Еврейские народные сказки. Том I. Сефардские сказки

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ТОМУ

История о еврейском заселении Испании окутана тайной легенд, выдуманных традиций и фальшивой документации. В разное время евреи и неевреи пытались возвести эту историю к эпохе царя Соломона или к VI в. до н. э., когда вавилонский царь Навуходоносор разрушил Иерусалимский храм. Но эти псевдообъяснения не имеют под собой исторической основы и являются мифами, отвечающими определенным политическим, религиозным и идеологическим целям. Археологические данные указывают, что, вероятнее всего, евреи появились на Пиренейском полуострове в более поздний исторический период, примерно в I–II вв. н. э., то есть после разрушения Второго храма.

Изгнание евреев из Испании, наоборот, хорошо документировано. 31 марта 1492 г. Фердинанд и Изабелла, король и королева Кастилии, подписали «Эдикт об изгнании», приказывая:

К концу июля 1492 г. (7 ава 5252 года по еврейскому календарю) около 200000 евреев покинули Испанию и острова Сицилия и Сардиния, которыми владела Испанская корона, кто по морю, кто по суше, и направились в страны Средиземноморского побережья, в Северную Африку, Португалию или на север, в Наварру. Так закончилось полуторатысячелетнее пребывание евреев в Испании, в течение которого они изведали и неспокойные времена, и мирную жизнь, и репрессии, и процветание, и преследования, и милости. Для испанских евреев началась новая эра, период вторичной диаспоры, когда они снова оказались рассеяны среди других народов и их стали называть сефарды — испанские евреи.

После изгнания из Испании сефарды жили в других странах обособленно, отдельными общинами. Хотя Испания отвергла их, они не могли, да и не хотели отрицать испанское культурное наследие. Наоборот, они гордились своей страной, несмотря на несчастья, которые им пришлось из-за нее пережить, сохраняя язык, на котором они там говорили, песни, которые пели, и истории, которые рассказывали. Немногочисленные лингвистические факты, да и простая логика подсказывают, что испанские евреи до изгнания из Испании в 1492 г. говорили на еврейско-испанском. Первый известный нам литературный текст на еврейско-испанском относится к XV в. — это сочинение Сантоба де Карьона (он же Шем Тов бен Ардутиэль, ок. 1290–1369) под названием «Proverbios Morales», или «Consejos у Documentos al Rey Don Pedro». Оно представляет собой собрание рифмованных пословиц, которые, по всей видимости, употреблялись в обыденной речи, и написано на испанском еврейскими буквами.

После изгнания из Испании особую ценность для евреев приобрел язык, на котором они там говорили и который теперь сохраняли — еврейско-испанский, или, как его называли сами сефарды, хакития (Марокко), франко, джудьезмо, джидьо, джудьо, лингва джудьо, жуде эспаньол, или жаргон (в Османской империи), а также спаньолит, ладино, или жуде эспаньол (в Израиле). Сефарды передали этот язык — смесь испанского и иврита — своим потомкам, никогда не бывавшим в Испании. Устная традиция испанских евреев в поэзии, прозе, поговорках, гак же как и сам еврейско-испанский язык, представляла собой смешение испанской и еврейской тематики. Они по-прежнему пели баллады, которые были популярны в еврейских общинах Кастилии и Арагона в конце XV в., называя их романсами. В сефардских балладах переплетались испанские и еврейские (и иногда даже библейские) темы и персонажи, в историях сливались воедино еврейские и локальные сюжеты и литературные формы, а пословицы отсылали как к испанской, так и к еврейской культуре, идеям и ценностям.

На новой родине сефарды сохранили, но не «заморозили» язык и его выразительные средства. Они по-прежнему впитывали и интегрировали в язык и в устную традицию лексику, темы и формы местных культур: арабской, болгарской, греческой, итальянской, сербской, турецкой. Сефарды активно контактировали с другими еврейскими общинами в новых для себя странах, и это обогатило их устную традицию новыми темами и персонажами.

Изгнание из Испании способствовало консолидации общинной жизни и культурной идентичности, испанские евреи осознали себя сефардами. Следствием этого стало активное развитие литературы. Технически ее расцвет обусловило распространение в XVI в. книгопечатания: многочисленные еврейские типографии появились в Константинополе, Салониках, Венеции, Ливорно и других городах. Сначала сефарды печатали книги на иврите, но уже в XVI в. стали появляться религиозные и литургические книги с переводом на еврейско-испанский. В XVII в. на еврейско-испанском было написано и издано еще достаточно мало книг, зато XVIII в. стал свидетелем еврейско-испанского ренессанса. Его апогеем стало издание книги «Ме-ам лоэз», инициированное Яаковом Кули (ок. 1689–1732), но не завершенное им. В этой книге Кули пересказывает на еврейско-испанском истории из Талмуда и мидрашей, а также бытующие в устной форме истории о библейских героях, сочетая при этом стиль устной речи с характерной для Средних веков манерой пересказывания Библии. «Ме-ам лоэз» стала сефардской настольной книгой.

Расцвет литературы на еврейско-испанском, начавшись в XVIII в., достиг своего пика в XIX в., когда на еврейско-испанский стали переводить европейские романы и пьесы. В крупных сефардских общинах на еврейско-испанском печатали газеты и ставили спектакли, причем в этом были задействованы как любительские, так и профессиональные труппы.

Все время, пока сефардские авторы писали на еврейско-испанском — иногда опираясь на традиционные источники, а иногда создавая независимые литературные произведения, устная традиция развивалась тоже на этом языке. На нем рассказывали истории и исполняли песни — дома, в синагогах, на рынках, в кофейнях, вплетая в разговор пословицы. Дети пели свои песенки и тараторили считалки тоже на еврейско-испанском. Устная литература являлась неотъемлемой частью домашней среды, семейных торжеств и еврейских праздников.

Устную традицию на еврейско-испанском за четыреста лет ее существования почти никогда не записывали. Но все же исключения были, и теперь эти записи как маяки отмечают роль устной литературы в повседневной жизни. Первым записанным сефардским народным текстом, сохранившимся полностью, является голландский перевод народной баллады, которую, по рассказам, пел лжемессия Шабтай Цви (1628–1676) в Измире, Турция. По-видимому, баллада была записана в 1667 г., через год после того, как Шабтай Цви принял ислам. Другие тексты фигурируют в рукописном сборнике песен 1683 г., записанных на смеси испанского и португальского, то есть так, как их пели сефарды в Амстердаме. Подобные рукописи появились в восточной части Средиземноморья в начале XVIII в., когда сефарды начали записывать песни в «семейный дневник». И хотя романсы, которые пели сефардские женщины, имеют аналогии с испанскими текстами XVI в., в них отчетливо видно как сохранение традиции, так и ее изменение [2].

Способность устной традиции на протяжении четырехсот лет сохранять мелодии, идиомы, темы и образы — основная черта еврейско-испанской народной литературы, которая привлекла внимание исследователей. Рамон Менендес Пидаль (1869–1968) в конце XIX в. занялся записыванием и анализированием сефардской поэзии. Он обнаружил в балладах и романсах на еврейско-испанском поэтические особенности, которые были характерны для средневековых испанских баллад и которые исчезли из испанского фольклора в XIX в., но сохранились в поэзии сефардов, изгнанных из Испании в конце XV в. Его работа заложила основу для всех современных исследований еврейско-испанской поэзии [3].

В это же время появились первые исследования сефардских пословиц. У их истоков стояли Мейер Кайзерлинг (1829–1905) и Раймонд Р. Фульше-Дельбоск (1864–1929). Они записывали пословицы, которые употребляли сефарды в Сербии, Болгарии, Турции и Греции, а потом опубликовали их в сборнике [4]. Другие сборники и научные работы не заставили себя ждать. Первые исследователи предполагали (и это косвенно подтвердили современные изыскания), что у сефардов пословицами пользовались большей частью женщины — ведь это был способ прокомментировать поведение окружающих, не сообщая им свое мнение напрямую.

Однако на сефардские сказки исследователи долго не обращали внимания, а обратив наконец, занимались ими вяло, поскольку им недоставало четкой научной либо идеологической цели и централизованной институциональной или общинной поддержки. Макс Леопольд Вагнер (1880–1962), позже ставший ученым с мировым именем, изучавшим сардинский диалект итальянского языка, первым начал записывать сказки на еврейско-испанском от константинопольских евреев [5]. Примерно в то же время Вальтер Шиллер записал сефардскую версию «Вдовьего хлеба» (см. сказку 51 «Старуха и ветер», наст. т.) и позднее опубликовал ее в переводе на немецкий [6]. Доктор Макс Грюнвальд (1871–1953), который всю жизнь интересовался еврейско-испанским языком и фольклором, после Первой мировой войны записал в Вене 150 сефардских сказок. Его записи были утеряны, сохранился только их краткий перевод на немецкий, 70 из этих 150 сказок были спустя шестьдесят лет опубликованы на иврите [7].

В начале XX в. американец и британский студент, изучавшие еврейско-испанский, записывали сказки в рамках своего лингвистического исследования. В Нью-Йорке Макса А. Лурию (1891–1966) поразил особый диалект еврейских эмигрантов из Монастира (Битола), бывшая Югославия. Летом 1927 г. он провел в их родном городе два месяца, записывая народные сказки, пословицы, загадки и романсы. Синтия М. Кревс (1906–1967) отправилась по его следам в 1930 г. и расширила область исследования, посетив Скопье (Македония), Салоники и Бухарест. В 1930-х гг. Йосеф Меюхас опубликовал в Израиле сборник сказок для юных читателей, включив туда (правда, в пересказе) 12 сефардских сказок [8].

Вторая мировая война была не лучшим временем для исследований, но уже вскоре после ее окончания Аркадио де Ларреа Паласин опубликовал сборник сказок, которые он записал в Тетуане, на севере Марокко [9]. С этого момента изучение фольклора на еврейско-испанском переместилось в Израиль, и большая часть этой деятельности прямо или косвенно была связана с ИФА. Исследователи и редакторы сборников сказок опирались на материалы ИФА и часто сами участвовали в пополнении архива как собиратели фольклора и как ученые. Сначала исследования фокусировались на одном рассказчике [10] или на одной стране [11], но со временем стали выходить сборники (например, как данное издание), в которых были представлены истории от разных рассказчиков из разных общин [12]. Дальше больше: в 1980-1990-х гг. было опубликовано несколько сборников сказок с параллельными текстами на еврейско-испанском и на иврите, что делало сефардские сказки доступными более широкому кругу читателей [13]. Достойным завершающим аккордом исследований сказок на еврейско-испанском в XX в. стали два базовых научных труда: аналитический индекс [14] и история сефардской литературы и фольклора [15]. Эти работы продемонстрировали, что изучение сефардских сказок стало отдельным самостоятельным научным направлением, и подготовили почву для будущих исследований.

Со временем изменился и национальный состав исследователей сефардских сказок, и волнующие их научные вопросы. В начале XX в. сефардские сказки изучали немецкие и американские евреи, немцы и британцы, движимые как научным интересом, так и экзотичностью темы. К концу XX в. ведущую роль в этой области заняли ученые сефардского происхождения, которые относились к сефардским сказкам как к своей традиции. Для них сефардские сказки являлись не только объектом научного исследования, но и символом культурной идентичности. Сам же фокус исследований сместился с лингвистических вопросов в область фольклористики.

В отличие от романсов, в которых легко обнаруживаются лингвистические и тематические отголоски средневекового периода, сефардские сказки обращаются большей частью к опыту сефардских общин после изгнания из Испании. Легенды описывают события, происходившие в Иерусалиме (наст. т., сказки № 1, 5, 6, 14, 15, 20, 24, 26, 27, 52, 53 и 54), Тверии (№ 10, 11), Хевроне (№ 3), в Хайфе и на горе Кармель (№ 18, 29), в Стамбуле (№ 5, 19, 50), Салониках (№ 7, 17) и Фесе (№ 13). Действие истории, которое раньше происходило в Сарагосе (Испания), перенеслось в Вифлеем, а ее персонажами стала известная в Вифлееме сефардская семья (№ 4). Действие только одной истории из этого сборника происходит «при дворе испанского короля» (№ 8). Но, в отличие от других локализованных историй, эта не связана ни с какими государственными границами, поскольку объединяет в себе миф, легенду и сказку. Действующие лица в ней представляют скорее обобщенные социальные роли царя, раввина и шамаша (синагогальный служка) и не наделены индивидуальными чертами, а тема дебатов и переодевания является частью фольклорного сюжета, известного в еврейской традиции и представленного фольклорным сюжетом 922 «Пастух отвечает на вопросы короля вместо священника» [16].

Исторические персонажи, которые фигурируют в сефардских сказках (за исключением Маймонида) большей частью относятся к периоду после изгнания из Испании. Даже если их историческая личность пока остается для нас загадкой, как, например, в случае раввина Калонимуса (см. сказку № 14, наст. т.), сами истории явным образом отражают реалии Османской империи, распавшейся только в 1922 г.

Маймонид (в еврейской традиции его чаще называют Рамбам) — это выдающаяся фигура не только в еврейской философии, законодательстве и теологии, но и в еврейском фольклоре, причем не только сефардском. Для испанских евреев его фигура имела особое символическое значение, связанное с позитивной ролевой моделью: еврей, изгнанный из Испании (пусть и за триста лет до эдикта 1492 г.), но, несмотря на это, сумевший достигнуть значительных успехов в своей профессии, Маймонид в конце концов стал врачом царского двора в Египте, бывшем его последним пристанищем. Его гибкость в различных жизненных обстоятельствах вдохновляла, когда община была в кризисе, а легендарная биография давала надежду на светлое будущее. Нет никаких документированных свидетельств о том, что легенды о Маймониде существовали в испанский период. Но то, что еврейские писатели обращались к ним уже в XVI в. [17], вскоре после изгнания евреев из Испании, позволяет предположить, что они циркулировали в устной форме еще в Испании, но записаны были позднее. Сюжеты о Маймониде повествуют о его детстве, зрелости или смерти. В них присутствуют темы переодевания, врачевания, магии и мудрости (№ 9, 10, 35, 50, 59), но они не ограничиваются созданием фольклорной биографической модели.

Многие мифологические герои у разных народов обладают схожей биографией. Герой часто благородного происхождения, обычно сын царя. Его рождению предшествуют трудности — например, воздержание, или длительное бесплодие, или тайная связь между родителями вопреки запрету либо другим препятствиям. Перед наступлением беременности или во время нее родителям посылается пророчество во сне или через оракула, предостерегающее против рождения ребенка и обычно угрожающее отцу ребенка (или его представителю). Как правило, героя кладут в корзину и бросают в воду. Его спасает животное или человек низшего сословия (пастух) и вскармливает самка животного или женщина-простолюдинка. Вырастая, он тем или иным образом находит своих родителей-аристократов. С одной стороны, он мстит отцу, с другой — получает признание народа. В итоге он удостаивается титула и почестей.

Хотя лорд Рэглан, сконструировавший наиболее полную модель биографии традиционного героя, считал традиционными героями также Йосефа (Иосифа), Моше (Моисея) и пророка Илию [18], углубленный анализ показал, что в их образах присутствуют некоторые уникальные черты, характерные для героев именно еврейской традиции. Уже С. Ан-ский указывал на то, что еврейские герои склонны к состраданию, щедрости и интеллектуальному труду, в отличие от героических фигур в других традициях, которые обнаруживают скорее военные интересы [19]. Позже Дов Ной высказал идею о том, что в еврейской традиции биографические легенды выстроены вокруг пяти событий и объектов в жизни героя: того, что происходило до рождения героя; случайных событий, происходивших в течение его жизни; того, что происходило после его смерти; его потомков и его имущества [20]. Тамар Александер, исследуя образы Маймонида и р. Ицхака Лурии, выстроила биографическую модель их жизни в сопоставлении с универсальной схемой героической биографии. Родители еврейского героя обычно узнают о его рождении во сне или от божественного посланника, этому предшествует долгое бесплодие пары. Затем его мать умирает при родах. В детстве герой отличается от других детей либо своим необузданным поведением, либо быстрым развитием; чудесным образом он меняется и встает на путь учения, покидает родной город, но со временем возвращается и получает признание своих выдающихся знаний и способностей. Будучи лидером общины, он вступает в конфронтацию с другими лидерами, но в то же время у него много учеников. Он посещает Землю Израиля — или возвращается туда.

Чудеса обычно связаны с его смертью. Его потомки или ученики продолжают распространять его учение, а вещи, которые остались после него, становятся святыми.

Рассказывая сказки с известным по всему миру сюжетом, сефарды считают Маймонида одним из наиболее ярких персонажей своего сказочного мира, несмотря на то что его образ всегда ассоциативно связан с исторической биографией и с тем фактом, что он был советником при царском дворе (как в сказке № 49).

Уникальным историческим персонажем, фигурирующим в сефардских сказках, является основатель хасидизма Исраэль Баал Шем Тов, или сокращенно Бешт. Поскольку сефардские и хасидские общины жили в Палестине бок о бок начиная со второй половины XVIII в., между ними происходил обмен сказками вместе с присутствующими в них фольклорными и историческими персонажами.

В сефардских сказках часто встречаются библейские герои, обычно царь Соломон и пророк Илия. Царь Соломон является символом царской власти, а пророк Илия — божественной воли. Это не уникальная черта сефардских сказок. Пророк Илия фигурирует в устной еврейской традиции повсеместно, а сказки о царе Соломоне характерны в целом для еврейских общин Средиземноморья и Ближнего Востока.

Царь Соломон в сефардских сказках представляет собой образец царской персоны (№ 44, 51–54). Некоторые его черты взяты из библейского текста, но рассказчики все же больше опираются на средневековые и более поздние традиции. Царь Соломон в сказках — это больше мифическая фигура, нежели историческая. В сказках он мудр, обладает магической властью над природой, знает все возможные языки — как людские, так и зверей и растений — и ведает обо всем, что происходит с его подданными, которым он то сочувствует, то демонстрирует свое всевластие.

Пророк Илия представлен в качестве божественного посланника, который помогает людям, оказавшимся в беде. Илия является ранним пророком, в Библии он действует как чудотворец и исцелитель (3 Цар. 17:8-24), религиозным лидером, ниспосылающим дождь (3 Цар. 17:1, 7; 18–19:1-14) и блюстителем морали (3 Цар. 21). В более поздней библейской традиции он считается предвестником Мессии (Мал. 3:23–24). Религиозной и нарративной основой для его частого появления в сказках стала библейская история о том, как «вдруг явилась колесница огненная и кони огненные, и разлучили их обоих, и понесся Илия в вихре на небо» (4 Цар. 2:11). После этого в еврейской традиции пророк Илия время от времени возвращался на землю в различных обличиях, совершая чудеса для конкретных людей и для целых общин (см. сказку № 1) и противостоя ангелу смерти (№ 17,45).

Единственная фигура в сефардских сказках, которая явным образом была заимствована из устной традиции других народов, — это юмористический персонаж Джуха (№ 61–69). Это клоун-дурачок в сказках и анекдотах, распространенных среди арабов и турков. На северном побережье Средиземного моря, куда добрались эти истории, его стали называть Хока. Однако в сефардской традиции он остался Джухой-дураком, который своей глупостью разоблачает чужую глупость (сказка № 65) и, буквально интерпретируя метафоры, показывает двусмысленность языка (№ 61, 63).

Сефарды заимствовали у других народов не только юмористические истории, но и тематику и героев, которые встречаются в сказках по всему миру. Каждый народ рассказывает эти сказки в контексте собственной культуры, традиций, верований, ценностей, социальной жизни и окружающего ландшафта. Сефарды здесь не исключение. Заимствованные у других народов сюжеты постепенно наполнялись сефардским содержанием и становились благодаря этому сефардскими сказками.

Опора на знакомое — это фундаментальный принцип литературного творчества в традиционном обществе. Он противоположен принципу остранения, который подчеркивает индивидуальное авторское видение. От современных художников и писателей ждут самобытности, да они и сами к ней стремятся. Новизна является эстетической ценностью, и проявить ее в творчестве можно, дистанцируясь от обычного, привычного и знакомого.

Автор в традиционном обществе, наоборот, стремится к знакомому и поэтому видоизменяет элементы чужого нарратива так, чтобы они соответствовали традиционным образцам, знакомым аудитории. Эти сказки, бывшие раньше чужими, но теперь рассказываемые сефардами, стали частью сефардской традиции и литературы, несмотря на то, что сами эти сюжеты распространены по всему миру. В сефардских сказках типичные сказочные персонажи, такие как король и королева, принц и принцесса, даритель и помощник, заменяются героями, понятными еврейским слушателям, такими как раввин и его жена, раввинские сын и дочь, Илия-пророк как архетипический помощник и Сатан или ангел смерти как вечный злодей и враг. Моэль (человек, делающий обрезание) и повивальная бабка становятся посланцами в демонический мир, откуда они возвращаются — если соблюдены все меры предосторожности — с щедрой наградой. Встраивание в сюжет атрибутов привычного мира — это процесс трансформации, благодаря которому универсальное становится региональным, глобальное — локальным, а странное — понятным настолько, что рассказчики и их слушатели наверняка скажут: «Это наши сказки».

1 Beinart, Н. The Expulsion of the Jews from Spain (Jerusalim, 1994), 52–53.

2 Armistead S. G, and Silverman, J.H. Judeo-Spanish Ballads from Monastir, Yugoslavia, Collected by Max A. Luria // Hispanica Judaica: Studies on the History, Language, and Literature of the Jews in the Hispanic World (Eds. J.M. Sola-Solb, S.G. Armistead, and J.H. Silverman. Barcelona: Puvill Libros S.A., 1980), 2:11–23.

3 Armistead, S. G. El romancero Juedo Espacol en el Archivo Menendez Pidal (Catalogo-indice de romances у canciones) (4 vols. Madrid: Catedro-Seminario Menendez Pidal, 1978), 1:7-73.

4 Kayserling, M. Refranes о proverbios espacoles de los judios espacoles (Strassbourg: Trubner, 1890); Foulche-Delbosc, R.R. Proverbs judeo-espagnols // Revue Hispanique 2 (1895), 312–352.

5 Wagner, M. L. Beiträge zur Kenntnis des Judenspanischen von Konstantinopel (Kaiserliche Akademie der Wissenschaften, Schriften der Balkankomission. Linguistische Abteilung II: Romanische Dialektstudien, Part III. Vienna: Holder, 1914).

6 Schiller, W. Das Mehl der Witwe: Ein Beitrag zur semitischen Sagenforschung II Anthropos 12–13 (1917–1918), 513–539.

7 Grunwald, M. Tales, Songs and Folkways of Sephardic Jews (ивр.) (Jerusalem: Magnes, 1982).

8 Meyouhas, J. Ma'asiyyot am li-Vnei kedem: Melukatot Bein ha-Yehudim ha-Sephardim u-Vnei Edot Hamizrahbe-Yerushalayim [Народные сказки Востока…] (Tel Aviv: Devir, 1938).

9 Larrea Palacin, A. de. Cuentos populäres de los judios del Norte de Marrueccos (2 vols. Tetuan, Morocco: Marroqui, 1953).

10 Haviv, Y. Never Despair: Seven Folktales, Related by Aliza Anidjar from langiers (ивр.) (Haifa: Ethnological Museum and Folklore Archives, 1966).

11 Например, Attias, M. The Golden Feather: Twenty Folktales Narrated by Greek Jews (ивр.) (Ed. DovNoy. Haifa: Ethnological Museum and Folklore Archives, 1976).

12 Alexander, T., and Noy, D., eds. The Treasure of Our Fathers: Judeo-Spanish Tales (ивр.) (Jerusalem: Misgav Yerushalayim, 1989); Koen-Sarano, M., ed. King Solomon and the Golden Fish: Tales from the Sephardic Tradition (Detroit: Wayne State University Press, 2004).

13 Koen-Sarano, М. Kuentos del folklor de la famiya Djudeo-Espanyola (ивр. и евр. — исп.) (Jerusalem: Kana, 1982); Koen-Sarano, M. Djoha ke dize? Kuentos populares redaktados i traduzidos en ebreo (ивр. и евр. — исп.) (Jerusalem: Kana, 1991).

14 Haboucha, R. Types and Motifs of the Judeo-Spanish Folktales (New York: Garland, 1992).

15 Alexander-Frizer, T. The Beloved Friend-and-a-Half: Studies in Sephardic Folk-Literature (ивр.) (Jerusalem: Magnes, 1999).

16 О фольклорном сюжете см. Замечание о комментариях к сказкам (наст. т.).

17 Berger, Y. Ha-Rambam be-Aggadat ha-Am [Маймонид в народных легендах] // Massad 2 (1936), 216–238.

18 Raglan, Lord. The Hem: A Study in Tradition, Myth, and Drama (New York: Vintage, 1956), 180–181.

19 An-ski, S. On Jewish Folk-Creativity // Chulyot 5 (1999), 323–362.

20 Noy, D. R’ Shalem Shabazi be-Aggadat ha-Am she Yehudei Teiman [Рабби Шалем Шабази в народных легендах йеменских евреев] // Во’1 Тетап (Соте Thou South): Studies and Documents Concerning the Culture of the Yemenite Jews (Ed. J. Ratzaby. Tel Aviv: Afikim, 1967), 106–133; Yassif, E. The Hebrew Folktale: History, Genre, Meaning (ивр.) (Jerusalem: Bialik Institute, 1994), 106–120.