходных выражениях. В надписи, найденной неподалеку от Кесарии Филипповой, Юлиан именуется не иначе как «восстановитель храмов, возродитель курий и республики» (AE, 1969/70. 631)[847]. Схожее посвящение императору сделали и жители Берита (AE, 1907. 191). Население Библа превозносило государя-язычника как «возродителя священного и изничтожителя суеверий (т. е. христианства М. В.)»[848]. Жители Бостры благодарили императора за восстановление храмов (ILS., 9465).

Даже в самой Антиохии религиозные и социально-экономические преобразования Юлиана не встретили такой монолитного неприятия курии, как то зачастую утверждали исследователи. Судя по всему, значительная часть куриалов средней руки, выразителем интересов которой и являлся Либаний была вполне удовлетворена политикой императора. Более того, согласно данным того же Либания, предпринятая Юлианом кампания по пропаганде язычества, оказала серьезное влияние на религиозные предпочтения антиохийской верхушки. Если в 362 г. Юлиан описывал столицу Сирии как город по большей части христианский (Jul. Misopog., 360–363), то уже в 363 г. Либаний упоминал, что умонастроение значительной части населения переменились: «в театре приносятся жертвы богине, и немало перемен у нас, так что слышится сильный клич, и в кличе этом называют богов» (Lib. Ep., 722F)[849]. Помимо прочего, как уже было отмечено выше, в ряде случаев полисная аристократия активно участвовала или даже инспирировала христианские погромы, что также свидетельствует в пользу ее поддержки религиозного и внутриполитического курса императора.

Данные о поддержке Юлиана муниципальной знатью находят подтверждение в свидетельствах современников, принадлежавших к куриальному сословию. Для них Юлиан стал примером идеального императора. В 365 г. Либаний говорил, что «…много городов поставили ему (Юлиану) статуи рядом со статуями богов, чтут их как богов, и иной уже и просил от него в молитве какого-либо блага и достиг своего» (Lib. Or., XVIII, 304). Аммиан Марцеллин писал: «.в его правление вернулась на землю та древняя богиня справедливости.» (Amm., XXV, 4, 19). Спустя более полувека после смерти Юлиана Евнапий Сардский сообщал о последнем открытом язычнике на троне: «По превосходству своей природы величием равняясь божеству, он одолел в себе нужды житейские, унижающие человечество. Он поднялся из бездны волн, увидел небо, узнал, что в нем прекрасно, и, быв еще во плоти, беседовал с бесплотными. Он достигнул царства не потому, что искал царства, но потому, что видел, что человечество имело нужду быть под царской властью» (Eunap. Hist., Fr. 25). Еще и в конце V в. преподаватели Афинской академии вели летоисчисление «от царствования Юлиана» (Marin. V. Procl., XXXVI).

Подводя итог царствованию Юлиана Отступника, можно сделать вывод, что его правление представляло собою политическую и религиозную реакцию муниципальной аристократии. Религиозные и экономические реформы Юлиана, способствовавшие укреплению полисного строя и усилению куриального сословия, выражали интересы, прежде всего, представителей муниципальной знати, которая явилась основой социальной опоры императора. Проведенная Юлианом отмена запрета на отправление традиционных культов позволила языческой оппозиции «выйти из подполья» и осознать свою многочисленность и политическую силу. В период правления императора деятельность языческой оппозиции восточных провинций проявилась в деятельной поддержке политических и религиозных преобразований императора, организации христианских погромов в городах восточных провинций империи. Следует отметить, что наиболее остро межрелигиозные столкновения проявлялись в регионах, где укрепление экономического положения христианской Церкви не сопровождалось христианизацией населения.

4. Языческая оппозиция восточных провинций в 363–378 гг.

После гибели Юлиана в июне 363 г. высшие чины армии избрали новым императором примицерия доместиков Иовиана, исповедовавшего христианство никейского толка[850]. Личность Иовиана, не имевшего заметного политического веса и известного, прежде всего, благодаря заслугам его отца[851], удовлетворяла и приближенных Юлиана и бывших придворных Констанция II. Вследствие чрезвычайно непопулярного в римском обществе мира с Персией, заключенного Иовианом в первые дни своего правления, положение нового императора на престоле было весьма непрочным[852]. В подобных условиях Иовиан был вынужден вести крайне осторожную политику. Боясь потерять поддержку аристократии восточных провинций, Иовиан не решился пойти на отмену мер, предпринятых Юлианом в пользу муниципий.

Известную осторожность проявлял Иовиан и в своей религиозной политике. Как писал Сократ Схоластик: «…желая прекратить вражду разномыслящих кротостью и убеждением, царь (Иовиан) сказал, что он никому не намерен делать зла, как бы кто ни веровал» (Soc., III, 25). Был отменен непопулярный даже среди некоторых язычников[853] закон Юлиана, запрещавший христианам занимать посты риторов и грамматиков[854]. Созомен сообщал, что император «церквам, клирам, вдовицам и девам возвратил льготы и все, что Константин и его дети даровали, либо узаконили в пользу или честь богопочитания, и что после отнято было Юлианом» (Soz., VI, 3). Данное утверждение, однако, не находит подтверждения ни в трудах других церковных историков, ни в законодательстве Иовиана. Вероятно, следует согласиться с Феодоритом Кирским, согласно которому, Церкви была возвращена лишь третья часть доходов с городских земель от сумм, установленных Константином (Theod. HE., IV, 4).

Церковные историки V в. утверждали, что новый император «истребил…языческие обряды» (Theod. HE., IV, 24), «языческие капища все закрыл» (Soc., III., 24). Эти данные не подтверждаются сообщениями современников императора Иовиана. Либаний писал, что после смерти Юлиана «жертвоприношения продолжались» (Lib. Or., XXX, 7); а придворный философ Фемистий в панегирике, произнесенном в честь консульства Иовиана в Анкире, говорил, что император издал новый эдикт о веротерпимости[855], сохранил языческие храмы открытыми[856] и разрешал «законные», то есть не связанные со злонамеренным колдовством, жертвоприношения (Them. Or., V, 70b)[857].

Свидетельства церковных историков о том, что последователи языческих культов скрылись «где кому случилось» (Soc., III, 24), также не находят подтверждения. Не вызывает сомнений, что Иовиан сместил с должностей лишь наиболее одиозных чиновников Юлиана, с особым рвением проводивших антихристианские акции, например, известных своей суровостью по отношению к христианам консуляра Сирии Александра[858] (Lib. Ep., 1256F; 1294F; 1456F), жрецов Селевка[859] (ibid. 1473F; 1508) и Лемматия (ibid. 159B). Однако, большинство выдвиженцев покойного императора сохранило свои посты[860]. Кроме того, Иовиан продолжил с почтением относиться и к советникам Юлиана — языческим философам-неоплатоникам Максиму Эфесскому и Приску Афинскому (Eunap. V. Soph., 478). Таким образом, почти все высшие чиновники, назначенные Юлианом, сохранили свои посты[861]. Вместе с тем, из ссылки были возвращены изгнанные при Юлиане чиновники Констанция[862].

Таким образом, и социальная, и религиозная политика Иовиана были вызваны стремлением правительства преодолеть последствия политического кризиса, спровоцированного провалом персидской кампании Юлиана, сплотить вокруг императора как можно более широкие слои знати и являлась компромиссом между куриальными элитами, новой служилой аристократией и Церковью. Черты ревностного «борца с язычеством и язычниками» фигура императора Иовиана приобрела лишь спустя десятилетия после его смерти. Можно предположить, что христианские историки Церкви сознательно представляли Иовиана гонителем язычества, пытаясь противопоставить императора-христианина его языческому предшественнику.

После смерти Иовиана в феврале 364 г. императором был избран Валентиниан. Новый август провозгласил соправителем своего брата Вален-та (364–378 гг.)[863], и вверив ему власть над территориями, входившими в состав преторианской префектуры Востока, удалился в западные провинции. В отношении язычества новый восточный император фактически поддержал сохранение status quo, достигнутого в предыдущее царствование. В первый год своего правления Валентиниан и Валент совместно издали закон, согласно которому жителям Империи, в том числе и язычникам, была предоставлена возможность свободно исповедовать свою веру[864]. Современник императора Валента епископ Епифаний Кипрский писал, что при Валенте в Александрии, Петре и Элузе открыто отправлялись празднества Коры (Epiph. Adv. Haer., 31 (51), 22). По свидетельству Феодорита Кирского: «Находившиеся в заблуждении начали (явно) совершать языческие обряды, и он (Валент) снова позволил процветать той лжи… Таинства Зевса и Диониса, и оргии Деметры отправлялись не в тайниках, как бывало в царствования благочестивые; напротив, (язычники) с неистовством бегали по городской площади» (Theod. HE., IV, 24)[865]. Эти данные подтверждаются и упоминанием Либания о том, что в начале правления братья-императоры поначалу не препятствовали отправлению языческих церемоний (Lib. Or., XXX, 7). В письме от 364 г., ритор упоминал об открытых и наполненных изображениями богов храмах, как о современной реалии (Lib. Ep., 143N)[866]. Если предположить, что в первые годы царствования братья-соправители проводили единую политику в отношении язычества, то следует признать, что Валент допускал даже отправление ночных жертвоприношений, традиционно запрещаемых христианскими императорами[867]. Таким образом, император Валент, очевидно, не желая настраивать против себя своих языческих поданных, придерживался принципов веротерпимости по отношению к традиционным культам. Толерантность религиозной политики в отношении язычества определялась, в том числе, и христианской политикой восточного двора. Вскоре после своего вступления на престол Валент возобновил попытки объединить Церковь на основе полуарианства-омийства. Епископы-никейцы вновь подверглись гонениям[868]. Очевидно, что в случае проведения репрессий как против никейцев, так и против язычников Валент настроил бы против себя большую часть своих поданных.

Вместе с тем, в социально-экономической и политической сферах правительство Валента, по-сути, отказалось от установившегося в правление Иовиана компромисса с муниципальной аристократией. В первые месяцы своего царствования новый император провел чистку государственного аппарата и двора от ставленников Юлиана[869]. Уже весной 364 г. при дворе был инспирирован процесс о колдовстве, явно направленный против выдвиженцев покойного императора. Аммиан Марцеллин сообщал, что основной целью данного процесса «было вызвать вражду к памяти императора Юлиана и его друзьям» (Amm., XXVI, 4, 4). Начались преследования сторонников Отступника и среди представителей языческой интеллигенции и муниципальной знати[870].

После выдворения потенциально нелояльных элементов из военного командования и гражданской администрации правительство Валента предприняло ряд мер, направленных на ликвидацию благоприятных для курий последствий реформ Юлиана. Были резко ограничена фискальная и административная самостоятельность курий, значительная часть земельных владений возвращенных Юлианом городам[871], равно как и владения языческих храмов были конфискованы в пользу res privata (CTh., V, 13, 3; X, 1, 8). Таким образом, вступление на престол императора Валента обозначило возвращение власти в руки новой служилой знати, незаинтересованной в укреплении муниципального строя и сословия куриалов и, как отмечал Г. Л. Курбатов, по существу, означало победу противников «юлиановского курса»[872]. В этой связи следует особо подчеркнуть, что политика Валента была вызвана социально-экономическими и политическими причинами, терпимая религиозная политика по отношению к язычникам, по сути, являлась не более чем прикрытием для этих преобразований, призванным смягчить недовольство куриальных элит.

Резкое ослабление курий было весьма болезненно встречено представителями муниципальной знати. Менее чем через год после смерти Юлиана Либаний писал: «О, сила курий, уже падающая, которая скоро превратится в призрак» (Lib. Or., XVII, 27). Рост оппозиционных настроений по отношению к новому императору со стороны муниципальной аристократии восточных провинций наблюдался уже в первые месяцы правления Валента. Согласно данным Аммиана Марцеллина, «многие… поносили Валента, под тем предлогом, что он одержим страстью к грабежу чужого имущества» (Amm., XXVI, 6, 6). В своей «Монодии Юлиану», написанной в 364 г., Либаний, оценивая первый год правления Валента, говорил: «Это какой-то второй потоп среди лета или пожар, какой, гласит предание, занялся во время езды Фаэтона. Скорее же нынешнее бедствие гораздо прискорбнее. То опустошало землю, сейчас же дело в том, что лучший страдает от худшего и города, словно обильная трава скоту, являются пищей низости, откуда она может насыщаться до ожирения» (Lib. Or., XVII, 28). Свидетельством широкого недовольства политикой Валента может служить и императорский эдикт от 16 февраля 365 г., угрожавший суровыми карами лицам хранившим или распространявшим грамотки антиправительственного содержания (CTh., IX, 34, 7). Таким образом, несмотря на то, что правительство Валента фактически не ограничивало религиозную свободу язычников, его социально-экономическая политика привела к резкому росту оппозиционных настроений среди куриальной знати, составлявшей основу языческой оппозиции.

Растущее неприятие куриальной аристократией политики императора Валента явно проявилось в ее поддержке узурпации Прокопию[873], родственника Юлиана (Amm., XXIII, 3, 2; Lib. Or., XXIV, 13; Eunap. Hist., fr. 32; Philost., IX, 5; Zos., IV, 4). В период правления своего царственного родича он пользовался расположением императора[874], который, согласно распространенным слухам, даже видел в Прокопии своего возможного наследника (Amm., XXIII, 3, 2; Zos., IV, 4). Вскоре после гибели Юлиана Прокопий, опасаясь за свою безопасность, вынужден был скрываться от разыскивающих его императорских агентов (Amm., XXVI, 6, 3–6; Zos., IV, 5). После того как в сентябре 365 г. Валент отбыл из столицы в Сирию, Прокопий тайно прибыл в Константинополь. Воспользовавшись недовольством населения злоупотреблениями чиновников Валента, Прокопий с помощью своих сторонников из числа бывших придворных Юлиана[875] привлек на свою сторону плебс и гарнизон столицы и захватил город (Amm., XXVI, 6, 6–18; Zos., IV, 5–6). Власть узурпатора быстро распространилась на территорию Фракии, Вифинии и Геллеспонта[876].

Некоторые исследователи склонны представлять узурпацию Прокопия как движение, мотивированное языческими симпатиями самого узурпатора и его сторонников[877]. Подобная оценка представляется лишь отчасти справедливой. Ни один из сохранившихся источников не сообщает сведений о религиозных предпочтениях узурпатора. Можно предположить, что Прокопий был воспитан как христианин, но переменил веру во время правления Юлиана[878]. Пропаганда режима Прокопия сочетала как христианские, так и языческие элементы. На его монетных типах были помещены христограммы, однако изображенный там же образ узурпатора явно был стилизован для придания ему максимального сходства с Юлианом (RIC., IX, 193), а войска, присягавшие на верность Прокопию, клялись перед ним именем Юпитера (Amm., XXVI, 7, 17)[879]. Вероятно, узурпатор, опасаясь оттолкнуть потенциальных сторонников, как среди язычников, так и среди христиан, не решался открыто объявить о своих религиозных предпочтениях.

Как показал Г. Л. Курбатов, восстание Прокопия было широким и сложным по своему характеру и социальному составу движением, в котором проявились как острые классовые противоречия, обусловившие участие в нем широких народных масс, добивавшихся улучшения своего положения, так и сильные противоречия между различными слоями господствующего класса[880]. Тем не менее, анализ кадровой политики узурпатора позволяет утверждать, что именно представители языческой «партии» — сторонники Юлиана из числа куриальной знати и языческой интеллигенции стали основной опорой власти претендента на престол. Аристократы-язычники заняли основные должности в правительстве Прокопия. Среди сторонников узурпатора был обращенный Юлианом в язычество комит Гельпидий[881] (Philost., VII, 10); Араксия[882], которого Юлиан называл «нашим другом»[883], Прокопий назначил префектом Константинополя (Amm., XXVI, 7, 6); ученика Либания язычника Андроника[884] — представителя куриальной знати города Тира, выдвинул на пост викария Фракии (Lib. Or., LXII, 58–59). Судя по всему, на стороне Прокопия выступил и один из наиболее рьяных проводников антихристианских акций юлиановской поры Эльпидий (Philost., VII, 10). О широком распространении симпатий по отношению к Прокопию в городах восточных провинций говорил Аммиан Марцеллин, отмечавший, что узурпатор «беспрепятственно и свободно, и даже при всеобщем одобрении, мог распространить свою власть на восточные провинции, жаждавшие переворота» (Amm., XXVI, 14). Филосторгий заявлял, что родство Прокопия с Юлианом вызвало массовую поддержку узурпатора (Philost., IX, 5). Свидетельством расположения к Прокопию представителей куриального сословия может служить и тот факт, что, уже после окончания войны многие представители сирийской муниципальной аристократии, видимо небезосновательно, обвинялись в поддержке узурпатору (Lib. Or., I, 163–165). О том, что муниципальные элиты были готовы поддержать Прокопия, свидетельствуют и проводимые в период гражданской войны мероприятия правительства Валента. Император, очевидно, напуганный масштабами оппозиционных настроений, приостановил проведение антикуриальной политики и начал искать пути сближения с муниципальной знатью восточных провинций. В конце 365 г. Секунд Саллютий — один из ближайших сподвижников Юлиана, пользовавшегося огромным авторитетом, как у язычников, так и у христиан[885], был назначен на пост префекта претория[886]. Подобными действиями, правительство Валента пыталось расколоть оппозицию, оттолкнуть ее от поддержки узурпатора.

Очевидно, император достиг желаемого результата. В начале 366 г. часть муниципальной знати восточных провинций отвернулась от Прокопия. Это было вызвано как успешными действиями армий Валента, так и рядом непопулярных акций узурпатора. Недовольство куриальной аристократии вызывали попытки Прокопия опереться на городские низы и варварские отряды, проводимые им конфискации имущества знати[887]. В то же время, росло недовольство прокуриальной политикой узурпатора со стороны части возвысившейся при Констанции II военно-чиновной знати, первоначально поддержавшей узурпацию. Все эти факторы привели к поражению Прокопия. Весной 366 г., после измены ряда бывших полководцев Констанция II, восстание было подавлено, а Прокопий захвачен верными Валенту войсками и казнен (Amm., XXVI, 9; Zos., IV, 8; Soz., VI, 8; Soc., IV, 3; Theod., IV, 5).

Таким образом, несмотря на то, что восстание Прокопия не имело явной религиозной окраски, прямое участие или, по крайней мере, симпатии к нему представителей языческой оппозиции позволяют сделать вывод, что данное движение во многом являлось попыткой куриального сословия вернуть себе положение, достигнутое в правление Юлиана.

После подавления выступления Прокопия, правительство Валента возобновило репрессии против муниципальной знати. Как писал Зосима: «Август свирепо преследовал каждого, кто поддерживал Прокопия, не исключая даже тех, кто поверил ему и тех, кто просто слышал что-то о мятеже и не сразу донес об этом» (Zos., IV, 8)[888]. Продолжилось и законодательное ограничение деятельности курий: муниципальные советы оказались поставлены под жесткий контроль чиновнической администрации[889].

Вторичное лишение курий контроля над значительной частью земельных владений города и непрекращающиеся репрессии против представителей полисной знати способствовали возобновлению бегства декурионов из городских советов[890]. В ряде городов бегство из курий обрело такие масштабы, что к исполнению муниципальных литургий начали привлекать даже малолетних детей, принадлежащих к куриальному сословию (Bas. Ep., 80 (84)). По свидетельству Аммиана Марцеллина, некоторые декурионы предпочитали самоубийство отправлению городских литургий (Amm., XXX, 5, 10). В попытке сохранить остатки своего былого благосостояния курии усиливали экономическое давление на жителей городских территорий, которые, спасаясь от постоянно растущих поборов, в свою очередь, переходили под покровительство несвязанных с муниципальной организацией землевладельцев: военных командиров, императорских чиновников и Церкви[891]. Широко распространившаяся в царствование Валента практика переход жителей податной округи города под патронат стала для курий еще большим ударом, чем бегство отдельных декурионов[892]. К концу 360 — началу 370-х годов положение значительной части куриалов существенно ухудшилось. Оценивая положение курий при Валенте, Либаний говорил, что оно было даже хуже, чем при Констанции и «города пришли в умаление» (Lib. Or., XLIX, 3). Вместе с тем, разгром, которому после восстания Прокопия подверглась языческая партия, то есть наиболее активная в политическом отношении часть куриальной знати, и отсутствие поддержки со стороны армии не позволяли муниципальной аристократии открыто выступить против губительной для нее политики правительства. В этих условиях единственным способом противостояния режиму стало для куриальных элит заговорщичество.

В 366–378 гг. на жизнь императора было совершено несколько покушений[893]. Из всех попыток свержения Валента наибольшие последствия для судеб языческой оппозиции восточных провинций имел заговор нотария Феодора[894]. Около 370 г. несколько высших государственных сановников составили план по свержению Валента. Чрезмерное расширение числа участников заговора вскоре привело к его раскрытию. В 371 г. во время разбирательства уголовного дела один из обвиняемых, пытаясь выторговать свою личную безопасность, донес на заговорщиков властям, после чего виновные были казнены (Amm., XXIX, 1). Репрессии против участников заговора вскоре переросли в террор против куриального сословия, поддерживаемый стремлением императорских чиновников прибрать к рукам конфискуемую у обвиняемых собственность (Lib. Or., I, 171–174; Amm., XXIX, 1–2; Eunap. V. Soph., 480–481; Zos., IV, 14). Репрессии против куриальной знати, то ослабевая, то вновь усиливаясь, продолжались до самой смерти Валента[895].

Ряд исследователей не видят связи между заговором Феодора и языческой оппозицией[896], однако, данные источников позволяют ее установить. Несмотря на то, что заговор изначально возник в узком кругу придворных, недовольство муниципальной аристократии правительством императора Валента и личность кандидата, популярного среди образованных слоев восточноримского общества[897], привлекли в число заговорщиков многих представителей «языческой партии». Об участии в заговоре Максима Эфесского — одного из вдохновителей религиозной реформы императора Юлиана — сообщают Евнапий Сардский и Аммиан Марцеллин (Eunap. V. Soph., 480–481; Amm., XXIX, 1, 42). Созомен прямо описывал заговор как попытку «любомудрствователей языческих…, с досадою взиравших на возрастание христианства», добиться возведения на престол своего единоверца Феодора (Soz., VI, 35). Следствие, начавшееся после раскрытия заговора, показало причастность к нему множества представителей языческой интеллигенции и куриальной знати Сирии и Малой Азии[898]. По свидетельству Евнапия Сардского, проконсул Фест[899], руководивший дознаниями в диоцезе Азия, «казнил своих жертв именно за поклонение богам» (Eunap. V. Soph., 481). О жесточайших гонениях на язычников, прежде всего представителей интеллигенции, в царствовании Валента писал и Созомен. Согласно свидетельству церковного историка: «любомудрствователи языческие в то время почти все погибли» (Soz., VI, 35). Таким образом, несмотря на то, что преследованиям подвергались и некоторые христиане[900], именно язычники стали основными жертвами террора, последовавшего за раскрытием заговора. Более того, свидетельство Либания позволяет предположить, что за раскрытием заговора Феодора последовало и некоторое ограничение свободы языческого культа. Ритор отмечал, что Валентиниан и Валент, которые, как было отмечено выше, поначалу разрешили все формы жертвоприношений, «когда наступили новые времена», запретили все за исключением возжжения ладана (Lib. Or., XXX, 7). Очевидно, «новые времена», о которых писал Либаний, — преследования представителей восточноримской языческой знати после заговора Феодора.

Таким образом, период правления Валента явился очередным этапом социально-политической и экономической борьбы между родовой аристократией восточных провинций и новой военно-чиновной знати. В 364–378 гг. новая аристократия, опиравшаяся на поддержку императорской власти, сумела добиться значительного ослабления муниципальной знати, подорвать ее экономические и политические позиции — по сути, были проведены контрреформы, призванные ограничить положительные для курий эффекты преобразований Юлиана Отступника. Ослабление позиций муниципальной знати при дворе, злоупотребления чиновничества, падение социально-политического и экономического значения курий вызвали новое усиление оппозиционных настроений среди аристократии восточных провинций. В силу того, что Валент проводил терпимую политику по отношению к языческим культам, религиозный вопрос отошел для куриальной оппозиции на второй план, однако сам факт широкого недовольства полисной знати политикой императора не вызывает сомнений. На протяжении всего правления императора Валента языческая оппозиция активно противилась ослаблению своего политического и экономического влияния, что выразилось в ее поддержке узурпатора Прокопия и участии видных представителей языческой «партии» в заговоре нотария Феодора.

Как было показано выше, все попытки оппозиции вернуть муниципальной знати положение достигнутое при Юлиане провалились. Военно-чиновная аристократия смогла не только восстановить свои позиции, но и закрепить свое социально-экономическое положение, присвоив себе земли и имущество многочисленных представителей провинциальных элит, подвернувшихся репрессиям в связи с выступлением Прокопия или заговором Феодора. Кроме того, именно новая знать стала основным бенефициарием организованной правительством Валента масштабной распродажи владений императорского домена и фиска[901]. Таким образом, эта прослойка смогла удовлетворить потребность в экономическом подтверждении своего социального статуса. Как следствие, к концу столетия покушения этой части правящего класса на владения куриалов и муниципий стали не столь активными как в первой половине — середине IV в. Одним из последствий этого стало ослабление антагонизма между новой знатью и муниципальной аристократией[902].

Еще одной причиной смягчения противоречий между данными слоями правящего класса являлся процесс постоянного пополнения высшей бюрократии выходцами из куриального сословия. Правительство Валента не имело возможности полностью отказаться от услуг знакомых с региональной спецификой управленцев из числа представителей местной знати и чиновников, выдвинувшихся при Констанции II и Юлиане. Несмотря на то, что при назначении на высшие посты Валент отдавал предпочтение своим сородичам-паннонцам, видные посты при нем занимали такие деятели как Домиций Модест[903], Виндаоний Магн[904] и Евтолмий Татиан[905]. Все они либо происходили из куриальной знати, либо же сформировали тесные связи с местными элитами за время службы.

Они и подобные им чиновники являлись основой оформившейся к концу IV столетия сенаторской аристократии Константинополя, ставшей новой социально-политической элитой Востока. Сенаторская знать Константинополя также вобрала верхушку куриальной знати. Выходцы из муниципальной аристократии не имели численного превосходства в константинопольском сенате, однако их культурно-идеологическое влияние на представителей сенаторского сословия было весьма ощутимым. Для членов сената, происходивших из неблагородных семейств, образ жизни муниципальной знати являлся социальным идеалом, примером аристократизма, которому они пытались следовать[906], прежде всего, посредством получения классического образования, которое, в конечном счете, приобщало их к социально-политическим, культурным и даже религиозным идеалам куриального сословия.

5. Языческая оппозиция восточных провинций в период правления императора Феодосия I

Исключительное значение правления Феодосия I для подавления языческих культов в восточных провинциях Римской империи отмечали уже современники императора[907]. Основываясь на данных свидетельствах, исследователи зачастую делали вывод об особой нетерпимости императора к язычеству, отмечали его стремление любыми средствами покончить с традиционными культами и даже говорили о существовании «продуманного и детально разработанного плана» борьбы с язычеством, который император осуществлял с первых лет своего царствования[908]. Однако анализ источников позволяет усомниться в подобной интерпретации правления Феодосия.

Первые годы царствования Феодосия были посвящены преодолению последствий Адрианопольской катастрофы. В условиях политического кризиса правительство нуждалось в поддержке местной аристократии для осуществления эффективного управления муниципиями[909]. Пытаясь заручиться поддержкой имущих слоев населения восточных провинций, в начале своего царствования Феодосий откровенно проявлял доступностью для восточных элит (Zos., IV, 25, 1), издал ряд законов, призванных смягчить недовольство сословия куриалов политикой центрального правительства. Так, Феодосий издал эдикт, под страхом смерти запрещавший чиновникам подвергать членов сословия куриалов телесным наказаниям[910] (CTh., XII, 1, 80; 85). Усилилась борьба с бегством из курий (CTh., XII, 1, 81–84; 86–103). В некоторой степени уменьшению недовольства куриального сословия служили и изданные в первые годы правления Феодосия указы, регламентирующие власть и судопроизводство чиновников[911], а также кадровая политика нового императора. В первые годы его царствования представители восточной аристократии неизменно занимали посты в системе провинциального управления[912], ко двору были приближены некоторые наиболее авторитетные представители муниципальной знати[913].

Поддержанию симпатий провинциальной знати служила и умеренная политика нового императора по отношению к традиционным культам. Созомен Саламинский сообщал, что в начале своего правления Феодосий издал указ, запрещавший язычникам посещать храмы (Soz. VII, 20), однако, данное свидетельство не находит подтверждения ни в законодательстве императора, ни в сообщениях современников. В эдикте, адресованном дуксу Осроэны Палладию в 382 г., Феодосий приказывал не препятствовать народным сборищам, проходившим в языческих храмах, почитать находившиеся в храмах изображения богов и отправлять, не связанные с «запрещенными жертвоприношениями»[914] ритуалы традиционного культа (CTh., XVI, 10, 8). О том, что действие данного закона распространялось на все восточные провинции, свидетельствует сообщение Либания, согласно которому Феодосий «не отдавал приказа о закрытии храмов, не воспрещал доступа в них, не устранил из храмов и с жертвенников ни огня, ни ладана, ни обрядов почитания другими воскурениями» (Lib. Or., XXX, 8). Эти сведения подтверждаются данными Зосима, очевидно передававшего свидетельство современника событий Евнапия Сардского: поданным Феодосия разрешалось посещать храмы и «поклоняться богам в соответствие с древними обычаями» (Zos., IV, 29). В Риме и Александрии — городах, языческие культы которых имели общеимперское значение, сохранялись все формы богопочитания, в том числе и кровавые жертвоприношения (Lib. Or., XXX, 33–35). Можно предположить, что отправление кровавых жертвоприношений некоторое время продолжалось и в Антиохии. На это указывает двадцать пятая беседа Иоанна Златоуста на «Первое послание коринфянам», посвященная вопросу о дозволительности употребления жертвенного мяса христианами[915]. Сохранялась и связь государственных институтов с традиционными культами. Евнапий Сардский отмечал, что при Феодосии в провинции Азия государственные чиновники совершали «положенные жертвоприношения», восстанавливали старые и закладывали новые храмы и алтари (Eunap. V. Soph., 503–504)[916]. В целом, религиозную политику Феодосия по отношению к языческим культам в первые годы его царствования, можно охарактеризовать как вполне терпимую.

Очевидно, комплекс предпринятых правительством социальных и религиозных мер ослабил оппозиционные настроения куриальной знати. Свидетельством известной реконсолидации правительства и муниципальной аристократии в первые годы правления Феодосия может служить усиление политической активности деятелей языческой «партии». Уже в 379 г.[917] Либаний, бывший в опале на протяжении большей части царствования Валента, осмелился обратиться к Феодосию с речью «О мщении Юлиана»[918]. Напоминая новому императору о популярности Юлиана в среде муниципальной аристократии, ритор фактически призывал новое правительство к возвращению к политическому курсу Отступника.

Таким образом, готское вторжение и сопутствующее ему движение народных масс на территории балканских провинций заставили правящий класс империи консолидировать свои силы. Стремление нового императора привлечь к режиму все еще в значительной степени языческую муниципальную знать, вынуждало его проводить осторожную политику в отношении традиционных культов.

В начале своего царствования происходивший из Испании император стремился заручиться поддержкой восточных элит из числа местной куриальной аристократии и сенаторской аристократии Константинополя. Стабилизация социально-политической ситуации, последовавшая за прекращением готской войны и заключением федеративного договора с тервингами в 382 г., привела к выдвижению на высшие посты выходцев из христианизированной западноримской знати, прибывшей на Восток вслед за Феодосием[919]. Смена правящей группировки проявилась в утверждении на посту префекта Востока ревностного никейца испанца Матерна Кинегия[920] в 384 г.

Возвышение придворной партии, члены которой слабо представляли себе специфику характерных для восточных провинций социально-экономических и религиозных противоречий, открыто проявилось в изменение отношения представителей государственной власти к язычеству. Во время своего пребывания в Египте и Сирии Кинегий провел ряд антиязыческих акций[921]. По приказу префекта было закрыто и разрушено множество языческих храмов (Lib. Or., XXX, 46; Zos., IV, 37; Hydat. Chron., 388). Агрессивные действия высшего государственного чиновника против языческих храмов воодушевили представителей христианского духовенства, чьи позиции резко усилились в первые годы правления Феодосия, на организацию масштабной антиязыческой кампании. В 384–388 гг. по восточным провинциям прошла волна уничтожения объектов традиционных культов. Особенно активно в антиязыческих мероприятиях участвовали монашествующие. В своей знаменитой речи «В защиту храмов» Либаний писал, что отряды монахов, действовавших на территории Сирии, «спешат к храмам, вооружившись бревнами, камнями, ломами, иные, за неимением орудий, готовые действовать голыми руками и ногами. Затем для них («добыча мисийцев») ничего не стоит и крыши срывать, и валить стены, выдергивать из земли жертвенники, а жрецам приходится молчать или умирать. Когда повергнут первый храм, спешат походом на второй, на третий, ряд трофеев идет одни за другими, вопреки закону. Дерзают на это и в городах, но большею частью по деревням. И много есть врагов в каждой, но это разбросанное население собирается, чтоб причинить неисчислимые беды, требуют друг с друга отчета в своих подвигах, и стыдом считается не причинить как можно больше насилий. И вот они проносятся по деревням, подобно бурным потокам, унося с храмами и селения» (Lib. Or., XXX, 8–9). В Верхнем Египте монахи совершали нападения на все еще действовавшие в городах и деревнях языческие храмы, разоряли поместья местной языческой знати[922]. По сообщению одного из лидеров верхнеегипетского монашества IV–V вв. — настоятеля Белого Монастыря Шенуте Атрипского, возглавляемые им иноки сожгли Атрипский храм, а также разрушили святилища в окрестностях этого города (Sinuth. De iniur., 51)[923].

Причины резкого неприятия язычества в среде монашествующих происходили из глубокого социально-экономических и культурных противоречий между основными классами восточноримского общества. В политической, социальной и экономической сферах общественной жизни восточных провинциях Римской империи доминировал грекоязычный элемент, сконцентрировавший в своих руках основные средства производства, в первую очередь земельные владения. В то же время, основная масса эксплуатируемого сельского населения Сирии, Палестины и Египта была представлена коренным населением данных регионов, слабо или даже вовсе не затронутым процессами эллинизации[924].

Вплоть до III в. антагонизм между местным и населением и земельной аристократией несколько сглаживались за счет эксплуатации общеполисных земель (или в случае с Египтом сохранения независимых от полисной организации сельских общин, обрабатывавших «царские» земли[925]). В период кризиса III в. ситуация изменилась. Наиболее заметно последствия экономического упадка сказались на земледельцах. Множество средних и мелких хозяйств были разорены. Относительная стабилизация социально-экономических отношений в период правления Диоклетиана и его преемников не облегчила положение сельских общин. За первую половину IV в. значительно увеличилось возлагаемое на сельских жителей налоговое бремя, существенно возрос объем их повинностей[926].

Еще одним последствием сельскохозяйственного кризиса III в. стало начала упадка муниципальной жизни, обеднение значительной части населения, основным источником благосостояния которого, до этого были доходы с земельных владений. В попытке сохранить свое имущественное положение куриальная знать усиливала эксплуатацию жителей городских территорий, усугубляя их и без того бедственное положение. Экономическое давление куриальных элит на городские низы и сельчан еще более усилилось в IV в., после экспроприации императором Константином храмовых владений и принадлежащих полисам земель.

В случае неполного поступления налогов в казну куриалы компенсировали недоимки из своей собственности[927], тех кто не мог расплатится заключали в темницы[928] или же подвергали бичеванию, зачастую плетьми со свинцовыми грузилами[929]. Неудивительно, что члены муниципальной аристократии использовали все возможные средства для поддержания своего экономического благополучия и исполнения своих фискальных обязательств перед государством. Таким образом, в позднеантичный период земледельческое население восточных провинций подвергалось двойной эксплуатации: во-первых, со стороны государства, и во-вторых, со стороны представителей муниципальной знати, коллективно ответственной перед провинциальной администрацией за сбор налогов на городских территориях. В источниках IV–V вв. сохранилось множество свидетельств жесточайших мер, предпринимаемых куриальной знатью в попытке добиться сбора налогов с сельчан. «Найдется ли город, община или село, где не было бы столько же тиранов, сколько куриалов», — писал в середине V столетия проповедник Сальвиан Массильский (Salv. De Gub., V, 4). Как отмечал Либаний, само появление куриалов-сборщика податей внушало ужас (Lib. Or., XXX, 15). Феодорит Киррский, описывая процесс сбора куриалами податей с одной из сирийских деревень, говорил, что должников за неуплату «заключали в кандалы, а других подвергали бичеванию» (Theod. HR., XVII, 3–4). Несомненно подобные эпизоды не являлись исключением. Согласно свидетельству Аммиана Марцеллина, египтяне, то есть жители наиболее обремененной налогами территории Римского государства[930], гордились шрамами полученными за отказ платить подати (Amm., XXII, 16, 23). Не имея возможности платить подати, селяне бежали из своих деревень, переходили под патронат представителей чиновной и военной знати, христианского клира или же с оружием в руках давали отпор куриалам-сборщикам (Lib. Or., XLVII, 7).

Фискальная политика режима домината привела к резкому обострению социально-экономических противоречий между местной земельной аристократией и низшими слоями населения восточных провинций. Ненависть, испытываемая представителями широких народных масс по отношению к эллинизированной муниципальной знати, переходила на культуру правящего класса. В IV столетии греко-римская культура, в том числе и традиционные языческие культы[931], стали восприниматься значительной частью автохтонного населения восточных провинций, прежде всего, сельскими жителями, как культура и религия враждебного им социального слоя. Подобное отношение к языческим культам облегчало распространение христианства среди коренного населения восточных провинций. Уже к началу IV в. новую веру приняла значительная часть земледельцев Египта и Сирии[932]. Распространение христианства среди низших слоев населения восточных провинций особенно способствовала развитию аскетических идей. Появление монашества, несомненно, являлось проявлением подобных настроений.

Как известно, проповедь аскетического образа жизни составляет характерную черту многих социальных движений низших слоев общества, особенно тех из них, которые носили религиозную окраску[933]. Как было неоднократно отмечено отечественными исследователями, монашеское движение зародилось именно в народной, прежде всего, сельской среде[934]. На протяжении всего IV в. земледельцы-общинники и, в меньшей степени, ремесленники уходили из своих селений в надежде избежать тяжести литургий, налогового гнета государства и поборов муниципальной аристократии[935]. Формировавшиеся монастыри становились, наряду с крупными имениями новой военно-чиновной знати, укрытием для беглецов[936]. Представители эксплуатируемых слоев восточных провинций Римской империи привносили в монашеское движение ярковыраженную неприязнь к высшим слоям восточноримского общества — куриальной знати, ее культуре[937], к ее религии — язычеству, тем самым объединяя борьбу социально-экономическую с религиозной.

В письме Шенуте Атрипского представителю языческой аристократии города Панополя открыто указывалось на связь религиозного противостояния с социально-экономическими противоречиями между в языческой знатью и христианизированными низшими слоями населения: «Под стать безбожию вашему то как мучаете бедняков притеснениями своими. Это ли не иного рода гонение… уводите вы их скотину с их повозками и их сеном и везете к себе на поле и загоняете ее до предела. А еще на вскармливание распределяете промеж домов телят и коров, а потом забираете, одних заставляя их в дар принести, взамен ничего не давая, других принуждая (скотину) для вас содержать; то же делаете и с лошадьми и с ослами и с овцами и с поросятам. Хотел бы, чтоб вы хоть тем удовольствовались. Ибо ежели чью скотину или иное добро возжелаете, вы у них отнимаете, либо гроши заплатив, либо совсем без оплаты; не говоря уж о хлебе и о вине, и о сене, и ячмене для вашей скотины и всего остального… Вот притеснения, которым вы подвергаете: (вот) принудительный труд ваш, (вот) ваше гнилое вино, со всеми (прочими, идущими от вас) мучениями и притеснениями! Вам, кто под угрозы речения сего попадает, «которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, — ярость и гнев. Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое» (Sinuth. Adv. Saturnum., II, 46–47. Пер. М. В.)[938].

Таким образом, монашество являлось выразителем недовольство угнетенных слоев восточноримского общества господством муниципальной аристократии, опиравшейся на полисный строй и стремившейся к консервации социальных и экономических отношений в провинциях империи. Отрицание духовной и материальной культуры греко-римских элит, характерное для раннего монашества, являлись, своеобразным выражением протеста против усиления эксплуатации сельского населения восточных провинций со стороны местной эллинизированной знати и государственной власти.

К середине IV столетия монашеское движение обрело заметные масштабы[939] и привлекло внимание государственной власти. На протяжении всего арианского спора симпатии большей части монашества были на стороне епископов-никейцев, что, очевидно, было связано с их оппозиционным положением по отношению к центральной власти[940]. Так как монахи являлись опорой никейцев, сопротивлявшихся установлению церковного единства на основе поддерживаемого императорами Констанцием II и Валентом императорами омийства[941], в 30-е — 70-е гг. IV в. государственная власть стремились ограничить распространение монашества. При Констанции II египетские ариане при поддержке правительства разоряли монастыри и совершали насилия над монахами (Athan. Hist. Ar., 70; 72), в период правления императора Валента войска организовывали погромы монастырей Нитрийской пустыни и забирали монашествующих в солдаты (Jerom. Chron., 289; Soc., IV, 24). Лишь окончательная победа никейства на II Вселенском Соборе обеспечила за монашеством поддержку официальной Церкви и государственной власти. В период правления Феодосия монашеское движение переживало бурный расцвет. Множество монастырей появляется по всему Востоку и особенно в Египте[942].

Акции Кинегия спровоцировали монашествующих на вступление в открытое противостояние с муниципальной знатью. Борьба с полисной аристократией проходила под лозунгами искоренения язычества. Либаний сообщает, что монахи, действовавшие в антиохийской округе, открыто грабили язычников, захватывали их земельные владения. В своей речи «В защиту храмов» языческий ритор говорил: «…эти люди, которые утверждают, что борются с храмами, а война эта служит источником дохода, так как, пока одни нападают на храмы, другие похищают у бедняг их имущество, как сбережения с дохода с земли, так и насущный хлеб. Так, напавшие уходят с добром, награбленным у взятых ими приступом. А им этого недостаточно, но и землю они присваивают себе, заявляя, что она посвящена (богам), и многие лишаются отцовских поместий из-за ложного наименования» (Lib. Or., XXX, 11). Как показал, А. Г. Грушевой, посвященные богам земли, не являлись собственностью храмов или же жреческих коллегий, но по-сути были частновладельческими участками[943], часть продукции которых приносилась в дар богу-покровителю хозяина. Таким образом, под предлогом борьбы с «идолопоклонством», монахи захватывали земли и имущества куриалов, громили поместья местной знати[944].

Помимо непосредственного захвата принадлежащих куриалам земель, монашеские общины распространяли свой патронат на свободные сельские общины и селения, находившиеся в подчинении муниципальных советов. Сельскохозяйственные рабочие панополитанского нома при конфликте с местным землевладельцами искали заступничества настоятеля Белого Монастыря, аббы Шенуте Атрипского (Bes. V. Sinuth., 85)[945]. По свидетельству Феодорита Кирского, монах Маисима, «по языку сириец и воспитанный в деревне» (Theod. HR., XIV, 2), заступался за земледельцев, перед «владельцем селения» куриалом Литоиосом, «занимавшим первое место в Антиохийском совете, но одержимым мраком нечестия» (т. е. язычником) (ibid., XIV, 4). Еще один герой повествования Феодорита — монах Авраам добился крещения деревни, в которой проповедовал, оплатив куриалам — сборщикам податей задолженность сельской общины (HR., XVII, 3–4).

Фактически, путем прямого захвата земли либо утверждения патроната над сельским населением, монашеские общины утверждают свой контроль над обширными земельными угодьями, ранее принадлежащим отдельным представителям муниципальной аристократии или находившихся в ведении курий. Кроме того, деятельность монашествующих, имевшая ярковыраженный антиаристократический и антиязыческий характер, сближал их с новой военно-чиновной знатью, соперничавшей со старой полисной аристократией за власть и ресурсы, и с официальной Церковью, использовавшей монахов в борьбе за политическое и экономическое влияние с полисной знатью[946]. Отсюда резкая неприязнь к монахам со стороны представителей муниципальной знати. Либаний говорил о людях, которые «носят черные одежды», что они «прожорливы больше слонов и изводят нескончаемой чередой кубков тех, которые сопровождают их попойку песнями, а между тем стараются скрыть эту свою невоздержность путем искусственно наводимой бледности» (Lib. Or., XXX,8)[947]. Евнапий характеризовал монашествующих как существ, «которые по виду были люди, но жили как свиньи и открыто совершали тысячи преступлений, о которых невозможно даже и говорить. Но именно поэтому их и считали благочестивыми, за то, что они презирали божественное. Ибо тогда любой одетый в черные одежды человек, желавший публичных беспорядков, обладал тиранической властью: столь низко пало человечество в своих добродетелях» (Eunap. V. Soph., 472). По мнению языческих жрецов, противостоявших антиязыческой кампании Шенуте Атрипского, окружавшие его монахи были бандитами и «сбродом» (Sinuth. De iniur., 51). Едко высмеивал монахов языческий поэт Паллад Александрийский[948]. Под влиянием подобных настроений даже набожный император Феодосий вынужден был признать, что «монахи совершают многие преступления» (Amb. Ep., 41. 27).

В своей, в целом, верноподданнической речи «В защиту храмов» Либаний открыто угрожал императору волнениями, в случае продолжения потворствованию антиязыческим акциям чиновничества и монашествующих. Ритор писал, что язычники будут деятельно препятствовать любым посягательствам на права культа и «смогут отстоять и себя, и закон» (Lib. Or., XXX, 55). Очевидно эти слова не являлись пустыми угрозами. Резко обострившийся в 80-е гг. IV в. религиозные противоречия открыто проявились в ряде мятежей, потрясших многие провинции. Как свидетельствовал Созомен, «…язычники усердно сражались за свои храмы: именно в Аравии — Петрейцы и Акрополитяне, в Палестине — Рафиоты и Газейцы, в Финикии — жители Илиополиса…» (Soz., VII, 15). В округе Апамеи Сирийской столкновения между язычниками и христианами привели к гибели местного епископа Марцелла. Во время пребывания префекта Кинегия в Апамее Марцелл, угрожая местным жителям расправой со стороны сопровождавших префекта воинов, уничтожил почитаемый горожанами храм Юпитера (Theod. HE., V, 21). После того как Кинегий покинул Апамею, Марцелл попытался продолжить разрушение местных храмов, но был схвачен язычниками и сожжен заживо. Примечательно, что действия язычников против епископа вызывали сочувствие местной муниципальной знати. Когда родственники убитого епископа попытались добиться суда над его убийцами, члены совета провинциальной аристократии[949] не дали делу хода, не без сарказма отметив, что несправедливо мстить за такую кончину, так как Марцелл умер за своего Бога (Soz., VII, 15). Опираясь на свидетельство Иоанна Златоуста, можно предположить, что представители языческой интеллигенции внесли вклад и в разжигание недовольства жителей столицы Сирии, в итоге вылившегося в знаменитый антиохийский «Мятеж статуй» 387 г.[950].

Фактически деятельность префекта Кинегия способствовала резкому усилению оппозиционных настроений не только среди аристократии восточных муниципий, которая изначально вполне доброжелательно относилась к режиму императора Феодосия, но и среди широких народных масс. Недовольство значительной части населения востока антиязыческой деятельностью чиновников, части провинциального клира и монашества, наряду с непопулярными действиями правительства в экономической сфере привело в к волнениям в ряде восточных провинций[951].

Являлись ли действия Киненгия отражением официальной политики Феодосия или же они были лишь проявлением личной религиозности префекта? Данные Зосимы, упоминавшего, что Феодосий «взял в осаду храмы богов» (Zos., IV, 33) и Феодорита Кирского, сообщавшего об издании «благочестивым царем» указа, «которым повелевалось разрушать капища идолов» (Theod. HE., V, 21)[952], казалось бы свидетельствуют в пользу первого объяснения. Именно опираясь на эти сообщения, Н. Ф. Чернявский предполагал, что меры, предпринятые Кинегием против языческого культа, являлись свидетельством существования у Феодосия продуманного плана уничтожения язычества[953]. Р. МакМаллен и Дж. Мэттьюз, опираясь на свидетельство современника и очевидца событий Либания, в своей речи «В защиту храмов» утверждавшего, что действия против культовых объектов древней религии противозаконны[954], считали, что данные акции являлись исключительно личной инициативой фанатичного префекта и шли вразрез с общей религиозной политикой императора Феодосия[955]. Однако представляется сомнительным, что подобные мероприятия могли быть реализованы без одобрения императора.

Вероятно, после окончания разорительной готской войны правительство Феодосия, в числе прочих экстраординарных мер, направленных на пополнение казны[956], предприняло попытку экспроприировать богатства языческих храмов. Однако учитывая тот факт, что правительство Феодосия стремилось не допустить роста недовольства среди язычников восточных провинций, можно с определенной уверенностью утверждать, что на Кинегия была возложена миссия конфисковать храмовые сокровища и закрыть языческие святилища лишь в тех областях, где подобные акции не вызовут протеста местной аристократии и широких народных масс, то есть в регионах с преимущественно христианским населением. На это указывает то обстоятельство, что, несмотря на длительное пребывание Кинегия в Египте, продолжали функционировать храмы Канопа, Менуфиса и Александрии, в том числе и знаменитый Серапеум[957]. О том, что император не санкционировал разрушения языческих святилищ, свидетельствует и эдикт от 16 июня 386 г., запрещавший христианам занимать должность хранителя городских храмов как лицам, по причине своей приверженности «доктрине божественной религии», неспособным обеспечить должный уход за языческими культовыми сооружениями (CTh., XII, 1, 112). Из положений данного указа следует, что правительство продолжало признавать законность и необходимость сохранения храмов. Таким образом, масштабы, которые приобрели антиязыческие акции Кинегия, были вызваны личной неприязнью префекта к языческим культам. Участие клира и монашества в мероприятиях префекта Кинегия придало его борьбе с язычеством формы и размеры, несомненно не предусмотренные императором. На тот факт, что действия префекта не являлись частью некого последовательного плана по искоренению язычества, указывает и последовавший крутой поворот во внутренней политики восточного императора.

Рост общественного недовольства, вызванного социально-экономической и религиозной политикой предыдущих лет, равно как и обострение политической обстановки в западных провинциях империи, вызванное захватом узурпатором Магном Максимом Италии, вынудили Феодосия пойти на резкое изменение внутреннего курса восточного правительства. В 388 г. стремясь ослабить оппозиционные настроения муниципальных элит, император пошел на крупные кадровые перестановки. Новым префектом Востока был назначен представитель ликийской муниципальной знати, опытный чиновник, на протяжении десятилетий служивший на различных постах в системе провинциального управления Восточной империи, язычник Евтолмий Татиан[958], известный как непримиримый противник монашества[959]. Сын Татиана Прокул[960] стал префектом Константинополя. В период с 388 г. по 391 г., пока двор Феодосия находился в Италии, Татиан и Прокул, как высшие государственные чиновники, фактически управляли восточными провинциями.

Правительство Татиана проводило политику, направленную на укрепление муниципальной знати и социально-политического значения курий. В сентябре 390 г. Татиан издал закон, призванный возвратить в городские советы всех людей, по рождению принадлежащих к сословию декурионов (CTh., XII, 1, 122). Кроме того, куриям была возвращена привилегия избрания дефенсоров, что усиливало влияние советов на внутриполисную политику и ослабляло влияние бюрократического аппарата на жизнь муниципий (CTh., I, 29, 6).

Радикальные изменения произошли в религиозной политике. Новое правительство не только прекратило проведение антиязыческих акций[961], но даже озаботилось укреплением статуса традиционных культов[962]. Были возобновлены официальные отправления обрядов языческого культа государственными чиновниками[963], в восточных провинциях строились новые алтари и культовые сооружения[964]. Кроме того, в период 388–392 гг. было издано нескольких законов, ограничивающих права и привилегии клира (CTh., XVI, 2, 27; IX, 40, 15). Эдиктом от 2 сентября 390 г. монашествующим было предписано покинуть города и удалиться в «пустынные местности» (CTh. XVI, 3, 1).

Деятельность Татиана и Прокула получила чрезвычайно высокие оценки представителей куриальной знати. Либаний называл Татиана «благодетелем» (Lib. Or., LVI, 21). В своей речи «К императору Феодосию о куриях» языческий ритор говорил: «Сколько дело зависит от тебя, государь, и от того, кто вслед за тобою стоит во главе прочих правителей (Татиана), курии возвращаются к прежнему своему положению и получают свой состав» (Lib. Or., XLIX, 1)[965]. Зосима, очевидно, повторяя Евнапия Сардского, писал, что Татиан и его сын «служили честно, без взяток и так добросовестно, как могли» (Zos., IV, 52), и «были, во всех отношениях, прекрасными кандидатурами на высший государственный пост» (Zos., IV, 45).

Таким образом, в назначениях Татиана и Прокула выразилось стремление императора Феодосия сдержать рост оппозиционных настроений среди языческой аристократии в условиях вызванного мероприятиями Кинегия осложнения внутренней обстановки в восточных провинциях империи и политического кризиса на западе — захватом Италии узурпатором Магном Максимом.

Вместе с тем, именно к периоду правления Татиана относится уничтожение одного из главных культовых сооружений Римской империи[966] — александрийского Серапеума и прочих языческих храмов столицы Египта[967]. Наиболее обстоятельное описание событий, приведших к разрушению Серапеума, представлено в труде современника событий Руфина Аквилейского. Историк сообщает, что при строительстве новой церкви епископом Феофилом было случайно обнаружено языческое святилище. По сведениям Руфина, александрийские язычники безосновательно посчитали, что их святилище было осквернено, «начали все безумствовать и открыто бесноваться» и напали на христиан. После кровопролитных уличных боев язычники были оттеснены в один из храмов города, который они укрепили как крепость. По сообщению Руфина, об александрийских событиях было доложено Феодосию, который даровал прощение всем участвовавшим в столкновении язычникам, но, вместе с тем, приказал разрушить языческие храмы египетской столицы, после чего Серапеум, а вместе с ним и прочие храмы Александрии и ее окрестностей были уничтожены (Ruf. HE., II, 22–24). Таким образом, исходя из данных Руфина, можно предположить, что разрушение главного объекта языческого культа в Александрии являлось следствием немотивированной агрессии сторонников традиционных верований.

Однако, как справедливо отмечал Дж. Хан, свидетельства других историков Церкви позволяют предположить, что Руфин Аквилейский в значительной степени идеализировал деятельность александрийских христиан[968]. По сообщению Созомена Саламинского, который при написании своей «Истории Церкви» помимо трудов христианских писателей пользовался языческими источниками, в том числе и текстом несохранившейся «Истории» Евнапия Сардского[969], подробно описавшего восстание александрийских язычников[970], непосредственно перед началом конфликта епископ Феофил разорил находившийся в Александрии храм Диониса, «стараясь опозорить языческие таинства, с намерением обнаруживал их и все, что скрывалось в местах недоступных и было, либо казалось смешным» (Soz., VII, 15).

Еще большую ценность для восстановления александрийских событий имеет повествование Сократа Схоластика, чьими источниками служили в том числе и рассказы его учителей, лично участвовавших в столкновениях между язычниками и христианами. Историк сообщает, что «Феофил употребил все, чтобы покрыть бесславием языческие таинства». Александрийский епископ «…выставил на позорище кровавые митрийские мистерии и показал все смешные нелепости обрядов Сераписа и других богов, приказав носить по торжищу изображения Приапа. Видя это, александрийские язычники, а особенно люди, называвшиеся философами[971], не перенесли такого оскорбления и к прежним кровавым своим делам присовокупили еще большие; воспламененные одним чувством, все они, по сделанному условию, устремились на христиан и начали совершать убийства всякого рода. Тем же со своей стороны платили христиане, и одно зло увеличивалось другим» (Soc., V, 16).

Опираясь на эти свидетельства, можно утверждать, что кровопролитные столкновения язычников и христиан в столице Египта были спровоцированы действиями александрийского епископа. Подтверждением этой гипотезы служат данные «Речений египетских отцов» — памятника агиографической литературы V в.: «Однажды старцы пришли в Александрию, куда пригласил их архиепископ Феофил, чтоб в присутствии их совершить молитву и разрушить храмы язычников»[972]. Из данного свидетельства следует, что епископ Феофил заранее готовил атаку на александрийские храмы, вопреки закону префекта Татиана приглашая монашествующих в Александрию[973]. Для властного епископа организация масштабного столкновения между язычниками и христианами явилась способом укрепления позиций Церкви в столице Египта. Спровоцировав язычников на возмущение, епископ привлек внимание императора Феодосия, все более подпадавшего под влияние христианского клира[974], к открытому отправлению языческого культа в столице Египта. Кроме того, разрушение одного из наиболее значимых культовых центров средиземноморского язычества стало для епископа способом укрепить свой личный авторитет среди прочих иерархов Церкви[975]. Наконец, разграбление храмов египетской столицы весьма способствовало обогащению александрийских церквей[976] и, можно предположить, самого епископа Феофила[977].

Как язычники, так и христиане весьма бурно отреагировали на разрушение одного из главных языческих храмов империи. Последователи новой религии воспринимали уничтожение Серапеума как триумф христианства и Церкви. В течение нескольких лет или даже месяцев после разрушения александрийских храмов христианский писатель Софроний опубликовал книгу «О ниспровержении идола Сераписа»[978] (Jerom. De Vir., CXXXIV). Проживавший в Вифлееме Иероним Стридонский писал: «Уже египетский Серапис сделался христианином» (Jerom. Ep., 107. 2). В одной из своих поэм христианский поэт Пруденций провозглашал: «Повержен Дьявол — сокрушен Серапис» (Prud. Carm., XIX, 2, 100–110).

Для язычников разрушение Серапеума и прочих храмов Александрии, унижение их культа и осквернение традиции, стало трагедией всемирноисторического масштаба. Горечь александрийских язычников находит свое отражение в изящной лирике поэта Паллада, очевидца разрушения александрийских храмов:

Настроения египетских язычников ярко воспроизводит трактат «Асклепий», созданный (или отредактированный) вскоре после событий 391 г., но оформленный в виде древнего пророчества: «…египтянам будет запрещено поклонение Богу. Кроме того, их ждет самое страшное наказание, особенно если кто-то из них будет найден поклоняющимся (и) воздающим почести Богу. И в тот день та страна, которая была набожнее всех стран, станет нечестивой. Она не будет больше полной храмов, но будет полной могил. Она будет полна не богов, но трупов. Египет!. Египет будет подобен басням. И объекты вашей религии будут […] чудные вещи и […] и как будто ваши слова — камни и замечательны (они). И варвар будет лучше тебя, египтянин, в религии своей, скиф ли он, или индус, или кто-то еще в этом роде. И что же это такое, что говорю я о египтянине? Ибо они (египтяне) не покинут Египет. Ибо (в) то время, (когда) боги покинут землю египетскую и сбегут на Небеса, тогда все египтяне умрут. И боги, и египтяне сделают Египет пустыней. А что до тебя, река, то настанет день, когда течение твое будет более кровавым, нежели водным. И мертвые тела будут (выситься) выше дамб. И тот, кто мертв, не будет оплакиваем столь же обильно как тот, кто жив. В самом деле, последний человек будет известен во второй период (времени) как египтянин (только) из-за своего языка» (Nag Ham., Cod. VI, Asc., 21–29).

Уничтожение храмов столицы Египта стало возможным вследствие общего ужесточения политики Римского государства в отношении языческих культов. В феврале 391 г. император Феодосий запретил оправление традиционных римских культов[980]. В июне того же года, еще во время или вскоре после окончания волнений в Александрии, жители которой ранее пользовались правом отправления всех форм языческого культа[981], был оглашен императорский эдикт, запрещавший населению совершать жертвоприношения и посещать храмы (CTh., XVI, 10, 11).

Проводником этой политики стал магистр оффиций Флавий Руфин[982], чье влияние резко возросло за время пребывания императора Феодосия в Италии[983]. Вероятно, за выдвижением Руфина на высшие государственные посты стояла галло-римская и галло-испанская аристократия, прибывшая в Константинополь в свите императора Феодосия, стремившаяся оттеснить от управления как уже вполне сложившуюся на Востоке к концу IV в. сенаторскую аристократию, так и усилившуюся благодаря политике префекта Татиана верхушку куриального сословия. Для укрепления своих позиций Руфин стремился заручиться поддержкой христианского клира. Церковные авторы характеризовали Руфина как благочестивого христианина (Theod. HE., V, 18; Pallad. Laus., 12), щедро выделявшего средства на нужды Церкви (Soz., VIII, 17). Кроме того, Руфин пытался создать себе опору в монашестве: он построил в предместье Константинополя Халкидоне монастырь, куда перевез множество египетских монахов (Soz., VIII, 17)[984]. Несомненно, во многом благодаря влиянию Руфина весной 392 г. император подписал указ, отменяющий прежний запрет для монашествующих находиться в городах (CTh., XVI, 3, 2). Таким образом, для борьбы с правительством Татиана Руфин сконцентрировал вокруг себя группировки, недовольные деятельностью языческого префекта и незаинтересованные в дальнейшем укреплении позиций муниципальной знати.

Вскоре после возращения двора Феодосия в Константинополь Руфину удалось добиться изгнания Татиана и казни Прокула. Сторонники и выдвиженцы Татиана из группировки ликийской знати были лишены всех должностей (Zos., IV, 47)[985]. Магистр оффиций занял должность преторианского префекта и возглавил правительство восточной части империи (Zos., IV, 52; Eunap. Hist., fr. 60). Правление Руфина, продлившееся с осени 392 по конец 395 г., ознаменовалось формальным ужесточением религиозной политики государства в отношении языческих культов[986]. Допускаемая и поощряемая правительством Татиана веротерпимость в отношении языческих культов сменилась суровыми законодательными ограничениями. 8 ноября 392 г. был издан антиязыческий эдикт, запрещавший отправление всех форм языческого культа[987].

Данный закон зачастую рассматривался исследователями как «последний удар», нанесенный средиземноморскому язычеству, и «смертный приговор» традиционным культам империи или даже «свидетельство о смерти язычества»[988]. Однако, несмотря на многочисленные свидетельства о случаях открытого пренебрежения законом, наши источники не сохранили каких-либо данных о лицах, понесших наказание за нарушение распоряжения императора, из чего следует, что ни данный, ни последовавшие в 395 г. антиязыческие эдикты не подкреплялись конкретными исполнительными механизмами. Косвенно на это указывает и тот факт, что в критике Руфина представители языческой оппозиции заостряли свое внимание на коррумпированности правительства временщика, на несправедливости в судах, доносительстве на богатых и знатных граждан[989], однако ничего не упоминали о каких-либо мерах префекта против традиционных культов. Более того, данные Либания позволяют предположить, что после завоевания политической власти Руфин пытался добиться расположения куриальной верхушки наиболее значительных городов восточных провинций[990] и, следовательно, не был заинтересован в проведении антиязыческих акций, которые могли сплотить против него значительную часть муниципальной аристократии.

Таким образом, закон 392 г. являлся в значительной степени декларативной мерой, призванной, с одной стороны, законодательно закрепить осуждение деятельности правительства Татиана[991], с другой, союз западноримского узурпатора Евгения с язычниками в римском сенате, и, наконец, удовлетворить растущие претензии христианской Церкви на духовную монополию в империи. Формально сурово осуждая языческие культы и практики, правительство не решалось на проведение каких-либо антиязыческих акций, имея основания опасаться повторения волнений, охвативших восточные провинции вследствие антиязыческой кампании префекта Кинегия.

Приведенные факты свидетельствуют, что языческая оппозиция вела активную деятельность на протяжении всего царствования Феодосия I. Более того, именно при Феодосии языческой оппозиции удалось, хотя и на непродолжительное время, укрепить свои позиции, что выразилось в создании правительства Татиана. Только сильное противодействие клира и военно-чиновной знати не позволило муниципальной аристократии закрепить завоеванные позиции. Засвидетельствованные в правление Феодосия случаи уничтожения храмов и преследования язычников являлись инициативой действовавших вопреки основной политической линии государства чиновников, местного клира и монашествующих, а изданные в последние годы правления Феодосия антиязыческие эдикты, по сути, являлись реакцией правительства на конкретные политические события и не применялись на практике.

Вместе с тем, сам факт издания суровых антиязыческих законов говорит о том, что правительство все меньше считалось с религиозными чувствами язычников. Это свидетельствует об общем уменьшении количества последователей традиционных культов среди жителей империи, в том числе и среди куриального сословия. К концу IV в. медленный процесс обращения муниципальной аристократии в христианство был далек от завершения, однако значительная часть провинциальной знати уже отошла от отеческой веры. Пути и причины обращения представителей куриального сословия в христианство были различны: многие куриалы принимали новую веру вследствие искренней веры в христианство, другими руководил трезвый расчет. Уже к 60-м гг. IV столетия курии таких значимых городов как Антиохия[992], Кесария Каппадокийская[993], Нисибис[994] и Эдесса[995] были в большей степени христианскими, чем языческими. К концу IV в. во многих муниципиях восточных провинций последователи христианства уже составляли большинство членов курии.

Богатые и образованные представители полисной аристократии неизменно играли заметную роль в жизни христианских общин. Выходцев из куриального сословия охотно избирали епископами[996]. Епископская должность давала бывшим членам курии гораздо более широкие возможности для отстаивания интересов своего социального слоя перед лицом государственной власти и все более христианизирующегося плебса, чем самые почетные муниципальные магистратуры[997]. Ярким примером подобного служения иерарха Церкви сословным интересам местной муниципальной знати является биография Синезия Киренского, использовавшего свою епископскую должность для защиты интересов куриалов Пентаполиса[998]. Неоднократно использовали свой духовный авторитет для влияния на государственных чиновников, правителей провинций и сборщиков податей такие видные церковные деятели как Григорий Назианзин[999], Василий Великий[1000] и Феодорит Кирский[1001]. После Антиохийского мятежа 387 г. и ревностный язычник Либаний, и прославленные Церковью в лике святых епископ Флавиан Антиохийский и пресвитер Иоанн, будущий Златоуст, сообща выступали заступниками местной курии перед центральной властью[1002].

К середине V в. в ряде регионов империи провинциальная аристократия фактически монополизировала процедуру избрания епископов[1003], тем самым поставив Церковь на службу интересам местной знати. Церковная организация из конкурента родовой аристократии, угрожающего ее влиянию на городской плебс и экономику полиса, постепенно превращалась в защитника интересов местной знати, что открывало широкие возможности по христианизации восточноримских элит.

В условиях постепенного увеличения количества христиан среди муниципальной аристократии традиционные языческие культы постепенно переставали быть для этой части правящего класса знаменем оппозиционных настроений. Куриальная оппозиция, боровшаяся за сохранение политической и экономической автономии полисов, сохранялась, однако связь муниципальной аристократии с язычеством как символом борьбы за свои интересы в общеимперском масштабе значительно ослабела. Однако, на местном уровне, в муниципиях, не затронутых процессами христианизации, языческая оппозиция в среде куриальной аристократии продолжала действовать на протяжении всего V в.

Одним из примечательных примеров локального противостояния муниципальной знати христианизации является деятельность куриальной аристократии Газы Палестинской[1004]. Выбор Газы в качестве объекта изучения объясняется рядом причин. Прежде всего, обилие материала источников, освещающих социально-политическую, экономическую и религиозную жизнь Газы в IV–V вв. позволяет полнее раскрыть суть религиозного противостояния в данном конкретном полисе. Кроме того, хотя Газа и была городом, игравшим заметную роль в экономической и культурно-религиозной жизни Восточной империи, она все же не занимала исключительного положения и являлась в несравнимо большей степени «типичным» городом, чем Александрия или Антиохия.

В позднеантичный период Газа — крупный экономический центр восточносредиземноморского региона. К ней были приписаны обширные земельные владения, ограничивавшиеся на севере территорией Аскалона, на юге — Рафии, на востоке — границами бывшего Набатейского царства[1005]. На подвластных Газе территориях находилось множество деревень и несколько торгово-ремесленных центров, в том числе и относительно крупных. Вследствие отсутствия каких-либо археологических или нарративных источников, позволяющих определить численность населения Газы в позднеантичное время, вопрос о количестве жителей города не имеет однозначного ответа. Используя данные М. Броши, можно предполагать, что в самом городе жило около 27 тыс. человек. Население газской хоры, очевидно, было многочисленнее[1006]. Основы процветания Газы происходили из караванной торговли с Аравией[1007], и экспорта сельскохозяйственной продукции, прежде всего местного вина[1008], пользовавшегося спросом даже в Галлии и Испании[1009].

Город был не важным культурным центром Сирийского диоцеза. Автор «Полного описания Вселенной и народов», посетивший город в середине IV в., ставил Газу в число наиболее замечательных городов Сирийского диоцеза и отмечал, что «Газа богата прекрасными певцами, а также славится борцами, искусными во всех видах борьбы» (Exp., 32–33). Аммиан Марцеллин упоминает Газу среди «благоустроенных городов» Палестины, которые «процветают, ничем не уступая друг другу и могут поспорить между собой» (Amm., XIV, 8, 11).

В религиозном плане Газа была типичным эллинизированным полисом, в котором отправлялось несколько синкретичных культов. По данным Марка Дьякона, оставившего подробное описание религиозной жизни Газы конца IV — начала V в., в городе существовали культы Гелиоса, Афродиты, Аполлона, Коры, Гекаты и Тюхе (Marc. V. Porph., 64), а также главы местного пантеона и покровителя муниципии — Зевса-Марны, «Владыки дождей»[1010] (Marc. V. Porph., 19).

Начало распространения христианства в регионе относится к I в. Согласно «Деяниям апостолов» в окрестностях Газы проповедовал Филипп, апостол от семидесяти (Act., VIII, 26). Однако новая вера не нашла широкого признания среди городского населения. Свидетельством этого является тот факт, что вплоть до IV в. в Газе не было епископии, что говорит о крайней малочисленности местной христианской общины, либо даже об ее полном отсутствии[1011]. Более успешной была проповедь христианства на прилегающих к Газе территориях. Среди жертв гонения Диоклетиана, Евсевий Кесарийский упоминал Сильвана — «епископа церквей в окрестностях Газы»[1012] (Euseb. HE., VIII, 13, 5)[1013] из чего можно сделать вывод, что часть жителей сельской округи Газы приняла новую веру уже к началу IV столетия.

Прекращение гонений и официальное признание христианства ускорили процесс христианизации региона. По данным Евсевия, на основании приверженности к христианству селение Майюма даже получило статус муниципии (Euseb. V. Const., IV, 38). Более подробные сведения приводит Созомен: «…приморское местечко города Газы, по имени Майюма, отличавшееся суеверием и дотоле преданное древним обычаям, теперь все вдруг обратилось к христианству. В награду за такое благочестие царь удостоил Майюмцев великой чести: местечку их, которое прежде не было городом, дал значение города и назвал его, во имя любимейшего своего сына, Констанциею» (Soz., II, 5)[1014]. Дальнейшая христианизация территории Газы связана с деятельностью Иллариона Великого. Благодаря его проповедям множество жителей газской хоры обратилось в христианство[1015]. Чрезвычайно велик вклад Иллариона и в формирование палестинского монашества[1016]. Увеличилось и общее количество последователей христианской веры в самой Газе. Уже к 335 г. в ней была учреждена епископия[1017].

Объективное усиление позиций христианства и рост влияния Церкви в окрестностях Газы в период правления императоров Константина I и Констанция II, равно как и сопутствовавшее ему ослабление муниципальной организации вызывало в среде полисной аристократии резкую антипатию по отношению к христианству и его последователям. В Газе подобные настроения были распространены даже сильнее, чем в других городах империи. Отторжение от газского полиса Майюмы, бывшего важным торговым центром, очевидно, лишило газскую курию значительной части ее дохода. Тот факт, что дарование Майюме статуса муниципии было проведено государственной властью под предлогом христианских симпатий жителей данного поселения, должен был еще более усилить антипатию газской знати по отношению к христианству и его последователям. Еще во время правления Констанция II, газские язычники требовали казни Иллариона на том основании, что монах «заколдовал» колесницу одного из возничих, участвовавших в скачках по случаю празднования консуларий (Jerom. V. Hilar., 20).

В полной мере антихристианские настроения населения Газы проявились во время царствования Юлиана Отступника. За верность традиционным культам Газе был возвращен порт Майюма-Констанция (Soz., V, 3). По свидетельству Иеронима Стридонского, император удовлетворил и прошение членов газской курии, требовавшей казни Иллариона и его ученика Исихия, и уничтожения находившегося неподалеку от Газы монастыря (Jerom. V. Hilar., 33). В самом городе произошел жесточайший антихристианский погром, в ходе которого несколько христиан были зверски замучены (Greg. Naz. Or., IV, 44; Soz., V, 9) и сожжена христианская церковь (Amb. Ep., 40)[1018].

Деятельность Юлиана Отступника по укреплению положения курий заметно усилила позиции местной языческой аристократии, что, в свою очередь, приостановило темпы распространение христианства в Газе. Иероним Стридонский, посетивший окрестности Газы приблизительно в 385 г., охарактеризовал город как «Urbs gentilium» (Jerom. V. Hilar., 14). Согласно данным Марка Дьякона, к концу IV в. христианская община этого крупного города не насчитывала и трехсот членов (Marc. V. Porph., 19). Положение местных языческих культов не изменили даже безапелляционные антиязыческие эдикты 391–395 гг. (CTh., XVI, 10, 10–13). Несмотря на суровые наказания, предусмотренные антиязыческим законодательством, газские язычники продолжали открыто посещать храмы, приносить жертвы и совершать церемонии в честь языческих богов.

Прекращение отправления языческих ритуалов в Газе связано с деятельностью епископа Порфирия, возглавившего христианскую общину Газы около 395 г. Несмотря на определенные успехи, достигнутые Порфирием в деле христианизации населения Газы в первые годы его служения, в целом, проповедь новой религии не приносила ожидаемых епископом результатов. Большая часть населения города и все, или почти все члены курии[1019] упорно продолжали держаться отеческой религии. Вместе с тем, даже весьма умеренный рост христианской общины укреплял антихристианские настроения язычников. Марк Дьякон сообщает, что язычники «не переставали строить козни блаженному и остальным христианам; ибо, когда им доставался архонт эллин, они побуждали его или деньгами, или безбожною своею религией обижать христиан» (Marc. V. Porph., 21).

В своей борьбе с епископом местная муниципальная знать опиралась на широкие слои населения Газы и ее округи. Благодаря щедрым пожертвованиям императорской власти к концу IV в. в окрестностях Газы сформировалось крупное церковное землевладение. Вместе с тем христианизация населения не поспевала за расширение владений Церкви — большая часть земледельцев, проживавших на церковных землях, сохраняла приверженность язычеству. Это давало богатую почву для оформления существовавших экономических противоречий между мелкими земледельцами-арендаторами и собственником земли в виде межрелигиозного конфликта. Получив сведения о появлении епископа Порфирия в окрестностях Газы, земледельцы «устлали весь путь тернием и палками, так что никто не мог и пройти, вылили на него навоз и накурили другими зловониями, так что мы задыхались от дурного запаха и подвергались опасности лишиться зрения» (Marc. V. Porph., 17). Кроме того, арендаторы-язычники противились попыткам взыскивать с них причитающиеся Церкви средства, нападали на сборщиков податей, унижали и оскорбляли христиан (ibid., 22).

Столкнувшись с откровенной враждебностью большей части жителей Газы, Порфирий был вынужден искать поддержки и защиты центральной власти. Около 398 г.[1020] епископ отправил посланника к константинопольскому патриарху Иоанну Златоусту с просьбой о помощи в борьбе с язычниками. Прошение Порфирия было с полным сочувствием встречено главой столичного клира. Иоанн Златоуст был ревностным борцом с традиционными культами. Патриарх деятельно поддерживал монахов, боровшихся с язычниками в Финикии (John. Chrys. Ep., 40; 110; 112; 162; 221; Theod. HE., V, 29)[1021]. Можно предположить, что именно он стоял за изданием в 399 г. закона об уничтожении языческих храмов, находившихся в сельской местности (CTh., XVI, 10. 16). Благодаря содействию всесильного временщика Евтропия Иоанну удалось добиться издания эдикта, предписывавшего закрыть все языческие святилища Газы (Marc. V. Porph., 26). Исполнение данного закона было поручено чиновнику Иларию. Прибыв в Газу в сопровождении военного эскорта, Иларий, угрожая смертью членам курии, добился закрытия городских храмов, однако, получив крупную взятку, позволил местным язычникам отправлять ритуалы традиционного культа в храме Марны (ibid. 27).

Подобный «полузапрет» на отправление муниципальных культов не удовлетворял ни епископа, ни язычников. Межрелигиозные отношения накалились до предела. Как писал Марк Дьякон: «Идолопоклонники, по мере того как видели христиан умножающимися, ожесточались и не дозволяли им занимать общественные должности, но обращались с ними как с дурными рабами» (ibid., 32). В попытке добиться окончательного уничтожения языческих культов Газы в 400 г. или 401 г.[1022] Порфирий организовал еще одно посольство в Константинополь.

На этот раз в столицу отправился сам епископ. Стараниями Иоанна Златоуста ему удалось войти в окружение императрицы Евдоксии[1023]. Манипулируя чувствами беременной женщины, Порфирий добился от нее поддержки своего предприятия (ibid., 37–40). Однако выдвинутый епископом проект разрушения языческих храмов Газы не получил одобрения императора Аркадия (395–408 гг.)[1024]. Длительное нежелание императора усиливать нажим на сторонников традиционных культов объясняется объективными экономическими причинами. Согласно Марку Дьякону, на информацию о продолжающихся, в пренебрежении государственных законов жертвоприношениях в Газе император отреагировал следующим образом: «Я знаю, что этот город привержен идолопоклонству, но он относится благодушно к взносу податей, платя очень много. Если же мы внезапно их испугаем, то они обратятся в бегство, и мы потеряем столь значительный доход» (ibid., 41). Данное сообщение является красноречивым свидетельством фактически терпимого отношения императорской власти к традиционным культам. Лишь по прошествии нескольких месяцев Аркадий, под давлением императрицы Евдоксии, согласился удовлетворить прошение епископа Порфирия (ibid., 49).

В 402 г. Порфирий вернулся в Газу в сопровождении неподкупного члена императорской консистории Кинегия и с помощью крупного военного отряда, присланного из Кесарии Палестинской, разрушил все языческие храмы города (ibid., 63–70). На месте сожженного Марнениона была заложена христианская церковь (ibid., 75). За разрушением публичных храмов последовало уничтожение частных святилищ и алтарей. Как сообщает очевидец событий Марк Дьякон: «были произведены обыски по домам (во многих дворах находилось много идолов) и то, что было находимо, предавалось огню или было бросаемо в грязь» (Marc. V. Porph., 71). Начавшееся было возмущение местных язычников было подавлено солдатами: «начальники вознегодовали и с угрозами выслали против них воинов, которые били их жезлами и палками, а христиане с великою радостью прославляли царей и власти» (ibid., 63). Уничтожение храмов Газы было с восторгом встречено палестинскими христианами. Иероним Стридонский, следивший за борьбой епископа Порфирия против языческих культов Газы, с восторгом писал: «…на месте храма… Марны в Газе воздвигнуты церкви Господни» (Jerom. Comm. in Esaiam., VII, 17, 2–3).

События 402 г. заметно укрепили положение Церкви в Газе и вместе с тем углубили антихристианские настроения местных язычников. В 407 г. в Газе произошел христианский погром, в ходе которого семеро христиан было убито, значительно большее число искалечено, а епископия разграблена. Самому епископу Порфирию удалось скрыться от преследовавшей его толпы по крышам домов (Marc. V. Porph., 95–96). Марк Дьякон видел основную причину погрома в «неистовстве идолопоклонников», озлобленных успехами газского епископа (ibid., 95). Вместе с тем сам агиограф невольно сообщал информацию, которая позволяет усомниться в подобной интерпретации причин конфликта. Согласно сообщению Марка Дьякона, погрому христиан предшествовал спор декуриона Сампсиха и церковного эконома о принадлежности неких поместий (ibid.,). Следовательно, между церковной организацией и муниципальной знатью Газы существовали определенные экономических противоречий. Можно предположить, что епископ Порфирий не довольствовался полученными от государства средствами и в стремлении укрепить экономическое положение Церкви в регионе открыто посягал на земельные владения местной языческой знати, что и привело к эскалации конфликта между христианской общиной и курией. Воспользовавшись оскорблением, нанесенным одному из первых лиц города как предлогом для разжигания антихристианских настроений среди плебса, члены местной знати спровоцировали христианский погром. Мятеж газских язычников был подавлен присланными из Кесарии войсками. После «умиротворения» Газы путем бичевания и казни зачинщиков погромам (ibid., 99) местное население не препятствовало распространению христианства. Вероятно, жестокое подавление возмущения напугало газских язычников и заставило их отказаться от соперничества с епископом, пользовавшимся поддержкой государственной власти.

Поражение газской знати дало епископу Порфирию возможность развить бурную проповедническую деятельность и начать полномасштабную христианизацию своей епархии. Определенная часть жителей приняла новую веру сразу после уничтожения объектов языческого культа, разочаровавшись в богах, которые не имели силы защитить даже свои храмы и статуи. После разрушения почитаемой местными язычниками статуи Афродиты, христианство пожелали принять тридцать девять мужчин и женщин (Marc. V. Porph., 62). В год уничтожения языческих храмов Газы в христианство обратилось около трехсот человек (ibid., 74).

Весомым аргументом в пользу новой религии стали для газского плебса и щедрые пожертвования епископа Порфирия, который «давал и каждому нищему страннику, и горожанину ежедневно по шесть оболов» (ibid., 94). По подсчетам Ф. Тромбли, к моменту смерти епископа Порфирия в 420 г. численность христианской общины Газы составила около 2650 членов[1025]. Таким образом, за двадцать четыре года служения газского епископа количество христиан среди населения выросло почти в десять раз и составило приблизительно десятую часть жителей города. Христианизацию газского полиса продолжили преемники Порфирия. Лишь к концу V в. Газа Палестинская, прославленная своими церквями, монастырями и знаменитой риторической школой, стала крупным центром средиземноморского христианства[1026].

Пример Газы показывает как велика была роль личности епископа в обращении в христианство населения городов империи. Лишь готовность Порфирия Газского пойти на конфликт с местными элитами, его настойчивость в попытках добиться поддержки государственной власти в борьбе с местными языческими культами, сделали возможным утвердить христианство в Газе.

Через несколько лет после смерти Феодосия I Исидор Пелусиот с гордостью заявлял: «Язычество, укреплявшееся в силах долгим временем, многими трудами, пособиями, оружиями, умствованиями, исчезло; а наша вера, порученная людям неученым, некнижным, бедным и незнатным, в короткое время, подобно молнии, пронеслась повсюду» (Isid. Pel. Ep., I, 270). Словам пустынника вторил в начале VI в. язычник Зосима: «… никого не осталось в живых, среди тех кто верил в существование богов… даже поднять глаза к небу и поклониться тому, кого там было видно, было некому» (Zos., IV, 33, 4). Вместе с тем свидетельства источников показывают, что и «головокружение от успехов» христианского аскета и ламентации языческого историка слабо соответствовали реалиям конца IV–V в. На протяжении большей части этого периода многие города и деревни Восточной Римской империи оставались в значительной степени не затронуты процессами христианизации.

Крупным языческим центром Восточной Римской империи были Афины. На протяжении IV–V вв. жители города ревностно охраняли свои религиозные традиции и обычаи. Согласно свидетельству Астерия Амасийского, в конце IV в. большинство жителей города и значительная часть членов городского совета почитали Диониса, Деметру и Кору (Ast., X, 9). Еще и во второй половине V в. в Афинах отправлялись празднества в честь богини — покровительницы города[1027], принимали подношения от верующих языческие храмы (Marin. V. Procl., I; XXIX). Высокое общественное положение языческих культов города сохранялось, в значительной степени, благодаря деятельной поддержке членов афинской курии. По данным отражавшего религиозные пристрастия афинской аристократии середины V в.[1028] «Жития Иоанна Златоуста» Георгия Александрийского, заметная часть членов ареопага сохраняла приверженность традиционным культам и через полстолетия после их формального запрета[1029] (Georg. V. John. Chrys., P. 258–261). Для афинской знати организация празднеств и церемоний в честь древних богов оставалась формой укрепления своего личного статуса в городе и поддержания престижа Афин — древнейшего центра греческой культуры. В начале V в. архонт Гегий организовывал празднование Панафиней[1030] (IG., II/III2, 3692). Один из наиболее влиятельных афинских аристократов своего времени — Плутарх трижды снаряжал священный панафинейский корабль (IG., II/III2, 3818). В середине V столетия на организацию праздника в честь Афины истратил значительную часть своего состояния богатый афинянин Архиад (Dam. V. Isid., 105A)[1031]. Христиане, влияние которых в Афинах постепенно возрастало на протяжении всего V столетия несомненно пытались помешать философам Академии приносить жертвы. Судя по всему, вплоть до начала VI столетия все их попытки заканчивались ничем. Например, в конце V в. в отправлении языческого культа был обвинен схоларх Гегий, которого даже его коллеги почитали излишне религиозным. Судя по всему, весь процесс ограничился лишь нереализованной угрозой конфискации имущества в адрес философа (Dam. V. Isid., 145B).

Язычество было широко распространено и среди муниципальной знати малоазийских провинций. Лидийскую Филадельфию за приверженность ее жителей «священным обрядам идолов» называли в конце V — начале VI в. «малыми Афинами» (John. Lyd. De Mens., IV, 40). Язычниками были многие, а возможно и большинство, представителей аристократии столицы Карии — Афродизия. В 470–80 гг. пост главы местной курии занимал ревностный язычник Асклепиодот, поддерживавший тесные связи с языческой интеллигенцией Афин и Александрии и активно покровительствовал языческим культам своего родного города (Dam. V. Isid., 86). Данные эпиграфики позволяют предположить, что во время его управления курией местная знать не скрывала своей приверженности богине — покровительнице города: в данный период в булетерионе была воздвигнута статуя с эпитафией в честь Афродиты (IAph2007, 2, 20). Согласно свидетельству Захарии Митиленского, в городе приносились жертвы еще и в 80-е гг. V в. (Zach. V. Sev., 40)[1032].

Многочисленность и активность язычников Сиро-Палестинского региона была такова, что церковные авторы V в. с горечью отмечали, что об окончательной победе христианства на этих землях говорить было преждевременно. Епископ антиохийский Иоанн в письме к своему идейному противнику Кириллу Александрийскому призывал его к установлению церковного мира: «…чтобы мы… могли бороться против язычников Финикии и Палестины, и Аравии.» (Coll. Cas., 287, 5, P. 210. Пер. М. В.)[1033].

Крупнейшим языческим культовым центром Восточной Сирии являлся Харран-Карры. Несмотря на попытки христианизации региона, предпринимавшиеся в IV столетии[1034], и сам город и его окрестности оставались едва ли не полностью языческим. Паломница Эгерия, посетившая Карры на рубеже IV и V вв., писала: «В самом же городе, кроме немногих клириков и святых отшельников, живущих в городе, я не нашла ни одного христианина, но все язычники» (Egeria. Itin., 21). В середине V в. Феодорит называл Карры «городом пустынным, заросшим эллинскими терниями» (Theod. HE., IV, 18)[1035]. По свидетельству Прокопия Кесарийского, и в VI в. большинство жителей города «придерживались древней веры» (Procop. BP., II, 13, 7). Подобное положение сохранялось в регионе до арабского завоевания VII в. и даже позднее[1036].

Автор «Жития Александра Акимита» сообщал, в что начале V в. в Халкиде Сирийской большая часть населения придерживалась местных языческих культов, язычниками были и все члены курии, в том числе и ее глава — «отец города» (V. Alex. Akoim., 9).

В конце IV — начале V в. жители Палестины Салютарис и Аравии открыто отправляли и ревностно оберегали свои языческие культы (Epiph. Adv. Haer., 31 (51), 22; Soz., VII, 15). По свидетельству «Жития Барсаумы» язычники были «хозяевами земель и городов области», расположенной на пути из Иерусалима на Синай (V. Bars., 26 (pg. 382)). Полномасштабное проникновение христианства на эти территории началось лишь в VI в.[1037].

Согласно данным Иоанна Златоуста и Феодорита Киррского, язычество было широко распространено в прибрежных и горных районах Финикии, где местные жители активно сопротивлялись предпринимаемым монахами попыткам христианизации региона (John. Chrys. Ep., 40; 110; 112; 162; 221; Theod. HE., V, 29). Оплотом финикийского язычества был Гелиополис-Баальбек, где, по словам епископа Петра Александрийского, «ни один житель не мог слышать имени Христова, потому что все они были идолопоклонниками…» (Theod. HE., IV, 22). Жители города ревностно оберегали отеческие культы. В начале V в. местными язычниками был изувечен монах Раббула, предпринявший попытку уничтожить идолы, установленные в одном из открыто действовавших храмов Баальбека (V. Rabb., 407). Население Гелиополиса сохраняло приверженность языческим культам вплоть до второй половины VI в. Иоанн Эфесский, освещая религиозную ситуацию в городе в период правления императора Тиберия II (578–582 гг.)[1038], отмечал: «Язычники Баальбека, также называемого Гелиополисом, неизменно пребывая в богатстве и знатности, всюду выискивали возможность уничтожить в том городе саму память о христианах, кои были немногочисленны и бедны» (John. Eph. HE., III, 3, 27).

Значительное количество приверженцев традиционных культов сохранялось и в формально христианизированных поселениях. В Газе спустя много лет после разрушения Марнениона, сохранившие веру в богов местные жители не осмеливались наступать на осколки мраморных украшений храма, которыми по повелению епископа Порфирия была вымощена одна из площадей города (Marc. V. Porph., 76). В конце V в. газские язычники были достаточно многочисленны, чтобы слухи о симпатиях узурпатора Леонтия к традиционным культам вызвали беспокойство местных христиан (Zach. V. Isaiae., P. 9–10)[1039]. Согласно данным «Руководство к духовной жизни в ответах на вопросы учеников», составленного газскими монахами Варсонуфием и Иоанном, последователи традиционных культов проживали в Газе еще и в середине VI в. (Bars., 782).

В середине V в. Феодорит Кирсский, говорил о «незначительных остатках язычников» в Антиохии (Theod. HE., V, 35). Данное утверждение справедливо относительно всего населения столицы Сирии, в которой христиане составляли большинство уже в 60-е гг. IV в.[1040]. Вместе с тем, среди муниципальной знати Антиохии язычники оставались заметным и влиятельным меньшинством. В конце IV в. пост главы антиохийской курии занимал язычник Литоиос (Theod. HR., XIV, 4), а в середине V в. язычник Иларий (Dam. V. Isid., 90). Язычником был один из крупнейших антиохийских землевладельцев второй половины V в. — квестор Исокасий (Malal., XIV, 38). По данным Евагрия Схоластика и Иоанна Эфесского приверженность языческим культам не являлась исключением среди образованных слоев антиохийского общества еще и в конце VI в.[1041]. Схожая ситуация наблюдалась и во многих других городах империи: Сардах[1042], Эдессе[1043], Панополе[1044], городах Пентаполя[1045].

Очевидно, далеко не все лидеры христианских общин были готовы выступать против местных культов и противостоять большинству населения с энергией Порфирия Газского. Значительная часть иерархов Церкви предпочитала менее радикальные, а следовательно, и более медленные формы распространения христианства. Еще одной причиной для игнорирования имперского законодательства являлся социальный конформизм, характерный для военно-бюрократической элиты даже в большей степени, чем для представителей клира. Провинциальная администрация, заинтересованная, прежде всего, в поддержании общественного спокойствия и платежеспособности городов, зачастую не решалась активно выступать против храмов, особенно если местные культы пользовались покровительством представителей аристократии[1046]. Центральная власть также не брала на себя инициативу в деле уничтожения местных языческих культов. В отдельных случаях политическая необходимость даже вынуждала правительство христианской империи оказывать прямую поддержку сохранившимся языческим культам. По свидетельству Приска, гарантом мира между империей и племенами блемиев и нобадов являлось поддержание культа Изиды в храме на нильском острове Филы (Prisc. Fr., 17).

Сохранению язычества весьма способствовала и коррумпированность церковных иерархов и государственного аппарата Восточно-римской империи. Фактически, корыстолюбивая веротерпимость представителей провинциальной администрации и части высшего клира позволяла язычникам не таясь отправлять ритуалы запрещенных культов. Помимо вышеупомянутого чиновника Илария, принимавшего взятки от газских язычников, известно несколько примеров подобной практики. Так на II Эфесском (Разбойном) соборе, за «принятие подарков от эллинов, попадающихся на грехе жертвоприношения» и освобождение их от обвинения был осужден епископ Даниил Каррский (С. Chalc., X, 73, 17). Также и язычники египетского селения Менуфис за золото «покупали» у местного клира право на принесение жертв (Zach. V. Sev., 29–31). Псевдо-Диоскор в своем «Похвальном слове Макарию Тковскому» упоминал, что язычники египетского нома Шмим не таясь приносили жертвы богам, по той причине, что «власти этого нома были люди корыстолюбивые» (Ps. Dios., 10). Согласно данным переписки Григория Двоеслова, язычники Сардинии еще и в конце VI в. приносили жертвы богам благодаря подкупу местных чиновников (Greg. Dial. Ep., V, 41)[1047].

Таким образом, после официального запрета на отправление традиционных культов язычество продолжительное время имело множество последователей в высших слоях восточноримского общества. Опасаясь усиления оппозиционных настроений среди все еще весьма многочисленного языческого населения, христианские императоры, по сути, «сквозь пальцы» смотрели на сохранение и даже доминирование древних культов в ряде регионов империи и, несмотря на жесткую антиязыческую риторику государственного законодательства, неохотно шли на решительные меры по искоренению традиционных культов в областях, где антиязыческие акции не находили поддержки большинства населения.

Связь язычества с классической культурной традицией и политическими традициями муниципий восточных провинций способствовала особенно длительному сохранению симпатий к древним культам среди представителей консервативных слоев образованного общества[1048]. Влияние классической культуры на высшие круги восточноримского общества приводило к тому, что критика христианства с позиций языческой философии имела значительный успех еще и в V в. На это, в частности, указывает то обстоятельство, что ведущие церковные мыслители первой половины столетия были вынуждены активно бороться с влиянием апологетов язычества среди высших слоев общества[1049]. В первые десятилетия V в. было даже написано несколько трудов, призванных опровергнуть положения, выдвинутые против христианской религии императором Юлианом в трактате «Против Галилеян». Среди их авторов были такие выдающиеся представители христианской мысли V в. как Феодор Мопсуестийский, Филипп Сидет, Феодорит Кирский и Кирилл Александрийский[1050]. На протяжении V в. не прекращалось и создание образованными язычниками новых апологетических сочинений, доказывавших истинность древних культов и опровергавших положение христианства. Согласно данным «Свиды», философ Прокл, возглавлявший афинскую Академию во второй половине V в., написал возражения против христиан в восемнадцати книгах, став «вторым после Порфирия сподвигнувшим свой язык против христиан, для очернения и оскорбления» (Sud., Pi, 2473).

Приверженность язычеству значительной части представителей восточноримской интеллектуальной элиты ярко проявляется на примере представителей свободных профессий. Облеченные высоким общественным почетом, обеспеченным традиционным для античного общества уважением к интеллектуальному труду, риторы и софисты обладали статусом, позволяющим им играть видную роль в политической жизни как на местном — городском и провинциальном, так и на общеимперском уровне[1051]. Как отмечала А. А. Чекалова: «представители свободных профессий, благодаря сложной сети дружеских связей окутали невидимыми нитями сложную бюрократическую машину ранней Византии и в известном смысле поставили ее под свой контроль»[1052]. Наиболее явно язычники доминировали в интеллектуальной жизни крупнейших образовательных центров восточносредиземноморского региона: Александрии и Афин.

Несмотря на то, что после разрушения Серапеума в 391 г. многие преподаватели-язычники вынуждены были покинуть столицу Египта или отказаться от своего ремесла[1053], на протяжении всего V в. значительная часть александрийских ученых, риторов и софистов сохраняли приверженность традиционным культам. Одним из наиболее выдающихся деятелей языческой культуры и науки, продолживших свое преподавание в Александрии после 391 г., была знаменитая Гипатия[1054], дочь Теона. Гипатия была чрезвычайно талантливым философом, математиком и астрономом[1055]. Как писал Сократ Схоластик: «Она приобрела такую ученость, что превзошла современных себе философов… Поэтому хотевшие изучить философию стекались к ней со всех сторон» (Soc., VII, 15)[1056]. Исходя из того факта, что Гипатия была в равной степени уважаема язычниками и христианами, можно предположить, что курс ее лекций был лишен элементов агрессивной пропаганды язычества, присущих многим современным ей философам из числа последователей древних культов[1057]. В конце IV — начале V в. вокруг Гипатии образовался «кружок» почитателей, в которой входили многие представители высшего александрийского общества[1058]. Согласно свидетельствам Сократа Схоластика, Дамаския и Иоанна Никиусского влияние Гипатии распространялось и на представителей местной администрации (Soc., VII, 15; Dam. V. Isid., 43E; John. Nik., LXXXIV, 88). Благодаря своим обширным связям с представителями восточноримской интеллектуальной элиты философ имела большое влияние не только на общественную жизнь Александрии, но также на представителей аристократических фамилий Сирии и Пентаполиса и высшее чиновничество[1059]. Исключительная роль Гипатии в политической жизни египетской столицы послужила причиной ее мучительной смерти от рук сторонников александрийского епископа Кирилла.

С момента вступления на епископскую кафедру Кирилл укреплял власть церковной организации и свою личную над городом. При помощи монахов, изначально являвшихся опорой власти епископа[1060], а также зависимого от церковной благотворительности плебса, Кирилл, стремившийся к установлению полного идеологического, а, следовательно, экономического и политического господства, начал активное наступление на группы александрийских религиозных диссидентов. Уже в 412 г. епископ изгнал из города представителей небольшой, но влиятельной ригористической секты новациан и присвоил ее имущество (Soc., VII, 7). В 414 г. Кирилл вступил в кровопролитной конфликт с иудейской диаспорой, игравшей видную роль в политической и экономической жизни Александрии[1061]. Итогом противостояния стал еврейский погром, сопровождавшийся массовым грабежом еврейского населения города, и изгнание нескольких десятков тысяч иудеев из Александрии (Soc., VII, 13; John. Nik., LXXXIV, 94–99).

Против деятельности епископа выступила гражданская и военная администрация Египта, недовольная фактическим переходом власти над Александрией в руки епископа. Как свидетельствовал Сократ Схоластик августалу Оресту[1062], «было ненавистно владычество епископов — частью потому, что они отнимали много власти у поставленных от царя начальников, а особенно потому, что Кирилл хотел иметь надзор и над его распоряжениями» (Soc., VII, 13). Еще в период борьбы Кирилла за епископскую кафедру представители центральной власти деятельно выступали против его выдвижения, поддержав кандидатуру конкурента Кирилла — некого пресвитера Тимофея, вероятно отличавшегося более умеренными взглядами. Согласно свидетельству Сократа Схоластика, во время народного возмущения, спровоцированного борьбой за епископский престол, на стороне Тимофея выступил комит Абунданций[1063] (Soc., VII, 7). Противостояние между гражданской администрацией и епископом еще более обострилось в ходе конфликта Кирилла с еврейской диаспорой — августал открыто поддержал иудеев (Soc., VII, 13; John. Nik., LХXХIV, 94–95; 99). Вскоре после погрома толпа нитрийских монахов напала на Ореста и едва не убила его[1064] — александрийцы сумели отбить раненого августала и схватить главного зачинщика нападения — Аммония, который был впоследствии казнен (Soc., VII, 13).

Для борьбы с епископом августал Орест попытался заручиться поддержкой александрийской знати, опасавшейся роста влияния социальных элементов, являвшихся опорой Кирилла: монашества и коптских элит, под знаменем христианства как национальной религии египтян, выступавших против грекоязычной «эллинской» куриальной знати: и христиан, и язычников. Гипатия, имевшая тесные связи, как с провинциальной аристократией, так и высшим чиновничеством Александрии, стала центральной фигурой оппозиции и очевидной целью атаки со стороны епископа Кирилла. В марте 415 г. толпа сторонников епископа, под началом чтеца александрийской Церкви Петра, зверски умертвила Гипатию и надругалась над ее трупом (Soc., VII, 15)[1065].

Исследователи, находившиеся под влиянием церковной традиции, зачастую пытались обелить Кирилла, отвести от него обвинение в непосредственной организации расправы над Гипатией[1066]. Против подобной интерпретации александрийских событий свидетельствует данные Дамаския и Иоанна Никиусского. Дамаский, долгое время учившийся в Александрии и, вероятно, знавший обстоятельства убийства от старших товарищей, прямо утверждал, что Кирилл спланировал убийство Гипатии, вследствие ее популярности и влияния (Dam. V. Isid., 43E). В сочинении Иоанна Никиусского, в котором Гипатия предстает чародейкой, «обольстившей многих», в том числе и правителя города, посредством «своих сатанинских козней» (John. Nik., LXXXIV, 87–88), автор открыто восхвалял убийцу Гипатии — чтеца Петра «превосходного во всех отношениях последователя Иисуса Христа», а самого епископа, называл «новым Феофилом», ответственным за «искоренение последних остатков идолопоклонства в городе» (ibid., LXXXIV, 103). Свидетельство Иоанна тем более важно, что историк, являясь представителем местной коптской историографической традиции, имел в распоряжении источники, недоступные грекоязычным авторам. Можно предположить, что в труде Иоанна нашла отражение трактовка событий официально принятая александрийской Церковью. Таким образом, и данные язычника Дамаския, и христианина Иоанна Никиусского позволяют утверждать, что именно александрийский епископ стоял за этим убийством.

Инцидент с Гипатией демонстрирует, с одной стороны, сохранение высокой социально-политической значимости представителей языческой интеллигенции в V в., а с другой, тот факт, что на фоне укрепления положения Церкви, военно-чиновная аристократия постепенно отходила от жесткого противостояния с куриальной оппозицией. Очевидно, по мере роста социально-политического влияния церковной организации, начавшей успешно противопоставлять себя государственной власти в ряде провинций империи, и прежде всего в Египте[1067], представители провинциальной администрации были вынуждены искать союза с традиционными местными элитами. Фактически представители государственной власти оказались вынуждены не только терпеть, но и покровительствовать языческой аристократии, как естественному противнику укрепления политической власти Церкви, а потому столь же естественному союзнику государственной власти в борьбе за сохранение политического и социально-экономического положения последней. Отношения августала Ореста и Гипатии являются тому ярчайшим примером.

Так как источники не сохранили свидетельств о деятельности александрийских школ в 415–440 гг., можно предположить, что убийство Гипатии способствовало временному упадку интеллектуальной жизни столицы Египта. По данным Иоанна Никиусского, вскоре после убийства Гипатии[1068] «православные жители Александрии», очевидно, сторонники епископа Кирилла даже уничтожили «место», в котором преподавали языческие философы (ibid., LXXXIV, 43). Однако, уже во второй половине V столетия город возвратил себе статус крупнейшего культурно-образовательного центра Восточной империи. Благодаря свидетельствам Дамаския и Захарии Митиленского, сохранилось красочное описание интеллектуальной жизни Александрии второй половины VI в. и виднейших александрийских преподавателей той поры: знатока египетской литературы и теологии Асклепиада[1069] (Dam. V. Isid., 72A-D); его брата философа-мистика Гиераския[1070] (ibid., 72; 76E); Гораполлона[1071], почитавшегося знатоком иероглифики[1072] (ibid. 120); неутомимого проповедника языческих культов Асклепиодота Александрийского[1073] (ibid., 80–83), которого христиане именовали чародеем (Zach. V. Sev., 17); комментатора Аристотеля — Аммония[1074], являвшегося, по словам Дамаския, непревзойденным геометром и астрономом (Dam. V. Isid., 57B-C); а также теурга Исидора[1075] (ibid., 9ff)[1076].

Не менее видным центром языческой культуры были Афины. Гордостью полиса была платоновская Академия, возрожденная философом Плутархом[1077] в конце IV в. Уже в двадцатые годы V столетия Академия по праву почиталась первым из образовательных центров империи[1078]. Своего наивысшего расцвета она достигла в 50–80 гг. V столетия, в период управления ею Прокла Диадоха[1079], зачастую, признаваемого последним великим философом Античности[1080]. На протяжении своей долгой преподавательской и научной карьеры Прокл приобрел статус наиболее почитаемого философа своей эпохи и стал безусловным духовным лидером языческой интеллигенции. Прокл обладал огромным авторитетом и играл видную роль в местной политике[1081] и через своих учеников, зачастую занимавших виднейшие места на гражданской и военной службе[1082], и в общеимперских делах. Свое влияние Прокл использовал, противодействуя распространению христианства среди образованных слоев восточноримского общества. Среди обширного корпуса трудов схоларха сохранились полные живого религиозного чувства гимны в честь языческих богов. Очевидно, данные произведения распространялись среди образованных последователей традиционных культов и были призваны поддержать традиции языческого богопочитания в среде язычников, живших в преимущественно христианском окружении.

Представители языческой интеллигенции не только знакомили своих учеников с достижениями античной культуры и философии, но и плодотворно проповедовали язычество. На протяжении всего V в. не редкостью было обращение христиан в язычество под влиянием классического образования. О сохранении языческой проповеди в конце IV–V вв. свидетельствуют продолжавшееся издание законов против вероотступников[1083], а также многочисленные упоминания об отступничестве в трудах христианских и языческих авторов. Во вступлении к своему полемическому сочинению «Против Юлиана», епископ Кирилл открыто заявлял, что под влиянием литературного труда Отступника многие христиане обращались в язычество: «Через это сочинение многие легкомысленные и склонные к отпадению из верующих удобно впадают в его (Юлиана) сети и становятся приятной добычей демонов. Иногда, впрочем, приходят в смущение и утвержденные в вере…»[1084]. Одно из писем Нила Синайского было обращено к отвергнувшему христианство и обратившемуся к язычеству ритору Апполодору (Nil. Ep., I, 72). По крайней мере двух христиан, обратившихся в язычество под влиянием александрийских интеллектуалов, упоминал в своем труде и Дамаский (Dam. V. Isid., 41). Захария Митиленский, обучавшийся в Александрии в восьмидесятых годах V в., сообщал, что грамматик Гораполлон, почитавшийся «превосходным учителем, но кроме того, язычником, введенным в заблуждении демонами и чародейством» (Zach. V. Sev., 15), за приобщение христиан к древним культам был прозван александрийцами «душегубом» (ibid., 32). С проповедью и отправлением древних культов было совмещено и преподавание в афинской Академии. Согласно данным Георгия Александрийского, ученики афинских школ «воздавали подобающую честь и почитание богам, входя в храм великой богини Афины, припадая к ней и прося у нее умудрить разум для принятия знаний» (Georg. V. John. Chrys., P. 258–261). Свидетельства о религиозных пристрастиях учеников Академии позволяют предположить, что под влиянием своих преподавателей многие ученики становились ревностными почитателями языческих культов. Благодаря Проклу к традиционным культам обратились самаритянин Марин Неаполитанский (Dam. V. Isid., 97A) и иудей Зенон (ibid., 67). Не исключено, что при одного из учеников Прокла[1085] язычество втайне принял и будущий император Западной империи Прокопий Анфимий[1086].

Кроме того, языческая интеллигенция выступала в роли хранителя языческих традиций и деятельно поддерживала отправление языческих культов. Так, в конце IV в. философ Антонин[1087] возглавлял языческую религиозную общину в египетском Канопе (Eunap. V. Soph., 471–472), в первые десятилетия V столетия схоларх Академии Плутарх поддерживал отправление муниципальных культов в Афинах[1088]; во второй половине V в. ученик Прокла Асклепиодот возглавил язычников карийского Афродизия и весьма способствовал становлению известности этого города как крупного языческого религиозного и культурного центра (Dam. V. Isid., 86)[1089]; в тот же период Антоний Александрийский[1090] трудился над восстановлением культов в Газе Палестинской и вновь сделал ее «святым местом» (Dam. V. Isid., 133).

В целом, культурная деятельность языческой интеллигенции доказывает, что на протяжении V столетия она продолжала вести борьбу с распространением христианства среди образованных слоев общества, и, таким образом, противостояла установлению идеологической гегемонии новой религии.

6. Языческая оппозиция Восточной Римской империи в конце IV–V вв.

Длительный процесс упадка и разложения куриальной организации и полисной аристократии проходил неравномерно. Если куриальная аристократия Эфеса окончательно лишилась своего политического и экономического статуса уже к середине V в.[1091] то курия Афродизия — столицы провинции Кария сохраняла свое значение еще и в начале VI столетия[1092]. О том, что в V в. куриалы продолжали играть видную роль в социальноэкономической и политической жизни многих провинций свидетельствовал Иоанн Лид. В своем труде «О должностях римского народа» он упоминал, что еще и на его памяти, то есть в конце V — начале VI в.[1093], курии продолжали управлять городами (John. Lyd. De Mag., III, 47).

В целом, несмотря на обеднение куриалов и сокращение общей численности членов городских советов[1094] полисная знать ряда регионов все же сохраняла относительное благосостояние. Приверженность традиционным культам значительной части муниципальной элиты, одновременно являвшейся и культурной элитой восточноримского общества, делало невозможным отторжение язычников от политической жизни империи.

Представители языческой аристократии активно участвовали в политической жизни империи. Несмотря на изданный в 416 г. закон, запрещавший язычникам занимать военные и гражданские должности (CTh., XVI, 10, 21), на протяжении всего V в. последователи отеческой религии продолжали заполнять видные посты в армии и гражданской администрации[1095]. «Партия», открыто сочувствовавшая идеалам языческой оппозиции, усилила после женитьбы императора Феодосия II Каллиграфа (408–450 гг.) на Афинаиде-Евдокии[1096] — дочери афинского софиста-язычника Леонтия. Вокруг Евдокии сплотилась муниципальная аристократия крупных городов. Как отмечал А. С. Козлов, окружение Евдокии последовательно защищало права муниципальных советов и полисной аристократии и в этом отношении было преемницей языческой оппозиции IV в.[1097]. Благодаря влиянию императрицы представители муниципальной знати, в том числе и язычники, были назначены на высшие государственные должности. В 423 г. пост префекта претория занял дядя императрицы — Асклепиодот[1098]. Вероятно, происходивший из языческой семьи префект, сохранял симпатии к древним культам и их последователям. На это обстоятельство намекает автор сирийского жития Симеона Столпника, отмечавший, что префект «имел в своем уме согласие с язычниками…, а христиан ненавидел» (V. Sym. Styl. (Syr.), 636). В 423 г. им был издан эдикт, грозивший суровыми карами всем «мнимым христианам», которые «злоупотребляя влиянием [христианской] религии, поднимать руку на иудеев и язычников, живущих тихо, не пытающихся ни бунтовать, ни нарушать закон», то есть против религиозных фанатиков и обычных разбойников под религиозными предлогами притеснявших невинных граждан империи (CTh., XVI, 10, 24)[1099]. Несмотря на то, что под давлением христианского клира, монашества и влиятельных придворных, группировавшихся вокруг сестры императора — августы Пульхерии, Феодосий II был вынужден отменить данный эдикт и отправить Асклепиодота в отставку[1100], сам факт попытки охранить язычников от погромов свидетельствует о влияния приверженцев традиционных культов на религиозную политику римского государства в V в.

В целом, за весь V в. случаи отставки язычников (или криптоязычников) с государственной службы по причине их религиозных воззрений были чрезвычайно редки. Помимо отставки Асклепиодота известно лишь два подобных примера. Первый относился к периоду правления Феодосия II. Благодаря покровительству императрицы Евдокии[1101] панополитанский философ и поэт Флавий Тавр Селевк Кир[1102] поднялся на высшие ступени в системе государственного управления империей. C 439 г. он одновременно занимал пост префекта претория и префекта Константинополя — две высшие гражданские должности в империи, в 440 г. был удостоен почетнейшего звания консула, а в 441 г. из-за своего «эллинства» лишен всех должностей (Malal., XIV, 16)[1103]. Действительной причиной отставки Кира были не религиозные пристрастия префекта, но смена правящей группировки. В 441 г., вследствие придворных интриг, покровительница Кира — императрица Евдокия подверглась опале и была сослана в Иерусалим[1104]. При дворе восторжествовала «партия» евнуха Хрисафия[1105], выражавшая интересы военной знати, высшего египетского клира и торговых кругов Александрии[1106]. Опасаясь популярности ставленника Евдокии — Кира среди константинопольского плебса[1107], Хрисафий поспешил отправить бывшего префекта в изгнание.

Еще один пример отставки чиновника-язычника с государственной службы относится к царствованию императора Льва I Макеллы (457–474 гг.)[1108]. При нем под предлогом своего язычества был смещен с должности, арестован и лишен всех званий и отдан под суд квестор Исокасий[1109] (Malal., XIV, 38; Theoph., 5960), на протяжении нескольких десятилетий являвшийся одним из наиболее влиятельных чиновников Восточной империи[1110]. Отстранение Исокасия от должности проходило на фоне роста общественного недовольства политикой правительства. Открытое неприятие широких слоев плебса и муниципальной знати вызвали неудачи во внешней политике империи[1111] и усиление фискального гнета. Эти настроения, в том числе, нашли свое выражение в труде представителя восточноримской интеллигенции — Малха Филадельфийского. Оценивая политику Льва по отношению к полисам и куриям он писал, что император «похищал имение у подвластных, вечно содержал доносчиков по этому предмету, в случае недостатка в других доносчиках был само обвинителем, собирал золото со всех концов земли и копил его у себя, лишая города прежнего их благосостояния. Они уже не были в состоянии вносить и те налоги, которые прежде платили» (Malch., fr. 3)[1112]. Несомненно, язычники составляли значительную часть оппозиции императору Льву. На это обстоятельство указывает издание в 468 г. эдикта, воспрещавшего религиозным диссидентам, в том числе и язычникам, занимать должности в системе провинциального управления (СЛ., I, 4, 15), а также принятый в 472 г. закон, подтверждавший запрет на отправление языческих культов (CJ., I, 11, 8).

Примечательно, что согласно данным «Пасхальной хроники», арест Исокасия был произведен во время бунта, вспыхнувшего в Константинополе в 467 г. (Chron. Pasch., 467). Можно предположить, что правительство Льва I попыталось использовать мятеж столичного плебса как предлог для усиления давления на оппозицию и перенесения народного недовольства на языческое меньшинство. В дальнейшем влиятельные язычники в придворных кругах добились того, чтобы процесс над Исокасием проходил в Константинополе и был открытым[1113]. В ходе суда бывший квестор сумел, расположив к себе жителей Константинополя формальным принятием христианства, добиться своего оправдания (John. Nik., LXXXVIII, 10–11).

Таким образом, как в случае с Асклепиодотом, так и в случаях с Киром и Исокасием, приверженность чиновников традиционным культам, по сути, являлась не причиной, но поводом для их отставки, и, следовательно, приверженность язычеству, сама по себе, не являлась препятствием для занятия даже самых высоких государственных должностей на протяжении всего V в. В целом, политическое влияние языческой оппозиции на центральное правительство напрямую зависело от борьбы придворных фракций. Очевидно, при переходе власти к группировкам, выражавшей интересы муниципальной аристократии (например «партия» Афинаиды-Евдоксии) положение язычников, составлявших значительную часть куриальной знати, укреплялось, представители языческой знати восточных провинций получали высшие посты, а при усилении позиций группировок, опиравшихся на клир, монашество и крупных собственников, не связанных с муниципальной организацией («партии» Пульхерии, Хрисанфия), возобновлялось издание антиязыческих эдиктов.

На протяжении всего V столетия даже формальное осуждение языческих культов и практик вызывало недовольство части представителей правящего класса. В подобных условиях, выдвижение лозунгов восстановления язычества являлось средством привлечения представителей данной части восточноримского общества к заговорам, мятежам и восстаниям.

Политическая активность языческой оппозиции усилилась в 30-е — 40-е гг. V столетия, вследствии издания новых антиязыческих эдиктов правительством Феодосия II. Первый из них, опубликованный в 435 г. предписывал разрушить все сохранившиеся в империи языческие храмы и предписывал наказание смертью за отправление языческого культа (CTh., XVI, 10, 24). Второй, вышедший в 438 г., подтверждал положения предыдущего и прибавлял к ним угрозы конфискации имущества для язычников, участвовавших в культовых мероприятиях (NT., III). Реацкией языческой элиты на эти меры явилась организаций нескольких покушений на жизнь императора: в последние годы правления Феодосии II против него злоумышляли магистр армий Люций[1114] и магистр армий Зенон[1115] (Dam. V. Isid., 115). К сожалению, патриарх Фотий, сохранивший в своих выписках свидетельства Дамаския, ограничился лишь кратким упоминанием о заговорах против Феодосия II. Судя по всему, данные выступления представляли собой дворцовые заговоры и не имели широкой поддержки среди языческой знати восточных провинций. Об этом в частности свидетельствует отсутствие данных об участии провинциальных аристократов-язычников в сколь либо широких антиправительственных выступлениях середины V в.

Гораздо полнее освещена деятельность языческой оппозиции в период правления императора Зенона Исавра (474–491 гг.)[1116]. Жесткая налоговая политика императора, злоупотребления высшего чиновничества, разграблявшего провинциалов и позволявшего себе открыто продавать должности с системе государственного управления (Malch., fr. 11), засилье соплеменников императора — исавров (Josh. Styl., II, 12), породило мощное оппозиционное движение против Зенона, в котором участвовали различные группы позднеримской знати, в том числе и представители муниципальной аристократии, сохранившей приверженность язычеству[1117].

Первым из выступлений против Зенона, в котором приняли активное участие представители языческой аристократии стал заговор ученика Прокла — Севериана[1118] (Dam. V. Isid., 115). Согласно свидетельству хорошо знавшего его схоларха Дамаския, Севериан, отличавшийся знанием не только философии и литературы, но и права, длительное время занимал высшие должности в администрации префектуры Востока и показал себя справедливым, хотя и чрезмерно суровым судьей. Во время отправления государственной должности Севериан вступил в открытый конфликт с могущественным кланом Аспаридов, и, очевидно, был вынужден оставить службу. После уничтожения Аспаридов император Зенон предложил Севериану вернуться на службу и занять пост префекта претория — высшую должность в системе гражданской администрации — при условии принятия Северианом христианства (Dam. V. Isid., 108). Севериан отверг предложение императора, однако, не удалился от общественной жизни. Во второй половине 70-х гг. V в. Севериан встал во главе заговора против императора Зенона, имевшего своей целью, в том числе, и восстановление официального статуса языческих культов. Из-за предательства одного из заговорщиков план Севериана был раскрыт, после чего философ, по словам Дамаския, едва избежавший смертной казни, окончательно посвятил себя частной жизни и преподавательской деятельности (Dam. V. Isid., 115).

Более широкое освещение получил в источниках мятеж Илла и Леонтия, вдохновителем которого был языческий поэт, философ и астролог Пампрепий[1119]. Поэт и грамматик Пампрепий Панополитанский был одним из учеников Прокла[1120]. Конфликт Пампрепия с покровителем афинской академии архонтом Феагеном[1121] заставил его покинуть Академию и перебраться в Константинополь (Malch., fr. 22). Благодаря откровенной демонстрации своей приверженности язычеству, Пампрепий стал заметной в столице личностью[1122]. В 477 г. он был представлен военачальнику Иллу[1123], вождю исаврийского землячества в Константинополе и вскоре стал его доверенным лицом (Malch., fr. 22)[1124]. При поддержке своего патрона, Пампрепий заполучил посты квестора, патриция и почетного консула (John. Ant., fr. 211, 3; Rhet., 113)[1125].

В 481 г. между Иллом и императором Зеноном Исавром разгорелся конфликт[1126]. Опасаясь открытого столкновения с влиятельным полководцем, Зенон удалил его из столицы, назначив магистром войск Востока. Находясь в Сирии, Илл начал консолидировать силы, находящиеся в оппозиции к императору[1127]. На Пампрепия была возложена миссия по привлечению на сторону заговорщиков сохранившую приверженность язычеству муниципальную аристократию. Из сообщений Дамаския и Захарии Митиленского следует, что Пампрепий распространял слухи о приверженности своего патрона язычеству и его стремлении восстановить положение древних культов (Dam. V. Isid., 77B; Zach. V. Isaiae., P. 9–10). Сохранилось описание поездки Пампрепия в Египет в 482 г.[1128]. Несмотря на то, что многие лидеры языческих общины Александрии, считая предприятие Илла авантюрой, более чем холодно встретили Пампрепия[1129], надежды на восстановление положения язычества привлекли к посланнику Илла многих последователей традиционных культов. Дамаский, находившийся в Александрии во время пребывания там Пампрепия, сообщал, что своими речами он «околдовывал как гомеровский Одиссей феаков» (Dam. V. Isid., 113A) и «…многие возбуждены были надеждами на возвращение былого» (Dam. V. Isid., 113С)[1130]. Свидетельством широкого распространения симпатий к Иллу и Пампрепию среди языческой знати восточных провинций может служить и сообщение Захарии Митиленского, согласно которому, уже после поражения Илла и гибели Пампрепия, представитель муниципальной аристократии Паралий из Афродизия писал своему брату: «… мы взывали к богам, вопрошая, победим ли мы вместе с Пампрепием, Иллом и Леонтием и теми, кто восстал вместе с ними против блаженной памяти императора Зенона. И были знамения, что падет Зенон пред их мощью и пришло время христианству распасться и исчезнуть, а язычеству торжествовать» (Zach. V. Sev., 40).

Помимо попыток привлечь на свою сторону представителей языческой аристократии Илл добивался союза с христианами-халкидонитами[1131]. Попытка Илла опереться одновременно и на язычников, и на христиан из числа сторонников Халкидонского символа веры неслучайна. Халкидонское православие наравне с язычеством являлось основной религией куриальной аристократии восточных провинций. Нетерпимость муниципальной знати к монофизитизму — основному конкуренту православия являлась следствием социального состава приверженцев данной ереси — епископы-монофизиты опирались, прежде всего, на автохтонное сельское население Сирии и Египта[1132] и генетически связанное с ним монашество. Как отмечал А. П. Дьяконов: «Борьба против двух природ была для них [монофизитов] символом борьбы против царства дьявола, к которому они относили все мирское, все, чем жила богатая греко-римская эксплуататорская верхушка и эллинизированные туземные эксплуататоры»[1133]. Таким образом, Илл пытался консолидировать вокруг себя широкие слои грекоязычной куриальной аристократии[1134]: и язычников, и христиан, опасавшихся усиления национального элемента и находившихся в оппозиции к правительству императора Зенона, вследствие его примирительной политики по отношению к монофизитам.

В 483 г. император Зенон, обеспокоенный деятельностью своего полководца, пошел на открытый конфликт с Иллом. Для захвата военачальника в Антиохию был направлен сильный отряд под предводительством стратилата Леонтия[1135] (Josh. Styl., II, 13)[1136]. Однако, по прибытии в Сирию, Леонтий переметнулся к бунтовщикам. В 484 г. Илл заставил вдовствующую императрицу Верину объявить Леонтия императором (Malal., XV, 13; John. Ant., fr. 214, 1; John. Nik., LXXXVIII, 79–82)[1137]. Правление Леонтия было недолгим[1138]. Узнав о мятеже, Зенон послал против Илла мощную армию. Войска узурпатора были разбиты. Илл, Леонтий и Пампрепий бежали в исаврийскую крепость Папирион (Malal., XV, 14; Josh. Styl., II, 15–17; John. Nik., LXXXVIII, 86–87). Так как предсказания Пампрепия о скорой победе над Зеноном оказались ложными, он потерял расположение Илла и в ноябре 484 г. был убит по подозрению в попытке сдать крепость противнику (Rhet., 117; Dam. V. Isid., 115С; Malal., XV, 14; John. Nik., LXXXVIII, 89). После четырех лет осады Папирион пал и Илл с Леонтием были казнены (Dam. V. Isid., 115С; Candid., fr. 1; Josh. Styl., II, 17; John. Ant., fr. 214, 10–11; Malal., XV, 14).

Попытка Пампрепия возвратить языческим культам официальный статус, безусловно, была авантюрой. К концу V в. христианство уже было религией большинства населения империи, а церковная организация срослась с государством. Даже в случае победы Илла, язычники вряд ли могли надеяться на восстановление государственного статуса традиционной религии. П. Шувен[1139] и А. Д. Ли[1140] высказывали мнение, что мятеж Илла и Пампрепия был не более чем борьбой между двумя исаврийскими кланами за власть над империей. Не вызывает сомнений, что в сложном по своему социальному составу движении Илла и Леонтия язычники не играли ведущую роль. В ряде источников, описывающих узурпацию Леонтия, даже не содержится упоминаний о поддержке Илла язычниками и о симпатиях претендента на престол и его окружения к традиционным культам. Однако сама попытка Илла опереться на последователей традиционных культов еще раз свидетельствует о влиянии и высокой политической активности приверженцев язычества во второй половине V в.

После подавления мятежа правительство провело ряд акций, направленных на ослабление языческой оппозиции. В Афинах и Афродизии были закрыты языческие храмы, многие последователи традиционных культов, в том числе и некоторые придворные Зенона[1141], подверглись преследованиям[1142]. Сильнее всего пострадали скомпрометированные миссией Пампрепия язычники столицы Египта. После поражения Илла александрийский епископ-монофизит Петр Монг организовал языческий погром, использовав как предлог конфликт христианских и языческих студентов (Zach. V. Sev., 25–26)[1143]. Действия Петра имели очевидную политическую подоплеку. С одной стороны, епископ стремился ослабить влияние языческой интеллигенции в Александрии, а с другой сплотить вокруг себя александрийских христиан[1144], из которых далеко не все признавали легитимность ставленника константинопольского двора[1145]. Натолкнувшись на противодействие александрийского префекта Ентрехия[1146], бывшего, по мнению Захарии Митиленского, криптоязычником[1147], епископ Петр обратился за поддержкой к императорскому двору. Из Константинополя в Александрию был направлен чиновник Никомед[1148], который устроил охоту на последователей традиционных культов среди представителей высшего александрийского общества. Язычников под пыткой заставляли выдавать местонахождение своих скрывавшихся единоверцев, отрекаться от своей веры (Dam. V. Isid., 117A-C; 120H-L). Фактически александрийская школа подверглась разгрому. Из множества александрийских философов-язычников к преподаванию вернулись лишь Аммоний, пошедший на компромисс с властями и, очевидно, изменивший свою учебную программу на более приемлемую для христианской общины[1149].

Кульминацией антиязыческого процесса стал поход части александрийского клира и живших в окрестностях столицы Египта монахов на селение Менуфис, где располагалось тайное святилище, являвшееся главным культовым центром для представителей языческой интеллигенции Александрии. Святилище было уничтожено, жрец и значительная часть ритуальных объектов привезены в Александрию, где идолы были публично сожжены[1150], а жрец под давлением вынужден был признать, что служил дьяволу (Zach. V. Sev., 26–35)[1151].

П. Афаннассиади описывала процессы против язычников после подавления мятежа Илла и Леонтия как «Великое Гонение»[1152]. Представляется, что подобная характеристика является преувеличением. Несмотря на то, что антиязыческие процессы продолжались до самой смерти Зенона, репрессии против представителей языческой оппозиции имели локальный характер и были направлены лишь на общины, активно поддержавшие миссию Пампрепия[1153]. Языческое население Газы, Карр-Харрана и Гелиополиса-Баальбека, очевидно, не было затронуто репрессиями. Таким образом, при Зеноне антиязыческие процессы не переросли в общеимперское гонение на последователей традиционных культов.

Вместе с тем, разгром александрийской школы и ослабление афинской Академии фактически привели к ослаблению политической и культурной деятельностью языческой оппозиции. По сути, после подавления мятежа Илла она свелась к идеологическому фрондерству части образованного класса Восточной Римской империи. Примером проявления подобной подобного рода оппозиционной деятельности является ряд литературных произведений, созданных представителями языческой интеллигенции в конце V — начале VI в.: исторический труд Зосима, агиографические сочинения Марина Неаполитанского и Дамаския Схоларха.

Таким образом, языческая оппозиция продолжала существовать в Восточной Римской империи на протяжении всего V в. Ее деятельность проявлялась в пропаганде традиционных культов, поддержке антиправительственных выступлений, и составлении антихристианских произведений. Не вызывает сомнений, что в V в. деятельность языческой оппозиции имела меньшие масштабы, сравнительно с предыдущей эпохой. Данное обстоятельство было вызвано, прежде всего, общим экономическим, а, следовательно, и политическим ослаблением куриального сословия, а также распространением христианства среди муниципальной знати Восточной империи.

Отдельные антиязыческие выступления, проходившие в V в., по сути, являлись отражениями политических и социально-экономических противоречий между различными слоями правящего класса Восточной Римской империи. В Константинополе акции против язычников — как то, отстранение последователей традиционных культов от государственных должностей были следствием политической борьбы придворных «партий». В Александрии в антиязыческих движениях проявилась попытка верхушки местного клира добиться полного господства над столицей Египта и, опираясь на местное христианизированное население и монашествующих, уничтожить влиятельную александрийскую интеллигенцию, представлявшую интересы грекоязычной муниципальной элиты, на протяжении V в. противившуюся утверждению идеологической гегемонии Церкви.

7. Язычники Восточной Римской империи в VI в.

Положение куриальной аристократии резко ухудшилось в начале VI столетия, вследствие фискальной реформы императора Анастасия I (491–518 гг.). Муниципальные советы были отстраненные от сбора податей с жителей гражданской общины, городские финансы были почти полностью выведены из ведения курий. Таким образом, члены курии оказались лишены одного из основных источников дохода и возможности влиять на внутренние дела общины[1154]. По сути, муниципальные советы были лишены всякого самоуправления и окончательно превращены в придаток бюрократического аппарата империи[1155]. Последовавший упадок городских советов и сословия куриалов продолжался в течение всего VI в. и закончился его полным разложением. В конце VI в. Евагрий Схоластик писал о существовании курий и благоденствии «городских патрикиев», как о временах давно прошедших[1156].

С утратой муниципальной аристократией своего положения языческая оппозиция окончательно лишалась социальной базы, что позволило правительству перейти в решительное наступление на язычество. Новое отношение государственной власти к язычникам в высших слоях общества в полной мере проявилось в период правления Юстиниана I (527–565 гг.)[1157]. Еще будучи соправителем своего дяди — императора Юстина I (518–527 гг.)[1158], он подтвердил все изданные ранее законодательные ограничения, наложенные на язычников и языческие культы (CJ., I, 5, 12; 11, 9). Вскоре после обретения Юстинианом единоличной власти было оглашено сразу несколько антиязыческих эдиктов. В 529 г. язычники были лишены всех гражданских прав: им было запрещено делать завещания, наследовать имущество, служить на гражданской и военной службе[1159], преподавать (CJ., I, 5, 18; 11, 10), владеть рабами-христианами (CJ., I, 10, 2). Выпушенный в том же году указ предписывал всем язычникам принять крещение под страхом конфискации имущества и изгнания. В случае если новообращенные продолжали отправлять языческие ритуалы, они предавались смерти (CJ., I, 11, 10). Контроль за исполнением антиязыческих законов был возложен на местных епископов, которые при недонесения гражданским властям о фактах нарушения императорских распоряжений могли лишиться своего поста (CJ., I, 5, 18).

В юридическом отношении данные законы представляли собой принципиально новый этап правового регулирования религиозной жизни язычников[1160]. Впервые преступным стал не только факт отправления языческого культа, но сама непричастность к христианскому сообществу. Те положения юстиниановых эдиктов, которые являлись повторением по большей части декларативного антиязыческого законодательства IV–V вв.[1161], стали по сути впервые применяться на практике. Именно при Юстиниане правительство впервые начало следить за их исполнением, ранее разрозненное законодательство превратилось в государственную политику.

Уже в 529 г. прошла масштабная чистка имперской администрации от последователей традиционных культов. Как сообщает Прокопий Кесарийский, «…начал он (Юстиниан) преследовать так называемых эллинов, подвергая тела их пыткам и отнимая их достояние» (Procop. HA., XI, 31). По результатам проведенного в столице расследования, множество язычников было выявлено даже среди высшего чиновничества (Malal., XVIII, 42; Theoph., 6022). По свидетельству Иоанна Малалы, многие последователи традиционных культов предпочли смерть вероотступничеству (Malal., XVIII, 42). В том же году Юстиниан разогнал афинскую Академию (Malal., XVIII, 47)[1162]. Схоларх Дамаский вместе с несколькими преподавателями были вынужден искать убежища у персидского шахиншаха Хосрова I Ануширвана[1163] (Agath., II, 30)[1164].

В 546 г.[1165] в столице прошла вторая волна репрессий против язычников. Официальным поводом для возобновления репрессий стало продолжавшееся отправление церемоний языческого культа лицами, формально принявшими христианство (Procop. HA., XI, 31). Истинной причиной нового гонения являлось стремление нуждающегося в средствах императора пополнить исчерпанную военными кампаниями и строительной деятельностью казну за счет имуществ потенциально нелояльных по отношению к христианскому государству представителей правящего класса. Согласно свидетельству страстного обличителя императора Юстиниана Прокопия Кесарийского, император обвинял своих подданных в «многобожии» именно для того, чтобы заполучить их состояние (Procop. HA., XIX, 11)[1166].

Еще одним обстоятельством, вызвавшим возобновление преследований язычников, явилась римско-персидская война, разразившаяся в 540 г. Во время боевых действий на римской территории шахиншах Хосров I выказывал расположение языческому населению оккупированных персами провинций. Так, Хосров распорядился принести жертвы нимфам в захваченной персами Антиохии (Procop. BP., II, 11, 6), милостиво отказался от преподнесенной ему жителями Харрана-Карр дани на том основании, что жители города были «не христиане, а придерживались древней веры» (Ibid. II., 13, 7). Как справедливо предположила А. А. Чекалова, эти акции имели своей целью подогреть внутреннюю оппозицию в римском государстве и, таким образом, осложнить ситуацию в империи[1167]. Очевидно, после заключения пятилетнего перемирия между персами и римлянами в 545 г., проживавшие в империи язычники могли быть обвинены в коллаборационизме, что в итоге и привело к новым репрессиям.

Антиязыческий процесс возглавил фанатичный епископ-монофизит Иоанн Эфесский[1168]. В ходе проведенного епископом Иоанном расследования, большое количество представителей высшей аристократии и образованного класса было под пыткой изобличено в приверженности идолопоклонству. Как свидетельствовал сам Иоанн Эфесский, «в столице нашли людей известных и знатных, с прочими грамматиками, софистами, схоластиками и врачами»[1169] (Ps. Dionys. Chron., III, P. 71)[1170]. Язычников заключали в темницу, бичевали, заставляли под пытками указывать на своих единоверцев, после чего отсылали в церкви «обучаться вере христианской» (ibid.).

Кульминация антиязыческих акций Юстиниана пришлась на последние годы правления императора. По свидетельству Иоанна Малалы, в Константинополь были свезены языческие жрецы, которые подвергаясь издевательствам, были проведены по городу. Вместе с ними в столицу были привезены объекты языческого культа и «языческие» книги. Все это было прилюдно уничтожено (Malal. XVIII. 136). Схожие процессы происходили и в других городах империи. Вероятно к данному периоду относится описание гонения на антиохийских язычников, приведенное в «Житие Симеона Дивногорца» (V. Sym. Styl. Iun., 173; 174). Сохранились и эпиграфические свидетельства об антиязыческих процессах в Сардах (I. Sardis, 19).

Преследования язычников не ограничились столицей. На протяжении всего царствования Юстиниана правительственные войска, при поддержке монашества, активно занимались «обращением» провинциалов и разрушением сохранившихся объектов традиционных культов. Около 535 г.[1171] по повелению императора военачальник Нарсес разрушил храмовый комплекс в египетских Филах (Procop. BP., I, 19, 37). По сообщению Прокопия, языческие культы были истреблены в пентаполитанском городе Агиле (Procop. Aed., VI, 2, 15). Под руководством Иоанна Эфесского проводилась масштабная кампания против язычников во Фригии, Вифинии и Лидии в ходе которой было разрушено множество храмов и принуждено к крещению до 80 тысяч язычников (John. Eph. V. SS. Or., III, 681).

Гонения на язычников продолжились и даже усилились при преемниках Юстиниана, подавивших последние очаги языческой оппозиции. В 579 г. ко двору императора Тиберия II (578–582 гг.)[1172] поступил донос о противостоянии язычников и христиан в Гелиополисе-Баальбеке. Этот конфликт стал поводом для развязывания новой антиязыческой кампании, направленной, прежде всего, против сохранившей верность язычеству провинциальной знати. В Гелиополис был направлен военачальник Феофил[1173], который «получив царский указ, арестовал многих язычников, воздав им по заслугам за их дерзость, смиряя их распятием и поражая их мечом. И под пыткой требовал назвать имена тех, кто был, подобно им, повинен в (исповедании) язычества. Они назвали множество людей в каждой области и городе в своей земле и почти в каждом городе на Востоке…» (John. Eph. HE., III, 3, 27). Множество изобличенных язычников, прежде всего жителей Эдессы и Антиохии, были преданы мучительной смерти (ibid., 27–30).

Во время правления императора Маврикия (582–602 гг.)[1174], проводившего, по мнению Иоанна Эфесского, излишне мягкую политику по отношению к последователям традиционных культов[1175], было проведено гонение на язычников Харрана. Согласно данным анонимной сирийской хроники, по приказу императора местный епископ, видимо, при поддержке войска выступил против местных язычников «…и многие стали христианами; те же, которые сопротивлялись, были изрублены мечом, а части их [тела] развесили на площадях Харрана» (Syr. Chron. 1234., 79).

В целом, гонения VI в. положили конец существованию языческой оппозиции в Восточной Римской империи. Не вызывает сомнений, что часть имперской аристократии продолжало втайне отправлять обряды и церемонии в честь древних богов. Так, Иоанн Эфесский сообщал о нескольких криптоязычниках, заседавших в константинопольском сенате в период правления императора Маврикия (John. Eph. HE., III, 5, 15). Однако, любое открытое проявления симпатий к языческим культам стало невозможно. Путем насильственного крещения и физического истребления представителей правящего класса, сохранивших веру в древних богов, государственная власть добилась видимого искоренения язычества в высших слоях восточноримского общества.

Таким образом, общий упадок куриального сословия привел к ужесточению государственной политики в отношении языческих культов и их последователей. Лишившись социальной базы, языческая оппозиция восточных провинций оказалась беззащитна перед лицом авторитарной государственной власти, стремившейся к максимальной централизации общества и унификации идеологии элит.

Выводы

Подводя итоги изучению языческой оппозиции среди куриальной аристократии восточных провинций, можно сделать следующие выводы:

Приверженность язычеству куриальной знати восточных провинций была обусловлена ее социально-экономической и политической зависимостью от традиционных религиозных институтов. Языческие культы являлись одной из опор власти куриальной аристократии над муниципиями. Путем распределения продукции храмовых хозяйств на поддержание беднейших членов гражданских общин, представители местной знати, занимавшие высшие должности в местных языческих коллегиях, сдерживали рост социально-экономических противоречий между разными слоями населения муниципий. Отправление церемоний традиционных языческих культов поддерживало полисный патриотизм, способствовало идеологическому обособлению и без того в значительной степени хозяйственно самодостаточных гражданских общин во главе с куриями от остального римского мира. Это в конечном счете позволяло местной знати доминировать в экономической, социальной и религиозно-идеологической сферах.

Подобное положение сохранялось до тех пор, пока обособленность полисов не вступала в противоречие с общеимперской государственной политикой. Процесс централизации империи, начавшийся при Диоклетиане и продолженный Константином I, привел к возникновению коренных противоречий между государственной властью, проводившей политику унификации всех сфер жизни римского общества, и муниципальными элитами, стремившимися сохранить свою экономическую, идеологическую, а, следовательно, и политическую автономию. Конфликт между полисной аристократией и императорской властью был вызван вмешательством централизующегося государства в традиционные полисные социальноэкономические и политические институты. Помимо непосредственно противостояния императорской власти и муниципальной аристократии в начале IV в. оформляется новая линия борьбы: укрепившаяся и получившая поддержку государства церковная организация предъявляет свои притязания на собственность и политическую власть к традиционным институтам полисного самоуправления. Таким образом, в первой половине IV столетия оформился союз центральной власти и церковной организации направленный против традиционных социально-политических, экономических и идеологических институтов местного самоуправления и куриальной аристократии восточных провинций.

Проведенная императором Константином экспроприация полисных земель, в том числе и владений языческих храмов, рост чиновно-бюрократического контроля над гражданскими общинами и поддержка Церкви, ставшей в первой половине IV в. мощной социально-экономической силой, ослабили положение городских советов и куриальной аристократии. В подобных условиях приверженность традиционным культам и поддержка язычества становилась для терявших свое прежнее положение представителей полисной знати выражением протеста против усиления экономического и идеологического давления со стороны государства, христианизированной военно-чиновной знати и Церкви.

Хронологические рамки деятельности языческой оппозиции среди муниципальной аристократии восточных провинций охватывают период от 30-х гг. IV в. до VI столетия. Нижняя хронологическая граница деятельности языческой оппозиции восточных провинций определяется ростом недовольства куриальной аристократии государственной властью и церковной организацией в период правления Константина I и Констанция II. Политика этих императоров, способствовавшая ослаблению муниципального строя, спровоцировала рост антиправительственных настроений среди представителей полисной знати, ставшей основной социальной базой языческой оппозиции на территории восточных провинций. К концу IV в. многие представители куриальных элит приняли христианство, что способствовало известному сближению родовой знати и части восточноримского клира на основе общеэллинской культуры, образования и традиций. Последствием этого стал отход часть муниципальной знати от поддержки традиционных языческих культов. Фактически деятельность языческой оппозиции среди муниципальной аристократии потеряла общеимперский масштаб и приняла локальный характер. В ряде городов Восточной империи языческая оппозиция продолжала отстаивать привилегии курий и традиционные культы на протяжении всего V столетия. Верхняя хронологическая граница деятельности языческой оппозиции определяется полным упадком муниципальной аристократии в начале VI в. и началом агрессивной антиязыческой кампании проходившей в период правления императора Юстианиана и его ближайших преемников.

Противостояние муниципальной знати христианизации Римской империи разделяется на четыре разнохарактерных этапа.

Первый этап охватывает правление Константина I (император правил восточными провинциями с 324 г.) и Констанция II. В этот период централизующаяся государственная власть начала систематическое наступление на экономическую, политическую и идеологическую автономию муниципий Востока, что, в том числе, нашло отражение в борьбе против традиционных культов. Были экспроприированы ранее являвшиеся основой полисной экономики земельные владения муниципий, в том числе и владения языческих культов; усилился прямой административно-чиновный контроль над политической жизнью муниципий, в связи с чем политическая роль традиционных полисных институтов заметно уменьшилась. Кроме того, муниципальная аристократия восточных провинций была поставлена в условия ожесточенного противостояния с новой, в значительной степени христианизированной военно-чиновной знатью за влияние и ресурсы. Усилился антагонизм между традиционными элитами и церковной организацией, которая, благодаря политике первых христианских императоров, резко укрепила свои позиции, и получила возможность конкурировать с влиянием курий, а, следовательно, и муниципальной аристократией, во внутриполисной политике.

Антикуриальная политика правительства, борьба с новой аристократией и церковной организацией в значительной степени подорвали социально-экономическое и политическое положение муниципальной знати и вызвали рост оппозиционных настроений среди этой части восточноримского общества. Так как политика, способствовавшая ослаблению муниципальной знати, проходила под лозунгами христианства как новой общеимперской религии, являвшейся инструментом идеологической централизации римского государства, поддержка традиционных языческих культов стала для куриальной оппозиции формой протеста против деятельности императорской власти, опиравшейся на нее новой военно-чиновной аристократии и Церкви. Данные настроения особенно ярко проявились среди генетически связанной с восточноримской аристократией интеллигенции. Представители интеллектуальной элиты восточноримского общества защищали неразрывно связанную с язычеством греческую культуру, а, следовательно, и породившие ее социально-экономические институты. Деятельность языческой оппозиции восточных провинций на данном этапе не была особенно активна — фактически она ограничивалась критикой государственного строя, а также противостоянию христианизации на местном уровнем.

Второй этап существования языческой оппозиции приходится на период краткосрочного правления Юлиана Отступника (361–363 гг.), который представлял собой политическую и идеологическую реакцию куриального сословия. Находившийся под влиянием языческой оппозиции император, проводил благоприятную для сословия куриалов социально-экономическую и религиозную политику. Возвратив городам земельные угодья, ослабив влияния чиновно-бюрократического аппарата, лишил Церковь привилегий, реформировав языческий культ и жречество, и восстановив храмовое землевладение, Юлиан добился заметного укрепления положения курий и полисной аристократии.

При поддержке правительства языческая аристократия ряда городов перешла в решительное наступление на церковную организацию. Во многих полисах курии провоцировали языческий плебс на погромы христиан. Примечательно, что наиболее масштабные антихристианские выступления произошли в городах, являвшихся крупными языческими религиозными центрами, потерявшими в связи с антиязыческой политикой Константина и Констанция II значительную часть своих доходов.

Третий этап существования языческой оппозиции относится к 363–378 гг. — периоду правления императоров Иовиана и Валента. Основной чертой данного этапа явилось усиление противоречий между куриальной знатью и новой аристократией, и как следствие, усиление политической борьбы между группировками, выражавшими интересы данных слоев правящего класса.

Политический кризис, последовавший за провалом персидского похода Юлиана, вынудил правительство нового императора Иовиана проводить политику, способствовавшую примирению различных слоев и групп правящего класса, и его консолидации вокруг императорской власти. По сути, его правление являлось переходным этапом между ориентированным на куриальную знать правлением Юлиана Отступника и царствованием императора Валента, который отошел от политики социального компромисса и, опираясь на военно-чиновную знать, начал новое наступление на муниципальную аристократию. Фактически были проведены контрреформы, резко сократившие экономическую и административную автономию полисов. Снижение социально-политического значения курий вызвало новый всплеск недовольства среди муниципальной аристократии и способствовало активизацию деятельности языческой оппозиции. По той причине, что император Вален, опасаясь расширения оппозиционных настроений, был вынужден проводить осторожную политику в отношении язычества и фактически не ограничивал отправление традиционных культов, религиозный вопрос, в известной степени, потерял для оппозиции свою остроту. Это, однако, не сказалось ни на масштабах деятельности языческой «партии», выражавшей интересы куриального сословия, ни на ожесточенности ее борьбы с правительством Валента. В данный период деятельность языческой оппозиции проявилась в поддержке узурпатора Прокопия, организации ряда антиправительственных заговоров.

Четвертый, наиболее продолжительный этап существования языческой оппозиции, охватывает период от вступления на престол императора Феодосия в 378 г. до Юстиниановых гонений на язычников VI в.

Последовавший за смертью Валента в битве при Адрианополе государственный кризис вынудил правительство нового императора Феодосия искать пути консолидации правящего класса. Стремясь получить поддержку куриальной знати в начале своего царствования, Феодосий I принял ряд мер, направленных на смягчение недовольства муниципальной аристократии. В том числе, император продолжил проводить веротерпимую политику в отношении традиционных языческих культов городов восточных провинций.

Лишь после стабилизации политического положения правительство Феодосия начало наступление на языческие культы. Агрессивные действия государственных чиновников против языческих храмов воодушевили представителей христианского духовенства и монашества на организацию масштабной антиязыческой кампании, которая в свою очередь вызвала активизацию языческой оппозиции. Опасаясь роста общественного недовольства, император уступил давлению со стороны языческой оппозиции и не только прекратил проведение антиязыческой кампании, но и сменил правительство, назначив ставленников муниципальной аристократии на высшие государственные посты. В конце правления под давлением внутри- и внешнеполитических обстоятельств Феодосий издал ряд жестких антиязыческих эдиктов, которые, однако, не были подкреплены конкретными исполнительными механизмами. Тем самым, император, формально осуждая языческие практики, фактически оставлял вопрос о сохранении традиционных языческих культов на усмотрение жителей муниципий, что фактически приостановило процесс разложения куриального сословия.

В конце IV в. начинается процесс активной интеграции выходцев из куриальной знати в христианский клир. Фактически официальная Церковь становится опорой власти местной аристократии, а куриальная знать своим авторитетом поддерживает влияние Церкви. Однако в ряде городов Восточной империи, ранее не затронутых процессом христианизации, языческая оппозиция продолжала отстаивать привилегии курий и традиционные культы на протяжении всего V столетия. Местная языческая знать сопротивлялась распространению христианства, препятствовала укреплению социального и экономического влияния церковной организации. Лишь совместные действия центральной власти и Церкви могли преодолеть сопротивление курий данных городов. Однако, как правило, подобные действия не проводились. Центральная власть, заинтересованная, прежде всего, в поддержании внутреннего спокойствия и платежеспособности муниципий, крайне неохотно брала на себя инициативу в деле уничтожения языческих культов. Иерархи Церкви также зачастую не решались противопоставлять себя местной элите и пытались насаждать христианство мирными, а, следовательно, медленными методами.

Приверженность язычеству части восточноримской аристократии способствовало сохранению влияния язычников в политической и культурной сферах. На протяжении V — начала VI вв. выходцы из языческой знати, занимая высшие государственные должности, продолжали играть важную роль в имперской политике. Значительную роль в жизни восточноримского общества V в. играла языческая интеллигенция. Вплоть до правления Юстиниан I язычники доминировали в образовании, философии, науке. Благодаря своим личным и деловым связям представители языческой интеллигенции имели влияние как на местную, так и на общегосударственную политику и противодействовали распространению христианства посредством приобщения представителей образованного общества к отеческой религии и написания полемических сочинений, направленных на защиту традиционных культов.

Характерной особенностью данного этапа явилась кристаллизация социально-экономических противоречий между основными классами восточноримского общества, оформление их в виде межрелигиозного, а в дальнейшем и межконфессионального конфликта. Еще при Феодосии I христианизированные низы общества, в основном являвшиеся представителями автохтонного населения восточных провинций и составлявшие основу монашеского движения, действуя под лозунгами искоренения язычества, вступили в открытое противостояние с эллинизированной куриальной знатью. Ответом на сближение традиционной полисной аристократии с христианством, ее интеграции в церковную иерархию, стал отход значительной части низших слоев населения восточных провинций от официального Халкидонского православия и присоединение к нарождавшемуся монофизитскому движению. На протяжении второй половины V в. — VI в. монофизиты вели борьбу как с язычниками, так и с православной Церковью. Ярчайшими примерами противоборства низших слоев восторимского общества с куриальной знатью под лозунгами борьбы язычества с христианством являются погромы монахами язычников и разрушение языческих храмов в конце IV в., борьба епископов Кирилла и Петра Монга, опиравшихся на низшие слои египетского общества, с языческой интеллигенции Александрии.

Подобное положение языческие культы сохраняли вплоть до вступления на престол императора Юстиниана, когда на фоне общего ослабления куриального сословия правительство начало проводить политику, направленную на окончательное искоренение языческих элементов среди правящего класса. Последствием этой политики стали жесточайшие гонения на язычников, исполнителями которых зачастую становились монахи-монофизиты. Посредством репрессий VI в. имперской власти удалось окончательно подавить языческую оппозицию.