Глобальные трансформации современности

Становление мир–системной парадигмы современного обществознания

11 сентября 2001 года, открыв историю XXI века, усилило чувство тревоги не только в массовом сознании, но и в особенности среди интеллектуалов. Стало понятно, что ожидания торжества разума, справедливости и прогресса оказались иллюзорными, и на глазах начали сбываться самые пессимистические пророчества об облике мира в наступившем столетии. Кумулятивный эффект происходящих революционных изменений чрезвычайно расширил сферу риска, рассогласованности и неконтролируемости как в природе, гак и в обществе. Ощущение эпохальности происходящего уже достаточно давно витало в воздухе. За масштабами происходящих событий нынешнее время стало сравниваться с эпохой становления человеческой цивилизации как таковой. В этой связи интересна мысль К. С. Гаджиева: «В последние полтора–два десятилетия мы оказались свидетелями уникального стечения и переплетения гигантских по масштабам явлений и процессов, каждый из которых в отдельности можно было бы назвать эпохальным событием с точки зрения его последствий для всего мирового сообщества. Но, взятые в совокупности, в комплексе, они создали такое гигантское поле вселенского напряжения, что переживаемое нами время с полным основанием можно назвать осевым временем (в том смысле, как это понимал К. Ясперс), временем смены самих цивилизованных основ жизнеустройства, периодом перехода от привычного для большей части XX века миропорядка к качественно новой инфраструктуре мироустройства»698.

Человек, находясь в состоянии глубокой растерянности, пытается найти объяснение происходящему, но убеждается в том, что традиционные пути поиска такого объяснения уже не достаточны. Как результат — взаимопроникновение исследовательских парадигм, методов, концептуальных построений различных социальных наук стало отличительным признаком развития науки в последние десятилетия. Оно стало следствием растущего осознания ограниченности теоретико–методологического инструментария отдельных наук в условиях происходящих трансформаций, получивших обозначение в виде такого до конца не ясного понятия, как «глобализация». Человек начинает воспринимать и оценивать происходящие с ним и вокруг него события как составляющие некой общечеловеческой судьбы.

Попытки осмысления происходящих трансформаций предпринимаются в разных измерениях. В геополитическом измерении привлекают к себе внимание глубокие изменения в характере отношений планетарного дуализма. Классическая западная философия от Гераклита до Гегеля и Маркса рассматривала раздвоенность, противоречие в качестве движущей силы развития. Рубеж второго и третьего тысячелетий мир встретил в беспрецедентной ситуации: впервые в истории предпринимается попытка изменить биполушарную структуру мира, состоящую из Суши и Моря, Востока и Запада, и объявить сами основы континентального существования незаконными и устаревшими. Высказываясь в терминологии классической геополитики, мы являемся свидетелями тотального наступления «морского пиратства» на континентальные цивилизации, и в этой борьбе главным призом является Евразия, как это и признал ведущий теоретик этого наступления З. Бжезинский. Речь идет не просто о материальном завоевании, но и о разрушении самого континентального этоса, выработанного тысячелетиями и ответственного за устойчивость континентального антропологического типа. Это происходит под вывеской глобализации и модернизации.

Особое внимание в этих условиях ученые уделяют выявлению тенденций, формирующих новую социально–политическую структуру мира. Среди них выделяются усиление взаимозависимости, изменение характера угроз миру, образование глобального геоэкономического универсума, интеграционные процессы и т. д. Однако большинство исследователей сходятся в том, что определяющими среди них являются: развитие процессов глобализации и универсализации мира, с одной стороны, и обособление различных частей и областей, увеличение количества действующих лиц на мировой арене и изменение их характера — с другой. Дж. Розенау даже предложил специальный термин, отражающий оба процесса, — «фрагмегративность» (fragmegrative) как одновременное действие фрагментации и интеграции.

Особенностью сегодняшнего дня является обострение противоречия между тенденциями глобализации и фрагментации мира, при доминировании фрагментации со свойственными ей неуправляемостью и конфликтностью. К. Бус полагает, что «взаимодействие между глобализацией и фрагментацией указывает на новый век, который, возможно, будет более похож на пестрое и беспокойное Средневековье, чем на статичный двадцатый век, но учтет уроки, извлеченные из того и другого»699.

Хотя обе тенденции взаимосвязаны и взаимообусловлены, они имеют собственную природу и действуют относительно самостоятельно. Ведущую роль при этом играет именно глобализация. Как признают сами исследователи, «глобализация, наверное, наиболее обсуждаемая и в то же время наименее понятная тенденция современного мира»700. Шокирующее воздействие возникающей под ее воздействием реальности имеет мощный политический эффект, поскольку требует определить отношение к изменяющей основы динамике глобализации и выработать стратегию поведения в соответствии с ее парадоксами и вызовами. Именно поэтому нельзя не согласиться с мыслью У. Бека: «веком глобальности не возвещается конец политики, а открывается ее новое начало»701.

В результате на стыке политологии и науки о международных отношениях возникло такое научное направление, как мировая политика. «Мировая политика представляет собой подходящее место для обсуждения решающих человеческих вопросов о будущем. Политическая наука и социология приобретают смысл только в контексте глобальности…. Кант был прав: политическая теория должна быть международной теорией», — указывает К. Бус702.

Исследования глобализации привели к выводу о том, что вселенная международных феноменов обладает не только самостоятельной логикой развития, но и очевидным приоритетом по отношению к образующим ее локальным сообществам, подчиняя их поведение своим закономерностям. С другой стороны, в ходе глобализации мы столкнулись с тем, что политическое вырвалось за рамки нации–государства, потребовав политического решения в тех областях социальной жизни, которые традиционно считались самостоятельными и неполитическими, и это принципиально меняет положение политической науки. Раньше политическая наука имела дело с национальным государством, теперь наряду с ним появились новые политические субъекты, такие как транснациональные корпорации, «мировые кланы» и т. д.

Из стадии «внутриутробного развития» глобалистика окончательно выходит в 80‑е годы XX в. Это происходит благодаря трудам культуролога Р. Робертсона, который дал развернутое понимание идеи глобальности. «Глобальность является в сущности неизбежной проблемой современного мира»703. Он развертывает понятие «глобальность» по таким параметрам, как процесс глобализации, его исторические стадии, его структура и состав глобальной общности, отношения внутри последней. Глобализация определяется Р. Робертсоном как становление мира в виде единого, или, может быть, общего пространства, а движение к такому миру — как процесс, начавшийся еще на ранних этапах истории и ныне ставший почти непреодолимым704 Реальный процесс глобализации, по Р. Робертсону, начался с XV века, развернулся очень активно с 1870 года до середины XX века и после окончания «холодной войны» находится на перепутье в силу обострения проблем выживания человечества, многоэтничности и многокультурности.

Глобализм как ощущение единства человечества, мирный симбиоз его и природы, как возникновение не признающего границ глобального информационного пространства, стал характерной чертой нового облика мира. Но глобализм нашей эпохи — это, с одной стороны, система мифов, ставших реальностью, а с другой — реальность, опрокидывающая эти мифы. Мир стал «иным», а это ставит задачу поиска новых базовых начал в его познании и осмыслении. Становится все более бесполезным анализировать отдельные общества как если бы они были преимущественно внутренне развивающимися структурами. В действительности они предстают как структуры, создаваемые глобальными процессами и являющиеся формой реакции на эти процессы.

Термин «глобализация» по своей значимости стал однопорядковым с такими понятиями, как «история», «культура», «цивилизация», «современность», «прогресс» и другими общегуманитарными понятиями. Глобализация мировой экономики, политики и культуры, во многом с подачи американских ученых, стала в конце 90‑х годов XX века доминирующей темой международных исследований, и такая ситуация, похоже, сохранится в ближайшие 10–20 лет. Работы в рамках этого направления выделены в отдельную категорию в классификации, установленной Международной ассоциацией политической науки (МАПН). Осенью 1999 года в Квебеке состоялся XVIII Всемирный конгресс МАПН, приуроченный к ее 50-летию. Его темой была: «Мировой капитализм, управление и община: идем ли мы к корпоративному тысячелетию?».

Смещая акцент с понятия «глобализация» на понятие «мировой капитализм» и особенно акцентируя на корпоративном аспекте изменений, Квебекский конгресс призван был выявить организационное и ценностно–ориентированное понятие процесса глобализации. Конгресс обратился к вопросам: как влияет «корпоративный поворот» на существующие формы государства и общины; как будет происходить переход от системы, основанной на национальном хозяйстве и конкуренции, ко все более растущей системе интеграции мирового капитализма и регионально–корпоративного, политически координируемых рынков; как это влияет на традиционные модели демократического правления и на личность граждан.

Аналогичные процессы, происходящие в философии истории и культуры, социальной культурологии, социологии, социальной экологии, международном праве, мировой экономике, свидетельствуют о том, что глобализация приобретает центральное значение в современных научных дискуссиях и исследованиях во всех социальных и гуманитарных науках. Происходит интенсивный процесс становления глобальных исследований, направленных на изучение глобального мира как динамично развивающейся целостности.

В 80–90‑е годы XX века глобальные исследования начинают оказывать существенное воздействие на политические решения, принимаемые как на уровне национальных государств, так и мирового сообщества в целом. Они отразились в нескольких десятках документов международного права: как в являющихся инструментами «мягкого права» — Всемирная хартия природы (1982), Декларация Рио (1992) и Повестка дня на XXI век (1992), так и в международных соглашениях — Конвенция ООН об изменении климата (1992), Конвенция о биологическом разнообразии (1992).

На рубеже тысячелетий появились и многочисленные глобальные документы, претендующие на определяющую роль в формировании стратегии мирового развития в XXI веке. Среди них — «Глобальная гражданская этика» (1995), «Всеобщая этика» (1997), «Универсальная декларация человеческой ответственности» (1997), «Декларация Культуры Мира» (1999). В течение 90‑х годов, сразу же после проведения Саммита Земли, под эгидой Совета Земли и Международного Зеленого Креста велась работа над Хартией Земли (Декларацией прав природы). Она представляет собой комплексный документ, интегрировавший многие глобалистские идеи последних десятилетий и исходящий из объективной предпосылки — существования глобальной мироцелостности как феномена современной действительности. Ее наличие проявляется как в универсальном характере глобальных процессов, так и в наличии специфической системы взаимосвязанных глобальных проблем, само существование которых, как и потребность в их разрешении, диктует необходимость формирования планетарного сознания человечества как единого субъекта мирового развития.

При зарождении глобальных исследований выявились три основных их направления. М. А. Чешков называет их «социологическим», «антропоэкологическим» и «культурологическим», а также выделяет «разработку глобальных проблем (и проблем мироцелостности вообще) в ключе информационных и семиотических теорий»705 В рамках социологического подхода интенсивно изучалась проблема глобализации мироэкономических связей и мирового политического порядка, антропоэкологический подход давал возможность рассматривать проблемы выживания человечества и эволюционно–экологических кризисов, тогда как культурологический подход акцентировал внимание на проблемах взаимодействия цивилизаций, становлении мировой цивилизации, глобализации культур и возможности рождения общей, глобальной культуры.

Показательно, что у истоков глобальных исследований лежит «антропоэкологический» подход, представленный философией глобальных проблем, развитие которой со временем вышло за рамки этого предметного поля и вылилось в отдельное направление — философскую глобалистику. Философия глобальных проблем сложилась как область философских исследований, в которой определяются предпосылки решения глобальных проблем современности, анализируются философские аспекты социального, демографического, экологического, экономического прогнозирования.

В основе философской глобалистики лежит положение о том, что в современных условиях резкая интенсификация связей и взаимодействий в мире обуславливает решающее значение его объективного единства. Глобальное единство человечества — это единство с природой Земли, единство хозяйственных связей, социальных процессов и исторических судеб разных стран, взаимозависимость политических решений и процессов, а также культуры, науки и техники. Все это в целом предопределяет общность будущего для всего человеческого рода. Первейшая задача мирового сообщества видится в создании равноправного социума на всех без исключения уровнях человеческой организации. Ее решение является необходимым условием достижения глобальной цели мировой цивилизации — человеческого развития.

Представители философской глобалистики, придавая определяющее значение общечеловеческим ценностям и культурно–историческому универсализму, апеллируют к планетарному сознанию как к решающему субъективному фактору будущего мирового развития. Планетарное сознание должно осуществить переход от националистических амбиций и геополитических притязаний государств к транснациональным и гуманистическим ценностям.

Западные ученые предприняли попытки при помощи естественнонаучных методов и компьютерной техники ответить на вопрос о путях решения глобальных проблем, что привело к появлению глобального моделирования. Его инициатором стал Римский клуб — международная неправительственная организация, созданная в 1968 году по инициативе группы западных ученых и промышленников с целью содействия исследованиям по глобальной проблематике. Основными исследовательскими принципами деятельности Римского клуба являются применения глобальных подходов к крупномасштабным комплексным мировым проблемам, отражающим растущую взаимосвязь всех стран в рамках единой планетарной системы.

В рамках Римского клуба развернулась работа по разработке концепций и моделей мирового порядка. Исходной посылкой стала гипотеза о дисфункциональности мировой системы, путь преодоления которой виделся на началах реализации глобальной программы «нового гуманизма». В частности, был сделан вывод о необходимости достижения качественно нового уровня организации мирового сообщества на началах конвергенции двух социальных систем. Новое планетарное человеческое сообщество должно быть способным к коллективным усилиям по планированию и управлению ради общего будущего человечества. Должен быть создан эффективный международный механизм принятия и реализации решений по глобальным проблемам, призванный обеспечить безопасное развитие мировой системы. Создание такого механизма связывается с трансформацией целей развития человечества, этической революцией, пересмотром социальных и политических идей, доминирующих в обществе.

В целом в рамках традиции, заложенной Римским клубом, российский системолог С. В. Дубовский выделяет пять основных направлений глобальных исследований:

• анализ механизма общесистемного кризиса с помощью моделей системной динамики, когда мир описывается в целом без разделения на страны и регионы и используется сравнительно небольшое число переменных;

• анализ эволюции глобальных проблем с помощью многомодельного описания многорегионального мира, причем каждый регион описывается своей системой моделей, региональные системы объединяются с помощью моделей мирового рынка и миграции населения, используются десятки тысяч переменных;

• анализ отдельных фрагментов мирового развития с помощью статистических рядов и простых автономных макромоделей, которые можно исследовать аналитически (изучаются рост населения с насыщением, циклы Кондратьева, конкуренция и замещение технологий и природных ресурсов, проблемы разоружения и безопасности);

• анализ проблем биосферы с помощью «физических» моделей климата и глобальных биогеохимических циклов, которые позволяют учесть влияние таких последствий человеческой активности, как парниковый эффект и ядерная катастрофа;

• разработка теоретических концепций и парадигм развития мировой системы в новых условиях приближения к глобальным ограничениям706.

В рамках представленного выше понимания глобалистики новаторские сдвиги были во многом связаны с возникновением школы универсального эволюционизма или школы глобальной экологии под руководством Н. Н. Моисеева, в основе которой лежала ноосферная концепция В. И. Вернадского. Представители этой школы подвергли критике позицию Римского клуба из–за представлений о пассивной роли природы и такой же пассивной реакции на результаты деятельности человека, призвав учитывать обратную реакцию биосферы на процессы мирового развития. Они отстаивают идею конструктивной коэволюции глобального человеческого общества и биосферы, что приведет к формированию ноосфер и ноосферной цивилизации.

Тем самым произошел переход от противопоставления общества и «окружающей среды» к идее исторического взаимодействия элементов мироцелостности, включающей географические, биологические, социальные и интеллектуальные структуры. С этих позиций глобалистика связана с представлениями о едином взаимосвязанном мире — земной ноосферной цивилизации, и предметом ее изучения становится единство Земли (биогеоценоза), человечества и общества. В центр исследований ставятся проблемы самоорганизации, а также экологические и эволюционные кризисы, причем глобалистика предстает как обобщенная наука о современном мире, подчиненная идее сохранения земной цивилизации.

В основных концепциях глобалистики мир состоит из двух элементов — биосферы и человечества, причем эта наука развивается в направлении конструирования модели управляемого взаимодействия в рамках системы Человек — Глобальное общество — Природа — Космос. Как отмечает А. П. Федотов, «в интегральном элементе — человечестве скрыты особенности возмущения биосферы отдельной страной мира», чем объясняется невозможность разработки на их основе моделей управляемого мира. Он полагает, что «модель управляемого мира с системой обобщенных количественных параметров мира впервые позволяет видеть и понимать в динамике целостную общенаучную картину мира в единстве и взаимодействии трех глобальных сфер человеческой деятельности — экологической, социальной и экономической. Она открывает невиданные ранее возможности по конструированию управляемого мироустройства»707.

Таким образом, наряду с узким пониманием предметного поля глобалистики, ограничивающим его анализом глобальных проблем, формируется другой подход, ориентированный на изучение глобальной целостности миробытия. Он связан также с традициями мир–системного анализа и культурологическим поворотом в науке в 80‑е годы XX века. В 90‑е годы рамки экономо — и культуроцентризма становятся узкими и получают распространение теории, отражающие полифундаментальность планетарного универсума. Так, М. А. Чешков обосновывает интегральный антропосоциогенетический подход, базовым понятием которого является человечество — основной предмет теоретической рефлексии. Человечество описывается как совокупность, глобальная общность, образованная взаимодействием трех начал — природного, социального и духовного (субъектно–деятельностного). В виде общечеловеческого универсума оно предстает неизменным со времен начала социогенеза, а его историческое бытие характеризуется отчленением социальной ипостаси от природной и духовной. Однако, как отмечает И. А. Василенко, «этот подход страдает априорным конструктивизмом, поскольку даже сам процесс формирования единого человечества, к сожалению, до сих пор представляет собой открытую проблему»708.

Возникновение глобальных проблем в процессе исчерпания социальной доминанты М. А. Чешков рассматривает как предпосылку для становления нового субъекта — человечества в целом, проявляющего себя в активности различных неформальных движений, подъеме религиозно–духовных исканий, разработке различных проектов мироустройства, деятельности мировых институтов. Все эти явления Чешков рассматривает и как тенденцию к «становлению индивида, стремящегося к самореализации через обретение «всечеловечности» и реализующего тем самым свое «постоянное присутствие в истории»709. Эта тенденция является ныне проявлением обострения основного противоречия «человечество — индивид» и выражается во взрыве исторического полиморфизма, то есть возрождением подавленных, устраненных или деформированных исторических форм.

Глобалистика исходит из сформулированной А. П. Федотовым аксиомы «о гибели космических цивилизаций»: «Любая космическая цивилизация, Земная или внеземная, оставленная на стихийное, неуправляемое развитие, растрачивает свою творческую энергию на бессмысленную борьбу внутри “общества” за планетное господство и материальное богатство, выходит за “антропогенные” пределы своей планеты и погибает на ранней стадии своего развития»710. Понятно, что такого рода постулаты, принимаемые в качестве исходных аксиом науки, открывают возможности для далеко идущих выводов и по остановке экономического роста, и по остановке роста мировой энергетики, и по «стабилизации» численности населения планеты.

В этом смысле представляется, что претензии глобалистики на роль количественной науки, призванной решать задачи по конструированию и управлению будущим человечества, оказываются сродни миропреобразовательным притязаниям марксистской философии. Такого рода претензии на ведущую роль в непосредственной разработке концептуальных механизмов глобального управления могут оказаться весьма опасными. Они будут означать абсолютное торжество количества над качеством, когда модель управляемого мира с системой его обобщенных количественных параметров (таких, как индекс антропогенной нагрузки, индекс устойчивости развития, индекс социально–экономической дисгармонии общества и т. д.) станет методологическим инструментом в создании «научно и духовно организованной» земной ноосферной цивилизации.

Важно учитывать наличие двух объективных процессов, определяющих становление единства мировой системы, — взаимосвязанных, но отличающихся по своей природе. Речь идет о процессах глобализации и мондиализации. Если в понимании первого мы не можем не акцентировать внимание на коэволюцию человеческого общества и природы, то второй подразумевает формирование целостной системы в масштабах собственно человеческого общества. Изучая процессы глобализации, глобалистика становится, по выражению А. П. Федотова, «наукой о запредельном мире, т. е. о мире, вышедшем за антропогенные пределы Земли»711. Мондиализация, будучи составной частью или уровнем глобализации, обладает своей собственной внутренней логикой «в пределах» нашего мира, диктующей необходимость ее концептуального осмысления на основе специфических теоретико–методологических подходов и принципов.

Уже в 80‑е годы XX века П. Тэйлор сконструировал глобальную картину геополитического процесса, в основе которой лежал тезис о том, что мир имеет жесткую иерархическую структуру, которая сохраняется в течение длительного исторического периода. В ней доминируют страны мирового «ядра», а среди них — главная держава. Периоды относительной геополитической стабильности связаны у П. Тэйлора с кондратьевскими длинными волнами экономической конъюнктуры. П. Тэйлор называет их «мировыми геополитическими порядками». Переход от одного порядка к другому происходит в течение коротких драматических переходных периодов, связанных с разного рода катастрофическими событиями (мировыми войнами, революциями и т. п.)712.

П. Тэйлор ожидает, что часть государственного суверенитета отойдет на внутрирегиональный, макрорегиональный и глобальный уровни. Вся глобальная система станет более гибкой, множество стран будут одновременно входить в разные организации, созданные по разным признакам. Увеличится значение сотрудничества между отдельными частями соседних государств. Тэйлор выражает обеспокоенность наступающей волной национализма и этносепаратизма, считает идею нации–государства главным дестабилизирующим наследием ушедшего периода европоцентризма в мировой политике.

Значительное влияние на формирование современного целостного мироведения оказала геоэкономическая наука, формирующаяся в последние два десятилетия на стыке геополитики и экономической науки, испытывая существенное воздействие со стороны социальной философии. «Геоэкономику необходимо рассматривать как многоуровневую систему экономических отношений в международном пространстве. Она есть вид экономического взаимодействия, определяемый территориальными интересами экономических субъектов и нацеленный на использование условий, возможностей, ресурсов пространства. В свою очередь, геоэкономическая наука есть отрасль экономической науки, изучающая процесс и результат воздействия экономических субъектов, национальных и глобальной экономик на международное пространство с целью его использования в своих экономических интересах. В неразрывной связи с геополитикой, геоэкологией и геокультурологией, геоэкономика формирует новую систему геосоциальных наук»713. К этим отраслям научного знания можно также добавить геоюриспруденцию, геодемографию и геометодологию. Больше того, сложились необходимые предпосылки, чтобы говорить о том, что речь идет о формировании новой науки — мироведения.

Основными источниками геоэкономики как науки являются: цивилизационный подход к мировому историческому процессу как полифоничному диалогу культур в пространстве и во времени; геополитика как наука, направленная на раскрытие и изучение возможностей использования политикой факторов физической среды и влияния на нее, то есть рассматривающая пространство с точки зрения интересов государства; фундаментальный кризис социокультурной системы Нового времени, приведший к смене традиционной архитектоники социума и стимулировавший поиск новых концептуальных моделей для описания актуальной экономической действительности.

Основной предмет исследования геоэкономики — 1) географически и исторически обусловленная диверсификация способов производства на планете, их взаимодействие и развитие; 2) пространственно–экономические детерминанты и механизмы процесса трансформации всей системы международных отношений; 3) феномен глобальной экономики, который становится повсеместным императивом, новой властной системой координат.

Центральное методологическое значение в геоэкономике приобретает категория «геоэкономическое пространство», представляющая пространство в виде сферы, в которой разворачиваются закономерности функционирования экономических систем, проявляющиеся в реалиях воспроизводственного процесса. Среди последних выделяется тот фактор, что интернационализация все более спрессовывает мирохозяйственную жизнь, закладывает основу технологического единства мирового хозяйства.

Стратегическое оперирование в геоэкономическом пространстве связано с формированием глобальных интернационализированных воспроизводственных циклов (ИВЦ), проходящих через различные национальные экономики, «вырывая» их отдельные структуры (анклавы) для участия в этих циклах. Эти циклы носят «блуждающий» характер, они беспрерывно перекраивают экономические границы государств в погоне за мировым доходом. Тем самым успех и выживание целых национальных анклавов определяются не конъюнктурой мировых рынков, а стратегией в геоэкономическом пространстве. Поиск своего места в глобальной экономике связан с выбором: либо «встраиваться» в чужой ИВЦ, либо создавать самостоятельную интернационализированную национальную экономическую систему, втягивая в национальную экономику отдельные мировые структуры и самостоятельно формируя «собственные» ИВЦ.

В геоэкономическом подходе процессы интеграции и дезинтеграции выступают как действенный инструмент государства, создающего фон для вызревания ИВЦ, как плацдарм для прорыва к мировому доходу. При включении национальной экономики, особенно ее составной части, в интеграционный процесс первостепенное значение имеют умение маневрировать интеграционными формами союзов, возможность быстрого создания новых союзов и альянсов. Это открывает стратегический простор для субъекта мирохозяйственного взаимодействия, возможность своевременной перегруппировки сил. Для национальной экономики необходимо различать подходы к формированию и реализации национальных стратегических интересов в рамках локального интеграционного процесса (ближнего зарубежья) и в отношении мирохозяйственной системы в целом (дальнего зарубежья). Нередко интеграционные союзы ближнего зарубежья играют ведущую роль в реализации экономических и военно–политических интересов.

Новое геоэкономическое мироустройство заставляет все более считаться с собой при стратегическом анализе и планировании развития. В условиях бурной трансформации классической экономики между собой интенсивно конкурируют различные геоэкономические концепты, как–то: неолиберальная метафизика, развивающая идеи «невидимой руки рынка», стратегия «золотого миллиарда», программы структурной перестройки и финансовой стабилизации, концепции неопротекционизма, устойчивого развития, форсированного сверхразвития, активного регулирования рынка, автаркии и мобилизационных схем управления, наконец — антисоциальная концептуалистика демодернизации.

В качестве новейшей методологии изучения глобального мира Э. Г. Кочетов предлагает «геогенезис» — пространственно–философскую методологию осознания, восприятия и отображения глобального мира, членение мира на «частные» пространства (геоэкономическое, геополитическое, военно–стратегическое, информационное, правовое и т. д.) с выявлением главенствующего подпространства и последующим «сращиванием» подпространств в форме единой универсальной синкретической модели — геоэкономического атласа мира. По мнению российского экономиста, переход от линейно–плоскостного восприятия мира к пространственному (объемному) его восприятию открывает путь к «каркасному» видению мира через объемные интерпретации, закладывает основы образного мышления и дает возможность разработать компьютерную версию геоэкономического атласа мира в целях оперирования в глобальной системе.

В центре внимания теории международных отношений (ТМО) — проблемы ускорения процессов транснационализации, усиления взаимозависимости стран, изменения международного порядка и формирования мирового порядка. С начала 60‑х годов XX века ТМО идет от анализа межгосударственных (преимущественно военно–политических) отношений одновременно и «вглубь» государства, и в сторону существенного расширения круга изучаемых явлений и процессов международной сферы. Признается бесспорным, что невозможно понять международные отношения, не имея концепции мирового развития, но выстроить последнюю можно, лишь заложив в нее в качестве одной из центральных опор какую–то макрогипотезу международных отношений.

В результате Н. А. Косолапов пришел к утверждению о том, что «теория МО все заметнее смещается к более широкому ее истолкованию, как науки о трансформации ограниченных по территории, пределам и возможностям деятельности политических форм, духовного мира социальных общностей и социально–территориальных систем в социумы и системы качественно и социально более высокого порядка: объединения родов в племя, племен — в народ и далее в современную многонациональную страну и в мировое сообщество»714. По сути, данный подход обозначает наличие предметного поля науки о мировом развитии, или, как выразился бы Л. П. Карсавин, «устроении к единству».

Представители школы неореализма рассматривают формирование глобальной международной системы как результат усиления взаимозависимости в современном мире. Они исходят из того, что в международной жизни за внешне хаотическим нагромождением событий и несогласованных поведений скрываются управляющие ими детерминанты и закономерности. Последние в их понимании подобны рыночным механизмам. Конкуренция уничтожает государства, действующие с низким КПД, а международная система подготавливает оставшиеся государства к тому, чтобы они вели себя определенным образом.

С их позиций, истинная теория международных отношений должна исходить не из частностей, а из целостности мира, делая своим исходным пунктом существование мировой системы, а не государств, являющихся ее элементами. Структура этой системы навязывает всем странам такую линию поведения, которая может противоречить их интересам, но она же позволяет понять и предсказать поведение международных актеров на мировой арене.

Если представители неореализма сохраняют решающую роль в мировой системе за государствами, более того — за великими державами, то представители школы транснационализма считают, что в наши дни межгосударственные отношения уже не являются основой мировой политики. На наших глазах возникло беспрецедентное многообразие числа и разновидностей участников международного взаимодействия, для которых не существует национальных границ. В результате возникает глобальный мир, в котором разделение политики на внутреннюю и внешнюю теряет всякое значение.

Сторонники такого подхода исходят из того, что в современном мире люди связаны друг с другом общими нитями мировой экономики, сопоставимыми идеалами и ценностями, а главное — международными институтами и организациями, совместно созданными ими в целях управления взаимозависимостью и регулирования отношений друг с другом. Субъекты международных отношений сталкиваются в своих действиях со все большими ограничениями, что связано с правилами игры, на установление которых они вынуждены идти под давлением необходимости. Формируются международные режимы, понимаемые как совокупность писаных и неписаных принципов, норм, процедур и соглашений, регулирующих международные отношения. Результатом является определенная «интернационализация» политического авторитета.

Международное общество предполагает взаимную ответственность его членов–государств, наличие конвенционально соблюдаемых правил, определенную тенденцию к возрастанию в его рамках гуманизации и сотрудничества. Мировое общество рассматривается как клиент международного общества (в рамках последнего речь идет о равных правах всех людей независимо от их государственной принадлежности), ибо права личности являются продуктом государства и могут, как минимум, им же и быть изменены.

К концепциям мирового общества тяготеют построения Н. Гудвин, в рамках которых глобальность предстает как образование, опирающееся на природные и институциональные ресурсы, обладающее своими интересами, ценностями и особой идентичностью, но не замещающее иных идентичностей — индивидуальных, этнических, локальных, а совмещающееся с ними715.

Важным источником становления современного глобального мироведения стала теория постмеждународной политики Дж. Розенау и Р. Гилпина. Первый как раз и связывает глобализацию с окончанием эры международной политики, когда на международной арене доминировали национальные государства, и переходом к постмеждународной политике, в которой нации–государства участвуют уже не монопольно, а наряду с международными организациями и транснациональными структурами. Новая — полицентричная — мировая политика характеризуется параллельным действием таких транснациональных организаций, как Всемирный банк, Римско–католическая церковь, «Макдональдс», «Фольксваген», наркокартели и «Аль–Каида». Политическую повестку дня в ней определяют транснациональные проблемы, как–то: финансовые кризисы, изменение климата или распространение ядерного оружия. Транснациональные события, как–то: чемпионаты мира по футболу, благодаря глобальной системе коммуникаций, становятся детонаторами политической и социальной активности. Полицентричная мировая политика характеризуется хаотичностью, непредсказуемостью, искажением идентичностей.

Напротив, Р. Гилпин придерживается более традиционного подхода, акцентируя на зависимости глобализации от национально–государстве иного авторитета, а точнее, от гегемониальной власти и интернационального политического режима. Он отмечает, что глобализация возникает при определенных условиях, когда устанавливается такой порядок межгосударственных отношений, который позволяет создавать, развивать и поддерживать сеть взаимосвязей и взаимозависимостей за рамками национально–государственных авторитетов и между этими авторитетами. Необходимым его условием он считает молчаливое разрешение со стороны национально–государственной власти.

В становлении современного целостного мироведения особо следует отметить возникновение на стыке социологии, истории и политэкономии школы мир–системного анализа (MCA). Ее основоположником является один из лидеров французской исторической школы «Анналов» Ф. Бродель. Исследованиями, посвященными глобальному анализу динамики мировой системы и ее структурно–функциональных изменений, занимались И. Валлерстайн, А. Г. Франк, С. Амин, А. Эммануэль, А. Бергесен, В. Борншир и др. Мир–системный глобализм заявил о себе как о новом этапе эволюции обществознания, пришедшем на смену «социологии», опиравшейся на работы К. Маркса, М. Вебера, Э. Дюркгейма и в свое время заменившей утилитаризм классической школы в лице Т. Гоббса, Дж. Локка, А. Смита, Д. Рикардо и Дж. Ст. Милля. Принципиальным его тезисом стало утверждение анахроничности дисциплинарного членения в ситуации, когда предметом познания выступает мир как целостное образование. Поэтому теряют основания соответствующие отдельные дисциплины, на смену которым в исследовании мировой «бесшовной целостности» приходит единая социально–историческая наука.

Для MCA стал характерным анализ капитализма как мирового явления, отказ от определения капитализма в соответствии с той моделью, которая сформировалась в ядре, в пользу «исторического капитализма». Ее лидер И. Валлерстайн пришел к выводу о несостоятельности идеи разделения общества на экономику, политику и культуру. Единицей анализа был избран мир как целое, хотя сам И. Валлерстайн не всегда последовательно придерживался провозглашенного им холизма. MCA стал отрицанием дисциплинарного разделения науки на политэкономию, социологию и политическую науку, противопоставления история — социология. Его представители акцентировали метод исследования «от абстрактного к конкретному». Значение этого сдвига было столь важно, что представляется возможным говорить о выработке в общественных науках новой, глобалистской парадигмы, пришедшей на смену индивидуалистической и социетальной парадигмам европейской социальной науки.

Согласно теоретикам MCA, мировая система первична по отношению к национальным государствам, то есть мировая экономика, мировые политические институты и процессы обладают собственной логикой развития, структурной динамикой, которые могут быть моделированы, исходя из методологического принципа структурализма. В соответствии с последним характер функционирования социальных объектов — элементов мировой системы — не может быть адекватно представлен в процессе анализа их как независимых переменных и, более того, сложившиеся в мировой системе целые структуры определяют параметры ее частей. В рамках MCA были предприняты попытки определить такие понятия, как «глобальный способ производства», «глобальный процесс образования классов».

Основой MCA является рассмотрение мира как исторически складывающейся и развивающейся системы взаимодействия. Мировая система рассматривается как динамическое взаимодействие экономической, военнополитической и социокультурной подсистем. Взаимодействие международных политических, военных, экономических, научно–технических, ресурсных факторов мирового развития влияет на состояние мирового сообщества, на соотношение сил и внутреннее положение отдельных государств. Длительное время военно–политическая подсистема доминировала над экономической, однако по мере институционализации капиталистических хозяйственных структур экономическая подсистема приобретает решающее значение, хотя эластическая комбинация военно–политических и социокультурных элементов продолжает играть важную роль в ее функционировании.

Движущей силой развития современной мир–системы, в основе которой лежит капиталистический мир–экономика (КМЭ), является непрерывное, самоподдерживающееся накопление капитала. Игнорирование территориальных границ со стороны КМЭ придает ей ярко выраженное универсализирующее свойство, способное поддерживать взаимодействие в хозяйственной сфере разных стран, регионов, континентов.

Описание КМЭ И. Валлерстайн суммировал в следующих 12 пунктах:

«1) непрерывное накопление капитала как движущая сила мир–экономики;

2) осевое разделение труда, где отношение ядро — периферия основывается на некоторых формах неэквивалентного обмена, имеющего пространственный характер;

3) структурное существование полупериферийной зоны;

4) важное и постоянно сохраняющееся значение ненаемного труда наряду с наемным;

5) совпадение границ КМЭ с границами межгосударственной системы, состоящей из суверенных государств;

6) приурочение возникновения КМЭ ко времени до XIX века, скорее всего даже к XVI веку;

7) взгляд, согласно которому КМЭ возникла вначале в одной части мира, в основном в Европе, и в дальнейшем распространилась по всему миру путем успешного «включения» новых территорий;

8) существование в мир–системе государств–гегемонов, периоды неоспоримой гегемонии которых были относительно кратки;

9) неизначальный характер государств, этнических групп, хозяйств, которые постоянно создавались и воссоздавались;

10) фундаментальная важность расизма и сексизма как организующих принципов системы;

11) появление антисистемных движений, которые и подрывают, и усиливают систему;

12) модель циклических ритмов и вековых тенденций, которые воплощают внутренние противоречия системы и приводят к системным кризисам»716.

Ключевое значение в мир–системной парадигме приобретают центропериферийные отношения. «Осевое» разделение труда между центром и периферией создает напряжение между ними, которое стимулирует развитие мир–системы в целом. Оно усиливается неэквивалентным обменом и неравноправным характером отношений между ними. Несмотря на это, уже к концу XIX века, по мнению И. Валлерстайна, не осталось зон, находящихся за пределами КМЭ. В его структуре периферии отводится в целом пассивная роль, ее развитие всецело зависит от центра. Динамику КМЭ призвано выразить понятие «полупериферии». Именно полупериферия сосредоточивает в себе классовые противоречия и конфликты, выступает способом перераспределения мировой прибавочной стоимости, она же служит источником новых форм и способов производства. Таким образом, мировая политика предстает как постоянная борьба между центром и периферией современной мировой системы, выступая следствием асимметричной взаимозависимости государств и народов.

Как отмечает В. А. Зарин, «модели, разрабатываемые авторами теории “мировых систем”, безусловно, способствовали лучшему пониманию истории формирования мирового рынка и хозяйства, механизма современных типов зависимости, их взаимодействия и привлекли внимание к проблеме обратного влияния мировых хозяйственных и военно–политических структур на состояние отдельных стран и регионов»717.

Тем не менее уже к середине 80‑х годов стала особенно заметной критика MCA со стороны представителей ставшего доминирующим культурологического подхода в связи с дискуссиями о мондиализации культуры или о глобальной культуре. Позиция школы MCA рассматривалась как экономоцентристская, материалистическая и редукционистская. В противовес подчеркивалось, что глобализация и мондиализация культур определяют ведущую роль не экономических, а культурных связей внутри мироцелостности. Возникла глобальная культурология, или культурная глобалистика, которая испытала ощутимое влияние постмодернизма, устами Ж. — Ф. Лиотара заявившего о «конце целостности».

Ее представители подчеркивают децентрализованный характер миросистемности, признавая гетерогенность и гибридность естественным состоянием культурной карты мира. При этом был воспринят ряд методологических позиций MCA, в частности представление мира как системной целостности, в которой не части составляют целое, а сама целостность конституирует свои части. Представители этого направления, как правило, не делали вывод о становлении глобальной культуры, видя в этом пережиток идей о культурной гомогенности мира. Ныне исследования в сфере глобальной культурологии все более перекликаются с цивилизационной теорией и социальной антропологией, увязываясь с отслеживанием процессов модернизации в отдельных регионах мира и тенденций к национализму в локальных культурах, с особым акцентом на изучении альтернатив глобализации.

Выдвижение на передний край науки цивилизационного подхода обозначило новые аспекты критики MCA, развивавшие мотивы его культурологической критики. Она определялась общей установкой цивилизационщиков на разделенность, самобытность масштабных культурно–исторических систем — цивилизаций. Критики MCA указывали на материалистическую основу данного подхода, ведущую к экономическому детерминизму и редуцированию познавательной и ценностной проблематики тех человеческих общностей, которые не вытекают непосредственно из потребностей организации производства, обмена товарами и защиты ресурсов. Этнос, нация и цивилизация, предстающие как формы разделения труда и организации отношений обмена, сводятся в рамках такого подхода к функциям миросистемных отношений.

Обращается внимание и на представление об однолинейной эволюции, игнорирующее возможности эндогенного развития и не дающее возможности ответить на вопрос о способностях незападных цивилизаций освоить и трансформировать западные технологии. Мир–системный подход отводит центральное место экономическим и политическим аспектам и не уделяет должного места культуре. Такая одномерность и редукционизм, действительно, подрывают эвристические возможности мир–системной парадигмы и ее претензии на общее объяснение мировых процессов. Как недостаток мир–системной парадигмы рассматривается и акцент на взаимодействии между обществами в ущерб их внутренней специфике, хотя сама цивилизационная парадигма развивается именно в направлении исследования взаимодействий между цивилизациями.

Вместе с тем в самой цивилизационной парадигме заложены основания для сближения с мир–системной парадигмой. Такие теоретики цивилизаций, как А. Тойнби и К. Ясперс, говорили о становлении общемировой цивилизации, и этот тезис лег в основу рождения мир–системной парадигмы. Ныне для цивилизационшиков становится все более проблематичным вопрос о самобытности отдельных цивилизаций, поскольку практически не осталось цивилизаций, не затронутых процессом взаимодействия и трансформации. Сдвиг в сторону исследования взаимодействий между цивилизациями и развития единой мировой цивилизации показывает, что цивилизационная парадигма существенно трансформируется.

Дискуссия представителей мир–системной и цивилизационной парадигм показала, таким образом, что различные подходы к мировым общественным процессам не исключают, а дополняют друг друга, отражая различные стороны этих процессов. Так, концепция «центральной цивилизации» Д. Уилкинсона, основанная на сохраняющей определенные позиции линейной схеме цивилизационного процесса и сводящая историю к прогрессивному поглощению периферийных цивилизаций ближневосточным, средиземноморским, западноевропейским и евроатлантическим мирами, была реинтерпретирована в духе исследований исторически сменявших друг друга сетей «мировых городов», составляющих основу мир–систем718.

Глобалистика и цивилизационный подход

Всякая отрасль научного знания, если подходить к ней с позиций норм науковедения, конституируется при наличии объекта, единого предмета, его включенности в общую картину мира, определенных философских оснований и единого метода. Разумеется, что с таких позиций науки о глобальном мире едва ли могут претендовать на статус «нормальных». В нынешнем состоянии они предстают как междисциплинарная область, которая, по мнению М. А. Мешкова, «по характеру ближе к такой разновидности научного знания, которая складывается исторически, не обладая системной целостностью», подобно эволюции биологии по С. В. Мейсону719.

В русле теоретической культурологии Р. Робертсон предложил понимать под объектом глобалистики некое «глобальное условие человеческого существования» (Global Human Condition), которое видится им в виде некой структуры, не сводимой ни к социальным, ни к этническим, ни к политическим или каким–либо другим отношениям, но рассматривавшейся как в плане бытия, так и в плане сознания. Он акцентировал на роли осознания человечеством процессов глобализации, начало которых выносилось далеко за пределы XX ст.

Глобализация в своем наиболее общем — рамочном — виде предстает как растущая системная взаимосвязанность человечества, выражающаяся в компрессии времени и пространства. Это процесс, формирующий человечество в его всеобщих качествах через связи всех видов и порядков720. Можно сказать, что объектом глобалистики является планетарная реальность общечеловеческого мира — целостность, а предметом — процесс становления целостности миробытия человека и структура этого миробытия.

Мироцелостность, по Р. Робертсону, выступает как некое «глобальное обстоятельство», или как «условие существования человечества», и одновременно — как «важнейшая структура» современности, обладающая некоей базовой формой, причем именно эта форма и определяет то, как идет глобализация, или то, как мир становится единым. Сохраняя валлерстайновское представление о глобальном мире как системе, он полагает, что этот уровень организации еще не достигнут и глобализация лишь ведет к системности.

Он различает развертывание процесса глобализации (мондиализации) и становление структуры глобальности, что позволяет рассматривать различные исторические траектории становления глобальности и разные конфигурации, которые обретает глобальность–структура. Последняя включает самые различные единицы, в том числе государства, общества, межгосударственные системы, цивилизации, индивиды и человечество в целом. Особенно важны признание индивида непосредственной составной частью глобальной структуры и характеристика национальной государственности как возникающей в ходе мондиализации, как момент исторического развертывания этого процесса. Тем самым преодолеваются одновременно и взгляд на нацию–государство как на производную от мировой системы, и противоположный тезис о его первичности по отношению к ней.

Можно определить мироцелостность как органическую совокупность взаимосвязанных и взаимообуславливающих форм социального бытия человека (социальных и биосоциальных групп, наций–государств, мир–империй, мир–экономик, цивилизаций и человечества в целом). Скорее всего мироцелостность не является простым порождением XX века, а должна была периодически заявлять о себе и ранее. Как отмечает Н. А. Косолапов, «единый и целостный мир — качество не только мира, но и наличествующих в нем цивилизаций, признак их духовной и/или материальной экстравертности»721. Он является результатом процессов интернационализации, который может проявляться в различные исторические эпохи.

Мироцелостность исследуется в мироведении как социальная реальность. В истолковании строения реальности в философии сложилось два подхода — монизм (Парменид, Спиноза) и плюрализм (Лейбниц). Монизм представляет реальность как сплошное, слитное целое, а ее многообразие оказывается в его рамках обманчивой видимостью, но даже такой взгляд означает невозможность категорического отрицания множественности культурноцивилизационных форм. Напротив, плюрализм раздробляет реальность на бесконечное множество самостоятельных, обособленных, замкнутых носителей («монад»). Замкнутая в себе «монада» (цивилизация, государство, этнос и т. п.), однако, не может знать ничего, кроме себя самой, поэтому, как показал С. Л. Франк, «должна была бы отождествлять себя со вселенским бытием, то есть мыслить последнее как безусловное единство»722. Отсюда неизбежность идеи «предустановленной гармонии» монад, которая по сути означает признание некоего всеобъемлющего и всенаправляюшего единства многого. Вне единства мира оказывается тем самым невозможным существование многообразия культур. Оно немыслимо хотя бы потому, что оно есть многообразие самобытных культурных единиц, которые конституирует именно начало единства.

Противоречия между двумя подходами преодолеваются на основе анализа мироцелосгности как социальной реальности, которая, следуя пониманию реальности С. Л. Франком, есть «антиномистическое единство противоположного или, по другой формулировке, всегда есть нечто большее, чем она сама»723. Российский философ полагал, что «единство реальности, объемля все, возвышается и над противоположностью между единством и многообразием; оно есть единство единства и многообразия»724. Важное методологическое значение имеет в этой связи вывод С. Л. Франка о том, что объективная действительность (отличаемая им от реальности) есть «реальность, отчужденная от нас в качестве объекта мысли», «рационализированная, то есть логически кристаллизированная часть реальности»725. Познание реальности объемлет и пронизывает поэтому как бытие субъекта, так и бытие объекта. То, что мы понимаем под социальной реальностью, С. Л. Франк рассматривает как мир общения, противоположный миру природы как «объективной действительности» мир истории, представляющий собой сверхиндивидуальный аспект духовной жизни каждого человека. Социальная реальность предстает таким образом как пространство–время диалога цивилизаций, культур, других субъектов исторического бытия–сотворчества, в основе которого лежит нерасторжимое единство «этого» и «иного».

В конце 80‑х — начале 90‑х годов в атмосфере «деидеологизации» возникли ожидания того, что экономика сможет играть ту роль, которую на протяжении столетия играла в жизни мирового сообщества политика. Однако последнее десятилетие показало, что речь идет об обратных процессах. Сегодня экономика меняет свое внутреннее содержание, начиная проявлять себя не только как способ хозяйствования, но и как доминирующая система управления обществом, становясь политикой и даже идеологией эпохи, новой властной системой координат. Мировой рыночный тоталитаризм, согласно которому люди не действуют, а осуществляют законы мирового рынка (вынуждающие, в частности, минимизировать социальное государство и демократию), выдавая себя за неполитический, действует в высшей степени политически.

В этом смысле «экономизация политики» (по ставшему модным выражению Э. Шеварднадзе) на деле означает политизацию экономики. Более того, в условиях прогнозируемых продовольственных (около 2030 года) и экологических кризисов, перенаселения и обнищания огромных масс населения Юга, усиления демографического давления с Юга на Север, роста безработицы и бедности в западных странах, усиление влияния политики на экономику сохранится. В свою очередь, традиционная геополитика все более наполняется геоэкономическим содержанием, а геоэкономика тем самым трансформируется в способ геостратегического оперирования. Можно прямо утверждать: возрастание роли экономики связано с тем, что экономика становится политикой. Более того, экономика становится стратегией. Экономика превращается в постсовременную форму войны. Грань между экономикой и войной как «продолжением политики иными средствами» в постсовременном мире исчезает.

«Секретом полишинеля» являются масштабные операции против национальных валют, целых государств и региональных экономических пространств, начиная от спланированной атаки группы Дж. Сороса на фунт стерлингов до планов геоэкономической агрессии против СССР путем целенаправленного понижения цен на нефтяном рынке, разрабатывавшихся администрацией Р. Рейгана. Наиболее масштабные геоэкономические стратегии зачастую вообще остаются вне поля зрения. К ним относятся основные режимы функционирования мировой экономики, ее финансово–правовой контекст. Применение же собственно силы все чаще приобретает избирательный характер. Эффективность геоэкономических технологий была продемонстрирована миру в 80–90‑е годы в форме искусно организованного сырьевого бума, вызванного форсированным, едва ли не демпинговым экспортом природных ресурсов, возросшим, в частности, в результате реализации программ структурной адаптации национальных экономик стран Юга к глобальному североцентричному организму. Драматичное снижение цен на сырье, расширение диапазона «ножниц цен», по сути, отменило императив технологического скачка, что привело к свертыванию ряда инновационных проектов, например, в области ресурсосберегающих технологий.

Политика выходит на передний план всегда, когда появляются вызовы принятым, предустановленным правилам и когда подвергается сомнению сам характер связей, образующих сообщество. Она предполагает выявление смысла существования сообщества, определение интересов его участников, установление правил их взаимодействия и обеспечение их взаимопонимания.

Возрастание значения политики, политизация социальных и экономических отношений определяется, с одной стороны, растущей ограниченностью используемых человечеством ресурсов, что создает глобальную проблему обеспечения возможностей функционирования и развития социумов, и с другой — тем, что политика, будучи особым типом творческой активности по созданию нематериальных связей, становится основой социальной интеграции глобального мира в условиях его постэкономической трансформации.

Политосфера включает в себя не только собственно политические отношения, связанные с приобретением, удержанием и использованием власти, но и объекты политического воздействия — экономические, социальные, духовные интересы. По К. Шмитту, политическое «может черпать свою силу в самых разных областях человеческой жизни, в ее религиозных, экономических, моральных и иных противоречиях; оно характеризует не какую–то собственную предметную сферу, а лишь степень объединения либо разъединения людей»726. Из такого понимания политического вытекает, что противоречия и конфликты в человеческом обществе нельзя раз и навсегда разграничивать на политические и неполитические. В процессе политизации их прежде неполитические разновидности обретают политическую окраску и наоборот. Этот вывод имеет первостепенное значение для конституирования мироведения как науки. Сложившись в пространстве междисциплинарной сферы глобалистских исследований, мироведение с необходимостью должно приобрести черты политической науки.

Может возникнуть представление, что за пределами данного определения политического остаются его институциональные аспекты. Это представляется не вполне оправданным, так как политизация неизбежно приобретает характер институционализации, поскольку предполагает процесс формирования устойчивых типов и форм политической практики — политических институтов, посредством которых организуется политическая жизнь, обеспечивается устойчивость политических связей и отношений в рамках политической организации общества.

Политическое является сущностью такого социального института, как государство, выступающего в качестве политического общества. Но политическое не ограничено исключительно государством: возможна и имеет место политизация негосударственных институтов, что проявляется прежде всего в их противопоставлении себя государству в качестве противника, врага. Однако, если учитывать, что государство является политическим институтом лишь за счет требования к гражданам о передаче государственной власти безусловного права на различение друга и врага, то кризис лояльности граждан государству не может не отразиться на способности государственной власти реализовывать решения по поводу объявления дружбы и вражды. Тем самым возникают предпосылки для деполитизации социальных отношений, а значит — для растворения начал организованного порядка в глобальном мире.

Всякое конкретное противостояние является политическим в той степени, в какой оно приближается к разграничению по принципу «друг — враг». Как отмечает Г. Фигал, «политическое, в понимании К. Шмитта, это не нацеленность на силовое противоборство само по себе, равно как и не стремление его избежать. Скорее оно характеризует их тесную взаимосвязь, порождающую некое единство. “Политическое” — не состояние общего мира либо гражданской или международной войны. Скорее это мир в состоянии ясного осознания всех угрожающих ему опасностей — это в такой же степени сохранение мира, как и борьба за него»727. Такая интерпретация политического дает основания говорить о том, что мироцелостность как объект мироведения есть политический феномен. В пользу ее определения как политического сообщества свидетельствует и то, что мироцелостность предполагает наличие общих интересов и механизмов решения общих проблем. Кроме того, формирование политического сообщества является результатом интеграционного процесса. Утрата политической природы мироцелостности угрожает не просто нарушением ее интеграционного качества, но и глобальной социальной катастрофой.

«Употребление слова “политика” не просто констатирует факт. В огромной степени оно его создает», — отмечает Ж. — М. Денкэн728. По его словам, «факт считается политическим, когда для воздействия на него имеется поле маневра. В этом случае противоположные мнения и различные интересы могут проявляться и вызывать дебаты или политический конфликт»729. Специфическое употребление термина «политика» подразумевает тем самым все явления, в отношении которых существует альтернатива действия и возможность выбора. Центральная проблема политики — это проблема выбора, и в контексте предметного поля мироведения она предстает как проблема свободного выбора для субъектов мирового развития, как проблема альтернативности, в конечном счете — как вопрос о том, будет мироцелостность плюриверсумом или универсумом. В этом смысле мироведение является не только аналитической, но и прогностической наукой.

Политологическое измерение мироведения обращает внимание на формирование нового глобального механизма принятия решений, с принципиально более сложным потоком информации, новым составом участников и совершенно новым раскладом обязанностей и ответственности. В этом заключается сущность процесса мондиализации, формирующего облик мироцелостности как социальной реальности.

Сегодня решения, принимаемые мировым коллективным инвестором, имеют определяющее значение для экономической и социально–политической ситуации во многих странах. Вместе с тем процедура принятия решений не обеспечивает равного участия субъектов мировой политики, она лишена прозрачности, открытости, а экспоненциальный рост объема перерабатываемой информации приводит к неизбежному превращению избыточной информации в сложную иерархическую структуру. Тем самым под вопросом оказываются привычные представления о национальной государственности, народном суверенитете, представительстве интересов и демократической процедуре. Эти политологические проблемы оказываются в центре внимания мироведения.

Тезис К. Шмитта о том, что «политический мир есть плюриверсум, а не универсум», обретает праксеологическое значение в ситуации, когда глобализация превращается в инструмент униполяризации мироцелостности, нивелирующий ее плюралистическую, а значит — политическую — природу. Тем самым мироведение как политическая наука призвано выполнить важную аксеологическую функцию — предотвратить тотальную войну, сохранить политосферу как пространство мира. В этом смысле мироведение является не только теоретической, но и прикладной наукой, призванной предложить стратегические альтернативы для свободного выбора, то есть для политического действия.

Мироцелостность обладает собственной логикой, структурными и деятельностными принципами и поэтому несводима ни к экономике, ни к культуре, ни к международным отношениям или мировой политике. Наряду с онтологическим уровнем она выступает одновременно и на уровне сознания. Погруженность в сознание является отличительным признаком любой социальной системы, в том числе мировой. Сознание не только воздействует на практику, но и благодаря механизму интерпретации реальности является посредником в том влиянии, которое оказывают среда и социальные структуры. Раскрываясь онтологически в процессе глобализации и в структуре мироцелостности, на уровне сознания оно реализуется в форме глобального, или планетарного, сознания, причем оно вовсе не означает выработку единого образа мира. Это представление может служить основой для раскрытия предмета мироведения как новой интегральной социально–политической науки. Он раскрывается в трех измерениях: политический «срез» планетарного сознания как формы общественного сознания; процесс становления и развития мироцелостности, раскрывающийся в сопряженных процессах глобализации и мондиализации; политическое бытие мироцелостности, реализующееся в мироустройстве и миропорядке.

Такое понимание выводит нас на интерпретацию мирового развития как «сложной, раскручивающейся во времени, физическом и социальном пространстве спирали, «рога изобилия», нижний конец которого жестко фиксирован в прошлом, верхний же открыт и совершает вместе со всей спиралью широкие колебательные движения в рамках реально доступных человеку и видимых им альтернатив»730. Такая система, предложенная Н. А. Косолаповым, включает сложные подсистемы — государства, регионы, иные образования, меняющиеся в процессе и под влиянием мирового развития. Процессы таких перемен обладают отчетливо выраженным циклическим характером. Следствием их является становление пульсирующего, живого, все более целостного мирового сообщества, с развитием которого индивидуальность составляющих его частей не только не утрачивается, но и становится все более выраженной.

Этот подход к осмыслению мирового развития способствует пониманию характера взаимодействия в его ходе между отдельными частями и измерениями, в частности социокультурным и политическим. Любые существующие модели взаимодействия расположены во времени, но время никогда не бывает нейтральной количественной шкалой для измерения человеческого опыта. Во взаимодействии обществ, культур нет единого для всех пространства–времени, и это рождает один из драматических парадоксов хронополитики: чем более медленную временную ритмику имеет общество, тем выше вероятность того, что его традиционное политическое пространство станет сокращаться под влиянием вторжения более динамичных культур. Социокультурное время отражает ритмы коллективных действий в каждом обществе, политическое время — ритмы политической жизни.

Точки отсчета для измерения социокультурного и политического времени в каждом обществе выбираются среди событий, социальная значимость которых зависит от национальных традиций и обычаев. Если вектор социокультурного времени складывается из суммы социокультурных ориентаций всех слоев и групп общества, то вектор политического времени зависит преимущественно от поколения, господствующего на политической сцене. Следовательно, направление политического времени может достаточно часто меняться, не совпадая с социокультурной традицией, и такая ситуация часто возникает в модернизирующихся странах. Общество в целом может иметь ретроспективную направленность, отдавая предпочтение повторяемости, сходству и порядку, а вектор политического времени — перспективную, ориентируя на изменения, новизну и прогресс.

В результате наступает ситуация драматического напряжения, намечается болезненный разрыв, способный спровоцировать гражданскую войну. Поэтому политический класс должен чутко прислушиваться к ритмам национальной культуры, чтобы не нарушить тонкой гармонии социума. Искусство политики как раз и состоит в том, чтобы заставить социокультурные традиции служить политическим целям. В культуре существуют парадоксы, когда на крутом повороте развития неожиданно самое архаичное оказывается самым перспективным. Арабская пословица гласит: на крутом повороте хромой верблюд оказывается первым.

В таком контексте первостепенное значение приобретает ответ на те острые вопросы, которые приносит мондиализация: означает ли мондиализация усиление однородности или разнородности мироцелостности, является ли она альтернативной или безальтернативной, имеет она исторические прецеденты или является беспрецедентной, наконец, каков смысл нынешней, кризисной фазы мондиализации? Парадигмальный кризис выразился в неспособности геополитики ответить на следующие принципиальные вызовы:

• победа Запада в холодной войне открыла эру глобальной экспансии западной модели демократии (т. н. «третья волна демократизации»), обернувшейся неототалитарным реваншем. Геополитика не смогла предложить адекватных рецептов от этой планетарной болезни;

• неототалитарное наступление шло «вслед» всплеску этнических национализмов и сопровождалось разрушением «больших пространств» — крупных полиэтнических государств имперского типа, которые всегда выступали главными субъектами геополитики, формировали геополитическую структуру современного мира. Геополитика так и не смогла по сути объяснить «парад суверенитетов», передачу США части морской акватории в Беринговом проливе, невнятную политическую позицию в отношении японских притязаний на Курилы и в отношении расширения НАТО на Восток;

• неототалитарный вызов актуализировал проблему сочетания универсальной (глобальной), региональной (цивилизационной) и государственной (национальной) безопасности. Если «национально–государственный уровень достаточно ясно связан с реальными национальными интересами государства как геополитического субъекта»731, то подход к глобальной безопасности с позиций национальных интересов оказался далеко не адекватен, что показала практика реализации концепций «устойчивого развития» и «глобального американского лидерства». К осмыслению проблем глобальной безопасности с позиций интересов человечества как ее субъекта геополитика оказалась не подготовленной. Она не смогла и определить место цивилизационной безопасности по отношению к глобальной и национальной.

Доминирующим в процессе становления методологии современного целостного мироведения стал цивилизационный подход, представляющий возможность моделировать мир как живую динамическую систему взаимодействия самодостаточных и саморазвивающихся социокультурных систем — цивилизаций. Цивилизация есть система детерминации общественной жизнедеятельности через духовное производство, то есть культуру в ее социально значимых функциях. Статус цивилизации определяется степенью универсализации утвердившихся в обществе духовных принципов бытия. Единство мировой истории предстает как сосуществование цивилизаций в пространстве и во времени, в их взаимосвязи и взаимодействии. С позиций цивилизационного подхода, как указывает Ю. В. Павленко, «на первый план выдвигается проблема осмысления движения человечества к дискретному (прежде всего в цивилизационном, но также и других — этническом, государственно–политическом и пр. отношениях) единству, к формированию глобальной, всемирной макроцивилизационной системы»732.

В условиях кризиса прежних теоретико–методологических моделей приверженцы цивилизационного подхода в большей степени ориентировались на компаративные исследования, предполагающие сопоставление конкретного материала в разных социокультурных системах. Хотя ориентация на получение сравнительной дисциплинарной картины и дала возможность в той или иной степени преодолеть западоцентристский редукционизм, все же ограниченность такого подхода заключается в том, что он представляет возможность дать лишь описание специфики отдельных компонентов социокультурных образований и не дает возможности выявить их системную целостность. Компаративистика во многом лишается своего значения, если она не опирается на общую теорию мировой цивилизационной системы и процесса ее развития.

В рамках цивилизационного подхода цивилизация предстает как народ или группа народов, в своей истории переживающих или уже переживших фазу империи, которая воспринимает себя на правах воплощения всеблагого Мирового Града и в силу этого готова диктовать свои стандарты всей ойкумене. Цивилизация не охватывает в равной степени различные слои общества или территории, существует деление на более или менее цивилизованные слои, на центр и периферию, а некоторые образования имеют тенденцию к выпадению из цивилизационных рамок. Кроме того, если раньше принадлежность к определенной цивилизации была лишь вопросом отличия, родового пятна, то ныне это уже вопрос сути, центральное звено мировоззрения. Вместе с тем в современных условиях происходит не только взаимодействие цивилизаций, но и ослабление и размывание сложившихся цивилизационных структур без адекватной замены их новыми.

В этой ситуации задачи новой науки оказываются гораздо шире тех возможностей, которыми обладает цивилизационный подход. Они связаны не просто с осмыслением логики мирового развития как цивилизационного процесса, но и с отысканием политических закономерностей и тенденций развития мироцелостности. Это вызвано, с одной стороны, нарастанием управляемости и контролируемости цивилизационного процесса, а с другой — превращением цивилизационных факторов, проявляющихся лишь через ряд опосредующих звеньев, в политические детерминанты мирового развития, которые проявляются непосредственно.

Политика всегда имеет в качестве определяющих характеристик конфликт и консенсус, поэтому в условиях «столкновения цивилизаций» и интенсивного поиска альтернатив такому развитию мирового цивилизационного процесса потребность в модификации цивилизационного подхода определяется необходимостью отыскания функционального оптимума в структуре и процессе развития мироцелостности, формируемой взаимодействием цивилизаций.

Назревшее совершенствование теоретико–методологического инструментария представляется возможным посредством выработки нового, политико–цивилизационного подхода, дающего возможность учитывать всю совокупность факторов, определяющих мировое развитие, раскрывать его сущностные черты на том или ином конкретном этапе и одновременно быть инструментом выработки практических политических решений. Этот подход предполагает рассмотрение тенденций и перспектив мирового развития не просто сквозь призму его цивилизационного измерения, но и в контексте открывающихся политических альтернатив. Его выдвижение связано с растущей политизацией как доминантой современного мирового развития, и соответственно — с поиском ответов на вопросы о политическом смысле происходящих изменений и о политических технологиях управления цивилизационными процессами.

В его основе должно лежать общефилософское представление о специфике общественной формы движения, которая является единством объективного содержания и субъективной деятельности людей. «Самое важное — выработать свой взгляд на мир, сформулировать свои собственные мегатенденции, которые помогут вам в вашей деятельности, в претворении в жизнь ваших идеалов, вашим взаимоотношениям с людьми и вкладу в общее дело»733.

Политико–цивилизационный подход основывается на признании многовариантности и плюралистичности мирового развития, вплоть до диаметрально противоположной направленности. Он исходит из противопоказанности современному научному сознанию линеарного видения общественного развития. Этот подход связан с возведением проблемы выбора на принципиально новую ступень. Важность данного подхода определяется повышением вероятности стратегических неожиданностей в условиях многовариантности мирового развития.

Суть политико–цивилизационного подхода заключается в том, что каждый элемент мироустройства, каждое конкретное состояние мирового развития необходимо рассматривать как фрагмент мироцелостности, в которой процессы взаимозависимости определяют воздействие изменений каждого ее сегмента на характер цивилизационного процесса как в мире в целом, так и в рамках отдельных сообществ, что делает необходимым выявление политического смысла цивилизационных изменений в мире. Он акцентирует внимание на поиске угроз цивилизационной безопасности человеческих сообществ в глобальном мире, на необходимости выявления цивилизационных интересов и создании стратегии и политических механизмов их реализации.

Потребность в таком подходе все более остро ощущается. Все большее внимание уделяется осмыслению противоречий, патологических явлений и побочных эффектов мирового развития. Т. Лоуи, например, считает, что «тщательное исследование патологических, антидемократических стратегии и тактики растущего капитализма может внести значительный вклад в политическую науку». Американский ученый имеет в виду необходимость «изучать то, как корпорации реализуют свое право на участие в институтах демократии, в т. ч. использование этого права для подрыва демократических институтов — главным образом за счет применения стратегии и тактики дискредитации политики»734. Обращают на себя внимание и процессы распада в условиях кризиса цивилизации Модерна вековых политических и цивилизационных структур и образование новых. Конфликты между ними становятся неизбежными.

С позиций политико–цивилизационного подхода процесс мирового развития является саморазвертыванием потенциала формирующейся мировой цивилизации, содержащей в себе альтернативные, вплоть до взаимоисключающих, векторы развития человечества. Конкретные состояния этого процесса определяются не только закономерностями исторической динамики мирового цивилизационного процесса, не только изменениями в конфигурации соотношения сил между субъектами цивилизационного развития, но и соотношением их этических парадигм, задающих параметры политического выбора.

Основными методологическими принципами политико–цивилизационного подхода являются:

1) принцип целостности — целое больше суммы его частей, а их поведение и содержание создаются и формируются структурами, встроенными в саму систему; каждое целое является частью еще большего целого и равным образом содержит в себе меньшие целые, на деятельность которых оно оказывает структурные, ритмические влияния. Каждое целое имеет своим основанием самость как экзистенциальное выражение принципа целостности (на планетарном уровне эта самость воплощается в планетарном общественном сознании).

Принцип целостности предполагает обращение к новому, космоцентричному методу восприятия, понимания глобального мира, способному стать новым планетарным антиэнтропийным фактором и уберечь человечество от экологической и нравственной катастроф;

2) принцип плюральности — целостность мира, человечества не сводится к некой единой «сушноста» или к сумме многих «сущностей», а выступает как совокупность взаимосоотносимых сущностей, и именно в этом смысле глобальность плюральна;

3) принцип симфоничности мирового развития — обнаружение индивидуальности личности и персоналистского характера мирового развития как следствия специфического проявления в ней сверхиндивидуальной целостности. Здесь обращаемся к «философии Всеединства»: «Если уничтожить это высшее, индивидууму нечего будет по–особому выражать и не в чем себя осуществлять, т. е. его совсем не будет. Напротив, чем богаче по содержанию это «высшее», тем богаче и полнее индивидуальное существование. Однако вне «индивидуальных» своих проявлений, вне свободных индивидуумов и иначе как вне свободного их единства, высшего нет; и оно может осуществляться только через индивидуумов и в индивидуумах. Поэтому нельзя его понимать как отвлеченное от индивидуумов нечто, которое бы стесняло их свободу и предопределяло их действия; и потому же можно сказать, что «высшее» само себя осуществляет в свободных актах каждого индивидуума»735;

4) принцип глокализации — глобальный мир как целостность есть единство всего индивидуального, составляющего и выражающего мировое единство, и одновременно множество индивидуальных форм проявления глобальной мироцелостности. Поэтому для его существования и развития необходимо как выражение его множества, то есть сферы локальных, индивидуальных форм бытия, так и выражение его единства, то есть их взаимной связанности, согласованности, [локализация, таким образом, есть, пользуясь выражением Л. П. Карсавина, «единство, необходимо выражающееся во множестве»736 и одновременно множество локальных форм, выступающих как единство, части которого есть специфические выражения целостности; глокализация представляет собой также процесс адаптации глобальной экономики и культуры к локальным условиям и местаым традициям;

5) принцип системносте мирового развития, дающий возможность моделировать структуры интерпретируемой сущности, иерархии политических, экономических, информационных, культурных связей в рамках мировой целостности. В соответствии с ним мировое сообщество представляет собой единую систему со своими особыми системообразующими характеристиками, структурными составляющими и функциями, устойчивыми связями, зависимостями и отношениями;

6) принцип предельности прогресса — обнаружение и обозначение глобальных «пределов роста», требующее смены самой парадигмы развития современной технической цивилизации и форм ее отношений с природой. В частности, речь идет о том, что в конце XX века объемы потребления человеком многих жизненно важных ресурсов и уровень загрязнения окружающей среды уже превысили физически допустимые нормы, темпы амортизации капитала начинают превышать темпы роста капиталовложений, основные фонды пополняются с запозданием, особенно в долговременных инфраструктурах, процентное соотношение всех видов долга к ежегодному реальному объему производства растет, обостряются конфликты вокруг источников инвестиций и способов уничтожения отходов, социальная солидарность идет на убыль, процветает накопительство, усиливаются имущественное расслоение и поляризация общества;

7) формирование новой научной картины мира, определяемой через такие понятия, как нелинейность, неопределенность, бифуркация, стохастичность, дискретность пространства–времени. Нелинейность — это порог, за которым поведение системы резко меняется. Наличие «порогов» усугубляет последствия запаздывания обратной связи в формирующейся глобальной системе «население — экономика — среда», что делает глобальные процессы малоуправляемыми, неопределенными, стохастичными.

Бифуркация — это раздвоение течения тех или иных процессов, достигших определенной критической величины, после которой однозначная зависимость между прошлым и будущим состояниями системы теряется. Принцип дискретности пространства–времени означает, что в точках бифуркации образуются предпосылки для качественно новых состояний, дающих качественно иное будущее. Это предполагает, что механические экстраполяции имеющихся тенденций некорректны и не могут служить основанием для долгосрочного прогноза.

Так, например, новые формы коммуникаций чаще всего являются инструментами контроля и гомогенизации, однако их характер, децентрализация сетей СМИ делают их пригодными к использованию для достижения совершенно разных целей. Базирующаяся на системе Интернет «электронная демократия», допустим, может использоваться для привлечения самых широких слоев населения к процессу принятия решений;

8) принцип Ле Шателье, согласно которому внешнее воздействие, выводящее систему из положения равновесия, вызывает в ней такие процессы, которые стремятся ослабить результат воздействия и вернуть систему в состояние равновесия. В определенных условиях эти побочные явления могут иметь определяющее значение. Принцип Ле Шателье особенно полезен при анализе быстрых изменений в обществе, когда он дает возможность с единой точки зрения охватить определенную совокупность процессов;

9) принцип учета немарковских процессов (процессов с памятью), предусматривающий, что любое общество развивается на основе памяти о прошлом, непосредственно влияющей на выбор пути развития, что обуславливает неидентичность путей развития каждой цивилизации. Разрыв с памятью, традициями постепенно ведет к неустойчивости и деградации системы. Если марковские процессы локальны во времени и это дает возможность, зная состояние системы в какой–либо момент времени, в принципе определить вероятностную картину поведения системы в будущем, которая не меняется от добавочных сведений о предшествующих событиях, то немарковские процессы учитывают эти добавочные сведения и по своей природе нелокальны во времени. Нелокальность означает, что немарковская система живет одновременно в прошлом, настоящем и будущем. Немарковские процессы описывают изменения структур, в частности возникновение структурных ритмов, обусловленных характером изменения систем, определяемым зависимостью от прошлого;

10) отказ от инструментальной рациональности, ориентированной на жесткие преобразовательно–наступательные технологии, и развитие «мягких», детализированных и тонких технологий интерпретации в глобальном диалоге культур. Речь идет о том, чтобы научиться глубоко понимать и тонко интерпретировать сложный полифонический контекст политического диалога, участники которого придерживаются разных культурных традиций. Искусство политики в глобальном диалоге цивилизаций — это искусство прорыва в ценностное измерение «другой» культуры, где политику необходима особая понимающая методология — методология интерпретации, главным кредо которой является постулат первичности политической культуры по отношению ко всем детерминациям мира политики (институтам, системам и процессам).

Именно политическая культура как совокупность норм, традиций, убеждений, идеалов задает определенную ценностную программу развития политических процессов и институтов, определяет их основные векторы развития. Для человека политического понимать партнера другой культуры — значит переноситься в другое социокультурное измерение, а для этого необходимо преодолеть искушение аристотелевской логики, основанной на законе исключенного третьего: истина или ложь, добро или зло. В традициях незападных политических культур не принято ставить партнера перед подобным жестким однозначным выбором.

Президент Ирана аятолла М. Хаттами характеризует современное положение как «хаос культурно–цивилизационных образов и форм», единственным выходом из этого состояния он считает «диалог, обмен мнениями и опытом и взаимопонимание в различных областях культуры и цивилизации». Он представляет его в двух формах: в форме воздействия аргументов различных культур и цивилизаций друг на друга в процессе истории (оно в основном зависит от социально–географических условий и исторических событий), а также в форме диалога между такими представителями культур и цивилизаций, как ученые, деятели искусств и философы (диалог тем самым становится «деятельностью, основанной на познании и решении, которая не зависит от исторических и географических факторов»). Фундамент для диалога, по мнению иранского президента, а также видного философа и богослова, следует искать в политических и общественных сферах737.

Важность политического диалога цивилизаций определяется тем, что на протяжении последних трех столетий происходило не взаимодействие, а нарастающее «взламывание» их социокультурных систем регуляции механизмами финансового, торгового, хозяйственного воздействия, а ныне — и технотронными средствами, с целью «приватизации» накопленного достояния в пользу «новых господ».

Диалог не может быть простым. Еще сложнее подготовиться к тому, чтобы слушать другого и воспринимать его. А. Вендт считает, что «основным определяющим фактором общественной жизни является то, как один актор определяет свою сущность по отношению к “другому”». По его словам, подчас характеристика «другого» является единственной изменяемой актерами переменной738.

Возникает вопрос: как преодолеть искушение поспешно интерпретировать другой политический мир в рамках своей картины мира? Ф. Шлейермахер различает в качестве причин неправильного понимания «другого» пристрастность и поспешность. Он обращает внимание на предрассудки, основанные на пристрастности, и мгновенные ошибочные суждения, вызванные поспешностью. Чтобы избежать этого, политик с самого начала должен поставить перед собой вопрос: как выйти из сферы собственных предмнений? Тот, кто стремится понять другую политическую традицию, должен быть готов к открытости, стремиться осознать иное, то есть помнить о своей собственной предвзятости.

Согласно определению А. Ничифоро, «цивилизация — это совокупность способов бытия и способов деятельности группы людей, выражающихся в: 1) материальной жизни; 2) интеллектуальной жизни; 3) моральной жизни; 4) политической и социальной организации рассматриваемой группы»739.

Цивилизация в определенном смысле представляет собой качественную специфику крупномасштабного общества, с присущим ему своеобразием социальной и духовной жизни, его базовыми ценностями и регулирующими принципами жизнестроения, то есть самобытностью, формируемой опытом исторического развития и становящейся основой его самосознания и установления отличий от других обществ. Самобытность, выражая нечто общее, сущностное для данного общества при внутренних различиях, означает выражение единства личности и коллектива, стремления к устойчивости, интеграции и гармонизации.

Обладая этими чертами, цивилизация привносит плюрализм в мировой исторический процесс, отчасти совпадая с мировыми религиями как целостными системами социокультурной регуляции. Собственно, именно в самобытности как жизненном ядре культуры сегодня усматривается один из движущих принципов истории, благодаря которому осуществляется самостоятельное развитие обществ. В основе цивилизации как завершенной попытки наднациональной культуры лежат универсальные ценности, выраженные в мировых религиях, системах морали, права, искусства, которые сочетаются с комплексом практических и духовных знаний и разработанными символическими системами, способствующими преодолению локальной замкнутости.

Цивилизация является интегрированной социокультурной общностью, хотя степень интеграции составных частей цивилизации может быть различной, изменяясь с течением времени. Основой цивилизации является система верований, вырастающая из традиции и нацеленная на устроение общества. Именно в духовных принципах проявляется сущность цивилизации, а посредством распространения духовных достижений осуществляется ее распространение в пространстве и во времени. Глубинный механизм цивилизации заключается в признании и постоянном поддержании устоявшихся ценностей. Любые изменения должны быть приведены в соответствие с устоявшимися традициями; те же нововведения, которые эти традиции игнорируют, вероятнее всего будут отвергнуты.

Цивилизацию пронизывает общий стиль, оказывая воздействие на составляющие ее разнородные элементы. Включая множество культур и языков, цивилизация всегда сохраняет определенные рамки, в которых можно выявить ее собственное содержание, отличное от содержания других цивилизаций. Составные части цивилизации взаимодействуют друг с другом, при этом в случае наличия в ней нескольких государств они в большей степени связаны между собой, чем с государствами других цивилизаций.

Огромный адаптивно–ассимиляционный потенциал цивилизаций, их влияние на обширные, дифференцированные в этнокультурном отношении территории, собственная культурная пластичность в сочетании с устойчивостью к внешним воздействиям дают возможность рассматривать их как «становой хребет» и одновременно — как эффективный механизм пространственно–временного социокультурного взаимодействия. Поэтому для противодействия цивилизационному контрнаступлению Запада традиционным цивилизациям Востока нужна, по словам Ю. В. Яковца, «объединяющая цивилизационная идея», а также «более последовательное осознание и отстаивание социокультурной самобытности»740.

Политическая культура каждой цивилизации — это космос символических форм, для интерпретации которых требуется определенный стиль исследования. Здесь требуется совершенно другая аналитика — понимающая. Понять поступок партнера — значит увидеть его в горизонте возможного выбора — непредопределенным, адресующимся к свободе человека как к единственному источнику. После того, как мы оценили многовариантность поведения в данных обстоятельствах, нам предстоит оценить выбор партнера, понять внутренние мотивы его свободного предпочтения.

Целое следует понимать, исходя из частного, а частное — исходя из целого: отдельные явления и процессы политического мира можно интерпретировать лишь в общем контексте политической картины цивилизации. По словам X. Гадамера, «соответствие всех частей целому суть критерий правильности понимания»741. Здесь мы сталкиваемся с проблемой герменевтического круга, который в политике может быть представлен в виде дихотомии политические интересы — политические ценности: прагматичный политик, концентрирующийся на переговорах исключительно на интересах и забывающий о ценностях и традициях другой цивилизации, вскоре после подписания договора с изумлением узнает, что его партнеры интерпретируют подписанный договор совсем в другом смысле, о котором он и не подозревал. Если политический диалог остается на уровне интересов, он бесплоден: это грубый торг, который не сближает, а разъединяет.

Ценности всегда скрыты в процессе диалога, в то время как переговоры ориентируют на решение проблем, которые нуждаются в обсуждении. Ценности воспроизводятся через непрямую коммуникацию. Очевидно, что столкновение ценностей блокирует процесс коммуникации культур, так как против ценностей чужой культуры возразить нечего, их можно либо добровольно признать, либо проигнорировать. Конфликт ценностей двух культур в определенном смысле есть конфликт разных способов мышления, разных картин мира, разных логик. Поэтому вначале общение цивилизаций происходит через пропасть непонимания. О. Наддер предлагает модель разрешения конфликта ценностей с позиций разрабатываемого им эпистемологического подхода и метод диалога метафор, который способствует расширению рациональности в ее классическом смысле. Метафора — это прием сравнения, когда слово или выражение употребляются по аналогии, по сходству, по ассоциации. Ценностный конфликт двух цивилизаций может быть выражен посредством соперничающих метафор, но через диалог метафор они могут достичь взаимного обогащения, устранить многие заградительные барьеры, препятствующие коммуникации.

В контексте диалога культур данная проблема перерастает в актуальность самореализации каждой политической культуры в едином политическом пространстве современного мира. «Тот, чья идентичность поставлена под вопрос, должен осознать, что инаковость — это зеркало его уверенности в себе», — пишет Дж. Рюзен742. В политическом диалоге «другой» становится посредником в процессе самореализации. Обращаясь к «другому», мы видим себя через него, мы видим себя его глазами, сквозь призму другой политической практики и другого опыта.

Каждая из цивилизаций должна реабилитировать опыт других культур не только как равноправный, но и как расширяющий горизонт собственного бытия. Диалог культур является важным, если не единственным средством познания себя, своей собственной культурно–цивилизационной основы. Как говорит М. Хаттами, «нам нужно как бы отойти на несколько шагов от себя самих, заглянуть за горизонт, а потом с позиций отстранения от своей земли, своей родины, своей души глубже понять свою культуру»743.

Гуманистический диалогизм обогащает партнеров, поскольку он утверждает другого не для обозначения границ своих возможностей, а для их расширения. Такая презумпция позволяет каждой цивилизации преодолеть свой социокультурный эгоцентризм. Другая цивилизация становится интересной и ценной именно благодаря своим особенностям и отличиям, через них она обращается к нам и говорит с нами. Об этом герменевтическом парадоксе писал X. Гадамер: «Если мы хотим понять, мы пытаемся даже усилить его аргументы»744.

«Одним из сложнейших горных перевалов на пути диалога между культурами и цивилизациями» М. Хаттами назвал попытку диалога между двумя сторонами, одна из которых использует полностью секуляризованный язык, отрицающий все метафизическое, любой умозрительный религиозный опыт и веру в неизведанное, а другая применяет язык, «верный священным и духовным основам жизни человека». В этом смысле понятна фраза Усаммы бен Ладена о том, что разворачивающийся конфликт — это не конфликт Востока и Запада, ислама и христианства, а конфликт верующих и неверных. Такой конфликт приобретает глобальный и одновременно эсхатологический смысл, принципиально затрудняющий саму возможность диалога между двумя сторонами. Однако М. Хаттами все же не считает такой диалог невозможным, так как «человек больше и шире своего языка»745.

По мнению профессора Тегеранского университета Д. Шайегана, в прошлом имел место плодотворный диалог между цивилизациями, в результате которого происходило создание великих культур Запада и Востока. Однако вызов Нового времени принципиально отличается от взаимодействия культур в прошлом, так как речь идет о тотальном противостоянии исходных принципов организации социального и индивидуального бытия. Утверждение западной цивилизации в качестве универсальной лишает остальные культуры какой–либо этической или эстетической ценности, сводя их к «местному колориту». В такой ситуации синтез культур невозможен, так как привносимые ценности диаметрально противоположны местным, они нацелены не на гармонизацию отношений в обществе или отношений человека с природой, а на голый практицизм, ведут к безжалостной эксплуатации и подрыву условий человеческого существования. Этот процесс означает разрыв с накопленным наследием, отказ от самих себя и как следствие — культурно–историческую амнезию746.

Характер глобальных процессов современности в контексте диалога цивилизаций диктует необходимость концептуального переосмысления и переформулирования парадигм исследования безопасности, однако здесь по–прежнему доминируют «силовые» подходы, недооценивается негативная роль транснациональных и субнациональных факторов как источников конфликтности.

Очевидно, что условия для диалога как эффективного пути поиска ответа могут быть созданы лишь при условии осмысления всей масштабности вызова. Поэтому именно с позиций политико–цивилизационного подхода становится очевидной противоположность процессов глобализации и мондиализации, раскрывается сущность процесса мондиализации как антицивилизационного, инволюционного процесса, превращающегося в основную политическую проблему современного мирового развития.

Планетарное сознание

Планетарное сознание определяет нормы и принципы миродеятельности человечества, оно есть осознание общественного бытия как бытия общепланетарного. Планетарное сознание обязано своим возникновением установлению тесных контактов между отдельными расами и этническими группами человечества. Кроме того, важным фактором становления и развития планетарного сознания стала эволюция географической картины мира в сознании человека, в особенности коперниканская и колумбова революции.

«Сознание — это целостность в действии. Это наиболее фундаментальное выражение соотнесенности. Сознание существующих целых — это соотнесенность, направленная на любую сравнительно устойчивую и организованную систему взаимозависимых целостностей. Оно возрастает в сложности, интенсивности и качестве в процессе эволюции таких деятельных целых»747.

Д. Радьяр определяет его как «ауру целостности». Поскольку целостность подразумевает соотнесенность во всех формах и на всех уровнях экзистенциальной деятельности, она также, по ею мнению, подразумевает сознание748.

Планетарное сознание является исходной предпосылкой возможности как глобалистики, так и мироведения, поскольку оно определяет присущие этим наукам специфические научные парадигмы. Планетарное сознание следует рассматривать как форму общественного сознания наряду с моральным, политическим, правовым, эстетическим, религиозным, философским. Оно является диалектической противоположностью выделенной И. М. Варзарем формы общественного сознания — этнической (этники), которую он понимает как «феномен отражения в интеллекте, политической культуре и политико–правовом поведении людей собственно этнополитических реалий»749.

Г. Моргентау, формулируя знаменитые шесть принципов политического реализма, отмечал: «Политический реализм основывается на плюралистическом понимании природы человека. Реальный человек состоит из «экономического человека», «политического человека», «этического человека», «религиозного человека» и т. д.»750. Следуя за И. М. Варзарем, в этот ряд следует включить «человека этнического» и его дополняющего «дуала» — «планетарного человека».

Предпосылками формирования этнического и планетарного сознания являются: наличие устойчивых общностей, характеризующихся биологическим самовоспроизводством (этнические группы и род Homo sapiens), общность базовых культурных ценностей (этнических и общечеловеческих), формирование единых полей коммуникаций и взаимодействий. Их конституирующие отличия связаны с тем, что если этнические группы характеризуются членством, обеспечивающим идентификацию для членов группы и признание их другими группами, то человечество (мировое сообщество) как общность формируется в результате устойчивых аутгрупповых связей и отношений. Если этническая идентичность предполагает осознание собственного отличия индивидом по некоторым существенным параметрам от членов других этнических групп, то глобальная идентичность предполагает осознание общности с другими людьми независимо от их групповой принадлежности.

Истоки планетарного сознания восходят к фантастическим мифологическим и религиозным образам единого братства землян, которые возникают одновременно с формированием этносов. «Осознание себя национальной общностью сопровождалось у многих народов возникновением элементов планетарного сознания». Отметившие это М. И. Колесникова и В. Ф. Борзунов констатируют, что этому способствовали интенсивные контакты между народами, обмен культурными достижениями друг друга, которые обуславливали наличие у разных народов общих черт и давали возможность смотреть на землян как на единое человечество в многообразии этносов751.

Развитие религиозного сознания способствовало осознанию духовной целостности мира. У всех примитивных народов существовали легенды о сотворении мира и рождении этого народа как едином акте творения. С возникновением мировых религий эти представления приобрели социально устойчивые формы. Предельно мироцелостной религией является христианство, утверждающее связь человека с Богом и миром.

Вообще всякое представление о глобальности непременно включает и глобальное, или планетарное сознание. Р. Робертсон рассматривает его как дискурс относительно целостности мира и его частей. Структура глобального дискурса выглядит как взаимосвязь различных дискурсов и идентичностей, как процесс оценки и переоценки отдельных идентичностей в глобальном сознании. Отдельная идентичность рассматривается здесь лишь в особом, глобальном измерении, в качестве составной части глобального сознания.

«Сознание идентичности» является основой планетарного сознания, на формирование которой большое влияние оказывает психологическое состояние различных социальных слоев и групп, причем особенно в этом плане велика роль обыденного сознания, которое как бы формирует чувственную составляющую «сознания идентичности», тогда как теоретическое сознание формирует собственно сознание идентичности.

Согласно определению Э. Эриксона, о чувстве идентичности свидетельствуют следующие признаки:

• ощущение внутренней тождественности и интегрированности во времени: действия в прошлом и надежды на будущее переживаются как связанные с самостью сегодняшней;

• ощущение внутренней тождественности и интегрированности в пространстве: человек воспринимает себя всюду и везде как целостность, а все свои действия и решения рассматривает не как случайные или кем–либо навязанные, а как внутренне обусловленные;

• идентичность переживается среди значимых других: взаимоотношения и роли помогают поддержанию и развитию чувства интегрированной, продолжающейся во времени идентичности752.

Этническая и глобальная идентичность характеризуются общими структурными параметрами:

• само–категоризацией как члена определенной группы;

• чувством принадлежности к определенной группе и тесной связи с ней;

• отношением (позитивным или негативным) к данной группе;

• чувством разделения антиподов, ценностей, стандартов поведения.

«Этническая идентичность, — согласно определению П. И. Гнатенко и В. Н. Павленко, — это результат процесса эмоционально–когнитивного самоотождествления субъекта со своей этнической группой, выражающийся в чувстве общности с членами этой группы и восприятии как ценности ее основных характеристик»753.

Существенная часть людей всегда глубоко ощущает свою связь с человечеством, свою причастность к происходящему в мире и «потому, что все мы люди», и «потому, что живем на одной планете», и «потому, что волнуют войны в разных частях мира», и «потому, что существуют незыблемые общечеловеческие ценности», и т. п. Корни «планетарного человека» можно обнаружить в сущностной субстанции, названной Д. Радьяром «общечеловеческой человечностью». По его словам, «с 1870 года делалось много попыток обнаружить всемирно–значимое в мифах и народных сказках всех континентов, подчеркнуть сходное и подобное в различных Священных Писаниях и в большинстве религий»754. Правда, есть и огромное количество людей, у которых общепланетарная сопричастность на уровне ощущений и переживаний отсутствует.

Становление глобальной идентичности происходит в процессе формирования планетарного пояса локальных цивилизаций на базе прежде разрозненных локальных очагов. По мере развития цивилизаций Древнего мира разрыв между отдельными, прежде изолированными цивилизациями сокращался, усиливался обмен между ними, все более отчетливо стал проступать единый ритм истории человечества как целого. Важнейшую роль в этом процессе играли создаваемые насильственным путем мировые империи. В целом в истории человечества подъем глобальной идентичности всегда связан с возникновением, возвышением мировых империй, тогда как их упадок и гибель сопровождаются кризисом глобальной идентичности и всплеском партикуляризма. Это связано с тем, что жизнь в сверхдержаве, обладавшей вселенской мощью и ролью, создавала у ее подданных ощущение себя человеком мира.

Сознание идентичности как уровень планетарного сознания является базовым для формирования другого уровня — деятельностного сознания Оно находит проявление, в частности, в таком феномене, как мессианизм. В последнем проявляется диалектическое единство планетарного и этнического (национального) сознания. Дело в том, что сердцевиной национального сознания является национальная идея, понимаемая как относительно отстраненный аспект более широкого самоощущения исторического предназначения народа.

Воплощаясь в мессианизме, национальная идея выходит за рамки этнического (национального) сознания и приобретает функцию компонента сознания планетарного. Мессианизм оказывается средством преодоления этнической ограниченности и национальной замкнутости, но одновременно он есть способ развертывания национальной идеи в идею глобальную. Мессианизм является практически–преобразующим мир сознанием, и в этом смысле он не есть сознание идентичности, но деятельностное сознание.

Планетарное сознание принципиально отличается от глобалистских разновидностей религиозного, политического, этического и прочих форм общественного сознания. Если последние приходят к идеям глобальной религиозной, политической или моральной общности людей как к выводу, то для планетарного сознания тезис «мир есть единая целостность, а человечество — единый субъект мировой истории» является исходной посылкой дальнейших рассуждений в сфере политики, религии или нравственности. Классическим примером планетарного сознания может служить сформулированный В. С. Соловьевым подход к пониманию смысла национальных форм бытия как производных от смысла бытия общечеловеческого.

Отметим, что специфическим субъектом планетарного сознания является человечество, которое стало осознавать себя единым субъектом мировой истории лишь в XX веке. «Каждое существующее целое, достаточно интегрированное, чтобы обладать индивидуальным ритмом существования, структурирующим постоянное взаимодействие «функциональных» деятельностей, сознательно», — писал Д. Радьяр755. Человечество как целостность обладает специфической формой сознания — планетарным сознанием. В то же время планетарное сознание присуще и отдельному индивиду, который обладал им и до формирования человечества как единого субъекта истории.

Специфическим объектом отражения планетарного сознания является планетарное бытие человеческого общества, поэтому наивысшее развитие этой формы общественного сознания происходит лишь в процессе становления глобального общества со второй половины XX века.

Исторически сложились четыре парадигмы планетарного сознания — цивилизационно–плюралистическая, мессианская, космополитическая и транскультурная. Парадигма рассматривается здесь в интерпретации А. В. Решетниченко, как такая система представлений о мире и своем месте в нем, которая одновременно выполняет роли:

• образца, идеала, эталона, веры, истины и других высших социальных и духовных ценностей;

• механизма формирования нормативных, этических, когнитивных и мотивационных мировоззренческих ориентаций»756.

Каждая из них находит свои проявления в трех измерениях, или срезах: геософском, хронософском и антропософском. Их выделение основано на том, что пространство, время и человеческая самость являются базовыми факторами существования социальной реальности.

Пространство, согласно с принципом соотнесенности, связано с тем фактом, что ни один существующий субъект не существует в одиночестве, а постоянно находится в контакте с другими субъектами, и эти отношения «создают» движение и пространственную протяженность. Время как всемирный принцип также является фактором существования в том смысле, что процесс существования проходит множество фаз, собранных в группы, и эти группы определяют время — структуру процесса развития целого от начала до конца. Время определяет не сами экзистенциальные события, а структуру процесса, содержанием которого являются эти события.

Исходной точкой анализа антропософского измерения планетарного общественного сознания является принцип самости как интегрирующей силы социальной реальности. Очевидно, что как время и пространство необходимы для любой формы социальной активности, для любой формы существования необходимы человеческая самость и соотнесенность с миром. Самость Д. Радьяр рассматривает как «постоянный фактор, составляющий основной ритм и структурирующую силу в корне существующих целых», а соотнесенность входит в фактор непрекращающихся изменений, которые также являются одним из первичных фактов человеческого опыта757.

Возникновение планетарного сознания происходит в процессе культурной эволюции человека и человечества, будучи результатом определенной культурной селекции, мерой которой является «вероятность принятия культурных последствий»758. Планетарное сознание формируется лишь в условиях становления целостного глобального мира, хотя, разумеется, его архаичные формы существовали со времен зарождения общественного сознания как такового. В частности, можно говорить о планетарном сознании киников — космополитизме.

Цивилизационно–плюралистическая парадигма планетарного сознания

Учитывая характер предпосылок, условий зарождения планетарного сознания, необходимо признать, что исторически первой его парадигмой была цивилизационно–плюралистическая. Возникновение космополитической парадигмы связано с кризисными явлениями античного полисного мира, автаркичный характер которого вошел в противоречие с космоцентристским универсализмом эллинской культуры.

Ее сторонников объединяют следующие положения:

• единство человечества возможно лишь при условии плюрализма культурно–цивилизационных форм его существования и развития («единство в многообразии»);

• политическая самостоятельность является необходимой гарантией культурной самобытности цивилизации, поэтому система государств является органической формой культурной самоорганизации человечества;

• мировая культура представляет собой «единство множества» культур отдельных локальных цивилизаций.

Цивилизационно–плюралистическая парадигма сложилась в эпоху древнейших цивилизаций, которые в существенной степени были ориентированы на отношения диалога между собой, равно как и на территориальную и культурную экспансию. Она неотделима от первичных форм этнического сознания, в основе которых лежат первичные, родоплеменные формы этнической общности.

Планетарное интеграционное поле дифференцировалось в расово–этнические общности, каждая из которых представляет собой генетически действующий тип структуры, в соответствии с которым интеграционные импульсы действуют и взаимодействуют во множестве организмов. В таком состоянии человечество также может рассматриваться как структурная форма, с которой связываются основные типы дифференцированных энергий. Благодаря этому единство человечества оказывается планетарным фактом, определяющим содержание и форму планетарного сознания.

Теософская направленность планетарного сознания особенно присуща его цивилизационно–плюралистической парадигме. Дело в том, что формирование каждой цивилизации определяется тремя сакральными символами — верой, почвой и кровью. Вера может оскудеть, кровь — пролиться, но почва — именно она связывает веру и кровь через столетия, передавая от поколения к поколению незримые токи культуры. Именно с переходом от бесформенной водной стихии к суше связывается превращение Хаоса в Космос:

Пространство–время воспринимается здесь в виде сферы. Сфера есть прежде всего первичная и самая универсальная форма, некоторым образом содержащая все остальные формы, которые исходят из нее посредством дифференциации по частным направлениям. Сферическая форма «Глаза Мира» или «Мирового Яйца» существует во всех традициях — это то, что представляет собою «глобальный» ансамбль в его первичном и «эмбриональном» состоянии всех тех возможностей, которые будут развертываться в ходе цикла проявления. Микроскопическим аналогом того, чем «Глаз Мира» является в макроскопическом порядке, является индивидуальный эмбрион.

Восприятие пространства в системе цивилизационного плюрализма топоцентрично, оно отталкивается от родовой территории, которая наделяется сакральным статусом и воспринимается как центр мира. Оно может рассматриваться как моноцентричнеє, хотя в рамках цивилизационного плюрализма пространство не представлялось чем–то однородным, безразличным в отношении того, что его наполняет. Пространство существует только как его отдельные куски, оно прерывно. За различные качества областей пространства, по верованиям древних народов, были ответственны сверхъестественные силы.

За относительно упорядоченным благодаря соблюдению определенных правил и запретов пространством племенной территории располагалось внешнее пространство, наделенное отрицательными качествами, где человек оказывался во власти «текучей множественности». Последняя также постепенно приобретает упорядоченный вид и выступает как различные зловредные области и уровни мира. По мере расширения и увеличения числа оазисов упорядоченного бытия происходит вытеснение Хаоса как источника зла на далекую периферию.

Для данной парадигмы планетарного сознания характерна выраженная топофилия, определяющая и соответствующее поведение человека в мире цивилизационного плюрализма. Родовое пространство оказывается для человека сакрально уникальным, на этой территории захоронены предки и запечатлены соответствующие мифы. «Привязанность» к своей территории постепенно переходит в экспансионизм, но даже на завоеванных территориях завоеватели первоначально поклонялись в каждой стране местным богам. В условиях господства представлений о неразрывной сопричастности бога и соответствующего пространства прибегали к изъятию восставшего народа из сакрального пространства.

Абстрагирование богов от духов предков вело к представлению о мире как множестве локальных и конечных пространств, находящихся в ведении соответствующих богов. С пересмотром идеи сопричастности бога и пространства прибегают к десакрализации самого пространства, переселяя самого бога в наказание за восстания против завоевателей. Десакрализированное пространство заново сакрализируется, но уже с помощью бога завоевателей. В результате формировался политеизм: каждый народ продолжал поклоняться своим старым богам, но их объединяло поклонение богу их новой земли. В столице империй устанавливался, как правило, пантеон богов, отражавший сакральную неоднородность имперского пространства. Укрепление его однородности непременно требовало перехода от политеизма к монотеизму путем выделения главного божества.

Как писал А. Ф. Лосев, «античная аполлоновская душа всегда жила малым, обозримым»760. У греков отсутствовало наше чувство ландшафта, горизонтов, дали, а также понятие отечества, распространяющееся на большое пространство. Все, что лежало за пределами полиса, было далеким и враждебным. Почвеннический характер представлений о мировом пространстве с присущим ему топоцентризмом проявлялся также и в том, что мир представлялся как продолжение родового пространства. Как отмечал Дж. Вико, «части Мира были названы именами частей маленького мира Греции по сходству местоположения с точки зрения Греков»761. Так возникли понятия «Азия», «Европа» или «Гесперия», «Фракия» или «Скифия» и «Ливия» или «Мавритания».

В соответствии с представлениями о пространстве развивались и представления о времени. Главная река мифологического мира греков — Океан — является круговой и замкнутой, она опоясывает Землю. Подобно ему, колесо времени двигалось из канонизированного прошлого, захватывало завоевания настоящего и через будущее уносило их в прошлое. В циклической модели время не всегда текло по одному замкнутому кругу, на определенном этапе развития темпоральных представлений возникают концентрические круги времени, содержащие идею развития (смены циклов), которая получает четкое выражение при «наведении мостов» между различными концентрическими кругами времени, но это уже спиральная модель762.

Циклическому восприятию времени соответствует знаменитый тезис Гераклита: «этот космос, один и тот же для всего существующего, не создан никем из богов и никем из людей, но всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, разгорающимся согласно мере и угасающим согласно мере». Всеобщая изменчивость сочетается у Гераклита с идеей круговращения. Возникновение циклических представлений стало следствием открытия того, что в звездных перемещениях существует согласованность, что гармоническая «музыка сфер», которую выполняет этот небесный хор, образует замкнутый круг, а ее аккорды замыкаются в грандиозный цикл.

Метафора колеса представляет иллюстрацию повторяемости, которая все же совместима с поступательным движением, поскольку вращение колеса является способом передвижения воза, частью которого является колесо, и именно воз является для колеса «смыслом существования». Воз может двигаться лишь при условии непрерывного вращения колеса вокруг своей оси, но это не означает, что сам воз должен катиться по замкнутому кругу. Масштабное, необратимое движение и более мелкое, повторяемое движение образуют гармонию, которая называется ритмом. Тем самым повторяемая «музыка сфер» оказывается лишь вспомогательным аккомпанементом в необозримом космическом универсуме. Такие представления ведут к тому, что цикл жизни отдельной цивилизации оказывается частью универсального ритма мировой и космической жизни.

Личность, живущая в мире цивилизационного плюрализма, не переживает историю, судьбу и время с полной сознательностью. Поэтому она не может думать о мировой истории, и поэтому она так и не создала ее. В такой ситуации отсутствует трагическая напряженность исторических кризисов. Те же греки и индусы были лишены чувства дали, для них существовал только передний план бытия, следовательно свое существование они могли понимать только как ряд случайностей.

Однако цивилизационно–плюралистическая парадигма присуща не только планетарному сознанию древних обществ. В Новое время она представлена во внешнеполитической мысли, в частности Иоганном–Готтлибом Фихте, который в работе «Замкнутое торговое государство» (1800), имевшей подзаголовок «Философский проект, служащий дополнением к науке о праве и попыткой построения будущей политики», изложил свое видение мирового устройства.

Фихте считал, что отдельные государства христианской Европы являются случайно возникшими отдельными частями первоначальной целостности. Если вся Европа с ее колониями и торговыми факториями в других частях мира все еще одно целое, то и торговля всех частей между собою может быть свободной. Если же она разделена на множество отдельных государств, то она должна быть разделена на множество безусловно замкнутых торговых государств. Правовое государство он рассматривает как замкнутую совокупность людей, подчиненных одним и тем же законам и одной и той же высшей принудительной власти, и его природа предопределяет, по мнению Фихте, что государство может прежде всего замкнуться от иностранной торговли и образовать такой же отдельный торговый организм, какой оно уже образовало в юридическом и политическом отношении.

Относительно тогдашнего состояния европейских отношений Фихте отмечает, что «государства, которые должны бы, собственно, представлять одно целое и совсем или частично лежат в пределах одних и тех же естественных границ, находятся между собою в состоянии естественной войны. Государства, но не народы»763 Главной причиной этих войн являются искусственные государственные границы. Расширение или сужение территории государства к его естественным границам есть поэтому главное условие создания замкнутого торгового государства, которое в свою очередь приведет к уничтожению войн, поскольку они всегда связаны с конкурирующими торговыми интересами. По мнению Фихте, замыкание территории и торговых отношений взаимно предусматривают и требуют друг друга. Государство, которое придерживается обычной торговой системы, сохраняет постоянную заинтересованность в увеличении территории даже за пределами естественных границ, чтобы расширить свою торговлю и увеличить богатство, которое снова используется для новых завоеваний.

В России одним из первых представителей цивилизационно–плюралистической парадигмы в науке был Н. Я. Данилевский. Он выдвинул натуралистическое обоснование исторического предназначения России. Данилевский установил культурно–исторические типы, подобно биологическим типам в животном царстве, и наиболее перспективным из них он считал славянский. Враждебность Европы по отношению к России для Данилевского является очевидной, она коренится в самых основных их интересах. Он допускал возможность того, что в будущем враждебность Европы к независимому самобытному славянству прекратится, но это состоится не раньше, чем она убедится в непреодолимости новой миродержавной силы на Востоке — Всеславянского Союза, создание которого он считал необходимой гарантией сохранения всемирного равновесия.

Раньше большинства других своих современников Данилевский понял, что ради сохранения в человечестве «культурородной силы» необходимо противостоять власти одного культурно–исторического типа, необходимо «сменить направление» культурного развития. «Всемирная ли монархия, всемирная ли республика, всемирное ли господство одной системы государств, одного культурно–исторического типа — одинаково враждебны и опасны для прогрессивного хода истории», — отмечал Н. Я. Данилевский в работе «Россия и Европа»764.

Нынешние сторонники цивилизационного плюрализма полагают, что наш мир еще достаточно молод и не исчерпал творческую энергию для создания новых цивилизационных общностей, более того, он реально вступает в эпоху дивергенции. Идеи цивилизационного плюрализма активно развивают европейские консерваторы, представляющие, в частности, течение «новых правых»765. А. С. Панарин, отмечая политическую жесткость и агрессивный характер неоконсервативного сознания, вместе с тем подчеркивал: «Но то, что неоконсерваторы осознали остроту современного кризиса, небывалый по масштабам вызов человеческой цивилизации, придает их мышлению проблемный, недремлющий, а следовательно, поисковый характер»766. Эта оценка вполне относится к большинству приверженцев цивилизационно–плюралистической парадигмы в современном мире, для которых в целом характерны большая готовность и способность к межцивилизационному диалогу, нежели для представителей других парадигм планетарного сознания.

Многообразие культур «новые правые» понимают как многообразие специфических способов существования человека в мире, складывающихся исторически, путем приспособления народов к особенностям среды обитания. Народ, почему–либо усомнившийся в состоятельности своего специфического способа существования, невольно создает предпосылки для инфильтрации в свою среду чужих культур и тем самым сужает ареал своей культуры в пользу других народов. Раньше народы, цивилизации жили замкнуто, а с приходом их в движение ослабление культуры одного типа немедленно влечет за собой активизацию других типов культур. Поэтому на современном этапе соприкосновение культур, цивилизаций ставит со всей остротой вопрос о возможностях их самозащиты.

Современный мир представлен несколькими основными, равными перед лицом истории, региональными цивилизационными организмами, каждый из которых имеет соответствующее ядро духовной культуры. В рамках данной парадигмы С. Хантингтон, а до него — К. А. Чхеидзе (в доктрине цивилизационно мотивированных «государств–материков») и К. Хаусхофер (в рамках «геополитики панидей») — предложили концепцию столкновения цивилизаций.

В статье «Столкновение цивилизаций», которая появилась как резюме большого геополитического проекта «Изменения в глобальной безопасности и американские национальные интересы», и следующих публикациях С. Хантингтон, директор Института стратегических исследований им. Джона Олина при Гарвардском университете, сформулировал соответствующую концепцию, которая развивает философско–исторические построения А. Дж. Тойнби и переносит их в сугубо геополитический контекст.

По его мнению, в XX ст. отношения между цивилизациями продвинулись от фазы, когда преобладало однонаправленное влияние одной — западной — цивилизации на все остальные, к фазе устойчивого взаимодействия всех цивилизаций. Международная система расширилась за пределы Запада и превратилась в мультицивилизационную. Одновременно угасли конфликты между западными государствами, которые столетиями оказывали преобладающее воздействие на ее развитие. В конце XX ст. Запад начал движение от фазы «воюющих государств» к другой фазе — «универсального государства». Если универсальными государствами предшествующих цивилизаций были империи, то, поскольку политической формой западной цивилизации является демократия, ее универсальное государство скорее всего будет соединением международных организаций, федерацией или конфедерацией. Будущее человечества будет в этих условиях определяться взаимодействиями 7–8 основных цивилизаций: западной, конфуцианской, японской, исламской, индуистской, славяно–православной, латиноамериканской и, возможно, африканской.

Характер межцивилизационных отношений, которые формируются сегодня, будет определяться, по мнению Хантингтона, колебанием от сдержанности к применению силы, но в большинстве случаев равновесие установится где–то в середине. Он отмечает, что большинство государств любой цивилизации при формировании своих отношений с государствами других цивилизаций, как правило, следуют примеру сердцевинных государств, но не всегда. Общие интересы (обычно — наличие общего противника в третьей цивилизации) могут порождать сотрудничество и между государствами разных цивилизаций.

Сегодня межцивилизационные конфликты принимают две формы: на локальном уровне — конфликты на линиях разломов (между соседними государствами, которые принадлежат к разным цивилизациям, между разноцивилизационными группами внутри государства или между группами, которые стараются создать новые государства на обломках старых), а на глобальном уровне — конфликты между сердцевинными государствами разных цивилизаций.

Первым необходимым условием для поддержания мира в многоцивилизационном мире является удержание сердцевинных государств от вмешательства в конфликты внутри других цивилизаций. Вторым условием является необходимость ведения переговоров между сердцевинными государствами о сдерживании и прекращении войн на линиях разломов между государствами или группами, которые принадлежат к их цивилизациям. Хантингтон подчеркивает, что Россия как сердцевинное государство православной цивилизации несет особую ответственность за поддержание порядка и стабильности среди православных государств и народов.

В контексте цивилизационных столкновений С. Хантингтон подчеркивает ошибочность, аморальность и опасность западной веры в универсальность западной культуры. Он сделал акцент на непосредственной связи между универсализмом и империализмом и экспансией. С. Хантингтон предостерегает, что западный универсализм может привести к межцивилизационной войне между сердцевинными государствами, в которой Запад может потерпеть поражение. Он предлагает США тщательно избегать крайностей, при этом сделав главный акцент на атлантистскую политику углубления сотрудничества с Европой для защиты интересов и ценностей уникальной западной цивилизации.

Концепция С. Хантингтона вызвала широкие научные дискуссии по вопросу о роли цивилизационного фактора в мировом развитии и международных отношениях767. Вместе с тем характер дискуссии, критические замечания в адрес этой концепции показали, что отношения между цивилизациями не могут быть сведены к столкновениям, конфликтам, а являются также и отношениями сотрудничества, диалога.

Русский ученый О. Кузнецов создал новую модель традиционных цивилизаций, которая стала ответом на концепцию С. Хантингтона. В противоположность религии как определяющему критерию классификации цивилизаций, что есть характерным для концепции Хантингтона, О. Кузнецов выдвигает критерий письменности. По его мнению, в условиях ликвидации неграмотности системы письменности становятся более репрезентативными дескрипторами цивилизаций, чем религиозные системы, возможности которых значительно ослабли в процессе секуляризации общества768. Больше того, в отличие от религий, у существующих письменностей не прерывались их культурные функции. И вдобавок они имеют более глубокую историю, а потому — более глубокое влияние на формирование базовых черт и развитие цивилизаций. Сопоставление концепций С. Хантингтона и О. Кузнецова свидетельствует о том, что в основном они накладываются друг на друга, но подход О. Кузнецова дает возможность углубить представления о «созвездии» немногочисленных цивилизаций, в которых следует искать корень человеческой цивилизации вообще.

Цивилизационно–плюралистическая парадигма оказала существенное влияние и на становление такой новой науки, как геоэкономика. Так, Э. Г. Кочетов показывает, что из восприятия мировой системы как гетерогенной глобальной целостности вытекает проблема трансграничности: как бы мы ни интерпретировали различные сферы, они выступают в своей определенной конечности, иными словами, любая составляющая из сложнейшей мировой мозаики имеет свои границы. Предложенная им экономическая классификация границ закладывает лимологический подход к изучению геоэкономики и геофинансов, представляя возможность через классификационные критерии и признаки охватить глобальный мир в его единстве и разнообразии. Как видно, будучи исторически первичной парадигмой планетарного сознания, цивилизационный плюрализм и сегодня сохраняет достаточно прочные позиции в общественном, в том числе научном, сознании.

Мессианская парадигма планетарного сознания

Мессианская парадигма сложилась вследствие развития цивилизационно–плюралистической. В ее основе лежит новое осмысление идеи судьбы. По словам О. Шпенглера, «в идее судьбы открывается мировая тоска души, ее взыскание света, взлета, завершения и осуществления своего назначения»769. Собственно, идея судьбы получает особое развитие как раз тогда и там, где и когда возникают имперские системы, а они являются продуктами развития локальных цивилизаций. Судьба определяется тем, что еще не установилось, тем, чего не хватает для ее осуществления. Постепенно утверждается и развивается идея Провидения, Промысла Божьего. Наиболее яркую и последовательную трактовку провиденциализма дало христианство, выдвинувшее Царство Божие как цель, образец и одновременно меру всей земной жизни.

Универсальную основу целедостижения «планетарного человека» в рамках мессианской парадигмы Аврелий Августин концептуализирует с помощью образа Небесного Града, находящегося в земном странствовании. Здесь путь — паломничество — и его цель, храм и дорога к нему слиты и неразрывны, как слиты и неразрывны время и вечность. Христианство, как показал М. В. Ильин, создает предпосылки для выработки концепции исторической миссии, отталкиваясь от ветхозаветной фигуры Мессии и латинского слова «миссия», взаимоподкреплению смыслов которых способствовало их чисто внешнее созвучие770.

Сторонников мессианизма объединяют следующие положения:

• единство человечества в земном мире невозможно, поскольку оно представляет собой поле эсхатологической борьбы Града Земного и Града Небесного в мировой истории;

• сакрально–политическое и сакрально–культурное единство мира достигается в единственной, богоизбранной империи, обладающей в силу этого императивным внутренним величием, возвышающим ее над остальным миром;

• мир есть пространство для провиденциальной миссии богоизбранного народа;

• глобальная культура есть культура богоизбранного народа, она имеет универсальный характер и связана с его сотериологической функцией.

Существование империи как высшей формы традиционной государственности есть необходимым условием развертывания мессианизма. Как надгосударственное образование, которое объединяет несколько народов и стран под эгидой универсальной идеи религиозно–этического характера, империя есть высшей, главной и наиболее эффективной формой интеграции, доступной традиционной государственности. Империя — это государство, которое видит себя организатором и интегратором ойкумены, которая декларирует свою особую цивилизационную миссию, объединяющую мир на основе имперской идеи. Она предполагает сочетание этнокультурной разнородности в структуре империи и универсализма в ее политической практике, а также сакральный характер власти, обычно осуществляемой без посредничества промежуточных между правителем и народом органов и учреждений. Имперская структура основана на включении подчиненных народов и территорий в государственную структуру, единую с народом, вокруг которого и под эгидой которого эта структура образуется.

Условиями формирования империи можно считать: наличие в системе политической легитимации государства некоторого указания на его абсолютное, универсальное значение; присутствие в политической практике государства устойчивой тенденции к территориальному расширению; социокультурную мозаичность территории государства, отсутствие или ограниченность ассимиляции народов территорий, включаемых в состав империи, сохранение ими своих этнокультурных особенностей.

Имперская логика превращает экспансию в нечто самоценное и суперценное, способное компенсировать любые возможные материальные потери культурно–символическими и политическими достижениями. Возникновение препятствий к расширению территории (естественных или антропогенных препятствий к интервенционистской активности) ведет не к свертыванию, а наоборот, к ее дальнейшему наращиванию, поскольку любое препятствие дискредитирует вселенские амбиции государства. Но иногда символическим выходом для империи может оказаться изоляция ее сакрального, мистически значащего пространства от «профанной» территории, занимаемой «варварами». В этом случае стены и валы не просто определяют границы пространства, которое обороняется от вторжения извне, но и отделяют содержательное пространство от предаваемого забвению (Китайская стена, вал Адриана).

Таким образом, в ситуации объективной невозможности для империи осуществлять непосредственную территориальную экспансию этот процесс в определенном смысле начинает замещать экспансия в пространстве политической символики. Эксплуатация имперского порядка после прекращения расширения империи оказывается своеобразным компенсаторным механизмом, обеспечивая продолжительное существование имперской системы.

Империя существует в условиях противоречивого взаимодополнения тенденции к фиксации себя как определенного геополитического образования, вызванной естественным стремлением к стабильности, и тенденции к универсализации и глобализации. Напряженность, которая порождается этими ориентациями, определяет основные имперские характеристики: милитаризм, неопределенность территории, двусмысленность границ, нездоровый прозелитизм, слабую институционализацию.

Восприятие мирового пространства сквозь призму мессианской парадигмы характеризуется осознанием пропасти между сакральным пространством и остальным миром погибели. На Руси единое православное царство, отмеченное симфонией властей, т. е. гармонией между церковным владычеством и императорской властью, рассматривалось как «катехон», «удерживающий», о котором говорит Апостол Павел. Отпадение Запада, католичества от Византии понималось как следствие нарушения симфонии, как неправомочная узурпация Римом светских функций. Иными словами, как отмечает А. Г. Дугин, «католичество воспринималось как “ересь”, искажающая сотериологические пропорции в структуре последнего царства, как удар, нанесенный по “катехону”»771. Отсюда биполярное восприятие мирового пространства как арены противостояния Града Божия и Града Земного — Империи подлинной и мнимой, православной и еретической. Следствием такого мировосприятия является до сих пор не покидающее Россию чувство одиночества в мире.

Эсхатологическое мироощущение, характерное для мессианского сознания с его четким чувством глобальной грани Конца Мира, привносит в сам мир более конкретную грань между «своими» и «чужими», и противоречия между ними склонны приобретать тотальный, экзистенциальный характер. С другой стороны, даже в самых жестоких войнах враг России прямо не отождествлялся с воплощением чистого зла, и в этом проявлялось сознание собственной сакральной «всечеловечности», которая даже для воплощения Абсолютного Зла предполагала сугубо национальный, русский контекст. Согласно этой тенденции влияние извне в русском мессианском сознании обретает завершенное воплощение в национальном сюжете. Мессианский русский народ должен нести в себе самом оба эсхатологических полюса, иначе речь шла бы не о «всечеловечности», а лишь о сакрализации национального эгоизма.

Империя была не столько инструментом экспансии, сколько инструментом отгораживания православного и потенциально православного пространства, механизмом поддержания внутри его определенной дисциплины. Задачей государства было устанавливать границы православного царства, а обращать туземное население в православие — это дело промысла Божьего. Отметим, что к XVIII в. Россия не знала миссионерства как целенаправленной государственной деятельности, как не знала его и Византия. Для русских государственная граница как бы отрезала присоединенные регионы от остального мира, представляя собой непреодолимый барьер. Самая русская империя как бы вобрала в себя все многообразие, все религиозные противоречия мира, стремясь победить их внутри себя самой.

Универсальное предназначение империи проявляется в виде разных форм сакрализации власти. Мистический ореол власти колоссально усиливает ее авторитет и возможности, в том числе экспансионистские. Рубежи потенциальной экспансии находятся в прямой зависимости от границ трансляции имперского мифа — там, где заканчивается власть одних богов, начинается власть других. Вопрос об имманентных границах сакрального пространства фактически снимается радикальным монотеизмом в соединении с религиозным универсализмом. Ими отрицается самая возможность пространственной локализации сферы власти и влияния сакрального центра.

Имперский мессианский миф может охватывать своими гипнотическими влияниями не только саму империю, но и пограничные страны, так как согласно ему власть империи всеобъемлющая и распространяется на весь мир, охватывая и круговорот естественных явлений. В империи выражается общий закон мира — «устроение к единству» (Л. П. Карсавин). В соответствии с ним императору как «главе мирян» подчинены все земные силы. «Белый Русский Царь отождествлялся с Царем Мира, а русский народ становился избранным сосудом благодати, спасителем, богоносцем, нацией Святого Духа», — отмечает А. Г. Дугин772.

Хронософское измерение мессианизма проявлялось в особом чувстве времени, которое связывалось с жизнью империи. Византийская империя была неразрывно связана с «imperium romanum» поздней античности, заимствуя традицию, содержавшую римские, а также чисто эллинистические и восточные элементы, полученные как через посредничество Рима, так и через непосредственные контакты. В монашеской среде, преданной идее универсальной империи, постепенно сформировался принцип «translatio imperii».

Идея простого Римско–Константинопольского преемства в VI в. уступает место представлениям о том, что Византия есть Рим новый и обновленный, призванный возродить Рим древний и падший. Это была концепция «Renovatio imperii» («обновление империи»), которая достигла своего расцвета между IX и XII в. и предусматривала фигуру умолчания по отношению к немецким императорам.

На Западе падение Рима не означало ликвидации империи де–юре, она оставалась политической реальностью, как римское право — юридической. Эта своеобразная вертикальная империя воспринималась как «мистическое тело», которое именовалось то христианской республикой, то христианской империей.

В мессианском сознании восприятие мировой истории окрашено глубоким эсхатологизмом, мечтой о Конце Мира, на грани которого откроется промыслительная роль каждого из народов земли. Это взгляд из кончающегося мира на «финальное богоявление». Такое мировосприятие девальвирует уже свершившуюся национальную историю как нечто ничтожное в сравнении с большим и единственным мигом Второго Пришествия. Устремленная в вечность, мечта о Конце Времен не имеет ничего общего с прогрессистскими ожиданиями Золотого Века.

Наиболее полно эсхатологический финализм раскрывается в русско–православном сознании, в котором Конец Времен воспринимается как нечто глубоко национальное, имеющее отношение прежде всего к судьбе русского народа. Практически вся русская история, начиная от мученической гибели святых князей Бориса и Глеба, переживается им как катастрофа. Начиная с конца XV века, ожидания Антихриста становятся на Руси всеобщими, достигая своего апогея в расколе. По словам А. Г. Дугина, «смысл России в том, что сквозь русский народ осуществится самая последняя мысль Бога, мысль о Конце Света»773.

Русский православный эсхатологизм следует отличать от хилиазма как учения о грядущем земном «тысячелетнем царстве». Православная Церковь учит, что «тысячелетнее царство» уже осуществилось после прихода Иисуса Христа в Византийской империи, когда дракон — древний змий — был связан. Падение Византии было концом «тысячелетнего царства», и лишь православная Русь, переняв эту миссию от Нового Рима, стала на некоторое время оплотом православия в мире всеобщего отступничества, как бы чудесным продлением на некоторое время «тысячелетнего царства» на особой богоизбранной, провиденциальной территории.

Раскол и стал той предчувствуемой катастрофой, которой было наполнено русское мессианское сознание, поскольку вслед за ним последовала реальная десакрализация Руси, явный ее отход от мессианской роли. Отменяется Патриаршество, столица переносится из Третьего Рима в безблагодатные болота западных окраин. Даже страна получает новое имя — латинизированное «Россия» вместо славянского «Русь». Мессианская парадигма перестала быть определяющей в государственной идеологии Российской империи. Несмотря на это, эсхатологически–мессианское сознание сохранило свои корни в русско–православной цивилизации вплоть до нашего времени, порождая в нынешнее трансформационное время ощущение того, что мир вот–вот рухнет, растворится.

Антропософское измерение мессианизма развертывается вокруг сакральной личности императора, олицетворяющего статус богоизбранности мессианского народа. Так, в основе Византийской империи была заложена идея, согласно которой земная империя есть копия Царства Небесного, а правление императора — выражение Божественной власти. Империя — это икона Царства Божьего, наиболее драгоценное в мире золото, по словам диакона Агапита. В своем идеале это — сообщество людей, объединенных идеей православия, то есть правильной веры, и таким образом преодолевших то деление на языки, этносы, культуры, которое было следствием греха — попытки человечества самостоятельно достичь небес, построив Вавилонскую башню.

Политическая мысль Византии исходила из того, что император есть «космократ», имеющий верховный статус в христианском мире. Принцип, который устанавливал зависимость единого на земле императора, представлявшего единого Бога, был разработан в IV в., усиливая римскую идею универсальности идеей христианской вселенскости. Христианский император в определенном понимании предшествовал Царству Христа. Подчинение императору было обусловлено его православностью. Принцип православия был главным в империи, определяя легитимность любых ее установлений.

Уже в «Повести временных лет» проводится мысль о единении Руси, богоизбранности славянского (русского) народа для исполнения особой миссии — борьбы с мировым злом, миссии добротолюбия, что отражало воспреемство глубоких нравственных начал, почитание идеалов добра и правды, рожденных еще в дохристианский период и органически слившихся с новой религией, определив особенности русского православия. Последнее, в свою очередь, обусловило характер русского мессианизма, отразившийся в символике Св. Георгия, поражающего змия.

Как писал Н. А. Бердяев, «мессианское сознание не есть националистическое сознание, оно глубоко противоположно национализму, это — универсальное сознание»774. Оно непременно имеет имперский характер. Сакрализация Руси как «Святой Руси» и русского народа как «народа–богоносца» выполняла роль фундамента имперской идеологии, наделявшей имперское бытие провиденциальным смыслом. Характерно, однако, что русский мессианизм, несовместимый с идеей национального превосходства, уникально сочетался с самоопределением Руси через образ Покрова, с его идеей защищенности от внешнего безнадежно погибшего мира силой чуда и молитвы. Он пронизан эсхатологическими мотивами.

Царство–Москва — не только Новый Царьград, но и «катехон» — последнее христианское сообщество в мире погибшей веры, объединенное и защищаемое Покровом Богородицы. Оно совпадает с земной церковью. Так, Филофей использовал апокалиптический образ Жены, облеченной в Солнце, Богородицы–Церкви, преследуемой драконом–ересью, убегающей туда, где пока еще для нее есть место. По его словам, теперь церковь Успения в Москве стала центром мира, она «едина во вселенней паче солнца светится». Позднее Св. Димитрий Ростовский в своем «Слове на Покров» соединил образ Богородицы, молящейся за мир, с образом Жены, облеченной в Солнце, в едином эсхатологическом значении.

Н. А. Бердяев обращал внимание на то, что «очень сильна в русском народе религия земли, это заложено в очень глубоком слое русской души. Земля — последняя заступница». С этим он связывает и «основную категорию» русского сознания — материнство. Русский философ отмечал, что «народ более чувствовал близость Богородицы Заступницы, чем Христа. Христос — Царь Небесный, земной образ Его мало выражен. Личное воплощение получает только мать–земля»775 Образ Бога был подавлен образом земной власти и представлялся, не в последнюю очередь под влиянием иосифлянства, по аналогии с ней, поэтому народ как бы стремится укрыться от грозного Бога за матерью–землей, за Богородицей.

В западной историософии женщина объявляется воплощением «русскости». По мнению В. Шубарта, «разные народы дали разные образы человеческих идеалов. У китайцев это мудрец, у индусов — аскет, у римлян — властитель, у англичан и испанцев — аристократ, у пруссаков — солдат, а Россия предстает идеалом своей женщины»776. Составляющими идеализированного образа «Матушки–Руси» являются загадочность, нравственная и физическая сила, забота, жалость, милосердие, верность, мягкость, душевность, целомудрие, открытость, приоритет любви над законом. Собственно говоря, именно с женским образом России соотносятся симпатии к русской культуре. С ним В. Шубарт связывает и русский мессианизм: «Россия не стремится ни к завоеванию Запада, ни к обогащению за его счет — она хочет его спасти. Русская душа ощущает себя наиболее счастливо в состоянии самоотдачи и жертвенности»777.

Если Запад нередко уподобляется Марфе, которая «печется о многом», то Россия — Марии, которая думает о Боге. Истинно русским образом является образ «плачущей Богородицы с Младенцем». Культ Марии как Богоматери сыграл определяющую роль в формировании черт русской народной религиозности и государственности. Особое значение, придаваемое культу Девы Марии, является одним из параллелизмов в истории Испании и Русской державы, почти одновременно взявших на себя миссию зашиты от мавров и татаро–монголов, а вслед за этим овладевших огромными пространствами на Море и на Суше. «Смысл Реконкисты заключался в отвоевании пространства на Иберийском полуострове для свободного почитания Образа Пречистой Божией Матери», — писал К. Шмитт778.

Идея мистической связи России и сакрально–сотериологического (причем женственного) начала вообще является характерной темой историософского дискурса. В русской культуре это нашло отражение в формуле «Россия — Дом Богородицы», ставшей развитием формулы «Киев — Третий Удел Богородицы» (которая повлияла на становление идеи «Москва — Третий Рим»), По представлениям «Степенной книги», Богородица присутствует на земле Русского государства. «Степенная книга» вспоминает обещание Богородицы, переданное Киево–Печерским патериком, — «и самая хощю на Руси жити» — и считает это обещание выполненным. Но если, по патерику, Богородица обещала быть в церкви, которая строилась в монастыре, то, по «Степенной книге», она обещала жить в стране — на Руси.

В Никоновской летописи, составленной в 20‑е годы XVI века в Москве под руководством митрополита Даниила, впервые в русском летописании представлен эпизод видения Богородицы над градом. Она же придала государственно–политический смысл Владимирской иконе Пресвятой Богородицы, значение которой приблизилось к значению ризы и Одигитрии как оборонного оружия. Владимирская икона стала палладиумом Русского государства. То, что Богородица встала над Москвой, превращало Москву в аналог Влахернской церкви, в богоизбранный и богохранимый град-Церковь.

Очевидно центральное значение образа Пресвятой Богородицы в становлении русско–православной цивилизационной традиции. Оно выразилось и в особой популярности в русском народе имени Богоматери. Надо сказать, что на Руси оно традиционно ассоциируется с представлениями о самых лучших женских качествах, а его популярность отразилась в русских сказках и во множестве уменьшительно–ласкательных форм, закреплявших его «обрусение», — Маруся, Машенька… Можно сказать, что именно в имени Мария воплощается святой, возвышенный и одновременно трагический образ Русской земли — пространства встречи двух миров, земного и небесного, с парящим над ним двуглавым орлом.

Русско–православный цивилизационный символизм, таким образом, наглядно свидетельствует об исключительно глубоком проникновении мессианских идей в народное самосознание. Тем не менее принципиально неверным является соблазн прямого политического толкования русского религиозного мессианства. «Мессианско–эсхатологические настроения на Руси не носили политического характера и не являлись выразителями гегемонистских или имперских настроений, — отмечает архиепископ Кирилл (Гундяев). — Идея «Москва — Третий Рим» была той религиозно–национальной идеей, которой никогда не вдохновлялась русская внешняя политика, но которой вдохновлялись многие на трудном пути духовно–нравственного совершенствования». «Это была своего рода религиозно–национальная утопия, весьма страстная и поэтическая, выросшая из непреодолимой жажды приблизиться к воплощению царства Божия на Земле»779. Характеризуя духовное самоощущение русского народа, концепция «Москва — Третий Рим» была направлена на сохранение общественной жизни, в том числе и политики, от действий, не соответствовавших высокому предназначению государства как хранителя и защитника православной веры. Тем самым она становилась мощным религиозно–нравственным фактором российской политической жизни.

Еще митрополит Илларион, утверждая воплощение «царства Ветхого Завета» в «царстве Нового», что также было реминисценцией византийской традиции преемства власти от Римской империи, фактически создавал фундамент для позднего усвоения идеи «translatio imperii» — одной из центральных среди византийских представлений о провиденциальной сущности «империи ромеев», обосновывавшей право на супрематию во всем цивилизованном мире. В лице Византии видели мировую империю, наследницу римской государственной мощи, но рассматривалась она двойственно.

Константинополь как политический символ в силу двоякой политической природы Византии имел двойное толкование: в русле одного подчеркивались благость и священство, в русле второго — власть и царство. Символическим выражением первого стал Иерусалим, когда Константинополь понимается как святое теократическое царство, а второго — Рим, когда Константинополь рассматривается как имперское государство, столица мира. Оба подхода находят воплощение в осмыслении Москвы как нового Константинополя, который появляется после падения Византийской империи.

Эта идея была оформлена в концепции «Москва — Третий Рим», зародыш которой содержится в произведениях новгородского митрополита Зосимы, признанного позднее еретиком. В Предисловии к составленной им Пасхалии (1492) не только осуществляется уподобление Ивана III византийскому императору, а Москвы — Константинополю, но и отстаивается вытеснение старого центра православия новым, московским.

Самая же концепция была сформулирована монахом псковского Свято–Елеазарова монастыря Филофеем в послании М. Г. Мисюрю–Мунехину, наместнику Великого князя Московского Василия III в Пскове («Послание о планитах и о зодеях»), написанном около 1523 г. и включенном в 1541–1542 гг. в «Великие Четьи Минеи». В нем он доказывает, что римская церковь перестала быть истинной вследствие проникновения аполинариевой ереси, а церковь «Второго Рима» — Константинополя — разрушена внуками агарян, турками. Согласно представлениям Филофея Россия оставалась единственным в мире носителем истинного христианства, и в этом смысле она становилась царством вселенским, «катехоном» («удерживающим»). Подчеркивая исключительность возлагаемой на Великого князя церковью ответственности, Филофей наставлял Василия III:

Третий Рим мыслится при этом как последнее земное царство, которое завершает человеческую историю, и тем самым эсхатологически–мессианистическая направленность выходит у Филофея на первый план. Рим олицетворял для него мир, и потому конец Рима — это в его восприятии то же самое, что и конец мира. Только на короткий срок Москва превращается в Третий Рим, чтобы еще на малое время отдалить приход антихриста, отложить тот миг, когда его пришествие станет универсальным явлением. Москва — столица сущностно нового государства, не национального, но сотериологического, эсхатологического, апокалиптического. Характерно в этом смысле, что в то время как в «Изложении Пасхалии» митрополита Зосимы Москва — это прежде всего «новый Константинов град», то послание Филофея говорит именно о третьем и последнем Риме. Более того, в третьем Риме виделся не новый имперский центр мира, а новый Иерусалим. Имперская же гордыня проявилась только тогда, когда «Святая Русь уходит со сцены в подполье и молчание, а сцену занимает держава, которая “слезам не верит”»781.

В целом содержание концепции фактически ограничивалось религиозной проблематикой, ее направленность касалась не столько политического могущества России, сколько преимуществ, превосходства истинного русского православия. Она подчеркивала связь Русского государства с высшими духовно–религиозными ценностями, предусматривая изоляцию от «нечистых» земель. Тем самым она существенно повлияла на внутреннее самообособление России от Запада, формирование среднеевразийской славяноправославной цивилизации и религиозного самосознания русского народа с присущими ему образами Святой Руси и Москвы как Града Божьего. Повлияла она и на идеологическую подготовку перехода к самодержавию.

Филофей обнаруживает логику поэтапного отпадения от православия его порченых членов и тем самым — обретения оставшимися совершенной чистоты. Эта концепция, несомненно, способствовала развитию «островного» самосознания русского народа (если слово «остров» связывать с корнем «остр(ый)», ср. греч. acros, Acropolns — «Остроград, выдающийся город, скала, кремль», лат. асег. Ocras — с общим смыслом «выдающийся на однородном пространстве»). Остров — как выделенное, избранное пространство в «пучине вод», океане погибели. Остров Россия — как «катехон», единственное православное царство, законная Империя. Отметим, что это представление в некотором смысле воспроизводило древнейшие идеи неразрывной связи божественного начала и родительного пространства.

По мнению К. Н. Леонтьева, высшая цель, к которой фатально влечет Россию ее история, не может обуславливаться соображениями этнического порядка, это — задача религиозная. «Истинно–национальная политика должна и за пределами своего государства поддерживать не голое, как говорят, племя, а те духовные основы, которые связаны с историей племени, с его силой и славой». Для России такой духовной основой является православие, которое защищает ее от разрушающего влияния Запада и вовлекает в сферу не только славянских, а и восточных межнациональных отношений. В связи с этим политике «православного духа» он отдавал предпочтение в сравнении с политикой «славянской плоти»782.

Леонтьев выдвинул мысль о решающем значении византийского влияния, «византизма» в историческом развитии России. Византизм в государстве означает для него самодержавие, в религии — православие. Византийские идеи и чувство сплотили в единое тело полудикую Русь, византизм дал ей силу перенести татарский погром, бороться с Польшей, Швецией, Францией, Турцией. По мнению Леонтьева, «византийский дух, византийские основы и влияния, как сложная ткань нервной системы, пронизывают везде весь великорусский общественный организм»783. Он предупреждает, что «предавая даже в немых помыслах наших этот византизм, мы потеряем Россию»784.

Византизм он противопоставляет славизму как абстрактной идее «общей (хотя и не чистой) крови и общих языков». Вообще равенство людей он считал проявлением осуждаемой им идеи общего блага, всеобщего равенства и свободы, а национализм — антигосударственной, космополитической идеей, которая несет в себе большую разрушительную силу. Леонтьев отмечал, что «индивидуализм губит индивидуальность людей, областей, наций»785. Все его политические работы проникнуты антиславистским пафосом. Он подчеркивал, что панславизм несет угрозу национально–культурной самобытности России.

В своих оценках Леонтьев был не одинок. До него Ф. И. Тютчев также развивал традиционные мессианско–глобалистские взгляды. Главным его тезисом можно считать следующий: «Всемирная монархия — это Империя. Империя же существовала всегда, она только переходила из рук в руки»786. Церковь, освятив Империю, приобщила ее к себе, и отсюда — сделала ее окончательной. История же Запада, начиная с Карла Великого, — это история узурпированной империи. Империя на Западе всегда была узурпацией. Это добыча, которую папы поделили с кесарями. Законная Империя остается связанной с наследием Константина Великого. Эти мысли русского поэта можно считать попыткой напомнить секуляризованному и вестернизируемому русскому обществу XIX в. об исторической, сакральной миссии России. Взгляды Тютчева оказали влияние на развитие славянофильской и в целом консервативной мысли.

В творческом наследии великого русского писателя Ф. М. Достоевского мы наблюдаем преодоление «ограниченности» западников и славянофилов — двух идейных течений, весьма связанных с восприятием Запада. Достоевский исходил в понимании России не с замкнуто национальной, а с всемирной точки зрения. В «Речи о Пушкине» он подчеркивал: «назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Наша судьба и есть всемирность, которая не мечом приобретена, а силой братства и братского стремления нашего к воссоединению людей». Достоевский обращает внимание на то, что «Россия хотя и в Европе, но Россия — и Азия, и это главное, главное»787. Для него является ошибочным взгляд на русских как лишь на европейцев или на азиатов. Как бы подводя итоги двухсотлетнего европеизма, он провозглашает необходимость установить своего рода равновесие и «отворить окно» в Азию, что, однако, совсем не предполагает отворачивания от Европы.

Будучи писателем Петербурга, он постоянно обращается к Третьему Риму, и в особенности это проявилось в романе «Преступление и наказание», который А. Г. Дугин назвал «очерком новой теологии — теологии богооставления». Центральными его героями являются Раскольников, старуха–процентщица и топор, причем именно топор связывает первых двух. Раскольников раскалывает голову капиталистической старухи. «Капитализм, который ползет в Россию с Запада, с закатной стороны, плотски изображает мирового змея, — отмечает Дугин. — Его агент — старуха–паук, которая плетет сети процентного рабства; она же часть его. Раскольников несет топор Востока. Топор восходящего солнца, топор Свободы и Новой Зари»788. Именно в этом состоит сакрально–историческая миссия России.

В. С. Соловьев, автор оригинальной философской системы Всеединства, создал грандиозный проект морального обновления человечества на основе глобального преобразования мира. Он своеобразно осмысливает роль России во всемирно–историческом процессе. Прогрессивное, светлое начало гуманистической любви и общечеловеческой соборности, обусловленное концепцией Всеединства, нивелировало великодержавные, цезарепапистские черты русской идеи. Человечество для него — «великая соборная сущность», а разные нации — ее «живые члены». Подлинная национальная идея — это органическая функция нации во всемирной жизни человечества: « нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности»789.

Соловьев видел источник могущества русского государства и цивилизованности русского общества в верности духу христианства, которое поднимало над «хаосом варварства и невзгод» то Владимира Святого, то Петра Великого. Настоящее величие России утверждается не силой оружия. Масштабом оценки моральной ее роли, как и любой другой нации, должна быть всемирная идея Богочеловечества. Русский народ — народ христианский, и Россия должна выполнить свое христианское призвание, чему препятствует лишь дух национального эгоизма, который необходимо преодолеть. Русская идея в интерпретации В. Соловьева — это провозглашение исторической миссии России, русского народа и истинного христианства, которая связывается со Вселенской Церковью. Предназначение России заключается в восстановлении в единстве со всеми народами на земле образа Божественной Троицы.

Если в ранних работах он исходит из того, что судьбы человечества определяются тремя мировыми силами — Востоком, Западом и славянством, причем Россия должна дать жизнь и обновление двум первым, которые уже исчерпали себя, то дальше философ все сильнее отстаивает мысль о примирительной миссии русского народа. В дальнейшем в поисках «положительного Всеединства» и совокупного спасения человечества он все больше приходит к мнению о необходимости союза русского царя с римским папой. Мыслитель выдвигает проект «всемирной теократии» — всемирного, политически и религиозно единого человеческого сообщества, основанного на соединении монархической (русское самодержавие), римско–католической (Западная Европа во главе с папой) и пророческой властей. Выступая за синтез «основ западного и восточного христианского мира», Соловьев «вышел из славянофильского лагеря и стал выдвигать ту сторону истины, которая состояла в западничестве», как об этом говорил Е. Н. Трубецкой790.

Достаточно распространенным является мнение о том, что после революции русский мессианизм вновь воспрял в образе Третьего Интернационала. По этому поводу Н. А. Бердяев писал: «На Западе очень плохо понимают, что Третий Интернационал есть не Интернационал, а Русская национальная идея»791. Даже после его роспуска лежащие в его основе идеи нашли продолжение в советской политике имперского социализма. Однако следует четко различать эсхатологически ориентированный мессианизм от хилиазма, устремленного в Золотой Век.

Русский мессианизм не видел в качестве своего идеала Царство Божие на земле, которое уже осуществилось, равно как и советское общественное сознание отнюдь не было устремленным к Концу Времен. Внешнее, формальное подобие не должно здесь вводить в заблуждение, подобно тому, как недопустимо на основании сходства черт политического режима в СССР и нацистской Германии ставить знак равенства между большевизмом и национал–социализмом. В целом советский коммунизм на деле так же далек от мессианизма Третьего Рима, как первобытный строй («золотой век») от Апокалипсиса (вспомним слова И. В. Сталина о первобытнообщинном строе как «первобытном коммунизме»).

Не менее характерной мессианская парадигма была и для планетарного сознания западного общества. Мечта об объединении всего человечества в единое теократическое государство была одной из главных идей политической теории Т. Кампанеллы, изложенной в работах «Монархия Мессии», «Об испанской монархии», «Вопрос о наилучшем государстве», «Политические афоризмы» и др. Считая, что «религиозная общность связывает наиболее прочно», он призывал объединить весь род человеческий под властью папы.

Вообще идея создания универсальной европейской континентальной империи занимает исключительное место в истории внешнеполитической мысли Европы как в средневековье, так и в эпоху Возрождения, в начале Нового времени. Выдающимся ее теоретиком и практиком был итальянский гуманист, юрист Меркурио Гаттинара — канцлер императора Священной Римской Империи Карла V. Отстаивая идею сакрального происхождения имперской власти, он рассматривал роль Карла V как политического лидера всего христианского мира, который может возглавить общую борьбу против врагов последнего. Эта концепция опиралась на идейные традиции испанской Реконкисты, которые старались приспособить к условиям ситуации острой борьбы с исламским миром в лице Османской империи. Она была реальной альтернативой политического развития Европы, но имела консервативный характер и была препятствием развитию буржуазных отношений и становлению национальных государств.

В условиях Нового времени мессианизм на Западе утрачивает свою сакральную природу и характер и растворяется в рамках выдвинувшейся на передний план космополитически–универсалистской парадигмы.

Космополитически–универсалистская парадигма планетарного сознания

Ядром космополитически–универсалистской парадигмы являются следующие общепринятые для нее базисные положения:

— утверждение изначального единства человеческой истории, судьбы, стирание национальной идентичности и растворение наций в планетарном сообществе индивидов;

— утверждение единства планетарной социально–политической организации людей, отрицание права наций на самостоятельное существование и государственную независимость;

— утверждение первичности единой глобальной культуры и отказ от национальных патриотических традиций и национальной культуры.

Смысл космополитического универсализма обнаруживается в идее линеарного времени, однако к ней он приходит не сразу. Исходной посылкой в развертывании универсалистской мысли является идея однородного пространства. Собственно, теософское измерение космополитического универсализма раскрывается в идее ойкуменизма — единства всего обитаемого мира, контролируемого одной цивилизацией. Такое восприятие мирового пространства может сочетаться как с идеей монополярного (Рим), так и биполярного (Афины–Спарта, Рим–Константинополь) или мультиполярного («европейский концерт») мира. Потенциально существует тенденция растворения центра ойкумены, и она находит свое воплощение в транскультурной парадигме, возникающей как модификация цивилизационного универсализма.

Однако однородное пространство есть не что иное, как виртуальность, ибо, чтобы быть действительно реализованным, пространство должно соотноситься с ансамблем определенных направлений, или лучей, эманирующих из центра. В однородном же пространстве универсалистов–космополитов такой центр отсутствует. Можно сказать следом за Р. Геноном, что «некое тело не может быть расположено без различия в любом месте, так же, как некое событие не может происходить в любую эпоху без различия». По его словам, «истина состоит в том, что время не есть нечто развертывающееся единообразно, и следовательно, его геометрическое представление в виде прямой линии, как его обычно рассматривают современные математики, дает полностью ложную его идею из–за крайнего упрощения»792. Собственно, универсализм и воплощает тенденцию чрезмерного упрощения социально–политического и культурного мира.

«Всемирно–исторический смысл нашей эпохи связан как раз с тем, что эта агрессия простого и одномерного против трудно настраиваемых высокосложных систем сегодня уже подвела нас к рубежу, за которым начинается необратимая деградация и природы, и культуры»793, — подчеркивает А. С. Панарин. Модерн, по его словам, есть торжество искусственности, а в искусственных системах порядок и разнообразие противостоят друг другу, в силу чего экспансия искусственных сред убивает естественное разнообразие, порождая энтропийные эффекты. Поэтому задача состоит в том, чтобы повернуть вспять энтропийный процесс, развязанный Модерном.

Космополитический Модерн не просто порождает роковые глобальные проблемы, но и формирует тип человека, в принципе не способного мобилизоваться перед их лицом. Невиданно сложным проблемам бытия противостоит невиданно упрощенный человеческий тип «экономического животного». Но, оскопив в духовном и эмоционально–волевом отношении западного человека, Модерн стремится сделать то же самое с представителями других цивилизаций, с тем, чтобы лишить их ощущения вызова.

Линеарное время противоположно «качественному» циклическому времени, каждая фаза которого имеет свое собственное качество, влияющее на определение событий. Сама длительность человеческой жизни рассматривается как уменьшающаяся от возраста к возрасту, то есть протекает со всевозрастающей быстротой от начала цикла к его концу. Эти качественные характеристики времени полностью игнорируются в космополитическом прогрессизме. Линеарное время есть непрерывная эволюция в одном направлении, когда общество неуклонно совершенствует одну модель развития, в данном случае — модель либеральной демократии. Линеарность политического времени позволила Западу очень быстро развить свой культурный потенциал, но также привела к тому, что этот потенциал быстро исчерпался. Линеарность становится возможной благодаря инструментальному отношению к миру, благодаря отделению мира ценностей от мира ценностно–нейтральных средств, от орудийной сферы. Это предоставило возможность Западу набрать высокие темпы развития во всех областях культуры, близких к материальному производству, но в ценностной сфере он опирается на примитивный идеал «потребительского общества».

Развитие в одном направлении неизбежно накапливает «усталость» в самых разных измерениях социума. Люди пресыщаются одними и теми же эталонами жизни и поведения, наступает эпоха всеобщего декаданса. Между тем линеарные процессы в природном мире аномальны из–за своей разрушительности: непрерывное развитие в одном направлении заканчивается катастрофой. Вера в прогресс оказывается иллюзией настоящего и утопией будущего. Но главная ловушка линеарного времени — в его способности провоцировать политиков возможностями «ускорения», приближающего заветные цели. В массовом потребительском обществе человек не умеет и не хочет ждать, он живет сегодняшним днем. Это — пострелигиозный человек, поверивший в земные возможности технической цивилизации. И политики, чтобы привлечь избирателей, используют миф ускоренного времени.

Антропософские представления универсализма изначально формировались с номиналистических позиций противопоставления индивидуального коллективному, разума — невежеству. Еще киники провозгласили автономию личности. Киническое благо глубоко индивидуалистично, добродетель заключена в автаркии, воле и действиях самого человека, освобожденного от ограничений религии, государства, семьи, собственности и т. д. Все поведение человека в обществе киники ориентируют на его независимость от общества. Но одновременно этот индивидуализм сочетается с гуманизмом, «филантропией», культом дружбы, а не вырождается в эгоизм. Киник воспринимал жизнь как поединок со множеством врагов, как борьбу, а себя — как борца–одиночку.

Кинический индивидуалист–космополит, воплощаемый в образе «Диогена в бочке», при всех его отличиях оказывается прообразом либеральноуниверсалистского Робинзона. Не связанный традициями, обычаями, ценностями своего народа, кинический космополит — «гражданин мира», от природы равный со всеми другими людьми на земле, открыт для объединения с ними вне зависимости от любых природных или социальных границ. Руководствующийся «общечеловеческими» законами разума, он стремится к поиску наиболее отвечающих природе человека форм жизнедеятельности, и этот поиск неизбежно приведет его к идеям космополитического униформистского «One World».

Современные сторонники космополитизма представляют его торжество как становление нового типа человека — Человека Интернационального, что они связывают с овладением людьми достижениями мировой цивилизации и с открытостью государств. Человек Интернациональный — это человек мира, осознающий свои личные, экономические, гуманитарные, коммуникационные потребности и рассматривающий средства их удовлетворения на общепланетарном уровне. Одновременно они признают, что «главным минусом Человека Интернационального могут быть названы его «непатриотизм» и эгоизм»794, что от него априори исходит угроза своей стране.

Космополитический универсализм представляет собой выражение тенденции сведения к единообразию как людей, так и вещей. Нельзя не отметить утопичность универсалистского проекта, поскольку достижение унифицированного состояния мира, единообразия условий и форм существования предполагает возникновение существ, лишенных всякого качества, а такое единообразие никогда не может быть достигнуто. Если бы они не отличались качественно, то были бы лишь частями entia rationis (мысленной сущности) схоластики — частями гомогенного пространства и времени, у которых нет никакого реального существования.

Представители философской школы киников стали одними из первых выразителей универсализма. Космополитизм был неотъемлемой частью природно–социального учения киников. Диоген Синопский первым в истории назвал себя космополитом. «Спрошенный, откуда он явился, ответил: “Я гражданин мира”»795. Будучи продуктом кинического негативизма и анархизма, космополитизм означал не утверждение вселенского гражданства, а отказ от всех существующих государственных форм. Космополитизм в понимании киника — это приобретенная внутренне свободным киническим мудрецом возможность жить повсюду, пренебрегая государственными, сословными, расовыми, географическими границами, несправедливыми законами, условностями, обычаями и т. п. Кинические скитальцы усиленно подчеркивали свою независимость, безродность. «Посмотрите на меня, — говорил Диоген, — у меня нет ни родины, ни собственности, ни семьи. Только небо и земля»796. Но этот нигилизм означал вместе с тем и утверждение планетарной, космической природы человека. Лишь в единстве с природой, космосом человек способен достичь высшей гармонии, познать справедливость и наполнить смыслом свое бытие в мире.

Кинический космополитизм стал формой интеллектуального социального протеста против полисного партикуляризма и патриотизма, против идеи противопоставления эллинов и варваров, якобы самой природой предназначенных для рабства. Утверждая требование «жить согласно природе», стремясь к гармонии между человеком и природой, киники тем самым стали предшественниками экологического глобализма.

Космополитическая (универсалистская) парадигма планетарного сознания, выработанная киниками, получила развитие у стоиков. Правда, еше до них Демокрит утверждал, что «мудрому человеку вся Земля открыта, ибо для хорошей души отечество — весь мир», однако стоики распространили этот принцип на всякого, а не только на мудрого человека.

Исходя из уподобления человека космосу, они рассматривали разум человека как часть космического разума, а его душу — как часть космической души. У этих представлений весьма много общего с современной глобалистской концепцией «мирового мозга» П. Рассела, согласно которой в силу нашей склонности к обработке информации мы представляем собой некую планетарную нервную систему. «Мы, миллиарды мозгов, составляющих этот огромный «мировой мозг», связаны друг с другом нервными волокнами систем связей точно так же, как и миллиарды клеток индивидуального человеческого мозга», — утверждает британский физик и психолог. Он отмечает, что «наша разрастающаяся коммуникационная сеть начинает связывать один мозг с другим», и прогнозирует создание всеобъемлющей сети797.

Из космологического взгляда стоиков на природу человека вытекали их социальные воззрения, пронизанные идеей койнонии — братства, соучастия в жизни других людей. Высшая цель людей — преодолеть разъединяющие их этнические, расовые, социальные, политические барьеры и слиться в космическое братство, образовав всемирную органическую целостность греков и не–греков, людей и богов. Как древние греческие, так и римские стоики от Зенона до Сенеки — космополиты, для которых весь мир, космос — общее отечество для всех людей. Цицерон также развивал идею Стой о мировом порядке космополиса. С ними солидарен и Тит Лукреций Кар:

Однако космополитизм стоиков, как и киников, имеет и обратную сторону — одиночество отдельной личности, ее потерянность в космической бесконечности. Кинические и стоические мудрецы одиноки, и все, что может дать им их философия, — это научить «стоически» переносить удары судьбы. По сути, они столкнулись с той проблемой, которая в наши дни получила название «одиночества в толпе». Ее решение они искали на пути фаталистического и примиряющего принятия происходящего в жизни, хотя и пытались сочетать его с требованием свободы выбора для человека.

Стоический идеал представлял собой зародыш современной идеи глобального тоталитаризма. Еще Плутарх удивлялся воззрениям Зенона–стоика, призывавшего к тому, чтобы «мы жили не особыми городами и общинами, управляемыми различными уставами, а считали бы всех людей своими земляками и согражданами, так чтобы у нас была общая жизнь и единый распорядок, как у стада, пасущегося на общем пастбище»799. Античный историк в этой связи отмечал, что мечты Зенона начал воплощать в действительность Александр Македонский, видевший в себе «поставленного богами всеобщего устроителя и примирителя» и заставлявший всех считать родиной Вселенную.

Империя Александра Македонского была первой попыткой построения единого космополитического государства в масштабах ойкумены античного мира. Однако эта попытка достичь органического общечеловеческого (не только государственного, но и этнического — смешанные браки) единства была обречена на провал.

В Новое время развитие универсалистской парадигмы связано с деятельностью масонства. В числе главных догматов Афганского общества иллюминатов — Рошании — отмена частной собственности, устранение религии, отмена государств, вера в то, что просвещение идет от Высшего Существа, которое избирает класс совершенных людей для организации и управления миром, вера в план преобразования социальной системы мира посредством контролирования государств.

Одной из наиболее значительных ветвей иллюминатов в Германии считались розенкрейцеры, первая официальная ложа которых была основана в 1100 году в Вормсе. В 1776 году А. Вайсхаупт основал «Тайный орден баварских иллюминатов». Их программные документы предполагали, что «посредством зависти, ненависти, раздоров и войны, через лишения, голод и распространение заразы все народы должны быть доведены до того, что они не будут более видеть никакого выхода, кроме того как полностью отдаться в подчинение иллюминатов»800. Отмечалось, что «мирового господства можно достичь только окольными путями, посредством целенаправленного подрыва всех подлинных свобод»801.

Эти документы были обнаружены при обыске на квартире главного ассистента Вайсхаупта г-на фон Цвака в 1785 году и опубликованы баварским курфюрстом под названием «Подлинные рукописи ордена и секты иллюминатов» для предупреждения европейских монархий. Независимо от того, насколько реальными были или являются сейчас возможности по их реализации, они показательны, так как отображают важную тенденцию эволюции общественно–политической мысли. Считается, что, уйдя в подполье, баварские иллюминаты продолжили свою деятельность, позднее приняв новое имя.

Русская Православная Церковь за рубежом так определила масонство: «Масонство есть тайная интернациональная мировая революционная организация борьбы с Богом, с христианством, с Церковью, с национальной государственностью и особенно с государственностью христианскою»802.

Масонские идеи можно считать мондиалистскими по своему характеру, поскольку они предусматривают установление мировой власти. Мондиализм здесь рассматривается как идеология космополитического универсализма, геополитическая стратегия установления «One World». Существуют правый мондиализм, являющийся идеологией глобализации атлантизма и предусматривающий сценарий окончательного выигрыша Западом геополитической дуэли с Востоком, а также левый мондиализм, представители которого считают необходимым включить в единое государство и евразийский сектор, предусматривают конвергенцию двух идеологических и геополитических лагерей с созданием нового типа цивилизации, промежуточного между капитализмом и социализмом, чистым атлантизмом и чистым континентализмом.

Космополитически–универсалистская парадигма нашла современное идеологическое выражение в «новом гуманизме» — социальной доктрине Римского клуба. З. В. Балабаева определяет ее как «идеологию социального глобализма, представляющую собой систему идей и концепций, претендующих на выработку особого пути трансформации человеческого общества в общество гуманное на основе пересмотра существующих ценностных ориентаций, выступающих главным средством преобразования, минуя социальную революцию»803.

Гуманизм имеет своеобразный религиозный фон, он становится новой религией человечества. Сами «новые гуманисты» называли свое учение «светской религией». По словам президента Американской гуманистической ассоциации Ллойда Морейна, гуманизм — это «религия без Бога, божественного откровения или священных писаний». Это было подтверждено в решениях Верховного Суда США804. «Новые гуманисты» выдвинули идею т. н. пангуманизма, который, по их словам, «должен быть способен объединить все существующие религии, включая советский коммунизм»805 Пангуманизм виделся как основа космополитического образа жизни в рамках всемирной «федерации наций».

Гуманизму придавался революционный характер, он рассматривался как главный инструмент социальной реконструкции. Центральной идеей «нового гуманизма» является концепция «человеческой революции» или «революции в сознании». Целью такой революции объявлялись социальная справедливость и действительное самоосуществление человека. «Новые гуманисты» провозгласили необходимость новых моделей «веры и действий», формирования новой мировой культуры, нового способа мышления и понимания самого человека, его отношений с другими людьми. Они выдвинули идеи о необходимости достижения мирового единства, мировой солидарности, создания единого мирового органа для руководства всеми преобразованиями. Программу социальной реконструкции и культурной реформации человечества они связывали с деятельностью ООН.

Одной из мер достижения социальной справедливости идеологи «нового гуманизма» считали отказ от национального суверенитета. В частности, Я. Тинберген писал, что «подлинную взаимозависимость нельзя отделить от суверенной независимости, но чрезмерный упор на национальный суверенитет, существующий в теории и весьма ограниченный на практике, несет семена конфронтации, антагонизма и, в конечном итоге, войны»806.

По их мнению, «планетарное единство глобальной технологии» будет вызывать и стимулировать параллельное развитие политического, экономического и культурного единства человечества. Для того, чтобы адаптироваться к этим изменениям, направить их на пользу человеку, необходимо глобальное мышление во всех сферах. «Мы должны учить людей думать глобальными или планетарными терминами. Мы должны сформулировать новый комплекс глобальных идей: планетарной торговли, этической ответственности, денег, тарифа, долгов, сырьевых материалов, технологии и т. д.»807.

Идеологи «нового гуманизма» как современного космополитизма выдвинули концепцию глобальной солидарности, общей судьбы человечества. Суть провозглашаемой ими революции «мировой солидарности» заключается в трансформации сознания, переориентации людей на гуманистические ценности, в результате чего должен появиться некий «новый глобальный этос», основой возникновения и существования которого являются принципы ответственности и солидарности, а также должен возникнуть «новый стандарт гуманизма» как норма поведения человека и характерная черта государственной политики. В результате будет создан новый международный порядок и построено новое мировое сообщество.

Сущность современного космополитизма отчетливо прослеживается в целях его основных идеологов — идейных предшественников и представителей «нового гуманизма». О. Рейзер в своем кодексе «нового гуманизма» прямо сформулировал идею создания Соединенных Штатов Мира с целью осуществления «фундаментальных изменений в политической и экономической системе, осуществления полицейской власти и принуждения всех к принятию общих решений». Соединенным Штатам Мира должно быть присуще «глобальное планирование, глобальное мышление в оценке экономических и политических проблем»808.

Будучи приверженцами идеи конвергенции, «новые гуманисты» считали, что грядущая универсальная цивилизация должна будет соединить черты различных политических, экономических и религиозных систем, причем основой для конвергенции виделись принципы гуманизма. Они утверждали, что мир сначала нужно подготовить к десуверенизации как первому шагу на пути создания нового мирового порядка, а затем крупные страны должны показать пример, в одностороннем порядке отказавшись от определенных специфических аспектов своего суверенитета, а после этого уже необходимо перейти к созданию мирового правительства809.

В пользу идей глобального управления приводятся самые различные аргументы, среди которых можно выделить следующие:

• мировое сообщество представляет собой функционально взаимосвязанную целостную систему, складывающуюся из множества подсистем различного уровня и конфигурации;

• у человечества в XX веке, особенно с вступлением в ядерную эру, появились общие интересы, которые выше любых частных интересов;

• общие интересы получают моральную санкцию в новой универсальной системе ценностей, таких как мир, экономическое благополучие, социальная и политическая справедливость, экологическая безопасность, самореализация личности;

• эти интересы и ценности могут быть выражены как общие цели человечества, осознание которых, прежде всего политической элитой, является необходимой предпосылкой разумного вмешательства в стихийные процессы общественного развития.

Современные сторонники космополитического универсализма придерживаются той точки зрения, что ныне процесс образования новых цивилизационных миров завершился, наступил «конец истории» и мир вступил или стоит на пороге единой общечеловеческой цивилизации. Примечательно, что Г. X. Шахназаров связывает ее становление с разрушением СССР: «Само сообщество, которое мы называем мировым, становится по сути именно таким только теперь, после того, как вберет в себя все составные компоненты миропорядка. Причем «соединение» Востока и Запада, как принято называть, представляет собой лишь первый этап грандиозной операции, за которым последует другой, может быть, еще более сложный, а именно — интеграция Севера с Югом. Иначе говоря, речь идет о мировом процессе становления новой цивилизации»810.

Не удивительно, что именно конец XX века ознаменован новым всплеском космополитического универсализма. Его апофеозом можно считать Хартию Земли, текст которой разрабатывался десять лет и был одобрен Международной комиссией по Декларации Земли при ЮНЕСКО в марте 2000 года. В этом документе изложены основные принципы устойчивого развития как «общепринятые стандарты, которыми должны руководствоваться все люди, организации, деловые круги, правительства и транснациональные институты и по которым должна оцениваться их деятельность»811.

Распад СССР и победа Запада в холодной войне привели к возникновению неомондиализма, представленного прежде в сего доктринами Фрэнсиса Фукуямы и Жака Аттали. Американский исследователь Ф. Фукуяма в начале 90‑х гг. в статье «Конец истории» предложил такую версию мирового исторического процесса, согласно которой человечество от темной эпохи «закона силы» и нерационального менеджирования социальной реальностью двигалось к наиболее разумному порядку, воплощенному в современной западной цивилизации, капитализме, рыночной экономике, либерально–демократической идеологии812. Падение СССР для него — это падение последнего бастиона «иррационализма», с которым связано окончание истории и начало особого планетарного существования под знаком Рынка и Демократии, объединяющих мир в отлаженную рационально функционирующую машину.

Французский геоэкономист Ж. Аттали, бывший директор Европейского банка реконструкции и развития, пишет в работе «Линия горизонта», что после завершения борьбы экономики с антиэкономикой победой над последней открывается единый мир без границ. Мир утрачивает свою архаичную многокачественность и становится тотально однородным. Лишь в таком гомогенном пространстве может установиться «эра денег» — общего эквивалента, который не знает отличий между высшим и низшим, моральным и аморальным, аутентичным и неаутентичным813.

Космополитический универсализм, реализуемый в механизмах воздействия Запада на остальной мир, способствует разрушению цивилизационных регуляторов, вырабатывавшихся на протяжении веков. Не удивительно, что попытки духовной, культурной, политической унификации человечества вызывали и вызывают решительное сопротивление народов. В этой связи обращает на себя внимание мысль К. Ясперса: «Обязательный для всех единый мировой порядок (в отличие от мировой империи) возможен именно в том случае, если многочисленные верования останутся свободными в своей исторической коммуникации, не составляя единого объективного общезначимого содержания веры; общей чертой всех верований в их отношении к мировому порядку может быть только то, что все они будут стремиться к такой структуре и основам мирового сообщества, в которых каждая вера обретает возможность раскрыться с помощью мирных духовных средств»814.

Сторонники цивилизационного плюрализма придавали решающее значение в историческом развитии человечества расовым, этническим, унаследованным психологическим особенностям людей и народов. Они не без основания считали всемирное гражданство нелепостью, справедливо полагая, что если возникает общество, в котором люди не являются продуктом определенной культуры, не имеют родственников и близких, не имеют родного языка, то возникает угроза «засухи» и исчезновения всего того, что делает человека человеком. Уже сейчас убыстряющиеся социальные и технологические изменения в направлении унификации порождают многочисленные формы деперсонализации человека, отрыва его от своих корней, от традиционных верований и представлений. Особенно это характерно для США, превратившихся в «нацию иностранцев», как назвал свою книгу американский социолог В. Паккард.

Транскультурная парадигма планетарного сознания

До XX века планетарное сознание существовало и развивалось в борьбе космополитически–универсалистской, цивилизационно–плюралистической и мессианской парадигм, и лишь в XX веке оно вышло за эти рамки. Возникшая на волне транснационализма транскультурная парадигма планетарного сознания стала тем вторым историческим вызовом, который «планетарный человек» бросил «человеку этническому». Оказалось, что перспектива экспансии транскультурного планетарного пространства еще более опасна для человеческого общества, нежели традиционный «безродный космополитизм».

Транскультурная парадигма планетарного сознания, являющаяся продуктом нынешней эпохи транснационализации, содержит в качестве своего ядра следующие постулаты:

• человечество движется от анархического плюрализма к единству в процессе стирания культурных, социальных, политических, этических и др. барьеров;

• государствоцентристская модель социально–политической организации человечества неуклонно разрушается, уступая место сетевым, транснациональным формам социально–политического взаимодействия;

• результатом общепланетарных процессов в социокультурной сфере является формирование в мировом масштабе национальных культур глобального транскультурного пространства, неуклонно расширяющегося и отодвигающего на периферию традиционные модели культуры.

Транскультурализм предложил человеку не выбор между национальной (цивилизационной) и общечеловеческой идентичностью, а возможность мозаического сочетания в рамках «мировой культуры» собственных культурных традиций с элементами культурного достояния других народов. В основе этой возможности — экстраполяция рыночных механизмов и ценностей в пространство культуры через посредство глобальной коммуникационной сети.

Вообще понятие «сеть» раскрывает сущность морфологии проектируемого общества, построенного на принципах транскультурализма. Идея сети как гибкой системы ситуативных связей представляет возможность охватить вариативность и мобильность современного мира. Обнаруживается серия аналогий между принципами работы Интернета и принципами построения социальной сети. Во–первых, подобно тому, как сетевая архитектоника Интернета не может быть контролирована из одного центра, так и в общественной иерархии можно обнаружить тенденцию к управленческой полицентричности. Во–вторых, глобальная компьютерная сеть является базовой моделью для изображения новой общественной морфологии, техническим средством функционирования сетевых структур и средой существования многих сетей, образующей мир виртуальных сообществ, который все более чаще и ощутимее вмешивается в реальный мир. В то же время понятие сети не дает возможности зафиксировать, описать и определить новую социальную структуру, поскольку «любая попытка кристаллизации позиций в сети как культурного кода в конкретном времени и пространстве обрекает сеть на устаревание»815 Тем самым либо общество постепенно приближается к состоянию хаоса с отсутствием любой структуры, либо само понятие сети не является адекватным средством выражения логики построения этого общества.

В становлении транскультурализма важную роль сыграло преодоление барьера между разновидностями информации — звуком, текстом и изображением, приведшее к их интеграции. Ослабление доминантной роли письменной коммуникации имело следствием размывание жесткой структуры классической культуры, или «мозаизацию» сознания. В современном обществе, в особенности с появлением мультимедиа, решающая роль в формировании знаний принадлежит не системе образования, а СМИ. В результате, по словам А. Моля, «человек открывает окружающий его мир по законам случая, в процессе проб и ошибок»816. Мозаичность картины мира ведет к разрушению системной структуры человеческих знаний.

По сути, транскультурализм воспроизводит идею «невидимой руки рынка», о которой в свое время писал А. Смит, по мановению которой из хаоса разнонаправленных интересов и действий индивидов возникает некий порядок. Возвращение к таким представлениям проявилось в идее Ф. Хайека о наличии неподдающейся восприятию структуры, паттерна, спонтанно создающего рыночный порядок и стимулирующего культурную эволюцию. Чикагскую школу либертаризма, обосновавшую необходимость освобождения рынка как социал–дарвинистского механизма «естественного отбора» от каких бы то ни было ограничений, можно рассматривать как идеологическую апологетику транскультурализма.

Стало возможным быть утром православным, на работе — «прагматиком», в перерыве — «эпикурейцем», по дороге домой приобщиться к кришнаизму, а во время досуга выбирать между «духовными упражнениями» Игнатия Лойолы и «сайентологией» Рона Хаббарда. То же касается не только отдельных людей, но и целых обществ (Турция, Япония, Гонконг, Сингапур), в жизни которых эклектически смешались черты их традиционных культур со всеми удобствами Манхэттена. Больше того, сложился определенный комплекс общечеловеческих правовых ценностей, институционализированных в форме т. н. неотчуждаемых прав человека в международноправовых актах универсального характера. Для защиты этих прав стало возможным обратиться в соответсвующие международные организации, игнорирующие специфику цивилизационного преломления этих общечеловеческих ценностей.

Конечно, «миграция мыслей» и взаимодействие культур и цивилизаций, как и миграция перелетных птиц, — естественные процессы, продолжающиеся на протяжении всей истории, но лишь теперь они приобрели хаотический, необратимо–энтропийный характер. Обращают на себя внимание утрата субстанциальности, господство заурядности, торжество поверхностного и безразличного, при этом «основным моментом становится бесконечная мимикрия», о чем говорил еще К. Ясперс817.

Транскультурная парадигма оказалась весьма удобной для огромного числа интеллектуалов и широких масс. Ее восприняли и многие нестандартно мыслящие деятели науки и культуры. Так, Н. Н. Моисеев утверждал, что «мир идет к рациональному обществу, в котором при всем многоцветий культур, необходимом для обеспечения будущего, утвердится единство без национальных границ, национальных правительств и конфронтаций»818. Реально же за этим скрывается принятие простого перенесения важнейших атрибутов Запада на остальной мир и его перелицовки на псевдорациональных началах по образцу и подобию Запада.

Транскультурализм складывается в контексте общих цивилизационных процессов, определяемых как переход от Модерна к Постмодерну. Понятие postmodernity возникло в связи со стремлением подчеркнуть отличие нового социального порядка от «современного», указать на противоречие между contemporary и modern. Определяя в качестве эпохи modernity период, начавшийся в последней четверти XV века, исследователи фактически отождествляли его с эпохой зарождения и развития в западных странах капиталистического производства. По мнению А. Тойнби, К. Райта Миллса, П. Дракера и других ученых, уже с начала послевоенного периода в развитии индустриальных стран появились тенденции, позволяющие говорить о формировании нового порядка (post–modern order).

В рамках данной теории modernity воспринимается как эпоха, отрицающая саму идею общества, разрушающая и замещающая ее идеей постоянного социального изменения, а история modernity представляет собой историю медленного, но непрерывного нарастания разрыва между личностью, обществом и природой. Напротив, postmodernity определяется как эпоха, характеризующаяся ростом культурного и социального многообразия и отходом как от ранее господствовавшей унифицированности, так и в ряде случаев от принципов чистой экономической целесообразности.

Постмодернисты акцентируют внимание на становлении новой личности и ее месте в современном обществе, они переносят акцент с понятия «мы», определяющего черты индустриального общества (при всем присущем ему индивидуализме), на понятие «я». Постмодернисты считают, что в эпоху postmodernity преодолевается феномен отчуждения, трансформируются мотивы и стимулы деятельности человека, возникают новые ценностные ориентиры и нормы поведения. Однако, по мнению большинства постмодернистов, нарождающееся новое общество отчасти сохраняет черты прежнего, оставаясь «дезорганизованным» или «умирающим» капитализмом.

В целом, несмотря на недоопределенность термина, постмодерн можно понимать как общую философскую, мировоззренческую и социально–историческую ситуацию эпохи. Еще в 1992 году Дж. Несбитт определил десять новых глобальных тенденций: переход от индустриального общества к информационному, от развитой техники к высоким технологиям, от национальной экономики к мировой, от краткосрочных задач к долговременным, от централизации к децентрализации, от институциональной помощи к самопомощи, от представительной демократии к непосредственной, от иерархии к сетям, от Севера к Югу, от альтернативного выбора «или–или» к многообразию выбора819. Это описание предугадало глобализацию, но, кроме того, оно, по сути, обозначило основную коллизию — между ее модерновыми корнями и постмодерновой направленностью.

Влияние транскультурализма проявляется и в концепции М. А. Пешкова. В его интерпретации глобалистика позволяет объяснить сдвиг к отношениям деполяризующегося неравенства, которые «складываются по оси, как бы разворачивающей вертикальное пространство в пространство горизонтальное, где уже нет места иерархии. Появляется множество центров и периферий, центров на периферии, посреднических звеньев и пр.»820. Он указывает на то, что «размывание структурных оснований отношений неравенства, вертикального (пространственного) и синхронного (временного) членений означает и подрыв основ субъект–объектного отношения, присущего человечеству и имеющему ныне вид отношений Север — Юг».

Теософское измерение мирового пространства в транскультурализме возвращает планетарное сознание в мифологический мир Хаоса. Хаос является начальной категорией мифологии и начальным состоянием мифологической Вселенной. За ним стоят и бездна, и пустота, и океан, и бесконечное пространство, и мгла и т. д. В архаичных мифологиях (австралийских, африканских, сибирских) образ первичного Хаоса неразрывно связан с водой. Вода выступает в качестве первоначала у Фалеса и Гомера. Библия также говорит о том, что дух Божий первоначально носился над безбрежными водами.

Хаос — это тьма, зияющая темная бездна. Натурфилософский смысл Хаоса состоит в том, что он есть бесконечное пространство. Напротив, Космос характеризует зенит мифологии и является ее завершающей категорией, а в древнейших мифологических представлениях вообще отсутствует идея мира как единого целого и относительная упорядоченность связана лишь с родовой территорией.

Для транскультурализма характерно восприятие глобального мира как пространства–времени, характеризующегося хаотическим поведением экономических систем, культур, этносов, индивидов, наступлением «нового мирового беспорядка», который воспринимается как нормальное состояние. На первый план в научном познании выходит синергетика, превращающаяся в новое мировидение, в инструмент меж — и наддисциплинарного познания. В ее рамках возникает такое научное направление, как хаосология, предмет которой находится на стыке с философской проблематикой случайности и необходимости («детерминистский хаос»). Синергетика постулирует вывод о хаосе как о «сложной и непредсказуемой форме порядка»821.

Хаосологию М. А. Чешков рассматривает в контексте формирования постнауки, возникающей с переходом к некоему новому типу знания, в котором собственно научное знание в силу необходимости неразрывно соединяется со знанием ненаучным и вненаучным822. Число работ в области теории хаоса в последние два десятилетия непрерывно растет. Основные положения можно сформулировать следующим образом:

• хаос возникает по мере того, как с усилением колебаний система достигает порога устойчивости и входит в область сильных флуктуаций;

• в состоянии неравновесности возникают точки бифуркации, задающие возможность разнонаправленного движения, при этом выбор вектора решает только случайность (в интерпретации И. Пригожина; его оппоненты считают, что и в точках бифуркации возможен не любой путь эволюции, но лишь определенный спектр векторов);

• совокупность колебаний и бифуркаций придает системе различные ритмы и режимы работы так, что система как бы находится одновременно во всех возможных состояниях;

• непрерывное возникновение ряда точек бифуркации (или каскада бифуркаций) создает последовательность в необратимой эволюции системы и ведет к ее переходу из состояния, где «все решает случайность», к детерминированному поведению, при этом через смену режимов хаоса система упорядочивается823.

Симптомы деструктивного хаоса обнаруживаются в тех угрозах, которые реально стоят перед социальным универсумом, — угрозе ядерной катастрофы, международном терроризме, торговле оружием и наркотиками, возникновении специфических социальных образований типа «обществ пустоты». Предпосылки «хаоса несводимых вероятностей», когда возникают неожиданные (эмерджентные) пути развития, усматриваются в возрождении классических цивилизаций Востока и их универсальном культурном и научном значении, рождении различных примордиальных образований, базирующихся на этнических, родовых, локальных идентичностях и т. д.

«Сознание Глобальной смуты» М. А. Чешков связывает с процессами, сопоставимыми с эпохой «осевого времени», когда действовал целый конгломерат социальных, культурных, этнических, религиозных, территориальных движений. Это «Великое возвращение» он рассматривает в контексте исчерпания социальной истории и ее восполнения формами, ранее подавляемыми мировой = западной историей824, то есть в таком виде — цивилизацией Модерна. В то же время эта эпоха бифуркации связана с более масштабными процессами, нежели кризис Модерна. В русле концепции постэкономической революции В. Л. Иноземцева ее можно связывать с кризисом более масштабной экономической общественной формации.

Сегодня геософские представления транскультурализма возвращают человека в состояние первобытного Хаоса, порождая те же сильные чувственные и эмоциональные элементы — мрак, бездну и т. п. Их можно рассматривать как проявление антитезы холистского миросознания — миросознания фрагментарного, в пределах которого целостность объекта или отрицается, или подвергается сомнению. Если холизм характерен для космополитического универсализма, то фрагментальность является атрибутом транскультурной парадигмы планетарного сознания.

Еще Р. Генон обратил внимание на то, что «время в некотором смысле истощает пространство через воздействие силы сжатия, которую оно представляет и которая стремится все больше и больше сократить пространственное расширение, которому она противостоит»825. Это ускорение стало очевидным в нашу эпоху, когда время сжимает, поглощает не только пространство, но и самого себя, открывая перспективу Конца Мира, когда «времени больше не будет».

Но после того, как «время остановится», все существующее сможет существовать лишь в абсолютной одновременности, то есть можно сказать, что «время превращается в пространство». «Переворачивание» осуществляется тем самым в конечном счете против времени, в пользу пространства. На формуле «опространствливания времени» базируется новая специальная дисциплина — хронография. Она восприняла представления о множественности социального времени (событийное, конъюнктурное, структурное), развернутые в исторических исследованиях Ф. Броделя.

Под влиянием «ситуации постмодерна» в философии, науке, литературе и искусстве происходит отказ от попыток систематизации мира, который, как оказалось, не умещается ни в какие теоретические схемы. Возникает мышление вне традиционных понятийных оппозиций (объект — субъект, целое — часть, внутреннее — внешнее, реальное — воображаемое, разрушение — созидание), не оперирующее какими–либо устойчивыми целостностями (Восток — Запад, мужское — женское). Постмодернистский дискурс приводит к распаду категории субъекта как центра системы представлений. Место категорий «субъективности», «интенциональности» занимают безличные «потоки желания» и имперсональные «скорости».

Постмодернизм ориентирует человека на жизнь в новой, им созданной бесприродной технической среде, в виртуальной реальности, в которой, общаясь только через экран компьютера и электронные СМИ, человек имеет дело лишь с информацией, а не с реальными предметами. Виртуальная реальность создается внешним по отношению к ней объектом, наделена собственным пространством, индивидуальным временем, своеобразными законами существования, имеет активную коммуникацию с другими системами, в том числе с той, которая ее породила. Таким образом, техника из средства деятельности превращается в субстанцию, а информация становится средой обитания. Компьютерные сети Интернета, представляющие возможность миллионам людей общаться, не видя, не слыша и не зная друг друга, открыли путь к созданию электронных личностей. Это ведет к роботизации человека, тем более — если учитывать реальную перспективу клонирования людей.

Темпы технико–технологических изменений привели к отрыву сформировавшегося за время длительной эволюции сознания людей и их биологической основы от современного уровня техники. Все большее число людей уже не справляется с нагрузками, диктуемыми жизнью, не может приспособиться к окружающему миру, поскольку существуют критические параметры адаптации к изменившимся условиям. Стремительные изменения в пространстве культуры под влиянием техники порождают постчеловеческую цивилизацию — сложное, многомерное, искусственное пространство, созданное самим человеком, но функционирующее и развивающееся независимо от него, по своим собственным автономным законам.

В ней мир техники перестает быть ценностно нейтральным и подопечным человеку, поскольку во всех прогнозах интеллектуализации ЭВМ речь идет о передаче технике центров принятия решений. В условиях, когда сила техники приобретает онтологическую самостоятельность и собственную рациональность, это становится опасным прежде всего для самого человека. Необходимость технического прогресса обосновывается теперь самим прогрессом: «все равно не остановишь». Даже этапы сокращения вооружений необходимы в первую очередь для того, чтобы выйти в их производстве на новые технологические уровни.

Природа и культура, уставшие от экспансии Абсолютной Техники, требуют реабилитации старых, вытесненных и подавленных форм организации пространства, основанных на принципах стабильности, порядка и традиции. Подлинная «война миров» развернулась не между землянами и инопланетянами, а как борьба технократов и гуманитариев, борьба искусственного и естественного. Сталкиваются две парадигмы организации пространства культуры — силовая, агрессивно–наступательная, и гармоничная, коэволюционная. Противостояние Востока и Запада сегодня становится противостоянием естественного и искусственного, технического и духовного, утилитарного и нравственного.

Если в постиндустриальном обществе XXI века целью человеческой активности станет не прикладная польза, не промышленный утилитаризм, а полнота духовного самовыражения, то обязательно будут затребованы такие факторы духовного порядка, которые выходят за рамки одномерной рациональности. И это неизбежно связано с реабилитацией восточных принципов восприятия культурного пространства, в котором художественный гений довлеет над гением конструктивистским. Для восстановления социокультурной восприимчивости к скрытым гармониям природного пространства требуются укрощение раскрепощенной техники, утверждение приоритета природной гармонии над волюнтаристскими импровизациями, то есть переход к совершенно иному принципу организации культурного пространства, переход от иконографии Моря к иконографии Суши.

Транскультурализм отмечен кризисом исторического сознания, когда опыт прошлого оказывается представленным в произвольных констелляциях, не находящихся в сущностных связях с прошлым и будущим. Человеческое существование детемпорализируется, разрушается идея непрерывности и преемственности времени и истории. Человеческая жизнь утрачивает смысл.

Траектория процесса подчиняется строгим закономерностям лишь до определенного момента реального времени, за пределами которого нормальное время заканчивается. В новейшей физике, исследующей сильно неравновесные состояния и хаотические системы, есть технический термин «время Ляпунова», обозначающий тот период, когда некий процесс выходит за пределы точной или даже вероятностной предсказуемости и вступает в хаотический режим. Это время течет необратимо, а следовательно, состоит не из раз и навсегда заданной траектории в четырехмерном пространстве, а из «событий», то есть совершенно непредсказуемых и немотивированных движений. Однако это не период полного беспорядка, а некое промежуточное состояние между вполне структурированной системой и полным отсутствием системы. Хаос имеет свою парадоксальную структуру, а следовательно, «время Ляпунова» подлежит определенному парадоксальному измерению.

В сфере социально–политических процессов также на определенном этапе нарастания энтропии наступает «время Ляпунова», в котором общество начинает вести себя непредсказуемо, хаотически. С точки зрения синергетики, «изменяется общий характер мирового развития — традиционная формационная логика уступает место альтернативной логике, для которой характерны многовариантность, специфическая колебательность процессов и др.»826. Формационная логика как бы замыкается на самое себя и снимается более сложным самоорганизующимся процессом. В науке ответом на это становится многомерная логика и методология.

Лингвистический поворот в философии связан с формированием антропософского «среза» транскультурализма. Он обозначил тенденцию распада образа исторической реальности до уровня атомизированного индивида, вступающего в частные отношения с другими индивидами. Жизнь языка сложна и переменчива, он представляет переплетение множества дискурсов, связанных с частными отношениями людей. «Иное» как условие диалога, существования, самоидентификации стали видеть не в других социальных группах, с которыми общество может себя соотносить, а в других индивидах.

Происходит распад представлений о принадлежности к собственной цивилизации, а это мешает увидеть и оценить реальность существования других цивилизаций. Такой подход ведет к отказу от цивилизационной теории и переходу к микроистории. Классик постмодернизма Ж. — Ф. Лиотар прямо провозгласил конец больших нарративов (историй обществ) и призвал сделать из каждой индивидуальной жизни самостоятельный нарратив. Отменялись всякий универсальный язык и универсальная рациональность, вместо которых утверждалось существование лишь различных «языковых игр».

Идеалом социального взаимодействия стало перемешивание этносов и рас при условии приверженности людей либеральной демократии и рынку. По словам И. Н. Ионова, «глобализм «побратался» с индивидуализмом. Этот союз подкреплялся политическими лозунгами «гражданской нации» и «конституционного патриотизма» (в противовес этнической нации и государственному патриотизму)»827. Как следствие — на практике человечество стало не субъектом развития, а объектом глобального управления, и концепция «открытого общества» служит теперь в качестве обоснования допустимости «гуманитарных интервенций» и ограничения национального суверенитета ради соблюдения прав человека. В этом смысле транскультурализм смыкается по своим политическим последствиям с цивилизационным универсализмом.

Вызов транскультурализма диктует необходимость адекватного ответа, и осознание этой необходимости становится все более реальным. Оно требует поиска путей трансформации современного планетарного сознания. К этому приходят как ученые, так и общественные, политические, религиозные деятели и движения. Так, современная культурология вместо принятия концепции «открытого общества», в котором индивиды–атомы беспрепятственно перемещаются из одной группы в другую, меняя свою идентичность, как перчатки, настаивает на жизненной необходимости устойчивой идентичности. Она сделала вывод о жизненной необходимости выстраивания такой картины мира, в которой данному сообществу отводится незаменимая роль в мире.

Римско–католическая церковь в ряде папских энциклик в конце 80‑х–90‑х годов сформулировала свое видение будущего мирового порядка как построенного на принципах социальной справедливости, равенства всех народов при уважении их естественных различий. В XI энциклике папы Иоанна Павла II «Евангелие жизни» (март 1995 г.) современная цивилизация подверглась интенсивной и суровой критике как колыбель специфической «культуры смерти». Государства западного мира, констатирует папа Римский, «изменили своим демократическим принципам и движутся к тоталитаризму, а демократия стала всего лишь мифом и прикрытием безнравственности»828.

К схожим выводам пришел со своей стороны известный и влиятельный финансист Дж. Сорос, отмечавший в 1997 году, что «бесконтрольный капитализм и распространение рыночных отношений на все сферы жизни ставят под угрозу будущее нашего открытого и демократического общества. Сегодня главный враг открытого общества — уже не коммунистическая, а капиталистическая угроза»829.

Иранский президент М. Хаттами видит выход в диалоге культур и цивилизаций об «основах жизни». Отсутствие такого диалога может привести к тому, что «люди с культурной точки зрения окажутся в состоянии полной неприкаянности: они не смогут находиться в комфортной обстановке своей родной культуры, но и не найдут себе места на широком поле мировой культуры с ее открытыми горизонтами»830.

Вызовы транскультурализма являются лишь частью сложного комплекса проблем, вызванных кризисом цивилизации Модерна. Именно он решающим образом воздействует на состояние планетарного сознания нашей эпохи. На первый взгляд может показаться, что транскультурализм представляет собой способ органического синтеза космополитизма и цивилизационного плюрализма, но практика его самоосуществления показывает, что на деле транскультурализм есть тип «искривленного» сознания.

Признавая и санкционируя возможность «наложения» поверх слоя автохтонных культурных традиций и образов жизни слоя транскультурных миграций ценностей и моделей поведения, данная парадигма сознания способствует складыванию эклектичной культурной мозаики, не менее разрушительно действующей на цивилизационно–культурные системы, нежели космополитизм.

Цивилизационно–симфоническая парадигма планетарного сознания

Лейтмотивом мирового исторического процесса выступает дифференциация сфер человеческой деятельности при их последующем автономном, но взаимосвязанном и скоординированном развитии в рамках интеграционного целого. В этом смысле историческое развитие человечества предстает как единство интеграционно–дифференциационных процессов. Ныне мы находимся в своего рода «точке бифуркации», когда существует вероятность как доминирования унифицирующих тенденций, порожденных цивилизационным универсализмом, так и возобладания дифференциационных, фрагменталистских, хаотических тенденций, носителем которых является транскультурализм.

Свобода перемещаться по миру без границ, порывая с местной средой и культурой, интерпретируется в обеих парадигмах как свобода от онтологических ограничений, от необходимости считаться с объективной реальностью. В результате возникает «глобальный отщепенец — мигрант, освобожденный от чувства причастности», которому «не нужны никакие выработанные цивилизацией формы гражданского контракта и консенсуса»831.

В Основах социальной концепции Русской Православной Церкви обращено особое внимание на данную проблему. В этом документе отмечается, что «общества, прежде разделенные расстояниями и границами, а потому по большей части однородные, сегодня с легкостью соприкасаются и становятся поликультурными. Однако данный процесс сопровождается попыткой установления господства богатой элиты над остальными людьми, одних культур и мировоззрений над другими, что особенно нетерпимо в религиозной сфере. В итоге наблюдается стремление представить в качестве единственно возможной универсальную бездуховную культуру, основанную на понимании свободы падшего человека, не ограничивающего себя ни в чем, как абсолютной ценности и мерила истины. Такое развитие глобализации многими в христианском мире сопоставляется с построением Вавилонской башни»832.

В этой ситуации ответом на вызовы универсализма и транскультурализма может быть целенаправленное формирование четвертого типа планетарного сознания — цивилизационно–симфонического. Оно же призвано стать новой парадигмой цивилизационного развития, приоритетами которой будут надличностные интересы, сотрудничество и взаимопомощь. Его возникновение стало возможным лишь в кризисной ситуации, выходом из которой для человечества должно стать обретение жизненно необходимых человеку связей и отношений планетарного масштаба и характера. Цивилизационно–симфонический тип планетарного сознания должен иметь характер антикризисного сознания. Он должен формироваться вокруг идеи «симфоничности» или «соборности» грядущего миропорядка, представляя собой продукт диалектического осмысления коллизии глобализации, фрагментации, регионализации и глокализации.

Соборность — это универсальный закон мира. Выступая в форме сверхвременного онтологического единства «Я» и «Ты», претворяя связь настоящего с прошлым и будущим и упрочивая тем самым внутреннее единство мира, соборность представляет собой воплощение идеи Всеединства. Она утверждает абсолютную ценность конкретного индивидуального или коллективного бытия, недопустимость его растворения в более общей тотальности.

Очевидно, что тенденция глобализации будет развиваться в перспективе открытой в своей непредсказуемости истории, преодолевая серьезные препятствия на своем пути. Подобно тому, как когда–то на заре цивилизации архаичных племенных богов победила и вытеснила великая римская идея, так и сегодня новому трайбализму необходимо противопоставить сильную гуманистическую объединительную идею. Решение этой задачи определяется способностью к равноправному диалогу культур в условиях глобального мира.

В основу новой парадигмы планетарного сознания должна быть положена идея о том, что единая мировая культура возможна лишь как продукт межкультурного полилога равноправных цивилизаций, а необходимым условием ее развития есть пронизывающая идея «вселенского в национальном».

В этом смысле заслуживает пристального внимания и поддержки инициатива Исламской Республики Иран об организации диалога между цивилизациями. Центральной проблемой в нем должен стать облик формируемой мировой цивилизации. По мнению иранского президента М. Хаттами, «Сейчас следует самым серьезным образом обратить внимание на реальность мировой культуры, которая не может и не должна оставаться равнодушной к запросам, потребностям и особенностям местных культур, не должна навязывать им себя»833. Вопрос в том, как отыскать мироустроительную альтернативу вызовам космополитического униформизма и транскультурного хаоса.

Цивилизационный симфонизм противопоставляет идеям единообразия и хаоса идею гармонии. «Уравновешивание одного с помощью другого называется гармонией, благодаря гармонии все бурно растет, и все живое подчиняется ей»834. Действительно, некоторая доля хаоса, стихийности является определенным конструктивным фактором в процессах самоорганизации социальной среды, но стихийное разнообразие требует включения адекватных механизмов его регулирования. Гармония, по словам Э. А. Азроянца, предполагает наличие соразмерности, пропорциональности и упорядоченности частей и единство в многообразии835.

Гармония — это универсальный закон мироздания, закон единого целого, предполагающий не только наличие целого, но и его разделенность на противоположности на фоне объединяющей их целостности. Гармония — это согласие, созвучие, лад, где каждая часть обнаруживает возможность свободного развития. Она характеризует не только состояние, но и процесс развития целостности, дающий возможность наиболее полно проявить внутренне присущую каждому из ее отдельных моментов индивидуальность, самобытность.

Это понимание гармонии определяет то направление, в котором следует искать основания для утверждения мировой гармонии, — это планетарный дуализм Сил Суши и Моря, Востока и Запада. Он коренится в фундаментальной бинарности человеческой и социальной реальности. В планетарном дуализме следует искать ответ на вызовы глобализации и фрагментации, и такой ответ, как представляется, заключен в идее монодуализма мира, акцентирующей на его единстве, достигаемом через разделенность, раздвоенность на противоположности.

М. Д. Ахундов подчеркивает «развитие в эволюции именно билатеральных механизмов построения образов внешних объектов (бинокулярное зрение, бинауральный слух, бимануальное осязание и т. д.), что обусловлено фундаментальными свойствами пространства окружающего мира, и в том числе его трехмерностью». Он также отмечает билатеризацию условно–рефлекторных механизмов по сравнению с безусловно–рефлекторными, что генетически связано с ориентацией организма в пространстве окружающего мира836 По мнению Б. Г. Ананьева и Е. Ф. Рыбалко, парная работа больших полушарий головного мозга обеспечивает специальное приспособление высших организмов к пространственным условиям существования837.

Различия Запада и Востока действительно функционально схожи с различиями между левым и правым полушариями человеческого мозга, а мировому цивилизационному процессу на всем его протяжении был присущ «биполушарный» характер. Речь идет о наличии некоего антиэнтропийного механизма циклической динамики восточной и западной фаз мировой истории, характеризующихся доминированием соответствующих цивилизационных принципов. Такой взгляд на мир указывает на опасность его превращения в «однополушарный», а отсюда — на необходимость поиска путей гармонизации отношений между Востоком и Западом.

Еще Платон, понимая гармонию как согласие противоположностей, их взаимную «любовь», утверждал, что свою жизнедеятельность человек должен согласовывать с небесной гармонией, так как «вся жизнь человеческая в ритме и гармонии»838. Гармония воплощается в идее любви, оба эти феномена объединяются своей внешней парадоксальностью: двое становятся одним и одновременно остаются двумя индивидуальностями. Тем самым гармония и любовь приобретают характер одновременно согласия и конфликта. Марсилио Фичино сравнивал любовь с крепчайшим обручем, скрепляющим мироздание в одно великолепное сооружение, а людей — во всеобщее братство. Натурфилософия досократиков видела в эросе энергию взаимного тяготения всех элементов космоса, их непреодолимого чувственного влечения, «любопытства» друг к другу. О «космической», «мировой» любви говорили Платон, Николай Кузанский, Джордано Бруно, Якоб Беме, Тейяр де Шарден и другие мыслители.

Важнейшим компонентом цивилизационно–симфонической парадигмы планетарного сознания является идея незримой гармонии, которой сопричастны все вещи и явления в космическом универсуме. Восходящая к идеям даосизма, она близка также и современному экологизму, предложившему идею геобиоценоза как системной целостности природы, эволюционной согласованности всех ее элементов. Достижение космической гармонии возможно на основе восприятия китайской идеи «срединного пути» как пути возвращения к первоединству, близкой русской философии Всеединства. Этот путь противоположен пути линеарного прогрессивного развития, означающего нарастание дифференциации, которая заканчивается антагонистическими противоборствами. Напротив, «срединный путь» означает преодоление экологического и социально–этического нигилизма, освоение коэволюционных принципов, на которых основана система внутренних гармоний космоса. На этом пути обретается периодически теряемая связь человека с Небом, с Космосом.

Нынешние социально–экологические представления о коэволюции на самом деле подменяют гармонично–соразмерное развитие природы, человека и технической цивилизации управляемым развитием биосферы посредством техносферы, что А. С. Панарин считает «новым изданием утопии планового хозяйства»839. В основе этих представлений лежит приписывание рынку способности не только регулировать хозяйственную жизнь, но и определять жизнеспособность и рациональность любых форм и видов деятельности, достижений во всех сферах человеческой жизни. Подлинная коэволюция возможна лишь как результат коренной трансформации планетарного сознания на новой, цивилизационно–симфонической основе.

Для этого необходимо сначала изменить сами принципы социального мироустройства, отказаться от идеи культурной унификации и рационалистического монизма, обратившись к идее гармонии и любви. Любовь представляет ту творческую силу, которая способна преодолеть необратимость мировой энтропии. Она заключается в преодолении эгоцентризма, признании не только за собой, но и за другими абсолютного значения. Любовь связана с отдачей, а не с восприятием, и именно в процессе отдачи раскрывается сила и богатство дающего. Но любовь к другому требует и любви к себе, противоположной эгоизму и сообщающей большую независимость и мощь. Чтобы любить других, надо любить и себя, но чтобы любить себя, надо любить других. Тем самым в диалоге цивилизаций и культур особый, базовый смысл приобретает патриотизм — любовь к родной земле и живущему на ней народу — чувство, сопряженное с желанием видеть в своей родине осуществление идеала человечества.

Ставя перед собой задачу устранения партикулярного эгоизма, любовь способствует спасению и этическому оправданию культурно–цивилизационной самобытности. Раскрываясь в принципе соборности, преодолевающем разделенность мира, идея любви находит воплощение в отношениях между цивилизациями и культурами. Разумеется, «социальная» любовь еще менее, чем индивидуально–личностная, может быть абстрактной, и также, как и последняя, в наибольшей мере постигается через идею дружбы. Тем самым любовь входит в контекст отношений «друг — враг», приобретая таким образом политический смысл. Это не столько любовь–агапе, сколько любовь–филия, внутренняя склонность, обусловленная (в данном случае — социальным) выбором.

Подобно относительной разделенности, отчужденности обоих полов, каждый из которых имеет свое назначение и особое место в мире, отношениями разделенности в единстве связаны цивилизации Востока и Запада. Эти отношения подобны космическому браку Неба и Земли, мужчины и женщины. Возможности любви в мире зависят от степени развития культуры и предусматривают достижение состояния сотворчества, в котором преодолеваются властолюбие, самолюбование, приобретаются отзывчивость и способность видеть другого таким, какой он есть, признавая его индивидуальность. Это состояние в наибольшей степени заключено в русской душе с ее склонностью ко «всемирной отзывчивости» и «всепримирению». Любовь — наиболее адекватный показатель реальности собственного существования. Именно в любви субъект способен почувствовать и пережить свою абсолютную незаменимость, только здесь он может прочувствовать смысл своего существования и смысл существования другого для себя.

Альтернативой процессу социально–духовного разоружения человечества перед наступлением неоязыческого транскультурализма является консолидация глобального Третьего мира. Понятно, что возврат человечества к локальному изоляционизму уже невозможен, поэтому человечество нуждается в стратегии альтернативного глобализма, способной сохранить позитивное наследие универсалистского опыта, не допустив уничтожения духовной «надстройки» общества. По словам А. С. Панарина, «Третьему миру предстоит выступить в роли «Третьего Рима» — держателя и защитника духа против натиска взбунтовавшейся материи, отпущенной Западом на свободу и реабилитированной им»840. Такая стратегия должна исходить из принципа бимультиполярности как краеугольного камня в фундаменте нового мироустройства, в котором будет обеспечено равноправное участие цивилизаций Востока и Запада.

Новая парадигма планетарного сознания должна сочетать неприятие американоцентричного мондиализма с неприятием национализма и изоляционизма, быть ориентирована на поиск пути насыщения глобалистской идеи новым духовным содержанием. Этот путь есть путь диалога культур, цивилизаций. Он пролегает через то, что трудно выразить иначе как любовь, социальный смысл которой заключается в желании помочь другому раскрыть свою потенциальную сущность, с сохранением при этом собственной самости. На этой основе возможно коэволюционное развитие мирового сообщества как сообщества взаимосвязанных, взаимозависимых, открытых для диалога цивилизаций.

Отдельные проявления цивилизационно–симфонической парадигмы можно обнаружить на самых различных уровнях организации: на уровне фирм — практика социального партнерства, на уровне общин — тенденция коммунитарности, на уровне национальных регионов — консолидация коммерческих, общественных и административных структур в целях инновационного и социального развития региона, на государственном уровне — возрастание степени автономии гражданского общества, на международном уровне — стремление к выработке общих «правил игры» и формированию глобального игрового пространства, на глобальном уровне — начало формирования глобального гражданского общества.

Развитие этих механизмов расширяет пространство творчества, свободы и любви, что является целью глобализации и одновременно глобальным условием человеческого развития. Обращаясь к интерпретации мирового исторического процесса с позиций эзотерических учений отцов Церкви, как к последовательной смене доисторической фазы, фаз Отца, Сына и Святого Духа и последней тысячелетней фазы мира без войн, концепция которой была предложена Б. Муравьевым и используется Э. Азроянцем, можно обнаружить, что в 1945 году завершается фаза Сына и человечество вступает в фазу Святого Духа, которая предполагает приоритетность духовного развития, духовного производства, творчества, окончательное введение человека в сферу, где господствуют свобода и любовь. По словам Э. А. Азроянца, «высшей целью человека и Человечества является творчество как единственный способ воссоединения со Всеобщим»841.

Предпосылки этой новой парадигмы с наибольшей силой раскрываются в русско–православном цивилизационном сознании, наиболее способном, говоря словами Достоевского, «вместить в себя идею всечеловеческого единения». Великий писатель говорил о «всемирности» русской культуры, о том, что «лишь одному только русскому духу дана всемирность, дано назначение в будущем постигнуть и объединить все многоразличие национальностей и снять все противоречия их». Всемирность русской культуры коренится в том факте, что русско–православная цивилизация, а с ней и Государство Российское, с самого начала рождалась как «срединная земля», «сердце мира». Изначально это проявилось в становлении русской идеи как идеи Благодати, обращенной ко всем народам.

Именно русско–православное цивилизационное сознаниие оказалось единственным носителем принципа сострадания к слабым и гонимым, принципа блаженства нищих духом. Оно несовместимо с духом новой сегрегации. Вот почему оно стало объектом атак со стороны носителей господствующего духа эпохи, утверждающего уже расово–антропологический характер неравенства богатых и бедных и несущего с собой тем самым новую бестиализацию человечества.

Возможно, здесь раскрывается нравственный смысл геополитического, цивилизационного противостояния России и морских держав — Англии и США, который осознавался даже русскими западниками. К. Д. Кавелин, в частности, писал: «Родина дарвинизма давно внесла зоологические законы в общество человеческое и ими постепенно оскотинивает людей». Говоря о борьбе России с Англией в Азии, он отмечал, что «победить своего врага она ничем не может так успешно, как своею человечностью»842.

Всечеловечность в православии означает идею универсальности спасения в противовес ветхозаветной установке избранничества. Мировое призвание Православия А. С. Панарин усматривает в том, чтобы «заново утвердить, «переоткрыть» единство человечества — единство «эллина и варвара», «язычника и иудея», — которое впервые явилось вместе с христианством и постепенно было утрачено на пути к секуляризации»843 В свою очередь, всемирность русской культуры ничего общего не имеет с космополитизмом. Напротив, она олицетворяется образами матери–земли и матери–родины, и именно поэтому в ней сохраняются предпосылки космической и культурной укорененности человека и действуют законы коэволюции. По убеждению того же Достоевского, всечеловечность — это как раз глубоко, органически народное свойство. Оно заключается в осознании того, что хотя национальная идея не является последним словом человечества, но она есть точка опоры, общечеловечность же достигается не иначе как упором в свою национальность каждого народа.

Как пишет В. Кожинов, «сохранить и развить единство народности и всечеловечности — это не только труднейшая, но и в полном смысле слова творческая задача, которая для своего осуществления нуждается не только в разумном ее понимании, но именно в напряженном и вдохновенном творчестве»844. Разрыв этого единства приводит к вырождению идеи народности в национализм, а идеи всечеловечности — в космополитизм.

В осмыслении глобальных процессов современности необходимо в первую очередь отказаться от отождествления мондиализации с глобализацией и подходить к этим феноменам с позиций межкультурного диалога как условия формирования органичного глобального мира. «Если диалог победит, победит человек, его цивилизация и культура. Мы должны верить в эту победу и надеяться на то, что сердца и души всех жителей планеты будут готовы услышать призыв Всевышнего к тому, чтобы слушать сказанное и следовать наилучшему из услышанного», — убежден М. Хаттами845. В условиях беспрецедентных вызовов важно не допустить столкновения цивилизаций, ибо оно может стать прологом разрушения общецивилизационных оснований человеческого бытия в мире.