Что значит мыслить? Арабо-латинский ответ

6. Связываться, смыкаться

1. Мышление есть дело связывания. Мы можем, конечно, представлять его себе как нечто, не имеющее границ, подвижное, лучащееся, рассеивающееся, но правильнее считать, что мысль возникает в некой точке фиксации, как при затягивании узла. Арабский термин, передающий это значение,— irtibâṭ, или ribâṭ — первоначально обозначал веревку, привязь, на которой держали скот, сеть для ловли хищных зверей (но и в том значении, которое мы имеем в виду, сохраняется что-то животное, элемент дикости). На латынь он переводится как copulatio, что значит соединение, сопряжение, связь. Идея в том, что человек мыслит не иначе как связывая себя с понятием, тогда как последнее, в свою очередь, связано с имеющимися у человека образами, из которых он и извлекает это понятие. Вот эта связь и важна для нас. Всякая мысль есть пара, связывающая некий общий смысл с его референцией в теле человека. Всякая мысль возникает в соединении универсального и его образа.

2. Здесь мы следуем Аристотелю. Он утверждал, что душа не мыслит без образов (phantasmata), то есть без определенных следов, которые оставляет в нас переживание реального; и обычно это понимается так, что, коль скоро смысл вещей заключен в этих вещах, нужно сначала претерпеть (pâtir) вещи, вообразить их, чтобы затем извлечь их смысл. Однако последователи Аристотеля, такие как Аверроэс, переиначивают эту мысль, заостряя внимание на отношении зависимости, привязывающей умопостигаемое к тому, из чего оно абстрагировано. Идея уже не просто в том, что образ необходим в качестве основы для извлечения универсального, но в том, что по отношению к этому универсальному образ является постоянным указателем на то, из чего оно выведено.

Связь, совершающаяся в мысли, или, вернее, связь, каковая и есть мысль, означает, что универсальное в нашей человеческой жизни мыслится не иначе как в отношении «лицом к лицу», в акте двойного ви́дения (colligatio, как это называют в арабо-латинских текстах), то есть во внимании, обращенном одновременно к сущности и к субстрату образов, из которых эта сущность происходит. Всякая мысль воплощена, и каждый из нас проживает ее, твердо стоя на земле, через свой конкретный живой опыт, своим телом, а не просто с оглядкой на него. Иначе говоря, мышление невозможно без участия в нем сердцебиения и кровотока, без синергии внутреннего дыхания, каковым является дух (pneuma, rûḥ или spiritus), без циркуляции психической энергии в организме и головном мозге. Умопостигаемое не существует изолированно, в отрыве от всего, в некоем ангельском парении. Оно никогда, каким бы абстрактным ни было, не безродно и не забывчиво, не лишено происхождения и уз, связывающих его с первичной материей, которой служат для него живые индивиды с их аффектами. И если в нем есть правда, а не пустота, то оно всегда извлечено из некоего реального бытия, существующего вовне, или, вернее, из комплекса образов, сопряженных с этим бытием; оно постигается только вместе с этими образами — как в зеркале, со-присутствии с ними. Одним словом, не бывает чистой мысли, она всегда представляет собой смесь; и не бывает абсолютной мысли, только относительная.

3. Аверроэс передает это разными арабскими словами. Одно из них — глубокое по значению слово mutalabbis, которое было не совсем точно переведено на латынь как coniunctum cum, «связанный с». Libâs — это одежда, одеяние, а mutalabbis — покрытый, одетый. Универсальное существует в мысли только, скажем так, в одежде, в одеянии, в костюме образа. Повторим: чтобы мыслить, необходимо абстрагировать, то есть обнажить форму, очистить ее до скелета от слоев акциденций и индивидуаций. Это так, но это не всё, ведь обнаженная форма в конечном счете не воспринимается корректно, пока она не нагружена вновь, то есть пока она не соотнесена с теми характерными образами, что составляли ее костюм. Александр Македонский ясно видит лошадь в Буцефале, Калигула — в Инцитате, Наполеон — в Маренго. Объект полноценной мысли — не бестелесная сущность, не общее ядро под частной оболочкой, не чистая идеальная структура реальности. Полноценная мысль должна быть облачена, возвращена в конкретное «одеяние» ее образа и лежавшего в ее истоке чувствования.

Идею такого переоблачения можно найти и у Фомы Аквинского. Человек не Бог и не ангел, поэтому собственным объектом его разума является не что иное, как природа телесных вещей, доступ к которой он может получить только через conversio ad phantasmata. Чтобы мыслить, нужно обратиться, причем обратиться к образам (fantasmes), то есть вернуться к ним для того, чтобы воспринять их вибрации, их послание, и в то же время для того, чтобы схватить универсальное, которое будет извлечено из них как существующее в особенном. В полной мере мыслящий человек — не логик, замкнутый в мире своих собственных представлений. Полный объект его мысли — это реальность, природа, какою она существует в своих конкретных, пребывающих вне духа реализациях. Мыслить — не значит абстрагировать, понимать или активно формировать в себе некое «слово», мыслить — значит судить, прилагать универсальное к единичным вещам и тем самым подвергать его проверке фактами. И в теоретических построениях тоже нужно держаться вещи во всем вплоть до малейших затрагивающих ее детерминаций — поэтому в конце цепочки снова возникает необходимость обращения к образам. Исходить из образов недостаточно. Как в любом познании, которое восходит к своим принципам, нужно вернуться к образам, чтобы увидеть, какова сущность есть в реальности, постичь вещь такой, какой она существует в своей собственной природе, а не в нас. Разумение — это Одиссея, а образ — Итака.

Здесь мы встречаем то, что формирует мысль и в то же время размывает ее контуры. Диапазон мысли широк, она — одновременно разумный и чувственный акт, неосуществимый без вмешательства тела, что хорошо видно на примере времени. В мире мы имеем дело с временными вещами, но наш разум сам по себе неспособен постичь это время, которое придает единичность вещи, движущейся вне нас; сделать это позволяет только возвращение к образам. Поскольку образ является овремененным следом вещи, которая тоже овременена, именно с его помощью нам удается сомкнуть с разумом, вмешать в него эту принципиальную временность. Именно благодаря ему мы со-разумеем (co-intellige) время, которое позволяет нам сфокусироваться не только на абстрактной сущности, но и на бытии, на акте бытия материальной вещи. Свершившийся при помощи суждения разум — это воображенная концепция, содействие акта разума и акта жизни.

4. Фрейд в конце своей работы «Человек Моисей и монотеистическая религия» подчеркивает, что среди Моисеевых заповедей есть одна особенно важная — запрет создавать образ Бога и, соответственно, «принуждение почитать Бога, которого нельзя видеть». Эта дематериализация Бога, по мнению Фрейда, должна была привести к развитию духовности: «Ведь он [запрет] означал пренебрежение чувственным восприятием по сравнению с представлением, которое можно назвать абстрактным, триумф духовности над чувственностью, строго говоря, отказ от влечений вместе с его психически неизбежными последствиями». Выходит, человеческий разум развивался путем абстракции, сопротивления чувственности и ее данным, принудительного преодоления чувств и образов ради доступа в высшую и невидимую область умозрения: «одним из важнейших этапов на пути становления человека» был подъем и, затем, скачок в мысли наперекор образу.

Однако сказанное нами выше заставляет пересмотреть умозаключения Фрейда. Безусловно, в способности абстрагировать заключена сила, и, научившись обобщать, выделять структуры и сущности, формулировать законы, человек стал исключительно могущественной формой животной жизни. Но если мышление в материальном мире требует двойного обращения к образам, то очевидно, что в отрыве от них разум реализоваться не может. На это можно возразить, что Фрейд, говоря о Моисеевом запрете образа, имеет в виду изображение Бога в обычном смысле (рисунок, картина, идол), а не в том философском значении, которое предполагается нами (образ как психосоматический след данных чувственного восприятия). Однако «аристотелевский» образ заключает в себе еще одно понятие, а именно чувственное представление, как бы условием которого является образ. Чувственное представление тоже зависит от органов чувств и является отпечатком внешней вещи, которую можно увидеть, потрогать, ощутить: ее характерные черты этот отпечаток сохраняет путем подобия. Если же человек мыслит не иначе как через обращение к образам (чтобы найти в них свой объект) и последующее возвращение к ним (чтобы встать на твердую почву реальности и проверить свое суждение), то не может быть и речи об устранении чувственного восприятия в пользу абстрактного представления. Да, способность абстрагирования позволяет человеку мыслить и интеллектуально развиваться, и всё же, постигая абстрактное, он всё еще остается получеловеком, постигающим полувещи.

По той же причине нельзя утверждать, что разум развивается в своем противостоянии образу через отказ от влечений. Если образ — это влечение (что, как признает Фрейд, он не может подтвердить, но что можно объяснить, если видеть в этом образе органический след, воздействующий на душу как движущая сила) и если без возвращения к нему полноценное понимание невозможно, из этого следует заключить, что влечение является неотъемлемым измерением всякой мысли. К тому же на это указывает идея связи, с которой мы начали. Мышление возникает как связка, ribâṭ, copulatio, соединение универсального с конкретным образом, и та же связь, как известно, выступает основным свойством влечения к жизни. Если влечение к смерти направлено на разрушение отношений, на уничтожение вещей, то «основная цель эроса — объединение и связывание». Сексуальное влечение — понятие, заменившее Lebenstriebe в позднем фрейдовском дуализме,— представляет собой силу, нацеленную на образование, сохранение и развитие живых единиц; именно это и происходит в мышлении, которое обнаруживает в себе принцип связности. Мыслить — значит составлять психические единицы, соединяющие понятие с образом, причем беспрерывно (так как индивид мыслит всё больше и больше), и всё более широко (так как он мыслит с каждым разом всё лучше). Мысль не нейтральна, не отдельна, не изолирована от всего чувственного, она воплощает в своей необходимой связи с образом живой, эротический, сексуальный импульс.

Но не исключено из процесса и влечение к смерти. Хотя счастливый человек растворяется в абсолюте истины, соединение универсального и образа, упрочиваясь, в конечном счете, как ни парадоксально, завершается их расхождением. Можно сказать, что влечение к жизни, действующее в мышлении, направляется и перекрывается принципом нирваны, под влиянием которого психический аппарат стремится сгладить индивида, утихомирить бурление его желающей энергии. В таком случае образное с его натиском в конце концов устраняется. Написано об этом немало. Так, Аверроэс в одном из своих текстов сравнивает устранение образа с тем, как Бог разбил гору Синай и превратил ее в песок, после чего Моисей произнес: «Пречист Ты! Я раскаиваюсь перед Тобой» (Коран. 7:143). Тогда можно предположить, что человеческая мысль, как и всякая субстанция, живет только для того, чтобы умереть, и ее всегда различная связь с образом является лишь способом пройти этот путь — своим в случае каждого человека. Как пишет Фрейд в статье «Влечения и их судьбы», индивид может быть понят лишь как «временный и преходящий придаток к будто бы бессмертной зародышевой плазме, доверенной ему родом»; тогда получается, что мышление странным образом, наоборот, стремится сократить этот разрыв индивидуализации вплоть до его полного устранения.

5. Правда, это уже несколько иная тема. В первую очередь нам хотелось защитить идею о том, что мышление как способность человека осуществляется при посредничестве воображения и там же, где то работает,— в месте непрерывного переплетения универсального и единичного. На этой двойственности настаивает и Аверроэс, по мнению которого, у мысли две стороны: «одна исчезает, другая остается». Оставшаяся представляет собой универсальное — над-чувственное, объективное; а та, что возникает, а затем исчезает,— это образ, посредством которого каждый их нас по-своему связывается с универсальным. Человек открывается незыблемым смыслам не иначе как через временное, нестойкое отношение. Доступ к истине дают ему только понятия, но понятия в некотором смысле живые, чье отношение к истине проникнуто ритмом хрупкого, преходящего тела. Мысль-связка, проходящая через образ, возникает на стыке нематериального и телесного, истины и желания, разума и влечения, а значит — вневременного и исторического, означающего и го́лоса.

Исходя из этого, можно ко всякой мысли, в том числе и к самой заурядной, применить то, что Музиль пишет о «подавляюще великой идее»: «она находится как бы в расплавленном состоянии, благодаря которому „я“ оказывается в бесконечной дали, а дали миров, наоборот, входят в „я“, причем уже нельзя различить, где тут личное и где бесконечное. Поэтому подавляюще великие идеи состоят из тела, которое, как человеческое тело, плотно, но бренно, и из вечной души, составляющей их значение, но не плотной, а сразу же распадающейся при всякой попытке схватить ее холодными словами». Всякая мысль в образной точке встречи полюсов подавляюще велика. Сколь угодно банальная, она сродни шишковидной железе этого необыкновенного составного феномена, о котором говорит Музиль: крошечный гигант или огромный микроб.

6. Но самое удивительное то, что эта связь сохраняется до конца, никуда не исчезает даже в мышлении мудреца. Даже если бы человеку удалось вырваться из потока, помыслить абсолютное, он не смог бы этого сделать в отрыве от образа. Ведь даже всеведущий, по словам Аверроэса, ограничен в своем знании вечного, лишен незыблемого знания, существующего в некоем внеположном нашему порядке. Он познает вечное не иначе как с оглядкой на сорные мысли, пустяки, через отрицание или зачеркивание того, что он получил в результате абстрагирования мира. Наша мысль не всегда занята вещами этого мира, ведь мыслим мы их не иначе как на основании мимолетных образов; но она не всегда занята и чистым умопостигаемым, ведь мы мыслим его не иначе как через абстрактное понятие, которое, в свою очередь, изменчиво по воле образов, служащих ему опорой.

Фреге в своей статье «Мысль» утверждает, что «когда мы мыслим, мы не создаем мысли — мы их схватываем». Исходя из сказанного выше, это утверждение справедливо и по отношению к нашей мысли об истине, и к истине в целом, каковая есть не продукт, а встреча, соотнесение вечного и преходящего. Влекомый образом, человек оказывается в момент свершения дела мысли и своего собственного существа в точке соединения одной половины реального с его другой половиной — в месте, где смыкаются заподлицо высший уровень материального порядка и низший уровень порядка нематериального. Такой человек есть существо, в котором эти два измерения пересекаются, соприкасаются. Это не делает его ангелом, но в свершении своего воображающего бытия он сам оказывается стыковкой земного и потустороннего, прозрачной средой между физическим и метафизическим. И если он, мысля, пребывает на перекрестке природы и сверхприроды, это значит, что мысли всегда, до самого конца, требуются подпорки, костыли, котурны, что сколь угодно полное осуществление человека не лишает его веса, то есть возможности остановки. Мыслить — значит связываться, и это отношение, основанное на реальности тела, времени и материи, заключает в себе постоянную возможность собственной остановки или развязки. В этом-то, конечно, и состоит его интерес: человеческая мысль всегда, до самого конца, движима возможностью собственной драмы.