Что такое историческая социология?

ГЛАВА 8. КУЛЬТУРА

Историческим социологам — а в действительности вообще всем социологам — необходимо выяснить, в каком свете социальные акторы видят самих себя и свою деятельность. По мнению одних исторических социологов, понимание того, как акторы воспринимают действительность, само по себе является темой, достойной изучения. По мнению же других, оно необходимо для объяснения истоков капитализма, хода и итогов революций, тех или иных способов, с помощью которых империалисты стремятся править подвластными народами, или иных явлений, составляющих предмет их интереса. В седьмой главе мы увидели, что признание и тщательное изучение того, как индивиды идентифицируют себя, исходя из своей принадлежности семьям и родам, имеют существенное значение для понимания истоков государств или межстрановой и межвременной вариативности социальной политики.

В своем весьма влиятельном эссе Адамс, Клеменс и Орлофф (Adams, Clemens, and Orloff, 2005) утверждают, что в американской исторической социологии в последние двадцать лет разворачивалась третья волна исследований, в ходе которой культура интересовала исследователей гораздо больше, чем во время двух предыдущих волн. Согласно их анализу ученых первой волны заботили истоки современного мира. Как мы увидели в первой главе, отцы-основатели Маркс, Вебер, Дюркгейм и их преемники разбирались с крупнейшим из вопросов. Несмотря на то что эта большая тройка, конечно же, обращалась к рассмотрению культуры, это происходило на таком высоком макроуровне, что ими не было создано сколько-нибудь серьезного базиса для конкретных исследований изменений, актуализирующихся в тот или иной исторический момент, и когда они пробовали использовать «высокую» теорию (grand theory), нередко это заканчивалось искажениями действительной истории, как это было у Вебера с его «Протестантской этикой». Невелика польза от Маркса, Вебера и Дюркгейма и при объяснении различий в пространстве и во времени, когда они происходят на более детальном уровне, нежели уровень тех эпохальных преобразований, о которых они писали. Пределы подобного «высокого» теоретизирования мы видели во второй главе, когда критиковали ограниченность усилий Эйзенштадта (Eisenstadt, 1968) «найти эквиваленты протестантской этики в незападных обществах». Подобным же образом теория модернизации пыталась втиснуть истории всех стран нескольких последних столетий в рамки одной единственной трансформации, пусть и идущей с разной скоростью, — из традиционных обществ в модернистские.

Адамс с соавторами (Adams et al., 2005) точно описывают вторую волну как реакцию на упрощения и сверхобобщения теории модернизации. Ведущие представители этой волны, среди которых особенно выделяются Теда Скочпол и Чарльз Тилли, стремились привнести в историческую социологию научную строгость, формулируя проблемы в терминах социальных структурных изменений, которые могли тщательно уточняться, и опробуя марксистскую и веберианскую теории (и конкретные смешения этих и других точек зрения, выработанных каждым из авторов второй волны) на целом ряде проблем, локальных эпизодов и периодов времени.

Эффектом (до некоторой степени непреднамеренным) переноса историческими социологами второй волны основного акцента на структуру стало то, что культура была упущена из виду. В результате «та парадигма, которая направляла труды второй волны, оказалась неспособной справиться с целой серией эпохальных преобразований»: новыми социальными движениями, «феминизмом, освобождением геев, продолжающимися восстаниями у постколониальных народов, расовых и этнических меньшинств» и подъемом «феминистской теории, постколониальной теории, квир-теории и критических расовых исследований» (Adams et al., 2005, р. 29). На взгляд Адамс, Клеменс и Орлофф, этот интеллектуальный вызов марксизму и вдохновленной марксизмом исторической социологии второй волны был усилен фактическим коллапсом социалистических режимов в 1989 году и «последовавшим возрождением либерализма, превратностями глобализации [и] фундаментальными вызовами порядку национальных государств» (Ibid.)[18].

Адамс и ее коллеги в своем эссе, а также каждая в своих собственных исторических работах предлагают ряд рекомендаций относительно того, как культурно ориентированный исторический анализ может преодолеть ограниченность структурного анализа второй волны, чтобы обратиться к рассмотрению социальных движений и исторических трансформаций последних десятилетий. Собственная работа Орлофф (Orloff, 1993; O’Connor, Orloff, and Shaver, 1999) о роли гендера и семьи в формировании содержательного наполнения и введения системы социальных пособий и льгот, которую мы разбирали в предыдущей главе, является примером того, как культурно ориентированная историческая социология высказывается по поводу влияния новых социальных движений на государство. Подобным же образом работа Адамс (Adams, 2005) (также разобранная в седьмой главе), в которой прослежены причинные взаимодействия между культурой и структурой в XVII столетии, предлагает модель того, как подобный анализ может быть использован для объяснения недавних, а не только давно прошедших эпохальных преобразований, что и делает Джордж Стайнмец (Steinmetz, 2007, 2008), чьи труды по германскому колониализму мы обсуждали в четвертой главе. Филип Горски (Gorski, 2003), Эйко Икегами (Ikegami, 1995) и Мэри Фулбрук (Fulbrook, 1983), с которыми мы встречались во второй главе, демонстрируют нюансированный взгляд на религию и ее многогранное и опосредованное воздействие на капиталистическое развитие и образование государства.

Эссе Адамс с соавторами сосредоточено главным образом на США, и поэтому представленная в нем история роли культуры в исторической социологии упускает из виду многие значимые статьи неамериканских исследователей, а также немало выполненных историками работ, которыми можно было бы руководствоваться как в культуралистской исторической социологии институтов и изучении исторического изменения в культурных практиках, так и в социологии идей. Главным образом французская «история ментальностей», начавшаяся в 1960-х годах и находившаяся под сильным влиянием перевода книги Михаила Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса» (представленной в 1940 году в качестве диссертации в Советском Союзе и опубликованной в окончательном виде в 1965 году на русском и французском языках [Bakhtin, 1968; Бахтин, 1990]), предлагает модель исторического изучения культуры. Бахтин обращается к рассмотрению такой широчайшей области, как возникновение и развитие классового общества. С этой целью он весьма своеобразным образом анализирует роман Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль», впервые изданный в 1530-х годах. Бахтин утверждает, что этот труд является окном, позволяющим заглянуть в доклассовое общество, которое, на его взгляд, окончательно подавлялось как раз во времена Рабле. Он изучает страницы этого романа в поисках ключа к разгадке того, как обычные люди тем не менее оставались способны бросить вызов своим правителям. Элементы карнавала и гротеска в романе согласно анализу Бахтина являлись свидетельством действительных ритуалов и практик, оспаривавших и опрокидывавших ту классовую иерархию, которая окончательно закрепилась в столетия Ренессанса.

Бахтин оказался столь влиятелен прежде всего потому, что он указал ученым на такие непривычные документы, как романы, и на новаторские техники извлечения из них исторических свидетельств, с помощью которых можно было бы проникнуть в то, как жили и думали простолюдины, при ином подходе оставшиеся бы безвестными.

Под влиянием его труда историки и исследователи общества (главным образом европейские) по-новому взглянули на литературные произведения, полицейские протоколы, стенограммы инквизиционных процессов, живопись и прочие артефакты, помогающие отыскать ключ не только к материальным обстоятельствам жизни людей, но и к тому, как они мыслили. Роман Рабле содержал свидетельства об альтернативном социальном порядке, который, как доказывает Бахтин, действительно существовал в эпоху Позднего Средневековья и Ренессанса и конкурировал за институциональное и культурное господство в городах и деревнях, в поместьях и в армиях.

С точки зрения Бахтина, культура — это одновременно и средство создания социальных отношений, способных стать вызовом властным авторитетам и иерархии, и средство предвидения некоего альтернативного порядка. Таким образом, средневековый карнавал собирал людей на совместную потеху, а также, что существенно, позволял им бросить вызов власть имущим, одновременно представляя собой неиерархическое общество, которое участники карнавала действительно могли создать в его рамках. Вот почему, по утверждению Бахтина, «карнавал <…> не знает рампы» (Bakhtin, 1968, р. 7; Бахтин, 1990, с. 12). Мощь карнавала состояла не в том, что он был фантастическим представлением, на которое можно было бы поглазеть, или сатирой, которой можно было бы развлечься. Скорее, правдоподобной альтернативой было то, что создание реальности карнавала находилось во власти его участников.

Бахтин показывает, что, как только классовое общество окончательно и необратимо закрепилось в Европе раннего Нового времени, значение карнавала в качестве события и литературного тропа трансформировалось. Гротескный образный ряд карнавала — и настоящего, и описанного в романе Рабле — изменился: будучи поначалу репрезентацией и деятельным выражением коллективной способности простонародья трансформироваться в некий социальный мир, он стал выражением «субъективного, индивидуального мироощущения» (Bakhtin, 1968, р. 36; Бахтин, 1990, с. 44). В конце XVIII века гротеск «становится камерным <…> с острым сознанием этой своей отъединенности» (р. 37; с. 45). «Образы романтического гротеска бывают выражением страха перед миром и стремятся внушить этот страх читателям («пугают»). Гротескные образы народной культуры абсолютно бесстрашны и всех приобщают своему бесстрашию» (р. 39; с. 47). Бахтин приходит к выводу, что гротеск XX века имеет «мрачный и страшный, пугающий тон <…> На самом же деле такой тон абсолютно чужд всему развитию гротеска до романтизма» (р. 47; с. 56). Он не только прослеживает изменения, происходящие с литературной формой, — он показывает, что литературная и народная образность изменились, когда в XVI и последующих веках были утрачены имевшиеся возможности трансформационного социального изменения[19].

Норберт Элиас (Elias, [1939] 1982; [1969] 1983; Элиас, 2001; Элиас 2002), с которым мы встречались в шестой главе, идеально дополняет Бахтина. Как и Бахтин, в своих книгах о манерах он рассматривает неожиданные источники, чтобы проникнуть не только в материальные условия, но и в мышление акторов, о которых, как и об их действиях, в противном случае не осталось бы письменных свидетельств. Элиас показывает, как при все более и более растущем внимании к придворным манерам убывала политическая власть аристократов. Ему также удалось продемонстрировать, как распространение придворных манер от домочадцев аристократов к среднему классу было одновременно и показателем, и движителем возрастающей способности государств регулировать жизнь своих подданных и прививать им дух лояльности.

И Бахтин, и Элиас делают культуру своим предметом, чтобы объяснить появление и исчезновение у государств и правящих классов возможностей навязывать порядок и устанавливать контроль над неэлитами, а у народных групп — возможностей сопротивляться этим требованиям и выстраивать альтернативы. Этим они показывают нам также и пути изучения культуры «на ее собственных условиях», а именно используя неортодоксальные источники и методы и отслеживая изменяющееся со временем взаимодействие способов использования культуры для того, чтобы думать и действовать, а затем создавать новые культурные формы и по-новому интерпретировать прошлые культурные объекты и события. Это взаимодействие Бахтин называет «диалогическим процессом». (С тем же успехом он мог бы обозначить его как «диалектический».) Однако диалог происходит не только между литературными текстами, но также и между культурными творениями и действиями, сказывающимися на социальных отношениях. Последствия этих взаимодействий не проходят бесследно и с течением времени варьируются — именно поэтому написание исторической социологии культуры непременно требует понимания Бахтина и Элиаса.

Восприимчивость ко времени по большому счету отсутствует у Джона Мейера в его теории «мировой культуры». Его работа являет собой удручающий контраст на фоне сложности и чуткости к темпоральным нюансам, отличающих Элиаса, Бахтина и тех современных ученых, которых Адамс с соавторами ставят на первый план. Тем не менее работа Мейера заслуживает упоминания благодаря тому вниманию, которое она привлекла к себе со стороны столь многих социологов (главным образом американских).

Мейер с соавторами (Meyer et al., 1997) выдвигают тезис о том, что существует «мировая культура», которая характеризуется растущим консенсусом и согласованностью в отношении норм, трактующих национальные государства в качестве исключительных легитимных организаций для управления территорией и воплощения национальных интересов. Правительства сообразуются с мировыми культурными нормами, присоединяясь к международным организациям, подписывая друг с другом договоры и создавая национальные институты со все более высоким уровнем изоморфизма. Таким образом, теория Мейера утверждает, что правительства и их граждане все больше начинают разделять веру в мировую культуру, которая обязывает национальные правительства предлагать растущий перечень прав и услуг и на получение благ от которой все больше рассчитывают граждане, притом что сами они признают свои собственные обязательства перед национальным государством, воспринимаемым ими в качестве конституирующего их индивидуальные идентичности. Согласно Мейеру, эти общие убеждения и сообщают государствам их легитимность начиная с XVII века.

На первый взгляд кажется, что Мейер с соавторами занимаются культурно-исторической социологией, схожей с тем, чем занимались Бахтин и Элиас. Мейер пытается отследить происходящее со временем изменение в культурных убеждениях и практиках и показать, как культура направляет и ограничивает убеждения и поступки акторов. Впрочем, на деле оказывается, что работа Мейера весьма разнится с данным представлением. В отличие от Бахтина и Элиаса, он по-настоящему не рассматривает изменение во времени. В той мере, в какой у Мейера с соавторами представлены эмпирические свидетельства, эти свидетельства относятся к XX веку и сосредотачиваются вокруг принятия правительствами практик и форм, заимствованных у наиболее успешных государств. Этот «институциональный изоморфизм», конечно же, играет некую роль в объяснении, почему современные правительства проводят переписи населения, принимают конституции, присоединяются к международным учреждениям, учреждают министерства образования и — по крайней мере до недавнего времени — имеют национальные авиалинии и флаги. Как бы то ни было, его заявление, что общая культура государств позволяет осуществляться «большему проникновению на уровень повседневной жизни» (Meyer et al., 1997, р. 146), не подкрепляется представленными им свидетельствами, которые полностью сводятся к показу общих черт между государственными символами и организационными схемами. В любом случае его свидетельства из XX века не могут быть использованы для заявлений о том, что подданные в предшествующие столетия считали государства легитимными.

Подход Мейера не задумывался для объяснения различий во времени и пространстве или различий между социальными группами. Подобно теории модернизации, теория «мировой культуры» учитывает (и избирательно изучает) данные, измеряющие только скорость, с которой разные государства движутся к общей цели. Таким образом, в теории Мейера культура утрачивает какую-либо контингентность: ее содержание, значение и причинная роль не подлежат изменению посредством действий или конфликтов классов, групп, индивидов или даже стран. Поэтому неудивительно, что Мейер и его последователи не нуждаются в изучении и не пытаются исследовать, как варьируются или изменяются восприятие и практики национализма, гражданства или социальных прав. Мировая культура становится неким идеальным типом, в отличие от придворной культуры Элиаса или карнавальной культуры Бахтина, которые трансформировались в результате трения, порождаемого различиями представлений и практик этих культур в разные времена и в разных географических и социальных пространствах. Элиас и Бахтин, в отличие от Мейера, теоретически и эмпирически открыты к контингентности.

Некий плодотворный способ изучать культурное изменение в мировом масштабе предлагает Паскаль Казанова (Casanova, [1999] 2004; Казанова, 2003). Ее книга служит образцом исторической социологии культуры. Казанова обращается к историкам литературы и литературным критикам, но метод, который она развивает, является по существу социологическим: она показывает, как писатели и их произведения формируются и читаются в глобальной социальной системе, которая настолько выросла, что охватила некогда автономные локальные и национальные литературы. Ее работа является исторической в том смысле, что ее волнует объяснение того, насколько по-разному и с разной скоростью изменяются в географическом пространстве литературные формы, а также прояснение того, как эти различия сказываются на индивидуальных литературных карьерах, национальных литературах и динамике мировой литературной системы.

Казанова исследует, как «писатели должны создать условия для своего “появления”, то есть для литературной известности» (Casanova, [1999] 2004, р. 177; Казанова, 2003, с. 202). Однако они стремятся создать эти условия в мире неравенства, мире, в котором отдельные литературы и языки благодаря относительно долгой истории своего существования имеют возможность претендовать на почетную мантию классицизма. Французская, итальянская и английская литературы были первыми литературами на родных языках, которые успешно оспорили господство латыни, а с ним и господство клерикального образа мышления и выражения.

Казанова показывает, как старейшие литературные традиции способны определять условия, в рамках которых оцениваются новые писатели. Критерии литературной значимости задаются в центрах мировой республики литературы, прежде всего в Париже и Лондоне, чьи переводчики и критики решают, какие периферийные произведения достойны перевода на французский и английский языки, универсальные языки литературы. Непереведенные авторы сталкиваются с невозможностью привлечь внимание за пределами своих родных стран. Например, в Соединенных Штатах Фолкнера фактически не знали и не ценили до тех пор, пока за него как великого литературного новатора не вступился Сартр и не устроил перевод его произведений на французский язык. Вслед за этим он получил Пулитцеровскую и Нобелевскую премии. Внимания парижской критики Набоков удостоился сначала за свои русские произведения, переведенные на французский язык. Гао Синцзянь, первый и пока единственный китайский писатель, удостоившийся Нобелевской премии (в 2000 году), является гражданином Франции и живет в Париже.

Казанова (в истинно французской академической манере) пространно (и убедительно) пишет о том, почему именно Париж, а не Лондон или Нью-Йорк, остается литературной столицей мира, несмотря на упадок французской литературы. Власть критиков и переводчиков Парижа усиливается, по ее мнению, его философами литературы — например, Фуко, Деррида и Лаканом, — даже если их идеи отстаиваются главным образом на факультетах литературы американских университетов. Лондон тоже является центром, но только для писателей из бывших британских колоний, и поэтому там не так уж и много переводной литературы. Нью-Йорк, по ее мнению, это просто-напросто коммерческий центр, где переводят и читают лишь немногих иностранных авторов и где на смену истинному новаторству пришел некий «комбинированный показатель» модернизма в художественной литературе.

В этом месте вы можете вставить свои собственные примеры такого бастардизированного сочинительства. Казанова же отпускает колкости в адрес Дэвида Лоджа и Умберто Эко.

Писатели с периферии сталкиваются с двойным препятствием: во-первых, их произведения выходят на языках, которые знают лишь немногие иноязычные читатели, а во-вторых, их воспринимают как безыскусных бытописателей провинции. Немалая часть книги Казанова посвящена выявлению тех методов, которыми пользуются периферийные писатели для развития национальных литературных пространств и для продвижения своих собственных карьер. «Ассимиляционисты» отрываются от национальных корней, национальных тем и родного языка. Обычно эта стратегия не приводит к успеху; эти писатели заканчивают во мраке безвестности как у себя на родине, так и в литературном центре. В случае же успеха такие писатели становятся голосом периферии в центре, как, например, Найпол.

Вместо этого периферийные писатели могут пойти национально-самобытным путем и попробовать поднять престиж своего писательства, расширяя литературное пространство в своих родных странах. Эта стратегия, развитая немецким писателем Иоганном Гердером в конце XVIII века, начинается с создания классической литературы на родном языке страны. Отчасти это осуществляется посредством перевода великих произведений иностранной литературы, созданием заимствованной классической традиции. Первые авторы нередко консервативны по стилю, и поэтому за границей не привлекают большого внимания. Их жертвой закладывается фундамент для писателей, революционных по стилю: некоторые сочетают высокий язык с просторечием, как, например, Марк Твен, который является изобретателем американского английского как литературного языка. (Рабле совершил тот же подвиг в случае с французским языком, как показал Михаил Бахтин.)

Стоит первому поколению создать национальные литературные ресурсы, как у последующих поколений появляется самостоятельность для того, чтобы оторваться от национально ориентированной модели и развивать новаторские техники, которые «превращают то, что было знаком их литературной (а часто и экономической) бедности, в литературные “ресурсы”, открывают путь к обновлению» (Casanova, [1999] 2004, р. 328; Казанова, 2003, с. 379). Величайшие первопроходцы XX века (Джеймс Джойс, Уильям Фолкнер, Сэмюэл Беккет, авторы латиноамериканского бума, такие как Гарсия Маркес и Кортасар) перекроили карту мировой литературы. Фолкнер писал о «людях, местностях, ментальностях, характерных для Юга: это сельский мир, с архаическим сознанием, который весь укладывается в рамки своей семьи или своей деревни» (р. 337; с. 389), но выражал это модернистски и новаторски, не в манере реализма. «Своим смелым проектом Фолкнер разрешает противоречия, с которыми сталкивались писатели из обездоленных стран»; за что Джойса признают «писатели, вышедшие из городской среды, зачастую лишенные культурных корней <…> [за то же] Фолкнера ценят прежде всего писатели из сельской местности, где преобладает культурный архаизм» (р. 338; с. 390).

Модель неравного литературного мира, представленная Казанова, позволяет ей проследить пути литературного влияния от особого мира Миссисипи Фолкнера до латиноамериканских поклонников Кастро, Хулио Кортасара и Габриэля Гарсиа Маркеса, от еврейского театра на идише до Кафки, от Джеймса Джойса до американского романиста Генри Рота. Непосредственным следствием признанного и проанализированного в книге Казанова неравенства литературного пространства и времени является то, что «самый традиционный и типичный образ писателя устаревает, творчество [больше не] предстает в чистом виде, без корней и без истории» (Casanova, [1999] 2004, р. 351; Казанова, 2003, с. 405). Это также требует «нового метода интерпретации литературных текстов» (Ibid.). Казанова обеспечивает этот метод и таким образом предлагает радикально новое понимание самобытности и влияния в мире литературы. Она объясняет, как определить пространственно-временные координаты авторов в мировой системе, и показывает, как международная система литературного производства и потребления повлияла на формирование каждого автора и как лишь немногие из них преуспели в трансформировании этой системы.

Работа Казанова является исторической в том смысле, что показывает, как неравномерно и несовершенно происходило возникновение мировой системы литературы. Границы и динамика этой системы изменились с момента ее первого появления в эпоху Ренессанса. Своим исчерпывающим анализом писательских дилемм, решений и стратегий Казанова обнаруживает тот факт, что мировая литературная система не расширяется равномерно, а также что траектории писательской карьеры не могут быть поняты в терминах изоморфизма. Более того, новации в мировой литературе неоднократно исходили, как документально подтверждает Казанова, от периферийных языков, литератур и писателей. Литературное новаторство — движущая сила изменения в этой сфере культуры — перешло в центр из периферии; по большому счету это инверсия тех процессов между «верхом» и «низом», которые были обнаружены Элиасом и Бахтиным при изучении распространения придворных манер и подавления карнавальной культуры. И все же все трое прослеживают комплексную историческую динамику, в рамках которой в разные времена и в разных местах культурные идеи и практики выступают в качестве причин и результатов.

Рэндалл Коллинз (Collins, 1998; Коллинз, 2002)[20] исследует источники философского творчества во всем мире с древних времен до наших дней. В отличие от Казанова (в основном потому что его материал относится главным образом к досовременной эпохе), Коллинз приходит к выводу, что великое философское творчество отличается чрезвычайной сконцентрированностью в плане времени и места. Образ Сократа, Платона и их собеседников, лицом к лицу обсуждавших свои идеи в маленьком городе Афины, — это точное отражение почти всех значительных философов в мировой истории, которые творили только там и тогда, где они являлись частью тесных и немногочисленных сетей единомышленников, состоявших в личном общении.

Свой анализ Коллинз строит на всестороннем сравнении сетей философов в Древней Греции и Риме, Китае, Индии, Японии, Ближнем Востоке и нововременной Европе. Он выявляет крупных и второстепенных философов из опубликованных работ по истории философии в каждой из этих стран и приходит к выводу, что творчество подстегивается той эмоциональной энергией, которую философы берут из взаимодействий с единомышленниками. Философы у Коллинза, как писатели у Казанова, зачастую провоцируют величайшие интеллектуальные прорывы, принимая оппозиционную точку зрения в отношении своих современников и непосредственных предшественников. Подобно Казанова, Коллинз исследует немало творческих фигур, чтобы найти закономерные особенности того, как строятся карьеры и как каждый из них позиционирует себя по отношению к представителям своего круга и почитаемым авторам прошлого. И все же его картина философских школ очень отличается от картины литературы Казанова тем, что философы общаются с другими авторами, не выходя за пределы своего непосредственного социального окружения, а с предшественниками — в рамках своей национальной, религиозной или культурной традиции. Авторы у Казанова, напротив, имеют выбор, писать ли для национальной или для глобальной аудитории, и этот выбор играет центральную роль в плане их карьеры и того рода литературы, которую они пишут. Философы у Коллинза должны писать обязательно для представителей своего ближайшего окружения, если они хотят обладать влиянием и выпускать произведения, на которые будут смотреть как на новаторство.

Анализ Коллинза обеспечивает базис для того, чтобы он мог задать и ответить на фундаментальный исторический вопрос о творчестве: почему инновации случаются в конкретные моменты времени в конкретных местах? Отчасти эта движущая сила находится внутри каждой философской традиции: великие философы готовят учеников, которые в свою очередь становятся большими философами, только если могут бросить вызов своим учителям. И все же, как с очевидностью показывает Коллинз, большие философы появляются не в каждом поколении. Для каждого из изученных им районов мира он обнаружил длительные периоды отсутствия каких-либо значительных философов. Инновации вспыхивают от политических и экономических изменений. Это не значит, что философы напрямую отзываются на эти изменения (а если будут отзываться, вряд ли они сами станут большими философами). Точнее говоря, такие общественные изменения разрушают материальные основы интеллектуальных сетей, разделяя существующие школы мысли и/или унифицируя маргинальных и несопоставимых мыслителей, и именно этим и вызывают новые интеллектуальные конфликты и порождают инновации в мысли.

Философское творчество протекало в диалоге с событиями в других интеллектуальных дисциплинах. Купелью новых философских понятий и школ часто была религия. Взаимодействия между исламом, иудаизмом и христианством на Ближнем Востоке и распад мелкомасштабных государств в этом регионе преобразили сети философов и стали толчком для творчества. На Западе философия все больше пересекалась с областью математики, тогда как в остальном мире эти две дисциплины оставались по большей части раздельными. В результате с наступлением того, что Коллинз описывает как «науку быстрых открытий», западная философия претерпела трансформацию. Университеты совсем не обязательно пестовали философские новации: это зависело оттого, насколько они были связаны с церквями и правителями, или оттого, как была структурирована их автономия. Сегодняшние университеты, как и университеты Средневековья, могут производить не только творчество, но в равной мере и стагнацию со схоластикой.

Сосредоточение Коллинза на выявлении сетей философов и на прослеживании их существования во времени обеспечивает базис для установления того, как присутствие членов этих сетей в университетах, в церквях или при королевских дворах сказывается на общей сплоченности и динамичности сети, а стало быть, и на возможностях интеллектуального творчества. Подобным же образом пробуждение интереса популярных издателей и публики к литературной философии (и к философской литературе) в Германии XIX века, и даже еще решительнее во Франции XX века, создает новые сети и открывает новые перспективы для размежеваний философов. Коллинзовское описание Франции XX века во многих своих деталях схоже с описанием Казанова, причем в обоих случаях ведущую роль зачастую играют одни и те же авторы (прежде всего Жан-Поль Сартр). Как бы то ни было, внимание Коллинза к сетям и личным связям сосредотачивает его анализ на локальной и национальной конкуренции за престиж и удаляет от глобальной конкуренции, являющейся центральной движущей силой в анализе Казанова.

Теории Казанова и Коллинза не стоит противопоставлять друг другу. Скорее, их авторы исследуют разные интеллектуальные поля, поэтому-то и неудивительно, что они обнаруживают разную динамику. На самом деле их методы комплементарны: Коллинз показывает, как интеллектуальные новации и дебаты набирают силу начиная с микроуровня, и поэтому его подход наилучшим образом годится для прослеживания того, каким образом макроизменения в политической экономии, государствах, религии и широкой аудитории сказываются на философских диспутах. Казанова озабочена главным образом динамикой всего глобального поля литературного производства и ранжирования репутаций в целом. Она наблюдает, как отдельные авторы, идентифицирующие себя с национальной литературой или же противопоставляющие себя ей, продвигают и свои личные, и коллективные интересы, причем в том, как меняется динамика явления, которое она представляет единой, несмотря на ее неравномерность и неравенство, мировой системой производства литературы и литературного престижа, внешние факторы играют ограниченную роль.

И Коллинз, и Казанова написали чрезвычайно амбициозные работы, являющиеся итогами десятилетий чтения и анализа. Необязательно предпринимать такой масштабный труд, чтобы внести достойный вклад в историческую социологию культуры или привнести культурологический анализ в историческую социологию государства, класса или других тематических областей. Впрочем, важно признать, как это делают Коллинз и Казанова, что в исторически контингентных цепях событий культурные представления и творения занимают свое место. Первый шаг в объяснении того, как создается произведение культуры или как понимается и живет культура, состоит в том, чтобы поместить этот продукт или это представление в исторический контекст. Только тогда возможно произвести динамический анализ тех взаимодействий культуры и структуры, восприятия и действия, в которых Адамс, Клеменс и Орлофф видят характерную черту лучших работ третьей волны исторической социологии и которые полноценно освещены в остальных работах, разобранных нами в этой главе.