Что значит мыслить? Арабо-латинский ответ

14. Вкушать

1. Новое слово — вкус. На этот раз речь пойдет о том, что мыслить — значит вкушать. Выбор слова парадоксален, но и показателен, ведь мы снова пришли к характеристике мышления через действие чувства (в данном случае — вкуса на языке). Разумеется, никакого открытия в этом нет. Всем известно, например, что слово sapiens, переводимое с латыни как «разумный», происходит от глагола sapere — «иметь вкус». И тем не менее этот вкус в применении к мысли не входит в число общепринятых философских понятий. Скорее, мы встречаем его в так называемой мистической литературе, где он обозначает род непосредственной связи человека с Абсолютом, Реальным, Истиной, Богом. Но пользовалась этим понятием и философия: хорошим примером здесь снова послужит Ибн Туфайль. Что получает необыкновенно одаренный мыслитель — тот самый Живой, сын Бодрствующего, которого Ибн Туфайль выпестовал на необитаемом острове? Возможность всё знать, всё понимать, вкушать Бытие, необходимое само по себе. Таково, выходит, конечное и наивысшее состояние человека, прошедшего через поиски, размышления, абстракции, силлогизмы. Мыслить — значит сверх-мыслить (sur-penser), лакомиться и наслаждаться самой реальностью в ее сути.

2. О чем говорит этот вкус? Первый ответ очевиден. Вкус в обычной жизни — самый неотъемлемый признак вещи. Именно он неопровержимо свидетельствует о ней в ее истинности. Пробуя воду, мы сразу понимаем, проглотить ее нужно или выплюнуть. Только утопленник мог бы рассказать о реке, пишет поэт Эдмон Жабес. И здесь то же самое. Только тот, кто «утонул» в предмете, может постичь его суть, и имя этому утоплению — вкушание. Множество примеров, причем самых элементарных, говорит об этом преимуществе — ценности интимного опыта. Как говорит аль-Газали, можно познать опьянение со стороны, по его определению, из книг, но мы всегда будем знать меньше, чем опьяненный человек; можно беспристрастно познать любовь, секс, но мы всегда будем знать меньше, чем тот, кто отдался объятиям и жару тела. То, что при этом происходит всегда, откроет тебе, говорит Авиценна, только контакт, mubâshara, что буквально значит «плотское сношение», кожа к коже, живот к животу. Действие же, соответствующее вкусу, dhawq, характеризует слово mushâhada. Оно обозначает прямой взгляд и, как кажется, не к месту возвращает в дело оптическую парадигму, но в нем, в этом «лицом к лицу» заключена важная идея свидетельства. Во вкусе вещь не только обнаруживает себя, она предоставляется мне, тому, кто ее пробует, столь полно, что этот опыт выделяет меня, выводит из ряда посторонних вещи. Вот что значит вкушать: благодаря контакту быть непосредственным свидетелем, самому присутствовать в присутствии того, что преподносится.

3. Но всё переворачивает другая идея. Дело в том, что вкушание приходит в конце, становится венцом или родом экстаза, который требует устранения субъекта. Априори считается, что опыт вкуса — безусловно личный, что он не просто преподносит вещь, но открывает ее конкретному человеку, тому, кто живет ею и наслаждается своей привилегией в этом счастливом единении. Между тем этот опыт нужно понимать ровно противоположным образом — как говорящий не о субъективности восприятия, а об исчезновении этой субъективности. Так делает Ибн Туфайль. Говоря, что мышление достигает совершенства во вкусе, он вместе с суфиями утверждает, что, дабы вкусить, дабы достичь этой формы сверх-мысли, какою является вкус, мыслитель, «отупевший, оглушенный, в состоянии, близком к смерти» (Дидро), должен уничтожиться, самоуничтожиться и даже самоуничтожиться в самом самоуничтожении.

4. Это одно из самых знаменитых арабских выражений. Fanâ’ — значит уничтожение, а в удвоенном виде, fanâ’ al-fanâ’,— уничтожение уничтожения. Традиционная для арабов и в то же время двусмысленная формула, поскольку понять ее можно как минимум в двух смыслах: в чисто этическом (заглушить свои страсти, умерить свое Я) или в сильном метафизическом (раствориться в бытии, так как нет другого бытия кроме Бога). На эту арабскую идею человека-частицы, который должен в конце концов соединиться со своим Началом, европейцы часто ссылались, чтобы контрастно подчеркнуть достоинства своей концепции личности. Возьмем тексты Ренана, характерные для XIX века: арабская мысль предстает в них как мысль о великом Целом, о погружении индивида в божество, в Бога, до полной потери в нем себя: несостоятельное существо неизбежно растворяется в Бытии, как капля в море. Чем оказывается тогда арабская философия? Теорией, закрытой для индивидуальности, для Я, учением о Едином, где высшее достижение разума состоит лишь в том, чтобы развеять иллюзию множественности и неустранимых различий.

Однако нужно увидеть здесь нечто другое. Если во вкусе мыслящий самоустраняется, затем самоустраняется и в своем самоустранении, то это лишь один, психологический, смысл происходящего. Помимо аскезы, уничтожение представляет собой полное отрешение, уход человека от воздействий мира и от себя самого. Индивид должен как бы рассеяться, утратить сознание, причем сам того не зная, не отдавая себе отчета в своем рассеянии, опустошении или отсутствии, так как лицезрение собственного ничтожества было бы лишь нарциссической уловкой внимания к себе. Итак, индивид существует, может чувствовать, может мыслить, но он удалился от всего этого, даже не ощущая своего удаления, так что аморфная и распахнутая мысль вкушающего оказывается не более чем jaliyya, чистой явленностью, эпифанией, самообнаружением, ее «объекта». Это значит — вопреки упрощенному прочтению идеи вкуса,— что выражение «я вкушаю» ей не соответствует, ведь сверх-мысль, каковая есть вкус,— это, в современных терминах, десубъективированный акт, лишенный эгологического полюса: это мысль без мыслящего.

5. Это ясно видно у аль-Газали, чьи рассуждения передает Ибн Туфайль. Суфий, утверждающий подобно аль-Халладжу: «Я — Истина» (anâ al-Ḥaqq), изъясняется лукаво. Если это «я» есть он сам, то он говорит лишь как поэт или как человек, опьяненный любовью. Ведь, строго говоря, человек никогда не обожествляется, ему никогда не достичь слияния с Реальным или Истиной, а если и необходимо соединиться с «Богом», то союз этот может состоять лишь в том, чтобы обладать лишь одним сознанием — сознанием Бога, или вернее, чтобы самоустраниться настолько радикально, что в этом «сознании» без цели и дистанции не будет уже ничего, кроме Бога. Совпадение здесь столь совершенно, что оно обезличивает вкушающего. Оно означает не слияние индивида с Богом, не реальное его растворение, а некое испарение субъекта, в котором по устранении всякого сознания остается только Бог, постигаемый как Бытие, единое само по себе. Если учитывать игру слов, основанную на корневом чередовании в арабском w-ḥ-d (откуда и слово wâḥid, «один»), выходит, что правильно понятый союз (ittiḥâd) есть на самом деле не что иное, как tawḥîd, то есть исповедание и проповедование единства Бога или, точнее — поскольку акта мышления-отражения больше нет,— состояние бессознательного сознания, в котором происходит исключительное явление исключительности Бога.

Таким образом, человек, отмечает исламовед Тосихико Идзуцу, не является субъектом опыта уничтожения: «этим субъектом является, скорее, сама метафизическая Реальность», и «человеческое переживание fanâ’» есть, в общем, не что иное, как «самосбывание Реальности». Описывая процесс, ведущий к прямому зрению (mushâhada), Авиценна между прочим говорит о посреднике, который соединяет (muwaṣṣil) нас с первым Благом, а затем исчезает в явленности Истинного, которое он передает: «посредничество состоит в том, чтобы в каком-то смысле избавиться от самого действия посредничества». Мыслить — не значит преображаться в некоем поглощении. Мыслить — не значит уничтожаться, растворяться, как капля или волна в океане, но значит обретать состояние парадоксального сознания, которое покидает свою собственную живую форму и, погрузившись в «Бога», преисполнившись Его, становится Его явлением и больше ничем. Это и есть вкус: состояние смерти для мира и для себя, в котором является в своем единстве Бытие, необходимое само по себе, принцип существования всех вещей. Ошеломляющая идея: помимо того, что характеристика вкуса как «переживания того, что происходит только в отсутствие сознания» близка к определению бессознательного (если не сказать — смерти), такое его понимание, как кажется, ведет — чему воспротивились бы все цитируемые нами авторы — к уничтожению свидетельства, самой идеи свидетеля, которая, между тем, служит в исламе основой понятия shâhada, то есть исповедания веры.

В своей «Книге, избавляющей от заблуждений» аль-Газали, стремясь растолковать идею вкушания, обращается к поэзии аль-Мутазза: «wa-kâna mâ kâna mimmâ lastu ’abhkuruhu», говорится в одном из его знаменитых стихов, что, среди прочих возможных вариантов, переводится как «Что бы ни случилось, я не скажу об этом ни слова». Принято считать, что в понимании аль-Газали вкусившему не хватает слов, чтобы выразить состоявшееся явление Бога. Однако, учитывая сказанное нами выше, следует читать эти слова иначе. Они не утверждают, что опыт вкуса неизъясним, что то, что произошло, произошло (kâna mâ kâna) и оно превосходит всё, так что вспомнить, назвать, выразить его невозможно. Нужно читать более буквально: то, к чему привел вкус, чему он дал место и о чем я не могу сказать ни слова по причине моего самоустранения,— это то, что зовется «Богом»: kâna mâ kâna, то есть Он был то, что было, всегда (в настоящем времени, подтверждающем прошлое): Он есть то, что есть.

«Kâna mâ kâna» — это арабская версия «Ego sum qui sum» из Вульгаты (Исх. 3:14), когда Бог отвечает спросившему его имя Моисею: «Я есмь Сущий», и затем добавляет: «так скажи сынам Израилевым: Сущий [тот, кто есть] послал меня к вам». Доставил же его вкус.

6. Удивительные отголоски этой идеи можно найти в современной феноменологии, в частности у Паточки. Для начала вспомним Аристотеля, для которого «некоторым образом душа есть всё сущее» («О душе», 431b21). Паточка перефразирует это так: «душа — это в некотором смысле вещи как таковые (в открытости)». Тогда вкус можно было бы понять как опыт, в котором происходит это открытие или, по-арабски, kashf или inkishâf, «раскрытие». Как способность преисполнения, совершенного совпадения, вкус даже, возможно, и есть эта «открытость» как таковая, открытие как таковое, словом — сама феноменальность в некоем акте на пределе чувств, который есть уже не явление кому-то (поскольку субъект уничтожается), а чистое явление чего-то (поскольку «объект», каков он есть в себе, дается). Именно так аль-Газали понимает то, что душа есть вещи, то есть что душа на своем пике есть Бог; она есть Бог не в силу онтологического слияния и не потому, что стремится к Богу и достигает его в некоем разумном акте, а потому, что обретает форму устраненного сознания, называемую вкусом, где Бог являет сам себя.

7. Однако это не последнее слово. Происходит еще один виток, возможно, ускользающий от самого аль-Газали и уводящий нас от явления без субъекта. Когда аль-Газали описывает в «Нише света» состояние тех, кому удается вкусить, он отмечает, что «они уже не осознают себя, ибо уничтожились для себя», и добавляет, цитируя Коран: «…больше ничего не осталось, кроме Одного, Истинного, и смысл Его слов (ma‘nâ qawlihi) „Всякая вещь гибнет, кроме Его Лика“ (Коран 28:88) стал для них вкусом и состоянием».

В этом уточнении дает о себе знать новая идея. Коран утверждает, что всякая вещь гибнет, кроме Лика Бога, пишет аль-Газали, и те, кто доходит до конца, сверх-мыслящие (sur-penseurs), суть те, кто понимает смысл (ma‘nâ) такого утверждения. Уничтожиться, вкусить — значит понять фразу. Или, вернее, поистине «понять», вобрать в себя фразу фраз, испытать ее смысл, вкусить ее смысла. Существенная деталь: прибытие (wuṣul, что также означает «связь», «сцепление») — это не такое состояние, в котором Бог обнаруживает себя, а такое, в котором вкушается смысл высказывания, изрекающего исключительность его существа. Когда мы прибыли? Когда смысл ключевого слова метафизики уже не только понимается, но и переживается. Когда мы прибыли? Когда мы вкушаем фразы, безусловно передающей нам смысл всего, сказал бы аль-Газали, когда ее суть, ее ключ — как сладость, у нас на языке.