Что значит мыслить? Арабо-латинский ответ

12. Становиться

1. Есть слова, которые кажутся пустыми, так как употребляются сплошь и рядом и подходят для всего. Так в латыни произошло с fieri, что значит «становиться», хотя в ранних текстах его иногда приходится принимать за глагол «быть». В арабском это ṣâra.

2. В трактате Аристотеля «О душе» есть фраза, которую комментируют едва ли не чаще всех прочих: «некоторым образом (pos) душа есть (esti) всё сущее» (431b21). Чем это объясняется? Тем, что человеческая душа, познающая мир, принимает в себя формы всех вещей, как ощущаемых, так и умопостигаемых, и уподобляется этим формам. Это усвоение можно рассматривать как завершение становления, и в другом отрывке Аристотель говорит о присутствии в нас разума, который «становится (ginesthai) всем» (430a14–15).

Такое прочтение хорошо тем, что позволяет понять нюанс в формуле о том, что душа некоторым образом есть всё сущее. Помимо того, что на душу воздействуют формы вещей, причем только формы, она, возможно, есть все эти вещи в том смысле, что становится ими. Обратить внимание здесь нужно на принципиальную податливость, пластичную всевозможность человеческой души. Как только душа начала чувствовать и разуметь, она есть своего рода ничто, которое может стать всем. Она пребывает перед Вселенной, претерпевает ее и, так сказать, проглатывает, как гостию; она помещает внешнее внутрь, воспринимает его формы, а затем изменяется, преобразуется в них сама. Что восклицает мистик аль-Халладж в экстазе? Я — Истина. Что говорит мыслящая душа, претерпевая вещи? Я становлюсь миром. Возвышенная скульптура. Правда, всё это — скажет Авиценна — лишь поэзия.

3. По мнению Авиценны, душа не становится тем, что она воспринимает, если это нечто иное, нежели она сама; среди прочего, это означает, что она не становится тем, что мыслит. Важно, хотя этому обычно не уделяют внимания, что обоснование этого опровержения выходит за рамки психологии и обнаруживается на территории физики. Если разумная субстанция не становится — в формальном смысле — своим объектом, всеми внешними вещами, а затем и всем миром, то потому, что в целом, в плане бытия и движения одно никогда не становится другим. Природа, конечно, изменчива, ничто в ней не стоит на месте, существа меняют свою форму, исчезают, появляются, но, строго говоря, совокупность всего, что имеет место, не может пониматься (во всяком случае, в полной мере) как становление.

Примером может послужить всё что угодно: вода, воздух, минерал, живое существо. Если вещь «становится» чем-то другим, что это может значить? — спрашивает Авиценна в своей «Книге о душе» (входящей в состав его труда «Исцеление»). Либо имеется в виду, что вещь покинула свою форму, лишилась ее и приняла другую, но в таком случае мы имеем дело не со становлением, а с возникновением нового: была одна вещь, потом ее не стало, она исчезла, и возникла в результате полной реконфигурации другая вещь. Либо же имеется в виду, что первая вещь сохраняется, но тогда, если новой вещи не появилось, значит не было становления (поскольку невозможно стать несуществующим), а если она появилась, то становления тоже не было, ведь первая вещь продолжает существовать и сохраняет отличие своей идентичности. Так или иначе, утверждать, что одна вещь становится другой, бессмысленно.

Выходит, если можно признать, что мыслить — значит изменяться, то это нужно правильно выразить. Либо меняются свойства мыслящей души, и тогда мы имеем дело лишь с акцидентным порождением: душа не становится другой вещью, по существу она остается той же, но начинает существовать иным способом, то есть изменяется ее состояние, ḥâl. Либо само ее существо претерпевает переворот, вплоть до уничтожения, и тогда речь уже идет о субстанциальном порождении: душа не стала другой вещью, но другая вещь возникла в результате ее разрушения.

4. Идея о том, что психическое становление можно приравнять к возникновению, головокружительна. Она предполагает, что душа не становится своим объектом, но, воспринимая его, погибает, и из ее исчезновения возникает новое существо. Если мысль, всякая мысль, есть субстанциальное порождение, это значит, что индивид, мысля, непрерывно себя утрачивает, чтобы возродиться другим, переродиться в нечто иное. Иными словами, всякая мысль оказывается гибелью и новым рождением уже другой в результате встреч с реальным. Мыслить в таком случае значило бы не свершаться, не продолжать себя, а меняться, уничтожаться и тут же возрождаться другим, без перерыва, без сохранения некоего субстрата, обеспечивающего непрерывность природы. Ментальная жизнь представляла бы тогда собой череду случайных, мимолетных идентичностей, не имеющих сущностного полюса, нескончаемую галерею отпечатков — следов вещей, объединенных лишь именем своего носителя.

Для Авиценны это немыслимое допущение. Те, для кого душа тождественна ее объектам, априори отвергают возможность интеллектуальной изменчивости. Если душа есть ее объект, если она тождественна своему объекту целиком и полностью, это полное тождество уничтожает ее восприимчивость, возможность того, что субстрат, каковым она является, останется открытым для новых аффекций, отличных от той, которая конституирует душу в данный момент. В таком случае душа с первой же своей мысли вся без остатка застывала бы в актуальности. В своем трактате «О разуме» аль-Фараби удачно сравнивает деятельность разума с формовкой в воске, который полностью охватывает материю по всей длине, ширине и глубине, однако именно эту схему полного погружения следует отвергнуть. Иначе первая мысль была бы и последней, не имела бы никакого горизонта перед собой. Едва родившаяся мысль полностью насыщала бы разум. При всей своей очевидной силе она была бы удушающей, изнуряющей, несла бы в себе истощение, подобное тому, о котором говорят применительно к рудной жиле.

5. Примечательно, как аль-Газали, немало критиковавший Авиценну, переносит эти его рассуждения в теологию. В своей книге о божественных Именах он повторяет от своего лица слова Пророка, требующие от каждого принятия в себя свойств Бога (Takhallaqû bi-akhlâq allâh). Человек, жаждущий быть блаженным, должен в каком-то смысле обрести божественные качества. Среди прочих неверных прочтений этой формулы важно подчеркнуть: она не означает, что человек в прямом смысле становится Им, сливается воедино с Ним, что атрибуты Бога становятся атрибутами человека в результате «союза» этих двоих, ittiḥâd (ключевое понятие арабской философии, используемое для обозначения связи, которая устанавливается в мысли между разумом и объектом).

Такой союз не может состояться по очевидным теологическим причинам: ввиду иерархии, неизбывной несоразмерности слуги и Господа, но прежде всего потому, что вообще, как и говорил Авиценна, одно не становится другим. Принцип формального отождествления через становление ложен, и ничто не меняется настолько, чтобы превратиться во что-то иное: каким бы ни был накал, размах становления, оно никогда не может сравняться с порождением сущего.

Но аль-Газали заимствует у Авиценны и еще более захватывающую формулу. В предельной краткости, доступной арабскому языку, она звучит как huwa huwa. Слово huwa соответствует личному местоимению «он», и его повторение может значить: «он, вот этот, есть он, вот тот», подобно тому как мы говорим «это (есть) то» или, скорее, «это тождественно тому». Что как раз и невозможно. Существо не может иметь в субстанциальном плане никакой иной перспективы, никакой иной судьбы, кроме как быть самим собой либо уничтожиться. Чтобы ни утверждал в порыве мысли великий суфий Абу Язид аль-Бистами, мы не меняем свою природу подобно змеям, меняющим кожу во время линьки. Поэтому когда речь идет об отношении между двумя вещами, выражение «huwa huwa» может пониматься только в широком, переносном смысле. Любое рассуждение о слиянии (слиянии через становление и становлении вплоть до слияния) — лишь поэзия; каждое слово о нем — метафора, усиливающая выразительность и убедительность, но не более того.

Давайте поразмышляем, говорит аль-Газали, над строкой аль-Халладжа: anâ man ahwâ wa-man ahwâ anâ, «я тот, кого я люблю, он, кого я люблю,— это я». Что можно прочесть в этом слиянии влюбленных? Конечно, не реальное тождество двух существ, но лишь то ощущение единения, что вызывается восторгом влюбленности. Не то чтобы любящий есть любимый (huwa huwa), скорее всё происходит, как если бы он таковым был. Таким образом, идея отождествления не основывается на некой теории бытия, допускающей полное превращение, она отражает особого рода психологию, психологию wajd, экстаза, эмоции, душевного потрясения, при котором человек растворяется в вещи, в любимом, в Боге, и велика опасность — вплоть до бреда и ереси — спутать «приступ пропадания» (Барт) с уничтожением в реальном растворении. Нет слияния в жизни, говорит, должно быть, теолог, есть лишь фантазии о слиянии, которым язык, гиперболизируя свои образы, может придать видимость абсолюта. Лакан в своей лекции «Третья» говорит то же самое, но немного по-другому: «Речи быть не может о том, чтобы два тела стали одним, чтобы они настолько сблизились, что сжались в одно. Я не зашел так далеко, чтобы вставлять это в свой текст, но скажу, что лучшее, что мы можем сделать в этих знаменательных объятиях, это сказать: „Прижми меня покрепче!“, но мы же не прижимаем другого к себе так, что он лопается,— так что нет в природе никакой редукции к Единому. По-моему, отличная шутка».

6. Выражение «huwa huwa» («он он») имеет, однако, более радикальный смысл, представляющий интерес для мысли. Еще до значения тождественности двух вещей оно обозначает бытие самим собой, и Авиценна использует его для того, чтобы отличить случай Бога от случая всего остального сущего. Только о Боге можно сказать «huwa huwa», то есть «он есть Он», так как Бог есть сам по себе, тогда как всё остальное есть через Него. Бог — единственное существо, необходимое само по себе, и его независимость служит основанием для исключительности его полной самотождественности. Обо всем остальном, следовательно, можно говорить отрицанием: «lam yakun huwa huwa» (то есть «он, huwa, не есть он, huwa»), и это может значить не только что никакое существо в мире не становится другим, не является другим, пусть и став им, но и что оно даже не является самим собой, совершенно тождественным самому себе, поскольку полностью собой, huwa, является только то, само бытие чего есть существование, то есть то, чье существование не обусловлено никакими внешними причинами. Когда я мыслю, я никогда не становлюсь другим, ведь я в любом случае никогда не являюсь собой.

Без этого невозможно понять человеческую мысль. Вопрос об отношении к объекту вторичен. Мыслить — не значит становиться и затем быть вещью, миром, потому что мышление есть акт существа, которое заведомо не является самим собой. Аверроэс сказал бы, что разум, конституирующий индивида, есть вначале чистая потенция, что он пуст, что он ничто, но Авиценна, в свою очередь, добавил бы, что этот разум сам по себе не является необходимым, что он беден и пуст до существования, а значит — обусловлен и зависим в той мере, в какой существует. Иначе говоря, всякая мысль есть в своей основе несопряжимый акт невменяемого.

Но что тогда остается на долю индивида? «Спекулировать», что буквально значит «зеркально отражать» (speculare в латинском — это действие speculum, зеркала). Разум не отождествляется с воспринимаемыми им формами, говорит Авиценна, лучшее, на что он может рассчитывать,— это стать совершенным отражателем их существа и проявления. Мышление есть отражение в физическом смысле этого слова, оно отражает умопостигаемое, с которым встречается, как полированная поверхность отражает свет и цвета. С этой точки зрения, мыслящий не становится миром, который перед ним, он сам превращается в мир форм, который, если он правилен, удваивает и повторяет реальное настолько, насколько это в его силах. Кто-то вслед за традицией скажет, что разум подобен табличке, на которой пишут, или, продолжая метафору, книге, которая пишется сама в соответствии с тем, что происходит вовне. Зазор между собой и вещами, между собой и собой открывает пространство повествования, рассказа. Мыслящий разум творит себя как потенциально правдивый роман о мире, который на него воздействует.