Глобальные трансформации современности

Социокультурные истоки Западнохристианско–Новоевропейской цивилизации (Ю. В. Павленко)

Как уже отмечалось выше, Новоевропейская цивилизация сыграла особенную, ни с чем не сравнимую роль в истории человечества. Она суть явление уникальное, принципиально отличное от всех предшествующих и в значительной степени синхронных ей цивилизаций своим рационализмом, индивидуализмом, капитализмом, приведшим к всемирной индустриализации, урбанизации и, в конечном счете, объединению человечества в рамках единой сверхцивилизационной системы. Западная цивилизация в силу своей природы не является самодостаточной, как цивилизации традиционных типов и даже социалистические цивилизационные системы — такие, как СССР с его сателлитами или КНР. Ее экономическое развитие предполагало и предполагает экономическую (как и всякую прочую) экспансию, обуславливаемую самим законом расширенного капиталистического воспроизводства.

На стадии раннего капитализма это был прежде всего торговый экспансионизм с определявшимся главным образом им специфическим колониализмом по отношению к народам Востока в XVI–XVIII ст. С началом промышленного переворота в Англии мы имеем дело уже с классическими формами по преимуществу англо–французского колониализма, господствовавшими в Азии и Африке в XIX ст. Однако уже с появления преславутой доктрины Дж. Монро (1823 г.), тем более после победоносной войны с Испанией за «освобождение» Кубы и Филиппин 1898 г., США разворачивают в мире политику неоколониализма, преобладающую в отношениях наиболее развитых стран Запада с отсталыми государствами, сперва преимущественно их бывшими колониями, а со второй половины XX в. — и с постсоветскими государствами.

Таким образом, с момента своего появления и до наших дней Западная цивилизация активно и насильственно воздействовала и воздействует на незападные общества, причем реакции последних на разнообразные, в том числе и деструктивные, импульсы с ее стороны в различных случаях далеко не идентичны (Россия, Япония, Китай, Индия, мусульманские государства, Черная Африка). И, как представляется, взаимодействие Запада со все более решительно реагирующими на его воздействие внешними по отношению к нему цивилизационными центрами, становится все более существенным, если не основным, фактором современной истории.

С развалом СССР и образованием на его территории отдельных государств жизнедеятельность последних оказывается в прямой связи (в сущности — зависимости) от характера взаимодействия с Западом. Сказанное вполне самоочевидно. Однако мало кто подходит к решению возникающих в связи с этим актуальных задач с точки зрения не просто отношений России, Грузии и пр. с одним из западных государств или Западом как таковым, но в контексте общемирового взаимодействия цивилизационных систем, взятого в его исторической динамике.

Многие базовые черты Новоевропейской цивилизации уходят своими корнями в глубокое историческое прошлое образовывавших ее народов. И без пусть даже самого беглого рассмотрения генезиса этих признаков понять специфику Запада, его неповторимого духа невозможно.

Явственные проявления нового духа Запада видны уже на втором этапе Средневековья (во втором феодальном периоде, по М. Блоку150). Среди них, в первую очередь, следует назвать такие феномены, как: 1) активная купеческая и банковская деятельность при появлении первых мануфактур — особенно в Италии с XIII в.; 2) начало формирования централизованных государств и наций, прежде всего во Франции и Англии после окончания Столетней войны и Войны алой и белой роз; 3) рационалистическое отношение к миру, вполне проявившееся уже в схоластике; 4) яркий индивидуализм, сочетающийся с ненасытной жаждой наживы и духом авантюризма, выражающийся с особенной силой в заморской экспансии Португалии (с XV в.), затем Испании и пр., что привело к эпохе Великих географических открытий; 5) утверждение нового, религиозно освященного отношения к труду как к призванию каждого человека, что с особой силой, как показал М. Вебер151, проявилось в течениях раннего протестантизма, в особенности — в кальвинизме.

Качественный перелом в развитии Западной Европы был связан с Возрождением, Великими географическими открытиями рубежа XV–XVI вв., Реформацией и утверждением раннебуржуазных отношений как особого, самостоятельного экономического уклада в экономической жизни ряда ведущих стран Западной Европы (начиная с Нидерландов, где во второй половине XVI в. и происходит первая буржуазная революция).

При этом скрещение формировавшихся и разворачивавшихся вполне автономно индивидуалистического рационализма и гуманистическо–гедонистической установки Ренессанса в Италии и других, испытывавших ее влияние, романских стран, с одной стороны, и индивидуалистических религиозных исканий в Европе севернее Альп — с другой, при развивавшейся быстрыми темпами предпринимательской деятельности в городах, достаточно самостоятельных в условиях расшатывания устоев феодализма, дискредитации католической церкви и слабости государственных структур привело к грандиозной трансформации всей социокультурной западноевропейской системы уже в первой половине XVI в.

Реформация и утверждение (с последующим бурным развитием) капитализма, как известно, были тесно взаимосвязаны, однако не по модели причины и следствия (М. Лютер, к примеру, менее всего был настроен выражать интересы экономически поднимавшегося бюргерства, скорее уж ориентируясь на князей Средней и Северной Германии), а в соответствии с принципом появления качественно нового взаимодействия в точке пересечения автономно развивавшихся, но в некоторый момент встретившихся процессов. С этого времени Запад охватывает дух наживы и стремление к внешней экспансии, в значительной степени получающих и религиозную мотивацию (особенно в кальвинизме с его идеей богоизбранности горстки людей, признаком которой в этой жизни является деловой успех).

Без учета этих и многих других исторических аспектов цивилизационного процесса на Западе мы не поймем ни его специфики, ни характера его взаимодействия с остальным человечеством. Поэтому и рассмотрение предложенной темы целесообразно начинать с выявления самих истоков цивилизационного мира Запада.

Рассматривая генезис феодально–католического общества средневекового Запада (на базе которого, пусть в определенном смысле и через его отрицание, на рубеже XV–XVI вв. возникает прообраз Новоевропейской цивилизации) следует подчеркнуть, что своими специфическими чертами она обязана не только антично–древнехристианскому наследию (как это обычно подчеркивается), но и традициям варварских, преимущественно кельтско–германских народов.

Именно в Северо–Западной Европе вследствие саморазвития местных общественных структур сформировалась своеобразная система вполне автаркичных в производственном отношении большесемейных домохозяйств, объединенных в общины, выполнявшие по преимуществу политические, культовые и юридические функции. Такую общественную структуру К. Маркс называл «германским способом производства». В его системе община «даже чисто внешне» существует лишь в форме периодических сходок глав большесемейных домохозяйств, самостоятельно владеющих средствами производства и экономически независимых друг от друга, для решения общезначимых вопросов. Каждая семья выступает самостоятельной экономической единицей–ячейкой, а «община существует только во взаимных отношениях друг к другу этих индивидуальных земельных собственников как таковых»152. В такой ситуации вся общинная собственность является общей собственностью индивидуальных собственников, а не собственностью союза этих собственников; «община выступает, следовательно, как объединение, а не как союз, как единение»153.

При этом в других своих работах К. Маркс отмечал, что на финальных стадиях первобытности имеются тенденции развития в дальнейшем двух форм землевладения — государственного и частного154. Он подчеркивал дуалистический характер земледельческой общины, определяющийся противоречием между наличием частных домохозяйств и семейным присвоением произведенной продукции, с одной стороны, и общей собственностью на основное средство производства (землю) — с другой. Там, где условия благоприятствовали ведению отдельного семейного хозяйства, частнособственнические тенденции в исторической перспективе возобладали. Последнему благоприятствовало и сосредоточение в руках семьи движимого имущества, в частности — скота, которое, не находясь под контролем общины, способствовало ее разложению155.

Археологическими исследованиями установлено, что на большей части Европы с переходом к бронзовому веку (в условиях общей аридизации и некоторого похолодания, при тотальном крахе древнеземледельческих энеолитических обществ круга культур «расписной керамики» и распространения из северопричерноморских степей на запад пастушеских индоевропейских племен) удельный вес скотоводства по отношению к земледелию резко возрастает156.

При этом, внедряясь в сплошные лесные массивы Восточной Европы в бассейнах рек, впадающих в Балтийское и Северное моря (Висла, Одер, Эльба, Рейн) скотоводы–индоевропейцы расселялись небольшими коллективами, осваивая удобные для хозяйственного использования участки. В таких условиях общины могли складываться и развиваться лишь как союзы разбросанных на определенном удалении друг от друга большесемейных домохозяйств. А с переходом к железному веку, при техническом переоснащении, возрастает и роль земледелия, предполагавшего широкую вырубку лесов157.

Данный путь социально–экономического развития разительно отличался не только от древневосточного («азиатского способа производства»), но и от античного, характеризующегося появлением полисной общины с ее специфической формой общественных отношений. В то же время общественные системы «германского» и «античного» типов между собой гораздо ближе, чем каждая из них к восточной («азиатской»), основанной на реализации, используя терминологию Л. С. Васильева, принципа государственной власти–собственности158, связанной с возростанием роли бюрократии в организации производственного процесса и централизованном перераспределении (редистрибуции) произведенной обществом продукции.

В двух первых случаях («античном» и «германском») мы видим становление и утверждение принципов частной собственности и индивидуальных прав и свобод. Понятно, что античное общество гораздо ранее их сформулировало и законодательно закрепило. Однако создается впечатление, что варварская Европа рубежа эр на уровне общинного права соблюдала эти принципы не менее жестко. А уровень индивидуализации экономической жизнедеятельности отдельных, разбросанных среди лесов и болот, домохозяйств здесь был, пожалуй, даже более высоким, чем в античных полисах с их верховной собственностью на землю всего гражданского коллектива (при том, что отдельный индивид был собственником своего участка лишь как член полисной общины). Тем более это относится к позднеантичному обществу времен упадка Римской империи, когда, в ходе преодоления «кризиса III века», роль военно–бюрократического государства в организации социально–экономической жизни принципиально возростает, создавая основы будущей общественной системы Византии.

С такого рода реалиями социально–экономической жизни, при типичной для переходной от первобытности к цивилизации клановой природе общественных отношений, соотносится и ведущая роль аристократии в общественной жизни варварских обществ Европы при изначальной слабости монархического начала. Именно таким принципом построения отличалось уже кельтское общество и культура его правящей верхушки159. Подобная же система была присуща несколько более позднему, но по многим параметрам менее развитому, чем кельтское, древнегерманскому обществу160, а также, судя по всему, пусть и в меньшей мере, древним славянам и балтам.

Наиболее выразительно такая общественная система реконструируется у раннесредневековых скандинавов, которые именно на ее основе, без какого–либо заметного заимствования социально–политического опыта западнохристианской Европы, создали свои первые раннегосударственные образования161.

Поэтому не удивительно, что, как подчеркивает А. И. Фурсов162, первые ростки капитализма (как, добавлю, и гражданских прав и свобод в их новоевропейском понимании) прослеживаются именно там, где античное наследие практически не ощущалось — в Нидерландах, Англии, Шотландии и пр. Местные глубинные основы частнособственнического индивидуализма и соответствующего типа правосознания уходят корнями в структуры «германского способа производства» и постепенно раскрывают свои возможности в течение всего Средневековья и начала Нового времени.

Сказанное, понятно, не преуменьшает значение позднеантично–раннехристианского вклада в становление и развитие Западнохристианско–Новоевропейского мира, однако не позволяет выводить всю его специфику из древнесредиземноморского наследия. По сравнению с позднеримской военно–бюрократической системой варварский мир Европы демонстрировал значительно большую индивидуальную свободу основной массы населения — общинников–воинов, имевших собственные домохозяйства и непосредственно принимавших участие в общественно–политической жизни.

При этом, как отмечает Ж. Ле Гофф, после завоеваний имперских провинций у варваров уважение к личной собственности было более развитым, чем у пост–римлян. Капитул 27 о кражах Саллической правды очень дотошен и суров в отношении даже мельчайших посягательств на собственность: потрава скотом чужой нивы, кошение травы на чужом поле и пр. Привязанность мелкого крестьянина–варвара к своей собственности, к своему аллоду питалась стремлением утвердить свою свободу в стране, где масса коренного населения уже находилась в той или иной форме зависимости от крупных землевладельцев. Конечно, со временем большая часть аллодов оказалась поглощенной феодальными владениями, однако если не на уровне владения, то на уровне пользования на протяжении всей средневековой эпохи сохранялось представление о хозяйственных правонарушениях как о тяжких преступлениях163.

Таким образом, феодальное земельное право даже в тех странах, где оно достигло своего высшего развития (как Франция или западные земли Германии), оставалось своеобразной надстройкой над традиционным правом отдельных крестьян на их землю, при том, что во многих государствах Западной Европы (как Швеция, Норвегия или Кастилия) свободное индивидуальное крестьянское домохозяйство оставалось основой экономической жизни в течение всего Средневековья.

Феодализм (понимаемый, естественно, не как формация, а в качестве особой политической системы сеньерально–вассальной иерархии, основанной на личной преданности и условном землевладении) не проистекал из производственной необходимости (как, например, государственно–бюрократическая система в условиях ирригационного земледелия на Востоке). Уже на стадии формирования Западнохристианского мира на частнособственнических принципах основывалась не только торгово–ремесленная сфера (как это было уже типично и для Востока), но, во многом, и земледелие, над которым впоследствии выросли феодальные структуры.

В отличие от Востока и даже Античности (в ее классическом, полисном виде), Западнохристианский мир с самого начала содержала пусть сперва и малоразвитые, но все же вполне явственные, зачатки частнособственнических отношений и в аграрной сфере. Политическая власть здесь, в отличие от Востока, не была органически связана с организацией экономической деятельности, но, в то же время, отчуждала внеэкономическим способом прибавочный продукт у производящих сословий, в особенности у крестьян.

Возвращаясь к вопросу о древнесредиземноморском наследии в социокультурной системе средневекового Запада, следует разграничивать то, что, во–первых, перешло из классического античного наследия и императорского Рима, и, во–вторых, от древнего христианства, складывавшегося, как известно, в качестве идейной, религиозно–нравственной альтернативы позднеантичному обществу, затем пошедшего на примирение и даже союз с властью, но в середине I тыс. оказавшегося в принципиально различных условиях в Восточном и Западном Средиземноморье.

От Античности Запад унаследовал, прежде всего (не говоря о некоторых научных знаниях, технических изобретениях и пр.) выборную систему коммунально–городского самоуправления, рационалистический подход к решению проблем и понятие о законодательно оформленном правопорядке, а также, что особенно важно, представление о своей цивилизационной идентификации, основанной на идее Западной Римской империи и единстве венчавшейся римским первосвященником (папой) церковной структуры.

И древнегреческие полисы, и во многом подобные им древнеиталийские городские общины (civitas) имели своими элементами отдельные домохозяйства, главы которых обладали полнотой гражданских прав и выборным путем формировали органы самоуправления. Во времена эллинистических монархий и, тем более, Римской империи автономные права таких городских общин все более урезались и нарушались, однако традиция муниципального самоуправления сохраняется до конца Античности и переходит в Раннее Средневековье.

Прежде всего это наблюдается в пределах бывшей Западной Римской империи, на территориях, оказавшихся под властью слабых варварских королей, тогда как в Византии государственная машина в Раннем Средневековье ликвидирует остатки городского самоуправления. Дольше всего оно удерживалось на периферии этой империи — в Херсонесе–Херсоне, к примеру — до 30‑х гг. IX в.164 В этом отношении особенно характерным является пример Венеции, которая, сохраняя и развивая традиции античного самоуправления и под номинальной византийской властью, в X в. превращается в самостоятельную республику. Для сравнения, страны Халифата, многие из которых (в пределах Средиземноморья — от Сирии до Испании) ранее составляли органическую часть Античного мира, городского самоуправления не знали. Определенное исключение составляли лишь священные города Хиджаза — Мекка и Медина, не имевшие никакого отношения к античному наследию.

На античной почве вырастает и западный рационализм — в его предельно широком понимании, как склонности решать разнообразнейшие проблемы при помощи формально–логических операций, безотносительно к тому, берутся ли исходные посылки из Библии, авторитетных философов (прежде всего схоластами — у Аристотеля) или эксперимента (как в новоевропейской науке). Разум воспринимается как нечто самодостаточное, поставленное над прочим бытием в качестве судии и оценщика.

В качестве связующего звена между античным и средневековым западным рационализмом выступает Боэций (480–526 гг.), которого называют последним римлянином и первым схоластом, а затем Иоанн Скот Эриугена (ок. 800 — ок. 877 гг.). Последний, при всем том огромном влиянии, которое он испытал со стороны восточнохристианской теологии, в частности‑Corpus Areopagiticum, подходит к религиозной проблематике сугубо рационалистически, провозглашая (как тысячелетием позднее Г. В. Гегель), что подлинная философия суть ни что иное, как религия, а подлинная религия — это истинная философия, и потому никто не восходит на небо иначе как через философию165.

В последующие времена рационализация отношения к окружающему миру начинает непосредственно влиять и на производственную сферу, содействуя «сельскохозяйственной и промышленной революции» XI–XII вв., когда «Западная Европа пережила беспрецедентный технологический бум»166. С этого времени Западнохристианский мир окончательно становится на тот новый путь, который в конце концов приводит его к капитализму и промышленному перевороту167.

Не угасли на Западе при переходе от Античности к Средневековью и традиции римского права. Свою роль в этом сыграла его кодификация в Византии в правление Юстиниана I (527–565 гг.). В большинстве регионов Запада правовое регулирование всю первую половину Средневековья строилось в соответствии с традиционным правом «варварских правд» и, позднее, феодальными нормами. Однако элементы позднеантичного правосознания сохранялись в коммунах юга Европы, особенно в североитальянских городах. И при первом же оживлении городской жизни, уже в XI в., традиции римского права получают здесь новую жизнь, адаптируясь к потребностям жизни торгово–ремесленных социумов.

В этом смысле примечательно, что старейший в Западнохристианском мире университет, Болонский, возникает в XI в. в результате объединения учащихся, прибывших из разных мест для изучения юриспруденции. В XIII в. число учащихся в нем достигало 10 тыс. человек, но он оставался по существу юридическим учебным заведением, главными предметами преподавания в котором были римское и каноническое право. И только в XIV в. в нем возникли факультеты теологии, философии и медицины.

Существенным было и то, что Западная Европа унаследовала от Римской империи ощущение единства, которое в идеале мыслилось в виде восстановленной Западной империи. И во времена Карла Великого, Карла V и Наполеона западнохристианская Европа была к этому близка. От Западной Римской империи и империи Карла Великого составляющие Запад регионы сохранили представление о своей цивилизационной идентичности, несмотря на то, что уже в Раннем Средневековье он состоял из двух основных субцивилизационных центров — южного, романоязычного, где в XVI в. удерживается католичество, и северного, германоязычного, где в названном столетии преимущественно побеждает протестантизм.

Важно и то, что Западнохристианский мир противопоставлял себя не только иноверной Мусульманской цивилизации, но и христианской Византии — не позднее как со второй половины IX в., со времен конфликта папы Николая I и патриарха Фотия (в дальнейшем обострявшегося в связи с развернувшейся между Константинополем и Римом борьбой за церковное владычество над обращенными в христианство балканско–дунайскими славянами и венграми). Окончательный разрыв относится, как известно, к 1054 г. Однако истоки разделения на Восточнохристианскую и Западнохристианскую цивилизации уходят корнями в позднеантичный эллинско–латинский дуализм восточносредиземноморских и западносредиземноморских провинций Римской империи.

Духовные основания Восточнохристианской и Западнохристианской цивилизаций (Ю. В. Павленко)

Духовные основания Западнохристианской цивилизации уходят в романоязычный мир позднеантичного Западного Средиземноморья точно так, как корни Восточнохристианской цивилизации в ее первоначальной, византийской форме — в грекоязычный восточносредиземноморский мир. И Западносредиземноморская, и Восточносредиземноморская субцивилизации поздней Античности в первой трети I тыс. испытывают мощную инспирацию ближневосточной духовности в виде христианства, почву для восприятия которого подспудно готовили иудеи диаспоры, весьма многочисленные в восточносредиземноморских городах Александрии, Дамаске, Антиохии, Тарсе (откуда родом был апостол Павел) и др.

Однако то, что в Восточном Средиземноморье ощущалось как нечто более–менее свое, аутентичное, как проявление и конкретизация неких архетипических идее–образов, восходящих к древнейшим местным культурам (умирающий и воскресающий бог — Ваал, Адонис, Аттис, Дионис и др., богиня–мать — Кибела, Деметра, в частности, с младенцем на руках — Изида и пр.), для латинского Запада было если и не вполне чужим (многие из этих культов были на рубеже эр распространены и в самом Риме), то по крайней мере инокультурным, воспринимаемым в высокой степени интеллектуально ориентированным индивидуальным духом римлян–латинян.

Поэтому если в Восточном Средиземноморье христианство достаточно быстро оказывается своего рода формой коллективной интуиции (с чем не в последнюю очередь связана и православная идея соборности), то в Западном на первый план выдвигается вопрос личной веры, при специальном внимании к проблеме ее рационального обоснования.

Латинское христианство с самого начала, со времен Тертуллиана, было гораздо более индивидуалистическим (или, с другим оценочным акцентом — персоналистическим) и рационалистическим, чем греческое. В отличие от грекоязычного Востока, основу духовности которого составляла платоновско–неоплатоническая традиция с видением человека и мира в системе тео–космической иерархии, в культуре латиноязычного Запада доминировала юридически–правовая установка. Не случайно такие виднейшие древнехристианские теологи латиноязычного Запада, как Тертуллиан и Августин, были по образованию и основной профессии юристами.

Поэтому не удивительно, что в западном христианстве индивид изначально осознавался прежде всего как субъект права, чье место в обществе определялось имеющимся законодательством, а отношения с Богом строились по модели «правонарушитель (отягощенный первородным грехом человек) — судья (Бог)». Детально разработанное римское право своими четкими понятиями о гражданстве и собственности, о правах и обязанностях представителей различных социальных групп, ориентировало человека на осознание своего бытия–в–мире прежде всего в общественно–правовой плоскости, в, так сказать, юридической системе координат. И сам Господь Бог мыслился как в первую очередь Верховный законодатель и Верховный судья.

В связи с этим Н. А. Бердяев писал: «Может быть, наиболее реальное различие между Христианским Востоком и Христианским Западом лежит в типе духовности… Ошибочно было бы признать решительное преимущество одного типа над другим. Важно понять это различие, которое видно уже при сопоставлении греческих отцов церкви с Бл. Августином. Католический Запад может увидеть на Востоке уклон пантеистический и гностический. Православный Восток называет это свойство онтологизмом и видит на Западе слишком большой психологизм и антропологизм. Христианская мистика Востока гораздо более, конечно, пропитана неоплатонизмом, чем христианская мистика Запада. Все идет сверху вниз. Нет той пропасти между Творцом и творением, как на католическом и протестанском Западе. Теозис есть преодоление пропасти. Чувственный мир есть символ духовного (Св. Максим Исповедник). Тварь причастна к свойствам Бога через образ Божий… На Востоке человеческий элемент пропитывается божественным, в то время как на Западе человеческий элемент поднимается до божественного… Восток физически, т. е. онтологически понимает соединение с Богом. Смысл искупления истолковывается физически–онтологически, а не морально–юридически…»168.

При таких исходных условиях греческий Восток и латинский Запад неизбежно по–разному воспринимали и разрабатывали базовые общехристианские интуиции.

Восток дает неоплатонически–космически–мистическую транскрипцию христианства с пониженным (по сравнению с латинским Западом) ощущением трагедии исторического и личностного бытия, с выразительным приматом общего над индивидуальным, при осознании не только рациональной непостижимости, но и невозможности выражения языковыми средствами конечных истин трансцендентной бездны божественного бытия.

Запад же интерпретировал христианство в юридически–рационалистическом духе, сводя при этом категорию «греха» к правовым понятиям «преступления» и «наказания», с пониманием общего как закона, а не онтологически — в качестве субстанции. С этим было связано особенное внимание к индивиду, его убеждениям и поступкам, оцениваемым с канонической точки зрения, а также к истории, воспринимавшейся динамически и драматически, в определенной эсхатологической перспективе. В этом еще одна причина того, что инквизиция как организованная Церковью борьба с инакомыслием развилась и достигла ужасающих размеров (превзойденных лишь в XX в. фашистскими и коммунистическими режимами) в Средние века именно на католическом Западе. Православие вплоть до наших дней в значительной степени сохраняет свободу личной убежденности, веры и мнения отдельно взятого представителя паствы.

Принципиальные расхождения наблюдаем и в восприятии чувственно–зримой реальности. Восточнохристианский мир был склонен относиться к материальному плану бытия как, в известной степени, к некоей условности, имеющей в то же время высокое символическое значение — в качестве проекции божественной сущности. В противоположность этому мир Западнохристианский с самого начала в общественно–материальной, земной данности усматривал полноценную и самодостаточную, пусть и сотворенную Богом, реальность.

Поэтому в западнохристианском сознании мир словно раздваивается (как два града бл. Августина — земной и небесный), тогда как для христианского Востока (что роднит его со многими другими восточными цивилизациями) земное выступает скорее проявлением (разумеется — через акт творения) небесного (трансцендентного), которому оно внутренне, в сущностном отношении, сопричастно.

В таком контексте лучше может быть понят и факт противопоставления церкви и государства на христианском Западе в отличие от византийской, унаследованной затем российским самодержавием, традиции, предполагающей их единство (фактически — при ведущей роли государственного начала). Как отмечал Б. Рассел169, выдвинутая в конце IV в. св. Амвросием концепция независимости церкви от государства была новой доктриной, которая господствовала в Западнохристианском мире до Реформации. Решающие успехи на пути проведения этого принципа в жизнь были достигнуты папой Львом I Великим в середине V в., в предсмертные для Западной Римской империи десятилетия — когда на Востоке император утверждается в роли арбитра при конфликтах между различными патриархатами и течениями в христианстве.

V в. — время падения Западной империи (при образовании на ее руинах германскими варварами — вестготами, остготами, вандалами, бургундами, франками и пр. — серии неустойчивых раннегосударственных структур и усилении роли Ватикана) и конституирования на базе Восточной империи того государства, которое принято называть Византией (сами ее жители называли ее Романией, Ромейской, т. е. Римской державой), — представляется ключевым моментом в расхождении линий развития Западнохристианского и Восточнохристианского миров. Если первый уже тогда и, тем более, в последующие века демонстрирует синтез варварско–германских структур с позднеантично–литинохристианскими, то второй развивается на аутентичной эллинско–римской основе, преображенной грекохристианской духовной культурой.

Поэтому вполне естественно, что, как отмечает С. С. Аверинцев170, V в. дает всему Средневековью две книги, каждая из которых выявила в наиболее общей форме идейные основания западнохристианской и восточнохристианской духовности. Одна из них, августиновская «О граде Божьем», написана по–латыни, а вторая, приписываемая Дионисию Ареопагиту (одному из учеников и сподвижников ап. Павла, жившего в середине I в.) и представлявшая собой корпус религиозно–философских сочинений, — по–гречески. Различия между ними словно символизируют расхождение между западноевропейской и византийской культурами Раннего Средневековья.

Основная идея великого произведения бл. Августина — мир как история, освященная высшим провиденциальным смыслом, тогда как идея корпуса «Ареопагитик» — мир как теокосмическая целостность, как иерархия идеальных сущностей, пребывающих в вечности, в Боге, а потому во вневременном плане (как платоновские идеи), но проступающие, просвечивающие сквозь ткань материальности в зримом бытии.

И бл. Августин, и Псевдо–Дионисий исходят из идеи, точнее — базовой интуиции Церкви. Однако для первого она — скитальческий, гонимый «град» праведников, не тождественный даже самому себе, поскольку многие из его врагов внешне входят в него. В этом мире зла праведники (духовные потомки невинно убиенного Авеля) в сущности обречены, хотя именно им уготовано Царство Божие. Для второго же она — иерархия ангелов и непосредственно ее продолжающая иерархия духовенства, отражение чистого света в чистых зеркалах, установленный порядок совершения таинств и священнодействий. О трагичности индивидуального существования человека в мире речь здесь не идет.

В этом отношении бл. Августин, жизнь которого проходила на фоне агонии Западно–Римской империи, по своему духу ближе, чем восточная патристика, экзистенциально–эсхатологическому мировосприятию первых христиан, с особенной силой выраженному в посланиях ап. Павла. В этих посланиях он, по его собственным словам, и нашел утешение171. Аналогичным образом напряженный, «Павлов» персонализм раскрывается и в его трактовке антропологической проблематики, что особенно заметно, если сопоставить тексты бл. Августина с, возможно, высшим образцом восточнохристианской духовной лирики — «Книгой скорбных песнопений» раннесредневекового армянского поэта Григора Нарекаци172.

Для Августина его «я» индивидуально, биографично, четко отделено от всех других человеческих «я». Эти «я» соединяются в Церкви как монады, даже здесь не утрачивающие своей отдельности. Каждому из этих «я» определяется его персональная участь — спасение и блаженство одним и погибель в вечных муках другим. В противоположность этому для Нарекаци «я» — это зеркало, фокус, репрезентант всех наличествующих и возможных человеческих «я», соуподобляющихся друг другу в общем стремлении всего живого к Богу. Оно близко к Богу в той мере, в какой соборно со всеми страждущими, верующими и уповающими, причем не только праведниками, а и грешниками (что противоположно интенциям западного христианства, в особенности кальвинизма). Его судьба неотделима от судеб всех остальных людей и, очень похоже, что армянский поэт и богослов мог разделять оригеновскую веру в конечное спасение всех через неисчерпаемую божественную милость и любовь — в противоположность бл. Августину, согласно которому определенная, причем преимущественная, часть человечества обречена на вечные адские мучения.

И нравственного протеста у епископа города Гиппона такое положение дел не вызывает. Люди для него (как позднее, в еще более резких тонах, встречаем это и у вдохновлявшегося августиновскими творениями Ж. Кальвина) принципиально разделены на «агнцев» и «козлищ», на потомков Авеля и потомков Каина. Поэтому вполне естественно, что у них и противоположная посмертная судьба. И не будет большим преувеличением сказать, что такого рода умонастроения, изначально присущие Западнохристианскому миру, внесли свою лепту в формирование того комплекса превосходства западных европейцев Нового времени по отношению ко всем прочим людям Земли, который оправдывал их колониальную экспансию и грабеж инокультурных регионов планеты.

Если для Оригена или Нарекаци Бог есть Любовь, хотя, разумеется, этим его сущность не исчерпывается, то для Августина он выступает прежде всего в качестве Судии, карающего и милующего. Если Нарекаци исповедуется в своих «скорбных песнопениях» как человек, представляющий перед Богом сонм верующих, то бл. Августин — как отдельная личность, кающаяся сугубо в своих личных, только им совершенных грехах и проступках. Поэтому не удивительно, что именно Западная Церковь еще в 1215 г. на Латеранском соборе догматически оформила положение о том, что индивидуальная душа непосредственно предстает перед Божьим Судом сразу после смерти, а не ждет обетованного на конец света Второго пришествия и Страшного Суда.

На этих примерах отчетливо проступает одно из базовых, фундаментальных отличий восточнохристианской и западнохристианской форм духовности. Первая изначально, интуитивно принимает идею общей судьбы людей, осуждая стремление к индивидуальному благу (тем более — спасению) без учета того, что будет с другими. Вторая воспринимает личное спасение праведника на фоне осуждения грешников как должное, иными словами, индивидуальная судьба вполне и по существу автономна от судеб других людей. Столь различные установки не могли не повлиять и на цивилизационное развитие Восточнохристианского и Западнохристианского миров.

Итак, в отличие от восточного, греческого христианства, западнохристианское сознание с рубежа Античности и Средневековья отличалось такими качествами, как индивидуализм, драматический (эсхатологически окрашенный) историзм, рационализм (предполагавший, разумеется, некоторый «иррациональный остаток» — непостижимость воли Бога), восприятие эмпирической данности как полноценной реальности (что потенциально открывало путь к утилитаризму и прагматизму), независимость Церкви (которая с падением Западной Римской империи остается единственным общим для Западной Европы институтом) от светской власти, склонность мыслить и оценивать человеческие поступки в юридически–правовых категориях (откуда потом в католицизме разовьется убеждение в праве Церкви не только осуждать, но и физически карать инакомыслящих), взгляд на человечество как на принципиально разделенное на отвергаемое Богом большинство, обреченное на вечные муки, и избранное, шествующее в Царство Божие, меньшинство (которому, как потом это перетолкует кальвинизм, и в этом мире прав и благ полагается больше, чем другим).

Все это закрепляется в, так сказать, «культурном генокоде» западноевропейского общества, что, при его синтезе с рассмотренными ранее особенностями социально–экономической и общественной жизни вступивших во взаимодействие романско–позднеантичных и германско–варварских структур определило уникальное лицо Западнохристианско–Новоевропейской цивилизации. Такие вполне самостоятельно развившиеся реалии, как варварская и позднеантичная общественные системы и латинское христианство, пересеклись и сплавились в трагические века падения Западной Римской империи и рождения мира раннесредневекового Запада. Этим были заложены основания новой цивилизационной системы, которой суждено было во второй половине истекающего тысячелетия объединить и преобразовать мир, введя его в страшную полосу глобальных (военных, экономических, социальных, экологических) испытаний и потрясений.

И в этой связи небезынтересно вспомнить высказанную в свое время Ф. Гизо173 мысль о причинах своеобразия и принципиального отличия Западной цивилизации от всех прочих общественных форм. Французский историк подчеркивал то обстоятельство, что в истории Западнохристианского мира с самого начала присутствовала конкуренция между несколькими общественными началами (силами), при том, что ни одна из них не имела возможности подчинить все остальные и поэтому должна была идти на союзы и компромиссы с одними в борьбе против других. Имелись в виду папство, государственная власть, феодальные структуры и самоуправляющиеся города.

Весьма существенным представляется тот факт, что в отличие от Византии и Мусульманского мира на Западе светская и церковная власть с самого начала, как отмечалось выше, были разделены. Возникший в результате романо–германского синтеза (с дальнейшим подключением к нему скандинавов, западных славян, венгров и пр., принимавших христианство от римского престола) Западнохристианский мир первоначально оформился в результате создания весьма шаткой двуполюсной церковно–политической структуры, которая сложилась благодаря альянсу Франкского государства (принявшего, в отличие от других германских варваров — остготов, вестготов, вандалов и пр., христианство не в арианской, а в никейской, непосредственно римско–латинской форме) и Ватикана. Политический и церковный центры были различными, даже географически удаленными друг от друга. И в дальнейшем все увеличивавшаяся брешь между ними способствовала реализации свободного выбора отдельных людей средневекового Запада.

Так, к примеру, в XI–XIII вв. Германия и Северная Италия (с некоторыми другими государствами) церковно (как и весь католический мир) были подчинены папскому престолу, а политически — «римскому», фактически — германскому, императору. В случае открытой борьбы между папой и императором (а этой борьбой заполнены названные века — между Григорием VII и Генрихом IV, Григорием IX и Фридрихом II и пр.) и феодальные властители, и города должны были выбирать, чью сторону принимать.

Человек не был однозначно подчинен лишь одной самодостаточной силе (как в Российской, Китайской или Османской империях, тем более в нацистской Германии или СССР) и поэтому так или иначе вынужден был самостоятельно выбирать линию своего поведения. Конкуренция и противостояние различных социально–политических сил, идейных позиций, принципов и пр. постоянно расширяли рамки свободы западного человека.

Этого не было (или почти не было) не только в великих цивилизациях Востока, но и в Византии, где феодализма как такового, в его строгом, т. е. западноевропейском, понимании никогда не существовало, города (за исключением некоторых отдаленных владений, типа Херсонеса–Херсона или Венеции) прямо подчинялись государственной администрации, а патриархи (если не считать попыток проведения самостоятельной церковной политики такими сильными личностями, как Фотий или Михаил Курулларий) почти всегда были в подчинении у императоров, возводились и смещались ими.

Таким образом, специфика как Запада, так и Византийско–Восточнохристианского мира в своих истоках восходят ко времени рубежа Античности и Средневековья, имея, в сущности, еще более древние истоки. В течение же последующих столетий, в известном смысле (особенно применительно к Западу) вплоть до наших дней, мы наблюдаем реализацию возможностей заложенных еще в те далекие века регулятивных принципов соответствующих цивилизационных традиций.

Формирование цивилизационных оснований Византийско–Восточнохристианского мира (Ю. В. Павленко)

Если Западнохристианский мир возникал при разрушении самих основ латино–античной субцивилизационной системы, при овладении германцами практически всей территории прежней Западно–Римской империи до Италии, Испании и Северной Африки включительно, то мир Восточнохристианский сперва сконструировался в виде Восточно–Римской (Византийской) империи, устоявшей в эпоху Великого переселения народов и лишь на следующих этапах, главным образом, уже в конце I тыс. приложившей усилия для приобщения к основам своей социокультурной жизни соседних варварских (главным образом, славянских — Болгария, Сербия, Великоморавское государство, Киевская Русь) народов.

Восточнохристианская цивилизация, таким образом, формировалась на постепенно изменяющемся в течение первой половины — середины I тыс. позднеантично–восточносредиземноморском фундаменте без существенного участия в этом процессе варварских элементов. Ее основу, в первую очередь, составляло грекоязычное население городов восточных провинций Римской империи, часто весьма гетерогенное по своему происхождению. Но в ряде восточных провинций параллельно с ним проживало и иноэтничное, в целом ущемленное в социально–экономическом отношении, но сохранившее собственную этноязыковую идентичность население. Речь, в частности, идет о египетских коптах, армянах и арамейскоязычном населении Ближнего Востока.

В такой многонациональной (при доминировании эллинского компонента) среде восточных провинций Римской империи, а затем и собственно Восточно–Римской державы (Византии) в пределах III–V вв. закладывались основы гетерогенной, но в своих базовых основаниях достаточно цельной восточнохристианской социокультурной системы. Ее (в сравнении с латиноязычными западными провинциями) отличал относительно высокий уровень городской жизни, при многочисленном городском «среднем классе» (ремесленники, торговцы, мелкие чиновники, интеллигенция — учителя, врачи, адвокаты и пр.) и относительно слабом развитии крупного землевладения, а, следовательно, и землевладельческой знати.

Формой преодоления потрясшего Римскую империю «кризиса третьего века», когда за полвека на престоле сменилось три десятка императоров, держава была охвачена войнами между легионами, стремившимися посадить на трон очередного «солдатского императора», а варвары, разоряя провинции, прорывались до Эгейского и Адриатического морей, — было проведенное Диоклетианом реформирование всей системы управления государством на строго централизованно–бюрократических началах при некотором нивелировании прав и обязанностей различных слоев населения по отношению к превознесенной над ними самодовлеющей державности. Подобную политику проводили и его преемники, включая Константина Великого.

Таким образом, в социально–правовом отношении абсолютное большинство населения становилось в принципе равноправным, а в роли эксплуатирующей силы в гораздо большей степени выступало государство с его раздутым военно–бюрократическим аппаратом, чем частные предприниматели и землевладельцы. Последние в областях с преобладавшим неэллинским населением (Восточная Анатолия, Сирия, Палестина, Египет) были зачастую греками или, по крайней мере, принадлежавшими к грекоязычному массиву, что наполняло этноязыковые различия социально–экономическим содержанием. Это, естественно, усугубляло отчуждение между ведущим и подчиненными этносами в восточных провинциях.

Бюрократическое государство все более распространяло контроль на все сферы жизни и деятельности подданных, все более нивелирующихся по отношению к всевластной монархии. На смену бесконечной (и чрезвычайно запутанной) вариативности прав и обязанностей различных категорий лиц, населенных пунктов и пр. приходит командно–административная унифицированность, не отменяющая, естественно, основных социальных и имущественных различий (свободных и рабов с полусвободными колонами, богатых и бедных), однако делая их второстепенными по отношению к главному разделению на властвующих (и, следовательно, эффективно обогащающихся) и подчиненных, подвластных, содержащих махину империи уплатой налогов и исполнением многочисленных повинностей.

Все это способствовало облегчению (при постепенном стирании сословно–правовых барьеров) социальной мобильности, и уже в III в. на императорском престоле оказывались люди самого низкого происхождения, продвигавшиеся к трону через воинские звания. Однако в отличие от античного времени и Западного Средневековья торгово–ремесленная верхушка городов, подчас играя важную роль в общественной жизни, никогда не определяла ход политического процесса. Ведущие позиции принадлежали высшей бюрократии, а также (со временем все более) землевладельческой знати.

В Позднеримской и Ранневизантийской империях не существовало непреодолимых сословных перегородок. Наблюдалась постоянная динамика в составе господствующего класса. В этом византийское общество было в общих чертах сопоставимо с мусульманским и китайским, однако принципиально отлично не только от кастового индийского, но и от сословно ранжированных средневековых общественных систем Западной Европы. В результате на императорском престоле могли оказаться даже люди крестьянского происхождения, как Юстин I и его племянник Юстиниан I, а сын Константина Багрянородного, будущий император Роман II, мог обвенчаться с дочерью трактирщика — красавицей Феофано.

Вместе с тем, византийство на протяжении всей своей истории противоречиво, но неразрывно соединяло в себе позднеантично–светские и христианско–церковные начала, находившиеся во II–III вв. в резкой конфронтации, но достигшие определенного компромисса в IV в. Империя утверждала свою прямую преемственность с римской государственностью, и ее жизненный уклад, как государственный, так и культурный, всегда был множеством нитей связан с античностью.

В Византии столетиями после Константина Великого сохранялся жизненный уклад позднеантичного города. Магистраты жили и действовали по законодательным нормам Римской империи, преподавание в школах велось на греческом языке по программам и учебникам, составленным еще в эпоху расцвета александрийской науки, с традициями эллинистических культов, празднеств и состязаний были связаны городские зрелища и увеселения.

Параллельно и в органической связи с социальными изменениями при переходе от Античности к Средневековью в Восточном Средиземноморье происходила глубокая религиозно–культурная трансформация, которая также отличалась и высокой степенью преемственности духовных традиций. При всем множестве альтернативных традиционному язычеству мистических учений первой четверти I тыс. (митраизм, гностицизм, манихейство и пр.) наиболее адекватно и доступно новый дух выражало христианство, особенно когда оно соединилось с философскими интуициями утверждавшегося неоплатонизма. В результате античное сознание приобретает новое, глубинное, трансцендентное измерение.

Как пишет С. С. Аверинцев, и для древнегреческой, и для византийской культур представление о мировом бытии в пространстве и времени было сопряжено, прежде всего, с идеей порядка, естественным образом связанного с божественным первоначалом. Но в своей сущности эти типы мировоззрения имели между собой принципиальные отличия. Античная культура обожествляла сам Космос как целое, так что даже Платон и Аристотель могли отделить источник мирового порядка от материи, но не от мирового бытия в самом широком смысле. Как закон полиса мыслился имманентным полису, так и закон космоса мыслился имманентным космосу. Он был свойством самозамкнутого, самодовлеющего, «сферически» завершенного в себе и равного себе мира. В противоположность этому в ранневизантийском, христианском сознании космический порядок происходит от абсолютно трансцендентного, абсолютно всемирного Бога, стоящего по ту сторону не только материальных, но и идеальных пределов Космоса174.

Космос, совершенное в своей основе творение Бога, полагается прекрасным, наделенным раскрывающимся через образно–символический ряд смыслом. Весь мир, отмечает В. В. Бычков, причем как природный, так и социальный, представляется огромной, строго упорядоченной системой символов, образов, знаков, аллегорий, которая раскрывалась как книга перед человеком, стремящимся к ее прочтению, но оставалась загадкой для профанов175.

При этом от древнего ближневосточного мировосприятия, в частности, из Ветхого Завета, перешла убежденность в том, что красота и гармония мира есть лишь отражение божественной премудрости, зримо явленной как свет, сияние. Истоки такого восприятия можно проследить не только через Филона Александрийского к ветхозаветным текстам, но и к зороастризму, и даже к Древнему Египту: через религию Эхнатона вплоть до главенства свето–солнцепоклонничества со времен IV–V династий.

Однако ранняя восточнохристианская, оплодотворенная неоплатонизмом, культура идет на пути трансцендентизации Бога еще дальше, провозглашая в корпусе «Ареопагитик» принципиальную невыразимость в категориях человеческого языка божественных свойств. Этим были заложены прочные основания всей последующей апофатической теологии православия. Бог находится вне мира. Он стоит за ним и раскрывает свои качества через него. Отсюда — глубинная и принципиальная статика мира, который представляется целостным, структурно единым и упорядоченным, гармоничным, уравновешенным, прекрасным, благим, светозарным, смыслонасыщенным, являющим Софию — Премудрость Божию.

Все сказанное, как уже подчеркивалось, принципиально отличает восточнохристианское мировосприятие уже на стадии его формирования от динамичного, историчного, индивидуалистического западнохристианского. В то же время названные свойства сближают его с мусульманским мировосприятием в его широком диапазоне самовыражения от ибн-Сины до аль-Газали или аль-Араби. О. Шпенглер лишь абсолютизировал, в каком–то смысле даже довел до абсурда, верно подмеченное им сродство внутренних оснований восточнохристианского и мусульманского духа, представленное им в качестве особой (общей, по его мнению, для Византии и мира ислама) «магической» души.

Общество в такой системе (и здесь опять фиксируем глубочайшее родство восточнохристианских и мусульманских интенций) является своего рода эмпирическим продолжением небесной иерархии. А поскольку в качестве его структурообразующей основы мыслится (а применительно к Халифату и Византийской империи, как позднее, и к Московскому царству, Российской империи и СССР — действительно является) государство, то оно неизменно приобретает сакрализированный характер. В отличие от королевств Западной Европы Византийская монархия искала для себя идейные основания сакрального, а не генеалогического характера.

При высокой степени нивелирования социальных различий в пределах общества, неразвитости сословных градаций, слабости самоорганизации отдельных общественных групп на горизонтальном уровне, государство выступает в качестве организующего, упорядочивающего и контролирующего все сферы жизнедеятельности начала, «извне» навязывающего свою (или, как считается, «божественную») волю подданным. Христианская империя осмысливается, таким образом, в качестве проекции божественного порядка на земную жизнь людей, а потому представляется божественной в своей основе.

Этот византийский (как затем московский или петербургский) официоз «православной державности» типологически соотносим с идеологией конфуцианской империи и Халифата. Однако во всех этих случаях государственнически–религиозная (именно как единство обоих начал) идеологема не может полностью удовлетворить культурные запросы людей.

И опять–таки, как в Китае или на мусульманском Востоке, в рамках общей социокультурной системы Византии мы видим глубокий, лежащий в ее основании дуализм, две, на первый взгляд, взаимоисключающие, но в действительности взаимодополняющие (как конфуцианство и даосизм, аполлоновское и дионисийское начало в Античной цивилизации) традиции — аскетически–христианскую, в сущности монашескую, и гедонистическую, восходящую к эллинскому, и вообще восточносредиземноморскому оргаистически–экстатическому язычеству.

О том, насколько далекими от христианского благочестия были нравы константинопольского (как и александрийского или антиохийского) люда, красноречиво свидетельствует описанная Прокопием Кессарийским среда, в которой действуют герои его «Тайной истории». Дома терпимости и стриптиз были такой же нормой городской жизни, как и пышные богослужения, и основная масса горожан жила двойной с точки зрения морали жизнью, едва ли отдавая себе в этом достаточный отчет. Впрочем, «двойной» она может представляться нам. Современникам Юстиниана она представлялась такой же естественной, как нам — наша.

Едва ли можно сомневаться в том, что большинство византийцев искренне считали себя христианами, однако нравы, особенно в больших городах, мало чем отличались от позднеантичных. Такой, порою неприкрыто лицемерный и ханжеский, симбиоз внутренне не удовлетворял честные натуры. Поэтому на протяжении долгих веков культурно–мировоззренческими альтернативами имперско–церковному официозу едва ли не в равной мере были и антично–языческая традиция (в широчайшем диапазоне от высокоэротизированного гедонизма до мистико–аскетистской неоплатонической учености), и искренний монашеский аскетизм (подвижничество бежавших от порочного мира схимников и пустынножителей).

Вся византийская культура, от ее первичных, становящихся форм до позднего, по своему раннеренессансного состояния времен империи Палеологов, пропитана античным наследием, которое периодически оживает, начинает воплощаться в новых, пусть и вторичных по своей сути, творческих достижениях.

Вскоре после официального утверждения христианства в качестве государственной религии император Юлиан предпринял последнюю попытку реставрации переосмысленного им в духе неоплатонизма язычества. Она не удалась, но и после него, а в основных городах страны — до времен Юстиниана I, открыто действовали высшие школы антично–языческого образца. И в век Юстиниана в традициях языческой поэзии предшествующих веков работали такие поэты, как Агафий, или склонный к эротическим темам Павел Силенциарий, описавший в гомеровских гекзаметрах константинопольский храм св. Софии (в угоду воздвигшему его императору). А на самом закате Византии представлявший на Флорентийском соборе 1436–1439 гг. православную сторону Плифон в трактате «Законы» предлагает широкую и совершенно откровенную программу реставрации эллинского язычества.

В течение всей византийской истории антично–языческая культурная ориентация имела аристократический оттенок и часто становилась духовным прибежищем оппозиционной элиты. Противоположный полюс отторжения от имперско–церковного официоза представлял суровый, зачастую монашеский аскетизм, часто сопряженный с действительным нонконконформизмом. В этой связи достаточно вспомнить имена «великих каппадокийцев» — Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, а также близкого к ним Иоанна Златоуста.

Именно монашество стало массовой альтернативой обыденному ханжеству византийской жизни. В течение почти всего IV в. отношение к монашеству (преимущественно в то время египетскому) в церковных кругах было неоднозначным. Иерархи смотрели на него с подозрением, однако общая популярность аскетических ценностей среди христиан Востока в то время (их своеобразная реакция на омирщение и огосударствление Церкви) обеспечивала анахоретству массовую поддержку. В V в. власти не только лояльно относятся к нему, но и подчеркивают свое благорасположение. В такой обстановке появляются первые монастыри и в центральных областях империи, в частности, в окрестностях Константинополя. Монашество становится здесь грозной политической силой, нередко поднимает возмущенные толпы и тем самым активно влияет на церковную и светскую политику. Но постепенно, в течение VI в., политическая активность монашества снижается, и монастыри интегрируются в сложившийся общественно–экономический строй империи.

Суммируя изложенное, можно сказать, что в основе Византийско–Восточнохристианской цивилизации изначально лежал дуализм старого, позднеантичного, постязыческого (в пределах которого аполлоновско–дионисийская альтернатива уже не была актуальной) начала и возникшего параллельно с ним и наложившегося на него начала древнехристианского в его специфической, со временем приобретшей греко–православный вид формой. Сохраняя свою относительную автономность, они, в то же время, создавали основную ось духовного напряжения византийской культуры, выступая в качестве «допускаемой» в первом случае и санкционированной — во втором альтернатив официальности имперско–церковного верноподданства и благочестия.

Конфигурация Византийско–Восточнохристианской цивилизации и ее основные структурно–территориальные компоненты (Ю. В. Павленко)

В результате церковных расколов IV–V вв. от основного ствола христианства, исповедовавшего принятый на Никейском соборе в 325 г. символ веры, отпочковались отдельные христианские направления, прежде всего такие, как арианство, а затем (уже в связи с различными точками зрения на догмат о богочеловечности Христа) несторианство и монофизитство.

Арианство, окончательно отвергнутое к концу IV в. как грекоязычным Востоком, так и латиноязычным Западом, распространилось в среде активно принимавших его в ту пору германцев–федератов и на становление структуры Восточнохристианской цивилизации прямо не повлияло. В пределах раннесредневекового Макрохристианского мира с арианством идентифицировали себя занявшие западноримские провинции германцы (кроме франков): вестготы, остготы, вандалы и пр. Но несторианство и монофизитство, в обрядовом отношении более близкие к официальному византийскому христианству, стали на несколько столетий преобладающими на Ближнем Востоке — от Армении до Египта и Эфиопии — и затем получили широкое распространение в восточном и южном направлениях. Они, после их осуждения соответственно на Эфесском 431 г. и Халкидонском 451 г. соборах, стали формами религиозной самоидентификации негрекоязычных масс восточных провинций Византии176.

Эфесско–халкидонское правоверие (утвердившееся в качестве официального вероисповедания Византии), несторианство и монофизитство, как уже говорилось, сильно расходились, особенно в вопросе трактовки догмата о богочеловечности Иисуса Христа. Однако у них было и много общего — не на богословско–догматическом уровне (в чем Константинополь и Рим еще были едины), а в плоскости мироощущения, общего интуитивного восприятия бытия и стоящей за ним божественной первореальности. В своем статически–мистическом восприятии мира они были даже ближе к вскоре возникшему мусульманскому мировосприятию, чем к формиро вавшемуся в те же века более динамичному, эсхатологичному и индивидуалистическому западному, латинскому христианству.

Несторианство, воспринимавшее Христа, прежде всего, как человека–праведника, принявшего в качестве своей второй сущности Св. Дух, было более антропологично и исторично, при том, что в общемировоззренческом плане оно не менее космично и статично, чем монофизитство и победившее в Византии правоверие. Не выходя за рамки общехристианского идейного контекста, они вплотную приблизились к характерному в дальнейшем для ислама пониманию отношений Бога и праведника–пророка. Более того, несториане во многом и подготовили почву для быстрого и легкого принятия мусульманства семитоязычной массой населения Ближнего Востока.

Будучи преследуемым в Византии, несторианство в целом свободно распространялось на территории державы Сасанидов, простиравшейся от рубежей Сирии и Армении до пределов Индии. Через Иран трассами Великого шелкового пути несториане проникают и основывают общины в городах Центральной Азии. Они становятся заметными даже в Монголии и Китае, не говоря уже об Аравии и Индии. Они сыграли наиболее значительную роль в передаче арабам античного научно–философского наследия.

Под властью арабов им удается не только сохранить свои позиции, но и расширить сферу своего влияния в подвластных Халифату областях Ближнего и Среднего Востока. Официально эти «сирийские» или «халдейские» христиане не знали притеснений и при монголах. Однако учиненное последними общее разорение Центральной и Передней Азии негативно сказалось и на их судьбе. Еще более страшным ударом были опустошительные походы Тимура, после которых несториане сохранились преимущественно в горах Курдистана, а также в небольшом числе в городах Сирии, Ирака и Ирана.

Подобным образом от Кавказа до Центральной Азии и Африканского Рога на заре Средневековья распространилось и монофизитство. Одна его ветвь через Египет проникла в Эфиопию, а другая прочно укоренилась в Армении. В отличие от несториан, монофизиты подчеркивали в Христе единую и именно божественную, а не богочеловеческую природу, откуда происходит и само название движения.

Монофизитская трактовка христологического вопроса в большей степени, чем несторианская, согласовывалась с византийской тео–космической системой мировидения как единой, нисходящей от Бога к твари иерархической структуры. Поэтому, как и в силу других причин, византийский двор, особенно перед лицом угрозы со стороны наступавших арабов, готов был к компромиссу с монофизитами. Однако все возможные уступки в богословских вопросах категорически отрицались Римом, на конфликт с которым (с учетом своих интересов и его влияния в Западном Средиземноморье) Византия идти не хотела. В результате в конфронтации с ней оказались ее собственные подданные на востоке — копты в Египте, часть не принявшего несторианство арамейскоязычного населения Палестины и Сирии, а также армяне, как в рамках, так и за пределами империи.

Наиболее явственно и решительно, в значительной, если не определяющей, мере под воздействием национально–патриотических чувств, против утвержденного в Халкедоне в 451 г. понимания двуединства природы Христа выступили армяне. Однако грузинская церковь, сперва принявшая вслед за армянской монофизитство, в начале VII в. отошла от него, отдав предпочтение Халкедонскому решению христологической проблемы. С тех пор Грузия стала главным оплотом православия на Кавказе.

Ближайшие к арабам по духу и языку монофизиты Сирии, Палестины и Месопотамии в массе своей быстро воспринимали ислам, но в этнически чуждом арабам Египте среди коптов монофизитское христианство в первые два века Халифата переживало даже известный культурный подъем. Однако усиливавшиеся со временем мусульманские гонения на христиан привели, в конечном счете, к упадку христианства и на берегах Нила.

При этом монофизитству удалось закрепиться на Абиссинском нагорье. В древнеэфиопское царство Аксум христианство проникает уже в IV в., успешно конкурируя здесь с иудейством и способствуя восприятию элементов ранневизантийской культуры. Уже со второй половины IV в. в Эфиопии разворачивается храмовое строительство в ярко выраженном национальном архитектурном стиле. Вскоре монофизитское христианство утвердилось и в Нубии.

Арабские завоевания на многие столетия изолировали христиан Эфиопии от остальных частей Восточнохристианского (как и вообще Христианского) мира, однако и в этих тяжелых условиях жителям неприступного Абиссинского нагорья удалось не только сохранить свою религиозно–богослужебную традицию всецело восточнохристианского облика, но и создать богатую культуру, выразившуюся в позднем Средневековье, в частности, в развитом летописании. Так, являясь отдаленной ветвью Восточнохристианского мира в глубинах Африки, практически не имея связей с родственными ей в плане религиозно–культурных оснований народами, Эфиопская субцивилизация дожила до первых значительных контактов с европейцами во второй половине XIX в.

Несколько столетий христианство удерживалось и в Нубии, однако с разгромом мусульманами наиболее значительного здесь христианского государства Мукурра ведущей социокультурной силой в Принильском Судане становится ислам, окончательно вытесняющий христианство из этого региона к концу средневековья.

Из сказанного вытекает, что в эпоху раннего Средневековья Византийско–Восточнохристианская цивилизация достигает своего максимального расширения к середине VI в. В это время, в правление Юстиниана I, империя ромеев, отражая натиск персов с востока и прочно удерживая южное побережье Крыма от Херсонеса до Боспора, распространила свою власть на большую часть Западного Средиземноморья (Северная Африка, Италия, Юго–Восточная Испания).

Успехи на западе облегчались еще и тем, что по степени консолидации Восточнохристианская цивилизация на рубеже древности и средневековья значительно опережала Западнохристианскую. При этом романоязычное население «никейского вероисповедания» бывших провинций Западно–Римской империи, оказавшееся под властью варваров–ариан (вандалов, остготов, вестготов и пр.), на первых порах с симпатией относилось к стремлению византийского двора восстановить единство Римской империи.

В результате в середине I тыс. Византийско–Восточнохристианская цивилизация (с поправкой на военно–политические изменения в периоде от ликвидации Западно–Римской империи до начала массированной славянской экспансии и арабских завоеваний) имела приблизительно следующую структуру.

Центральную ее зону образовывали составлявшие ядро Византии грекоязычные православные области во главе с Константинополем. К ним относились, прежде всего, южные и восточные районы Балкан с Грецией, Македонией и Фракией с примыкавшей к ней более латиноязычной Иллирией, и Малая Азия, непосредственно ее западная часть и побережья. В структурную основу Восточнохристианского мира того времени входили также крупнейшие грекоязычные города Восточного Средиземноморья, такие, как Александрия, Антиохия, Верит и Кесария, а также Эгеида, и такие большие острова, как Родос, Крит и Кипр.

В ближайшем отношении к этому центру находились грекоязычные, сохранявшие верность Никейскому вероисповеданию, заморские по отношению к столице территории, такие, как Херсонес в Крыму или отдельные города (типа Сиракуз) на побережье Сицилии и Южной Италии. В отличие от центра, они не вырабатывали, но зато легко и охотно воспринимали создаваемые в столице и других ведущих городах цивилизационные стандарты.

Раннесредневековая периферия Византийско–Восточнохристианской цивилизации включала негрекоязычные восточные провинции империи (в целом без господствовавших над ними городов типа Александрии и Антиохии), население которых (Египет, Палестина, Сирия, армяноязычные районы Каппадокии и Армянского нагорья) было этнически чуждо господствующему слою в языково–культурном отношении. Оно ощущало себя ущемленным и угнетенным со стороны властей и потому охотно воспринимало альтернативные по отношению к Никейскому символу веры толкования христианства, в первую очередь, монофизитство.

В этнокультурном отношении среди монофизитского населения восточных провинций Византии следует различать египетских коптов, арамейскоязычных семитов Ближнего Востока и армян Восточной Анатолии и Закавказья. Последние представляли собою часть армянского (в целом исповедовавшего монофизитство) этноса, широко расселившегося по всему Закавказью и выразительно представленного в Малой Азии, Сирии и Верхней Месопотамии, а также в сопредельных областях Ирана. В ближайшем отношении к ним находились и другие восточнохристианские народы Закавказья, прежде всего преданные Никейскому символу веры грузины и ближайшие к ним картвелоязычные этносы. Однако в целом они были в то время достаточно удаленными от социокультурной жизни центра Византийско–Восточнохристианского мира.

Своеобразными автономными отпочкованиями Восточнохристианской цивилизации, глубоко проникшими во внутренние районы Азии и Африки, с этого времени выступают сирийско–несторианская и эфиопско–монофизитская ее филиации, конфигурация которых в общих чертах была очерчена выше. Они существенно отличались между собой по характеру.

Сирийско–несторианская ветвь представляла собою своего рода восточнохристианскую диаспору среди других самостоятельных высокоразвитых цивилизационных систем, прежде всего, Иранско–Зороастрийской, а затем Мусульманско–Афразийской. Цивилизаторскую миссию она в некотором отношении выполняла среди скотоводческих племен в глубинах Азии, однако не в большей степени, чем представленные там же и в то же время группы буддистов разного национального происхождения, согдийцев–зороастрийцев, манихеев и пр. Эфиопско–монофизитская же филиация Восточнохристианского цивилизационного мира в Северо–Восточной Африке представляла собою отдельную субцивилизационную систему, оформленную в виде Аксумского царства и связанных как с ним, так и с Египтом княжеств среднего течения Нила, таких, как Нубадия, Мукурра и Альва.

Ситуация в Западном Средиземноморье отличалась особой противоречивостью в силу того, что здесь, так сказать, в зародышевом состоянии к VI в. уже сложился духовный прообраз Западнохристианского мира, однако преобладание Византийско–Восточнохристианского выглядело в ту пору бесспорным. Местное романоязычное население бывших западно–римских провинций, исповедующее, как и грекоязычные византийцы, Никейский символ веры и Халкидонскую редакцию догмата о богочеловечности Иисуса Христа, еще отчетливо не осознавало своего принципиального отличия от общества «Восточного Рима». Оно более противопоставляло себя утвердившим над ним свою власть германиам–арианам, нежели православным грекам. Поэтому на Сицилии, где было еще достаточно греков, в Северной Африке и отдельных частях Италии (Венеция, Равенна, Неаполь и пр.) Византийско–Восточнохристианская цивилизация смогла на некоторое время закрепиться.

Не исключено, что если бы Юстиниану I удалось прочно подчинить Западное Средиземноморье, а его преемникам удерживать его в течение двух–трех столетий, Западнохристианская цивилизация не развилась бы в нечто самостоятельное а, в лучшем случае, осталась бы субцивилизацией в пределах Макрохристианского, в основе своей Восточнохристианского, мира (как ираноязычный ареал в пределах Мусульманской, а дравидоязычный — в пределах Индийской цивилизаций). Однако сразу же после смерти Юстиниана I владения в Испании и в большей части Италии были утрачены, а столетием позже арабами, уже покорившими к тому времени весь Ближний и Средний Восток, была захвачена и Северо–Западная Африка, после чего аналогичная участь постигла большую часть Пиренейского полуострова. В Средиземноморье VIII–IX вв. арабы явно доминировали, что способствовало все большему расхождению исторических судеб Восточнохристианского и Западнохристианского миров, поддерживавших между собой связи почти исключительно через Адриатику.

Таким образом, в середине I тыс. Византийско–Восточнохристианская цивилизация на непродолжительное время заняла ведущие позиции в мировом масштабе. Индия к тому времени уже давно утратила даже то относительное политическое единство, которое было установлено в ее северной половине в эпоху ранних Гуптов, государство которых в это время истощается в борьбе с гуннами–эфталитами и окончательно исчезает в конце VI в., а Китай в качестве объединенного государства восстанавливается лишь в 589 г. с воцарением династии Суй. В середине же VI в. Византии мог противостоять лишь давний соперник Рима — Сасанидский Иран, однако в целом его потенциал был ниже, чем у великой восточнохристианской империи, что наглядно иллюстрируется уровнем развития культуры — в Иране того времени ничего сопоставимого с патристикой, константинопольским храмом св. Софии, великолепными мозаиками Равенны или, скажем, историческими сочинениями Прокопия Кесарийского мы не обнаружим.

Однако в силу внутренней дифференциации, проходившей в пределах всего Макрохристианского мира (отпочкованием арианства, преобладавшего в варварских королевствах Западной Европы — остготов, вестготов, лангобардов и пр., несторианства и монофизитства, а затем и павликанства с богомильством в Азии, Африке и на Балканах), а также в результате мощных варварских вторжений (славян, авар и пр.) пределы Византийско–Восточнохристанского мира со второй половины VI в. начинают стремительно сужаться.

Славяне, а затем и вторгшиеся в Центральную Европу из зоны Евразийских степей авары быстро подчиняют и заселяют все Подунавье и большую часть Балкан. Обстановка стала еще более угрожающей в начале VII в., когда персы во главе с Хосровом II захватили почти все восточные провинции империи и подступили к Константинополю. Имератору Ираклию удалось отбиться от них, но вскоре на Ближний и Средний Восток обрушилась волна арабских завоеваний, и в считанные годы Палестина, Сирия и Египет, а вскоре Армения и вся Северная Африка были для империи потеряны.

С приходом на Дунай булгарской орды хана Аспаруха, подчинившего местные славянские раннеполитические объединения, в конце VII в. тут образовывается сильное Болгарское государство, соперничающее за гегемонию в Юго–Восточной Европе с Византией и Аварским каганатом. Постепенно славянские княжества начинают появляться и в западных районах Балкан, а в Предкавказье и Крыму ведущей силой становится Хазария.

Внешние вторжения, обостряя и без того напряженную обстановку в стране, ускорили развертывание начавшейся в самой империи затяжной социально–конфессиональной смуты, известной под названием иконоборчества. Период иконоборчества, начало которому в 724 г. положило выступление малоазийских иерархов против почитания икон, поддержанное императором Львом III, иногда образно сравнивают с западноевропейской Реформацией. Однако по социально–экономической подоплеке он гораздо ближе акциям Екатерины II, направленным на секуляризацию церковных земель.

Иконоборчество, а на деле — широкомасштабные акции по закрытию монастырей с конфискацией их земель и сокровищ, осуществляло само государство. В это время в нем ведущая роль перешла к малоазийской военной знати, выносившей на себе все тяготы борьбы с арабами и жаждавшей за это материальной компенсации. В средствах остро нуждалась и императорская власть, однако экономическая политика, направленная на увеличение налогового гнета, проводившаяся, в том числе, и по отношению к ведущим городам, не приносила ожидаемых плодов. И тогда правительство решило поправить дела путем конфискации огромных накопленных церковью и монастырями богатств, параллельно запретив монашество и превратив обитателей монастырей в рядовых подданных, обязанных платить налоги, иметь детей и нести перед государством воинскую и прочие повинности.

Однако против политики иконоборчества и конфискаций церковно–монастырских земель выступило население Константинополя и других по преимуществу грекоязычных городов в центральных областях империи. Это вызывало возмущение также в заморских владениях, еще сохранявшихся у Византии, — в Сицилии, на юге Италии, в Крыму и пр. Более того, принципиальным и непримиримым противником политики, проводимой императорами–иконоборцами, выступил папский Рим, имевший преимущественное духовное влияние на романоязычных христиан, исповедовавших Никейский символ веры, в Западной Европе. В Италии иконоборческая политика стала поводом для восстания. Посланные византийские войска были либо разбиты, либо перешли на сторону папы, а большая часть городов, включая Равенну и Венецию, добились независимости от империи.

Еще большее значение имел продолжавшийся десятилетиями разрыв Римской церкви с Византией, способствовавший дальнейшему конституированию Западнохристианского мира. Там к этому времени ведущей политической силой становилось Франкское королевство, правящий дом которого (в отличие от правителей большинства других варварских королевств) строго придерживался тогда еще единого православно–католического правоверия. Осуждение иконоборческих императоров как еретиков, при нарастании угрозы со стороны испанских мавров, способствовало сближению римских пап и франкских королей. Результатом этого процесса стало создание с благословения Ватикана империи Карла Великого — первого оформленного варианта Западнохристианского мира. В начале IX в. он, разгромив Аварский каганат, стал включать в орбиту своего влияния славянские объединения на западе Балкан и в Среднем Подунавье.

В результате к тому моменту, когда иконоборческая смута в Византии прекратилась и иконопочитание в 843 г. официально было восстановлено, из орбиты Византийско–Восточнохристианской цивилизации уже выпала почти вся Италия, не говоря уже об утраченных ранее Подунавье и большей части Балкан, а также доставшихся мусульманам Ближнем Востоке и Северной Африке. Территория Византии сократилась до побережий Мраморного, Эгейского и в значительной степени Черного морей с примыкавшими к ним областями внутренней Анатолии.

Конечно, восточнохристианское, разнородное в конфессиональном отношении (православные, несториане, монофизиты) население еще было весьма многочисленным на обширных пространствах Арабского халифата. Однако в основных его жизненных центрах (Сирия, Ирак, Египет и пр.) его исламизация протекала достаточно интенсивно. Более прочно оно, в анклавном виде, удерживалось в отдаленных от Дамаска, Багдада и Каира областях Закавказья, Эфиопии и даже среди монгольских племен, часть которых приняла несторианство.

Этим заканчивается первый период истории Византийско–Восточнохристианской цивилизации. Его прологом стали времена Аврелиана и Диоклетиана, выведших тогда еще Римскую империю из мрачной полосы «кризиса третьего века». Но действительное ее начало связано с преобразованиями Константина Великого. При всех перипетиях конкретной истории со времен его правления до начала VI в. мы видим формирование как социокультурных оснований, так и территориально–пространственной структуры Ранневизантийско–Восточнохристианского мира, блестящей кульминацией которого стали времена Юстиниана I. После него Византийская империя и весь Восточнохристианский мир вступают в полосу внешних поражений и смут, определяющих глубокий, выразившийся в движении иконоборчества, кризис VIII — начала IX вв.

Проявлением такого кризиса были не только конфискации церковного имущества, ломка традиционных форм религиозной жизни, ожесточенная борьба за власть между малоазийской землевладельческой знатью и константинопольской бюрократией, но и глубокое социально–экономическое перерождение основ византийского общества. Это вылилось в сворачивание товарно–денежных отношений, сокращение товарооборота, натурализацию хозяйства и аграризацию (т. е. просто деградацию) большинства городов, а также в усиление позиций в обществе военизированной землевладельческой провинциальной знати, без достаточных на то оснований определявшейся советской историографией в качестве «феодальной».

В мировом же масштабе Византийско–Восточнохристианская цивилизация сдала позиции на всех фронтах и отступила на второй план по сравнению с раскинувшейся от Атлантики до Памира Мусульманско–Афразийской цивилизацией, переживавшей фазу стремительного подъема, и Китайско–Дальневосточным миром, в системе которого Китай эпохи династии Тан достиг своего предельного подъема. Вместе с тем состояние Византийско–Восточнохристианского мира второй половины VII — первой половины IX вв. не будет выглядеть столь плачевно, если мы сопоставим его с впадавшей в глубокий застой Индийско–Южноазиатской (по крайней мере, в пределах Индостана) и едва начинавшей преодолевать варварское состояние Западнохристианской цивилизациями. Более того, в ближайшие столетия ему суждено было пережить второй подъем, связанный не только с возрождением социокультурной жизни в самой Византии и на всем христианском Кавказе, но и благодаря включению в сферу Восточнохристианской цивилизации обширного славянского массива Балкан и Восточной Европы.

В результате пережитых Византийско–Восточнохристианской цивилизацией трансформаций к середине IX в., когда «империя ромеев» начала понемногу оправляться от затянувшегося кризиса, ее структура принципиально изменилась по сравнению с тем, что она собою представляла в предыдущие столетия. Не считая отдельных анклавных (и вскоре исчезнувших) проявлений Восточнохристианской цивилизации в пределах Западного Средиземноморья, Северной Африки, Западной и Центральной Азии, она была теперь представлена тремя субцивилизационными блоками:

• основным, православным греко–византийским, в границах Византии (Южные Балканы, Эгеида, район проливов и Мраморного моря с Константинополем, большая часть Анатолии, Южный Крым), из которого православие вскоре распространилось среди славян Юго–Восточной и Восточной Европы;

• непосредственно связанным с последним Закавказским субцивилизационным анклавом, представленным двумя основными вариантами: 1) армянско–монофизитским Восточной Анатолии и на просторах Армянского нагорья, а также в виде немногочисленных монофизитско–албанских групп на территории современного Азербайджана и 2) грузинско–православным в пределах Кахетии, Картли, Имеретин, Менгрелии и, частично, Абхазии;

• изолированным, почти полностью отрезанным от остального христианского мира (кроме единоверных обшин египетских коптов) Эфиопским, в конфессиональном отношении монофизитским.

Эфиопский субцивилизационный анклав Восточнохристианского мира вел свою совершенно самостоятельную, уединенную жизнь, в течение столетий сдерживая натиск арабов, овладевших Египтом, Принильским Суданом (Нубией), Эритреей (где находилось первоначальное ядро древнеэфиопского царства Аксум) и всем восточноафриканским побережьем до о. Занзибар. Во внутренних же районах Африки эфиопские христиане имели дело с еще вполне первобытными негритянскими вождествами саванн и джунглей, приверженными традиционным культам, которые были мало склонны к принятию христианства и скорее, однако так же без особой охоты, проявляли восприимчивость к исламу.

В течение всего Средневековья эта эфиопско–монофизитская субцивилизационная система сжималась как шагреневая кожа, но на труднодоступном Абиссинском плато ей удалось сохраниться и дожить до наших дней в виде Эфиопии. Более того, в 70‑х — 80‑х гг. XX в. она, как и почти все восточнохристианские народы, кроме Греции (и то благодаря прямому участию Запада в разгроме греческих коммунистов после Второй мировой войны), переболела коммунизмом.

Не менее трагично складывалась и судьба Закавказского субцивилизационного анклава Восточнохристианского мира. С середины VII в., с утверждением власти арабов над большей частью территории Закавказья, византийское влияние здесь резко ослабевает, тогда как консолидация христианских народов перед лицом Мусульманского мира возрастает. В результате конфессиональные различия между армянами–монофизитами и приверженными православию картвелами, как и христианами на Северном Кавказе, не становятся препятствием на пути социокультурного взаимодействия. Следствием было возникновение на Кавказе определенного восточнохристианского единства при том, что в политическом отношении в раннем Средневековье здесь явно преобладали армяне, а позднее в качестве гегемона выступила Грузия.

Идейно–религиозным знаменем нараставшей в Закавказье освободительной борьбы против арабских завоевателей было национальное христианство. Сперва независимости добились картвельские княжества, а в конце IX в. армянам удается образовать собственное царство со столицей в Ани во главе с династией Багратидов. К X — перв. пол. XI в. относится расцвет средневековой армянской культуры, символами которой могут служить героический эпос «Давид Сасунский», величественная религиозная поэзия Григора Нарекаци, монументальный кафедральный собор в Ани зодчего Трдата и царственная роскошь миниатюр Эчмиадзинского Евангелия 989 г.

Однако ослабленная социальной борьбой (религиозное движение тондракийцев) Армения в течение первой половины XI в. попадает в зависимость к Византии, а в 1065 г. на нее обрушивается опустошительное нашествие турок–сельджуков, вызвавшее массовый отток населения из разоренной и завоеванной страны. С этого времени, особенно после сокрушительного поражения византийско–армянских войск при Манцикерте в 1071 г., начинает формироваться армянская диаспора. Населению Кахетии и других картвельских княжеств от нашествия турок–сельджуков удалось отбиться.

Вскоре после того, как через Закавказье прокатилась волна турецко–сельджукских полчищ, достигшая берегов Мраморного и Средиземного морей, большая часть Закавказья была объединена под властью грузинской ветви династии Багратионов. Ее наиболее яркими представителями в конце XI — начале XIII в. были Давид Строитель и царица Тамар, во времена которой творил Шота Руставели и были созданы лучшие произведения средневековой грузинской архитектуры, монументальной фресковой живописи и миниатюры.

При Тамар территория Грузинского царства и его вассалов охватывала почти весь Кавказский регион между Черным и Каспийским морями от верховий Кубани и Терека до оз. Ван, в том числе и мусульманские области современного Азербайджана (Гянджа и Ширван). Основные территории этого политического объединения соответствовали ареалу Кавказской восточнохристианской субцивилизации конца XII — начала XIII в., после того как на большей части Армянского нагорья ведущим в военно–политическом отношении стал мусульманско–тюркский (со временем собственно турецкий) фактор. Рядом с ним после захвата крестоносцами Константинополя в Юго–Восточном Причерноморье образовалась грекоязычная Трапезундская империя.

Особенно тяжелые времена для христианского Кавказа наступают с 20‑х гг. XIII в., когда соответствующие земли испытывают опустошительное нашествие орд монгольских ханов и попадают в зависимость от политической системы потомков Чингисхана, распад которой превращает области Грузии, Армении и Азербайджана в поле борьбы между иранскими Хулагуидами и ханами Золотой Орды, Джучидами, уже в 60‑е годы этого столетия. А в последней четверти XIV в. бедствия Закавказья преумножаются кровопролитными распрями Тохтамыша и побеждающего его Тимура.

В результате всех этих неблагоприятных обстоятельств местной христианской субцивилизации наносятся непоправимые удары. Армения практически полностью оказывается под властью различных мусульманских династий, а в XVI–XVIII в. ее территория превращается в арену непрерывной борьбы между Турцией и Ираном, до конца опустошающих страну. Практически то же происходило и на территории распавшейся на отдельные феодальные владения Грузии, с той лишь разницей, что здесь преимущественно власть оставалась в руках местных христианских правящих домов, а с начала XVIII в. несколько поднимается значение центральной царской власти в Картлийско–Кахетинском (Восточногрузинском) государстве. Его разгром войсками иранского шаха в 1795 г. ускорил вхождение Восточной Грузии в состав России, что было подготовлено установлением ее протектората над Картлийско–Кахетинским царством по Георгиевскому договору 1783 г. и произошло в 1801 г.

С этого времени руины Закавказской восточнохристианской субцивилизации, территории которой столетиями опустошались войсками боровшихся за господство над регионом суннитской Турции Османов и шиитского Ирана Сефевидов и Надир–шаха с его преемниками, начинают переходить под контроль Российской империи, что способствовало возрождению национально–культурной жизни в Грузии и Армении.

Не менее драматичной была и судьба средневековой Византийско–Греческой субцивилизации Восточнохристианского мира, чья территория с падением Константинополя в 1453 г. оказалась полностью поглощена мусульманской Османской империей. Однако Византия, в отличие от Эфиопской и Закавказской восточнохристианских субцивилизаций, в целом не сыгравших в мировой истории особенно существенной роли, смогла вовлечь в систему Восточнохристианской цивилизации обширный славянский массив Юго–Восточной, а затем и Восточной Европы, с последующим приобщением к ней восточнороманских групп Карпатско–Нижнедунайского региона (волохов, предков румын и молдаван). Благодаря этому, в первую очередь, приобщению к кругу византийской культуры Киевской Руси, Восточнохристианская цивилизация смогла сыграть самостоятельную социокультурную роль в последующие века.

Как уже отмечалось, с середины VI в. одним из важнейших факторов византийской внешней политики становится славянский. Через столетие, при катастрофическом положении на фронтах борьбы с арабами, в руках разрозненных славянских этнополитических группировок (так называемых «славий» или «славиний») находился почти весь Балканский полуостров до внутренних областей Пелопоннеса, кроме прибрежных городов (Диррахия, Никополя, Фессалоник, Аттики с Афинами) и Восточной Фракии с Адрианополем, непосредственно прикрывавшим Константинополь.

Пользуясь разобщенностью «славиний», имперским властям удавалось во второй половине VII в. периодически подчинять ту или другую из них, однако эти успехи не были прочными. Ситуация для Византии здесь приобрела и вовсе угрожающий вид с появлением на Нижнем Дунае тюрок–булгар хана Аспаруха в 679 г., быстро подчинивших местных славян. Посланная против них византийская армия была в 680 г. наголову разбита в дельте Дуная, после чего под властью Аспаруха оказались обширные, населенные преимущественно славянами, земли Нижнего Подунавья между Южными Карпатами и Балканским хребтом, что и было признано Византией мирным договором 681 г., официально засвидетельствовавшим рождение Первого Болгарского царства.

Преодоление Византией смут иконоборческого периода к середине IX в. прямо сказалось на активизации ее религиозно–культурной политики в Балкано–Дунайском ареале и в южной половине Восточной Европы. Вскоре здесь сложился особый Балканско–Придунайский славянский субцивилизационный регион Восточнохристианского мира.

Балканско–Придунайский славянский субцивилизационный регион Восточнохристианского мира. При деятельном участии патриарха Фотия разворачивается работа «просветителей славянства» Кирилла (Константина) и Мефодия. Ареал их миссионерской деятельности охватил огромные пространства Болгарии, Хазарии и славянского Великоморавского государства (пришедшего в Центральной Европе на смену Аварскому каганату). Многое было сделано для приобщения среднедунайских славян к восточнохристианской традиции.

После смерти Кирилла (869 г.), при отсутствии должного внимания к центральноевропейским делам у византийского правительства, Великоморавское государство оказывается в орбите политики Германии, что определяет его религиозную переориентацию на Рим. Однако в пределах Болгарского царства, в сфере влияния которого находились и населенные сербами земли, православие утвердилось прочно. Впрочем это не помешало Болгарии в правление Симеона, в конце IX — начале X в., значительно расширить свои владения за счет Византии.

Под властью Симеона оказались не только территории современной Болгарии, но также земли Сербии и Македонии, придунайской Румынии (Валахия и Добруджа), а также частично Боснии и Албании. На многих из них, особенно на непосредственно захваченных у Византии, христианство имело уже глубокие многовековые корни, что способствовало укреплению его позиций в государстве в целом. Вместе с болгарами во второй половине IX в. христианство греческого обряда, но со славянским языком богослужения и церковной письменности, принимают и сербы.

С тех пор предки нынешних болгар, сербов и македонцев прочно входят в систему Восточнохристианской цивилизации, образовывая ее особый Балкано–Дунайский субцивилизационный регион. В 925 г. Симеон провозгласил себя «царем и самодержцем всех болгар и греков», а болгарский архиепископ был возведен в сан патриарха, так что его Охридская кафедра стала автокефальной. Однако после Симеона Болгарское царство распадается на Восточно–Болгарское (разгромленное киевским князем Святославом и подчиненное воспользовавшимися его победами византийцами) и Западно–Болгарское (завоеванное византийским императором Василием II в 1018 г., после чего под верховной властью ромейской державы оказались также сербы и боснийцы) государства.

Столь энергично начавшееся развитие славянско–балканской ветви Восточного мира было заторможено. Новый ее подъем относится уже ко временам после IV крестового похода, когда добившиеся независимости еще в 70‑х — 80‑х гг. XII в. Сербия и Болгария образовали сильные, но нередко враждовавшие государства.

Расцвет культурной жизни православных Балкан приходится на XIV в., однако в условиях бесконечной борьбы между болгарским, сербским и греческим началами уже к концу этого столетия большая часть Балканского полуострова оказывается под властью турок. А с падением Константинополя в 1453 г. весь православный Эгейско–Балканский ареал оказывается в руках мусульман. В 1475 г. турки завоевывают христианские области прибрежно–горного Крыма, ставя в вассальную зависимость от султана Крымское ханство, а в 1483 г. окончательно покоряют Боснию и Герцеговину, в дальнейшем активно насаждая там, как и в ранее православной и завоеванной ими в 1474 г. Албании, мусульманство.

С этого времени в Балканско–Дунайско–Карпатскомм регионе вполне православными остаются лишь восточнороманские княжества, окончательно вошедшие в структуру Восточнохристианского мира к началу XIV в. Однако и они вскоре оказываются вассалами Османской империи: Валахия в 1476 г., Молдова в 1501 г., а в 1541 г. и Трансильвания с ее смешанным православно–романским и католически–венгерским населением.

Однако важнейшую роль (разумеется, после самой Византии) в жизни средневекового Византийско–Восточнохристианского мира средневековья суждено было сыграть Древнерусской или Восточнославянской субцивилизации. Именно благодаря принятию Киевской Русью христианства восточного обряда и сопряженной с ним богатой социокультурной традиции, Восточнохристианская цивилизация не погибла с крахом Византии, а нашла свое продолжение во второй половине II тыс. в истории православных народов Восточной Европы. Об этом речь пойдет ниже в соответствующей главе.

Западнохристианская цивилизация Средневековья (Ю. В. Павленко)

Распространенная характеристика Западнохристианского мира Средневековья как собственно «феодального» в настоящее время представляется весьма неточной. Ныне сам термин «феодализм» понимается уже не в плане некоей социально–экономической формации (что было типично для советско–истматовского марксизма), а в виде определенного социально–политического устройства, связанного с иерархией политических суверенитетов, связанных с соответствующей иерархической системой земельных держаний177.

Феодально–иерархическая структура, раскрывающаяся через иерархию форм личной зависимости и связанной с ней системой условных (постепенно становящихся наследственными) земельных владений, действительно где–то с XI в. становится базовой формой общественной организации наиболее развитых стран Запада. До некоторой степени ее перенимает даже католическая церковь. Однако говорить о феодализме в таком его понимании до 1000 г. не приходится. Не было такой системы во многих государствах Запада и позднее (Пиренейские и Скандинавские государства, Швейцария, в значительной степени Италия и пр.).

Тем более важно то, что средневековые города–коммуны, даже когда в силу внешних обстоятельств они оказывались инкорпорированными в структуру феодальных владений, по своей сущности не были и не могли быть феодальными. Феодализм строится по принципу вертикальных отношений между неравными в социально–правовом отношении субъектами, тогда как основой коммунальных отношений (как ранее — полисных) были горизонтальные связи, между принципиально равными субъектами. Как писал по этому поводу М. Вебер, «средневековый город был прежде всего союзом, конституированным или понимаемым как б р а т с т в о (выдел. М. В.)»178.

Распространенный взгляд на западноевропейскую историю предполагает проведение резкой грани между Средневековьем и Новым временем (традиционно — по линии Возрождения и Реформации, около начала XVI в., или, в советской историографии, по Английской революции 40‑х годов XVII в.). Меньшее значение обычно уделяется периодизации истории самого Западного Средневековья. Между тем не требует доказательства тот, в принципе, самоочевидный факт, что Возрождение и Реформация как эпохи глубоко укоренены в предыдущих веках и являются, в конечном счете, итогом общего подъема Запада, начавшегося в XI в. и, несмотря на кризис и спад XIV в., продолжавшегося с нарастающей силой до XX в.

Собственно Западнохристианская цивилизация как нечто структурно целостное (при скрещении интегрировавших его на различных уровнях структур Римской церкви и провозглашенной империей Каролингской монархии франков) утверждается уже к 800 г. Однако в последующие два столетия, при потомках Карла Великого, эта система ослабевает и распадается, приходя в X в. (тем более при опустошительных набегах норманов, венгров и североафриканских мусульман) в состояние почти полной деструкции. И лишь после этого начинается сперва еле заметный, а затем все более явственный рост. Поэтому во многом прав был О. Шпенглер, датировавший «рождение» западной культурной системы приблизительно 900 г., усматривая ее истоки (еще затеняемые мощными византийскими и мавританскими влияниями) где–то с 500 г.179

Такой взгляд разделяют и французские медиевисты школы «Анналов» В свое время М. Блок180 высказал поддержанную Л. Февром181 и другими специалистами по истории и культуре Средневековья идею относительно разделения истории средневекового Запада на два феодальных периода с очень различными ведущими тональностями, рубежом между которыми было начало XI в. С этого времени укрепляется новая, собственно феодальная аристократия, прочно, по праву наследования, удерживающая свои земли и видевшая в себе не королевских наместников и чиновников, а действительных властителей; аристократия, потомки которой будут играть первые роли (за исключением, разве что Нидерландов и, в некоторой степени, Англии) до Великой французской революции.

С этого же времени начинается и бурный рост средневековых западных городов в контексте так называемой «экономической революции второго феодального периода», заложившей фундамент грядущего хозяйственного взлета Западнохристианского мира. Последний динамично развивается в течение XII–XIII вв. и, пережив кризис XIV в. (страшную эпидемию чумы, унесшую едва ли не треть населения Западной Европы, Столетнюю войну, раскол католической церкви и борьбу между папами и антипапами за власть над ней и пр.), вступает в свою новую фазу, ознаменованную Ренессансом в Италии, а также гуситской предреформацией и собственно Реформацией в Германии, Швейцарии, Нидерландах и других странах, переживших (параллельно с ранним итальянским Возрождением) тот сложный социокультурный феномен, который с легкой руки Й. Хейзинга182 получил название «Осени средневековья».

Преодолевая апокалиптические настроения 1000 г. (когда всеобщее ожидание «конца света» на несколько лет парализовало трудовую и всякую другую активность), с начала XI в. Западнохристианский мир разворачивает бурную хозяйственную деятельность, связанную, как в свое время показал М. Вебер, с усилением религиозной мотивации производительного труда. Сначала в авангарде этих преобразований шли монастыри, организовывавшие на рациональных основаниях свою хозяйственную жизнь. Однако со временем сформированное под их влиянием уважительное отношение к физическому труду, к изобретательству и предпринимательству, внедряется и в сознание светских, преимущественно городских, бюргерских кругов, так что основным носителем этого нового делового мировоззрения становится торгово–ремесленный люд.

Данный процесс, опираясь на базовые идеи М. Вебера и разработки по средневековой экономической жизни М. Блока и других медиевистов, рассмотрен в исследовании Э. С. Кульпина и В. И. Пантина. Западная церковь, пишут они, исходя из библейских постулатов, прежде всего из того, что Бог, изгнав Адама и Еву из рая, предписал им и их потомкам трудиться, а также из жесткого императива ап. Павла — «кто не работает, да не ест», постепенно поднимала значимость труда как морально–этической ценности. Вначале труд воспринимался в качестве средства, необходимого для поддержания жизни человека, например у Фомы Аквинского. Затем он стал общезначимым и обязательным предписанием, условием обретения божественной благодати183.

Формирование новой трудовой этики происходило параллельно с усилением рационалистического отношения к миру, что выразилось, в частности, в расцвете схоластической философии в XII–XIII вв. В целом, как отмечалось, истоки западного рационализма через Боэция восходят к античным временам. Однако в готическом средневековье унаследованный от аристотелевской традиции рационализм впервые сочетается не только с новым почтительным отношением к труду, но и с обращением пытливого исследовательского взгляда к природе как объекту постижения и подчинения.

Рассудочный рационализм схоластики в лице предвестников будущего британского эмпиризма Роджера Бэкона (1214–1292 гг.), а еще ранее — Роберта Гроссетеста (1175–1253 гг.) обращается — по сути впервые в истории человеческой культуры — к экспериментальному изучению природы как основе познания. Ими, почти за четыре столетия до Френсиса Бэкона, автора известного афоризма «Знание — сила», целью наук провозглашается установление власти человека над природой184.

Поэтому, приводя многочисленные данные относительно использования агротехники, роста ремесленного мастерства, усовершенствования средств коммуникаций и пр., как и рационализации экономической жизни в целом, исследователи приходят к единодушному выводу, что процесс технического развития, набирающий ощутимую силу с эпохи Возрождения и существеннейшим образом (чему особое внимание уделяли, в частности, К. Ясперс185 и М. Хайдеггер186) определяющий характер Новоевропейской цивилизации, имеет своими истоками именно Средневековье187, точнее — первые века II тыс.

В этом контексте более конкретно и многопланово может быть понято и рассматривавшееся М. Блоком, Ж. Ле Гоффом и другими медиевистами формирование эффективной сельскохозяйственной системы севернее Альп и Луары, связанное с феноменом «великой распашки». Последняя связывалась в первую очередь с быстрым увеличением численности населения в Западной Европе XI–XIII вв., определявшим колонизацию ранее мало заселенных территорий (от плато Испании до болотисто–лесистых низменностей Прибалтики), но также и с другими факторами — возростанием престижного потребления знати, стимулировавшего развитие торговли с соседними цивилизациями (требовавшей дополнительных средств), накоплением производственно–технических знаний, усовершенствованием орудий труда, уже отмечавшимся утверждением трудовой этики и пр.

Прежде всего новое отношение к труду обусловило возникновение и решение ряда таких важных проблем, как рационализация экономической деятельности; ориентация на хозяйственное освоение новых пространств; увеличение объемов производства орудий труда и улучшения их качества; развитие средств передачи информации, предпосылкой чего был рост грамотности населения; свобода труда, поскольку только свободный труд приносит наибольшую пользу обществу; конкуренция, способствующая росту производительности труда; достаточное количество всеобщего эквивалента — денег; наконец, необходимые правовые гарантии свободного труда и эквивалентного обмена188.

При этом преобразования, связанные с трудовым порывом, охватившим Западнохристианский мир, демографическим ростом и «великой распашкой», превратившей на большей части католической Европы того времени естественный ландшафт в антропогенный, коснулись всех сфер. Они способствовали утверждению основных ценностей Западной цивилизации: прав личности, свободы, равенства, братства, а также закона (права), эквивалента (эквивалентного обмена) и частной собственности, имевших в дальнейшем своим совокупным вектором выход на идею развития. Однако главное достижение XII в. заключалось в резком возвышении значимости трудовой активности и в осознанном введении труда в систему основных ценностей Западнохристианской цивилизации189.

Такая морально–психологическая атмосфера, все более охватывавшая городские коммуны, благоприятствовала не только развитию товарнорыночных отношений (в систему которых начинало втягиваться и село) и денежного обращения (потребности которого стимулировали развитие горнорудного дела), но и абстрактного мышления, связанного, в то же время, с практическими потребностями. Конкретика деловой жизни, оцениваемая в количественных категориях (преимущественно в деньгах–прибыли), становится основой бюргерского сознания.

Экономическое развитие Западной Европы XII–XIII вв. вызвало выразительную переоценку социальных ценностей. Если ранее немногочисленные и рассеянные ремесленники и торговцы в качестве особого социального слоя не имели существенного значения, то теперь они консолидировались в городские коммуны с их цехами и гильдиями. Такие самоуправляющиеся города добиваются политической самостоятельности — становятся «вольными городами». В некоторых регионах, как, например, в Северной Италии, Прирейнской и Северной (Ганзейский союз) Германии, Нидерландах с Фландрией и пр., они даже становятся на некоторое время ведущей политической силой.

Города с успехом противостоят феодальным сеньйорам, подрывая тем самым не только экономически, но и политически основы феодального строя — в то самое время, когда сверху его начинает пытаться обуздать королевская власть. При этом если королевская власть в течение XIII–XV вв. (собственно, со времени французского короля Филиппа II Августа: 1180–1216 гг.) в ряде государств Европы (в особенности в Англии и во Франции, а также в Скандинавии, на Пиренеях и пр.) определяла контуры тех территориально–государственных структур, в рамках которых начинался генезис новоевропейских наций, то в городах складывался новый тип социально–экономических отношений и соответствующая ему ментальность, преображавшая базовые установки и идее–образы католицизма. Все это происходило в условиях кризиса и дискредитации латинской церкви, порождавших новые, уже индивидуально–самостоятельные духовные искания: от ересей катаров, альбигойцев и вальденсов, немецкой мистики XIV в. (Мейстер Экхарт и пр.) до Дж. Виклифа и Я. Гуса; М. Фиччино, Пико делла Мирандолы и Н. Маккиавелли южнее Альп и Эразма Роттердамского, М. Лютера и Ж. Кальвина к северу от них.

Новые идеи, как и новые отношения, вызревали прежде всего в образованной бюргерской среде, однако однозначно выводить их из условий становления раннебуржуазных отношений было бы чрезмерным упрощением. С таким же успехом можно произвести обратную редукцию. Однако методами научного анализа мы можем установить лишь корреляцию между духовным обновлением Западной Европы в преддверии и во время Возрождения и Реформации, с одной стороны, и утверждением новых социально–экономических и политических (первые национальные государства, парламентаризм и абсолютизм и пр.) — с другой.

Базовые основания Новоевропейской цивилизации вызревали именно в средневековых городах. Специфика и уникальность средневекового западного города была раскрыта в специальном исследовании М. Вебера на широком историческом фоне190. Немецкий мыслитель обоснованно противопоставлял его как тип типу восточного города (не знавшего самоуправления, полностью подчиненного государственной бюрократии), и по многим параметрам сближал с античным городом, с которым он был связан тонким пунктиром исторической преемственности.

М. Вебер показывает, что средневековый западный город был не только центром ремесла и торговли, административно–судебного округа, религиозно–культовой жизни и пр., но также (а может быть, и в первую очередь) союзом свободных и, на уровне его полноправных членов, равных людей, владеющих частной собственностью. Как и в древнегреческом полисе, отношения между его гражданами–собственниками строились по горизонтали, как общественно–договорные, с выбором подотчетных коммуне глав местного самоуправления. Человек, таким образом, конституируется как свободный работник–собственник и гражданин своего города–государства, как полноценный и самодостаточный контрагент экономических, социальных, политических и культурных отношений.

К. Маркс, М. Вебер, Л. Февр, Ф. Бродель и многие другие ученые в целом единодушно относят возникновение капитализма как экономической системы к началу XVI в. Однако в это время (при параллельном становлении в ряде стран Европы, в особенности в Испании и Франции, абсолютистских государств и начавшихся Великих географических открытиях, первоначально прямо не связанных с развитием буржуазных отношений) в социокультурном плане побеждают вовсе не города сами по себе (в Испании как раз в это время их автономия была подавлена), а сформировавшийся в их среде дух индивидуализма, соединившийся с трудовой этикой, рационализмом и прагматизмом, предприимчивостью и практицизмом, самоуверенностью и пренебрежением (при преодолении цехового духа корпоративности) к интересам других, особенно если они оказываются представителями иных культурно–религиозных миров.

Поэтому средневековый западный город, как бы далеко он со своими цехами, гильдиями и магистратами, корпоративностью и мелочной регламентацией различных сторон жизни не отстоял от реалий настоящего капитализма, может считаться лоном вызревания того феномена, который после исследований В. Зомбарта и, в особенности, выхода знаменитой работы М. Вебера «Протестанская этика и дух капитализма», получил название «духа капитализма». Этот «дух» означал религиозное (наиболее полно выраженное протестантизмом, в особенности — кальвинизмом) отношение к труду как к призванию и высшей обязанности человека перед Богом, мирской аскетизм, рационализм и личную предпринимательскую свободу, предполагая в качестве объективных предпосылок сложившееся и законодательно гарантированное право частной собственности.

Истоки западной рациональности (Л. Ю. Лещенко)

Выше неоднократно приходилось констатировать принципиальное значение рациональности в ментальной системе Запада. Она, как отмечал М. Вебер и многие другие исследователи, составляет едва ли не основную сущность Новоевропейской цивилизации. Становление европейской рациональности обуславливалось такими факторами, как промышленная революция и возникновение массового текущего производства, разрушение сословных барьеров, усиление географической и социальной мобильности, расширение культурных контактов, урбанизация, развитие средств связи, транспорта, массовой коммуникации. Процесс ее становления отличался определенным постоянством, которое обеспечивалось наличием в ней атрибутивных внутренних ценностей.

Общественное устройство и обычаи средневековой Европы сословно закрепляли определенные культурные образцы, консервировавшиеся правовыми и религиозными нормами. Попытки произвольного использования этих образцов представителями других общественных прослоек строго карались. Однако в эпоху Возрождения сословные перегородки и национальные границы начинают разрушаться. Восприятие общественным сознанием идей Возрождения об универсальной ценности человеческой личности обуславливается фундаментальными сдвигами в социально–экономическом устройстве Европы Нового времени. Культурные образцы, которые в доиндустриальную эпоху имели постоянный, строго нормированный характер, в результате разрушения сословных барьеров приобрели подвижность, испытывая разные трансформации и видоизменения в процессе перехода от одной социальной группы к другой. Подвижность этих образцов является выражением универсальности как одной из атрибутивных ценностей рациональности.

Необходимость нового взгляда на европейскую рациональность, истоки которой следует искать в мифологии, искусстве, религии, — в тех формах духовной деятельности человека, которые принято рассматривать как исключительно «нерациональные» или «внерациональные», в противоположность рациональности научного мышления, требует отдельного рассмотрения. Мифология как совокупность архетипических образов, отражавших ранние представления людей о мире, служит фундаментом формирования их сознания и в дальнейшем, а потому представляет особенный интерес для нашего исследования. Миф имеет свои принципы и законы функционирования, свою логику. Слово в мифологии является одновременно и символом, и знаком. Миф имеет два содержательных пласта: внешний (образно–символический) и внутренний (знаково–понятийный). В первом слово выступает символом, а во втором — знаком. Архитектоника мифа подчинена развертыванию в пространстве тех смыслов, которые помешаются в слове–символе. Слово–знак, наоборот, однозначно, точно, абстрактно, способно воссоздать лишь отдельные стороны ситуации, отдельное качество предмета.

В процессе формирования рационально–понятийного мышления как основы становления европейской рациональности значение слова–символа постепенно теряется, а роль слова–знака возрастает. Кроме того, в самой мифологии обнаруживается стремление все разнообразие Вселенной, ее происхождение и развитие объяснить с помощью единых первоисточников. Такими первоисточниками в греческой мифологии были Зевс, Гея (Земля) и Хронос, олицетворение времени, породившего всепроникающие мировые стихии — воду, воздух, огонь. Освобождение этих образов от сакральности можно считать первым шагом в становлении европейской философии, науки, а в более широком понимании — и рациональности.

Самое понятие «рациональность» имплицитно возникает в античной культуре в VIII–VI вв. до н. э. в связи с обоснованием первыми греческими философами понятия «разум». Они отказываются следовать традиционным мифологически–культовым представлениям о возникновении, устройстве и принципах существования мира, стремясь самостоятельно найти ответ на эти вопросы. Такая направленность познавательного интереса ранних греческих мыслителей определялась в первую очередь характером древнегреческой мифологии, которая была религией природы, рассматривавшей вопрос о происхождении мира как один из важнейших.

Существенное отличие между мифологией и философией состояло в том, что миф просто извещал, кем рождено все сущее, а философ задавался вопросом, из чего, каким образом оно возникло. Вопрос о происхождении мира, его первоначале — центральный в теогонических мифах и традиционный для древнегреческого сознания. Такое первоначало, в частности, Фалес усматривал в воде, Анаксимен — в воздухе, Гераклит — в огне, Анаксимандр — в «беспредельности», которая мыслилась и как стихия, и как определенная первопричина.

Освобождение мышления от метафоричности происходило путем постепенного перехода от знания, отягощенного сакральными, чувственными образами, к знанию, которое оперирует понятиями. Первые греческие философы были одновременно первыми исследователями природы. Такие мыслители, как Фалес, Анаксимандр и Анаксимен, дали начало новому типу размышлений о природе, сделав последнюю, как констатирует Ж. Вернан, предметом систематического непредубежденного исследования и предложив целостную созерцательную картину мира в теоретическом виде191.

Уже сам переход от мифа к логосу предусматривает наличие элементов научного знания и трезвый рационалистический подход к осмыслению явлений природы. Элементы научного знания имелись также у народов Древнего Востока. Однако их знания имели практически–прикладной, рецептурный характер. И только в античности впервые появляется осознанная необходимость их систематизации. Возникает понимание того, что доказательство и дедуктивно–аксиоматический исследовательский метод являются важнейшими критериями достоверности теоретического знания. Вавилоняне и египтяне исходили из того, что любой способ решения проблемы приемлем, если его следствием становится практический результат. Античная же мысль ориентирована на построение теории, на нахождение логико–теоретических, а не просто эмпирически очевидных критериев оценки знаний192.

Начинает складываться новая парадигма культуры, в которой логос как ум претендует на роль интегратора мира, который закладывает основы нового социокода культуры, нового типа рациональности. Гераклит Ефесский считает, что все в мире происходит в соответствии с логосом. Логос — это вечно сущее, целостное и гармоническое, но мало доступное людям начало. Несмотря на то, что они постоянно сталкиваются с логосом, знают его по опыту, для них он остается неведомым, непознанным. И потому философ призывает «слушать логос», развивать в себе искусство мышления. Представляя себя человеку в слове, языке, логос остается тайным, скрытым, непостижимым. Явленность и потаенность — свидетельство его двойственности, двойственности античной рациональности, античной культуры в целом.

Логос — это также организующее начало человеческой деятельности. То есть как ключевое понятие античной культуры он означал и слово, и язык, и бытие, и ум, и возможность активной творческой деятельности человека. Логос, объективируя мысль в культуре, одновременно дает возможность «видеть» ее умом, как видят ту или иную вещь глазами. Это свидетельствует о появлении рефлексии, о формировании в античной культуре «знання о знании». Рефлексия, рефлексивность становится характерной особенностью не только античной, а и всей европейской культуры. В античной культуре рациональность слова, рациональность бытия, а в определенной степени и рациональность действия совпадают. И любая реконструкция этого единства, любой «понятийный анализ» становятся возможными благодаря этой глубинной тождественности слова и бытия.

Логичность мысли, необходимость ее обоснования становятся характерной особенностью нового, десакрализированного типа мышления и начинают превращаться в универсальную характеристику культуры. А логос, ум рассматривается как основное средство и исследовательский метод. В частности, Парменид — основатель рационалистической традиции, сформулировал идею, в соответствии с которой единственный источник знаний — ум. Истина становится одной из главных ценностей античной культуры, а со временем и классической парадигмы культуры и рациональности.

Следует подчеркнуть чрезвычайно существенный момент, который состоит в том, что Парменид в поисках источников познания обращается не к богине мудрости Афины, а к богине справедливости — Дике. То есть гносеологическая проблематика приобретает в античности моральную окраску. Истина не является истиной, если она не ведет человека к добру и справедливости; она является воплощением нравственности. Это свидетельствует о том, что уже в античности формируется видение единства истины, добра и красоты как трех равновеликих и равнозначимых ценностей человеческого бытия, ипостасей культуры и характеристик рациональности.

Центральным понятием, которое определило содержательную особенность древнегреческой культуры, было понятие полиса. Как известно, Аристотель определяет человека как «существо политическое». Эта идея была присуща мировоззрению всех греков классического периода. Полисная организация опиралась на экономический и политический суверенитет общины свободных собственников и производителей — граждан полиса. Этот суверенитет предусматривал для каждого гражданина возможность, а часто — обязанность, в той или иной форме — преимущественно в форме голосования в народном собрании — принимать участие в решении государственных вопросов.

Социальное пространство свободы полисного грека предусматривало ничем не ограниченные формы общения между «самодеятельными индивидами», гражданами полиса, при которых этот «самодеятельный индивид» ощущал себя демиургом своих собственных общественных связей Поэтому с ориентацией античной культуры на слово, логос связана еще одна ее особенность — диалогичность, выдвижение на первый план диалога как важнейшего средства коммуникации.

Диалог как живая беседа двух или большего числа равноправных собеседников становится определяющим принципом античной культуры, античной мысли, античного сознания, средством объективации не только результатов познания, но и самого процесса познания, не только истины, но и путей, которые ведут к ней. Диалогичность непосредственно связана с осознанием открытости истины, необходимостью контактов с представителями других школ, знание их аргументов и контраргументов как реакции на результаты собственных исследований. Таким образом, тип рациональности, формировавшийся в границах античной культуры, предусматривал критический подход к имеющимся мировоззренческим установкам и был тесно связан с принципом аргументированного обоснования каждого теоретического положения, которое претендовало на истинность. В противоположность сакральной мудрости Востока, в Древней Греции формируется и развивается дух диалогического соревнования (агона) — того, который А. Ф. Лосев определяет как «дерзание духа». Атональность, связанная с диалогичностью, становится характерной особенностью античной культуры193.

Со временем диалог вытесняется на периферию античной культуры, и место живого общения заслоняют другие коммуникационные механизмы. Решающей становится ориентация на письменно зафиксированный текст, письменный язык. «Встреча» этих «двух типов духовной работы», по точному выражению С. С. Аверинцева, т. е. фактическое изменение семиотических моделей культуры, происходит в поздние годы жизни Платона194. Тип сократического мудреца в античной культуре заменяется ученым–книгочеем. Ядром античной культуры становится письменное фиксирование сообщения, не беседа, а лекция как специфическая форма языкового собеседования дидактического характера. Если в Академии Платона идеалом обучения было свободное общение искателей истины, то в Ликее Аристотеля читались лекции. Письменная культура становится основой сохранения традиций. Рукописи, трактаты, учебники — новая форма трансляции культурной традиции, средство достижения знания, способ его организации и передачи.

С именем Пифагора связывается переход от практически–эмпирического знания и чувственного восприятия к абстрактным принципам. Если Фалес указал путь к этим принципам, то Пифагор освободил математику от непосредственной созерцательности и очевидности. Учение пифагорейцев о числе составило целую эпоху в развитии научного знания, так как именно в нем был задан новый вектор философского дискурса, сделана попытка построения системы теоретического знания, осознана его роль и значение. Число пифагорейцами представлялось также регулятором государственной и общественной жизни.

Начинает формироваться понимание рациональности формы как осознания и осмысления человеком своего бытия. Но для того, чтобы это состоялось, необходимо определенное свободное пространство. Ощущение такого свободного пространства в европейской культуре и задается софистами. Тезис Протагора «человек — мера всех вещей» — классическая формула античного гуманизма, который выражает сущность дальнейшей антропоцентрической ориентации всей западной культуры.

Поворотный этап в развитии европейской культуры связывают с Сократом. В отличие от софистов, он ставит цель отыскать общее знание, стремится доказать существование объективной истины и утверждает возможность ее постижения. Переход сознания индивида от непосредственного к опосредованному, осознанному, логико–рефлексивному мышлению, к теоретическому анализу и является моментом рождения чистой рациональности195. С Сократа начинается ориентация европейской культуры на высокий моральный идеал и веру в возможность его достижения с помощью разума. В сократовской философии впервые развернуто представлена тема рациональности, так как Сократ стремится рациональным способом определить понятия, необходимые для добродетельного образа жизни, считая, что жизнь возможно исправить силами духа, силами сознания и самосознания196. В следовании во всем голосу разума, с точки зрения Сократа, и состоит назначение человека, реализация его внутренней красоты и добродетели.

В становлении античной парадигмы рациональности нашла свое проявление и приобрела дальнейшее развитие методологическая установка на объяснение мира из него самого, без апелляции к мифическим сверхъестественным силам. Ведь истина таится в самом бытии и объективно реализовывается через него, а не благодаря мысли. Истинная мысль тождественна бытию. Но мир как бы раздваивается на мир единого и вечного бытия и — как противоположность ему — видимый мир. Парменид усматривает два пути его познания: путь истины и путь видимостного его восприятия. Такие пути предлагает и Сократ. За этим кроется начальная двойственность, антонимичность, а в дальнейшем — многомерность рациональности, обусловленные тем, что европейская мысль обрекла себя на двойственное отношение к миру.

Воспринимая мир как «не-Я», в противоположность отделенной от него сфере «Я», философия Сократа стала основой для развития в европейской культуре многих типов и форм рациональности. Приобретая разные оттенки в той или другой парадигме культуры, рациональность становится атрибутивным свойством культуры, заполняет социокультурное пространство, постоянно утверждая и расширяя дуализм «мировоззрение — миропонимание» и делая постоянные попытки освободиться от этой двойственности. Поэтому с Сократом в европейскую культуру входит не только вера в существование истины, добра и красоты как высших духовно–рациональных ценностей, а и ощущение угрозы гибели, которую культура несет в самой себе.

Философия Платона и Аристотеля знаменует собою новый этап в становлении европейской рациональности. Поиск ответа на вопрос о смысле бытия, введение понятия истины как смысложизненной категории и преобразование ее в средство рефлексии (сомнения, иронии, диалога, ораторского искусства) вызовет потребность в отрабатывании механизма обоснования, аргументации рационального доказательства. Определяющую роль в рациональном познании приобретает разработка понятийного аппарата с присущими ему функциями обобщения и абстрагирования. Таким образом, категория, понятие, определение чего–то — это свидетельство о мире, открытие его таким, каков он есть, подтверждение его истинности и в то же время — доказательство явленности человеку сущности бытия.

Однако язык не владеет средствами выявления бытия в той мере, которая позволила бы ему явиться во всей полноте сущего. Это ставит перед мысленным взором древнегреческого ученого сложные вопросы общекультурного значения: о соотношении между общей значимостью понятий и единичностью обобщенных с их помощью явлений, об относительной независимости понятий от существования обозначаемых ими вещей. Решение этих проблем Платон связывает с теорией идей. Дальнейшее становление и развитие рациональности как универсалии европейской культуры становится возможным благодаря платоновскому учению о сверхчувственном мире идей, то есть понятий в их познавательно–обобщающей функции.

Констатируя в платонизме отход от смыслотворческого аспекта рациональности (предполагая возможность явленности истины и вне границ мира идей), следует обратить внимание на то, в какой мере платоновская концепция идеального государства (республики) представляет собой детально разработанную и сформулированную теорию общества как результат горнего озарения абстрактного ума. На основе чистой рациональности Платон разрабатывает схему идеальной социальной иерархии, которой предусмотрены определенные ограничения для творческих аспектов человеческой деятельности.

Человеческая мысль как ничем не отягощенная рациональность чистого знания о сверхчувственном мире идей открывала возможность практического воплощения идеалов абсолютной истины, добра и красоты. Платоновское государство представляет собой порождение и воплощение такой рациональности. Платон — первый из числа европейских мыслителей–утопистов. При этом он является представителем рационалистической утопии. Платоновская идея, озаряя все сущее, претендовала на роль абсолютного и всеохватывающего по форме и содержанию, воистину вселенского и соборного сознания. Осознанная как образ, лик духа, воплощение высшей духовности, она превращается в мощнейший из ферментов культурной жизни197. Таким образом, Платону принадлежит первенство в постановке проблемы, приобретающей чрезвычайную актуальность в дальнейшей европейской истории: соотношение между идеалом и реальной действительностью.

Убежденность в существовании высшего, горнего мира была у Платона органически связанной с верой в то, что глубинный смысл бытия человека состоит в его включености в эту высшую духовную сферу. Ведь абсолютные ценности добра, истины, красоты, справедливости относятся к сфере инобытия, онтологически противоположного реальности земного существования. У Платона рациональность чистого знания порождает высшую духовность. Однако стремление к абсолютному бытию — раю — в общественно–исторической практике оборачивается адом. Это удостоверяет опыт тоталитарных государств XX в. Поэтому К. Поппер считает Платона первым тоталитарным мыслителем и творцом идеальной конструкции тоталитарного государства в европейской истории198. Но, с другой стороны, высокая культура немыслимая без ее ориентации на абсолют, на идеал, что, в частности, демонстрирует русская культура XIX — начала XX в., в которой духовность получила свое высшее проявление.

Платоновские идеи имеет еще один чрезвычайно важный аспект. Определяющую роль в общественном развитии Европы сыграл восходящий к ним метод познания путем абстрактной идеализации. Он стал основанием для вывода математических формул и теорем, законов физики, создания системы идеальных пропорций, которые заложили художественные каноны античности на фоне постоянной системы образов, гармонично организованных в границах Космоса и целиком соответствующих статической организации античного полиса. Единство физического и духовного начал в человеке, воплощенное путем идеализированного обобщения, обуславливает классическое совершенство античной художественной культуры, которая имела значительное влияние на формирование классической парадигмы культуры рациональности.

Общеизвестно влияние философии Платона на христианство. Акцентирование внутреннего, духовного аспекта человеческой жизни, восхваление вечного, идеального небесного мира совпадали с христианским мировидением. Однако Аристотель, ученик Платона, пришел к выводу, что идея слитая с материей, помещается в ней, а не в заоблачных высотах. Он, как отмечает А. Ф. Лосев, спустил идею на землю, которую так любили и уважали греки, возвратил ее в лоно материального мира. Этот мир утратил древних богов, но зато каждая частица материи приобретала испокон присущий лишь ей смысл существования199.

Аристотель доказывает невозможность существования идей–сущностей в отрыве от чувственного мира. В противном случае рациональное познание эмпирической действительности теряет объективный смысл, поскольку идеи–сущности оказываются недоступными для такого познания. Поэтому ейдос, идею надлежит понимать осмысленно–овешествленно, как чувственную форму чувственного же предмета. Таким образом, познание истины, сущность которой окончательно переходит в сферу человеческого ума, рассматривается как правильность высказывания200 Истина может и должна базироваться на доказательстве. И если Сократу принадлежит требование дедуктивности, доказательности знания, то Аристотель предметно реализовывает ее путем безоговорочного подчинения мышления логическим принципам.

Превратив логику в определяющий атрибут рационального знания, Аристотель создал завершенное логическое учение, сформулировав основные законы формальной логики — тождественности, непротиворечивости и исключенного третьего. И лишь в XVIII в. Г. Лейбниц прибавляет к этой триаде закон достаточного основания. Аристотелю принадлежит теоретическое обоснование силлогизма, лежащего в основе любого умозаключения. Формальная логика превратила формально–логическую правильность на один из обязательных атрибутов рациональности. Тогда же возобладала тенденция принятия формально–логической корректности суждений как единого критерия истинности, становящегося определяющей характеристикой рациональности. Отождествление сущности истины с правильностью понятийных определений стало доминирующим в европейской науке. Истинными признавались лишь логически выведенные утверждения и те, что не противоречат практическому опыту.

Логика выступает у Аристотеля как глубинная грамматика рациональности бытия. Понимание истины как выражения отношения человека к миру и как суждения об этом отношении уже не предусматривает возможности скрытости истины, ее не–явленности, присутствующей у Платона. Тем самым Аристотель расширяет горизонты рациональности, выходя за границы платоновской рациональности чистого знания и преодолевая его презрительное отношение к эмпирическому познанию. Постигнуть сущее невозможно без помощи чувственного восприятия. Опыт служит основой познания принципов отдельных Наук. сущности каждого частного явления. Общие же понятия, от которых отталкивается наука, — результат обобщения эмпирических данных. Поэтому опыт должен в определенной мере предшествовать умозрительности, подчиняясь при этом последней как познанию сугубо научного метода. Пропорциональность, иерархичность, благоустроенность, определенность, гармония, мера — сущностные характеристики бытия, условия его познания и признаки рациональности.

Аристотель дает четкую, логическую классификацию знания, разграничивая ремесло, искусство и науку на основе их специфических признаков и выделяя деятельность (праксис), творчество (поэзис), умозрение (теорию)201. Такое фундаментальное деление имеет чрезвычайный вес, учитывая проблему рациональности, давая возможность уже в античный период провести границу между рациональностью деятельности, рациональностью науки и рациональностью творчества. Это позволяет выстроить цепь «рациональность — цель — деятельность», что подводит к вопросу о целерациональности в практической деятельности и условиях ее достижения.

Понятие цели является для Аристотеля ключевым в объяснении всех естественных процессов. Возникновение каждой веши рассматривалось им в причинно–следственной связи от ее исходной точки — целеполагания. Это понятие имеет у Аристотеля не только функциональный, а и ценностный характер. Поскольку все, что делается, направлено на достижение блага, все сущее направляется к благу, которое, выступая завершенным, совершенным бытием, есть одновременно и конечная цель, то понятие цели также предусматривает ориентацию на лучшее, то есть на то, что в наибольшей степени подходит для чего–то. Аристотель не принимает платоновской идеи блага через ее всеобщность, абстрактность, противопоставляя ей человеческое благо, которое реализовывается в человеческой деятельности и поступках202.

Таким образом, Аристотель, отвергнув платоновскую идею трансцендентного высшего блага, кладет в основу своей этической концепции идею рациональности как меры и гармонии, которые приобретаются душой в процессе воспитания и образования. Мера, с точки зрения Аристотеля, распространяется и на другие практические науки — экономику и политику. Аристотель стоит у истоков хрематистики как науки о рациональной экономике, которая ориентируется на эффективные методы организации и управление хозяйством с целью получения товарной прибыли. Сама постановка вопроса о ценности — одно из главных достижений античности в осмыслении экономической проблематики.

Аристотель рассматривает вопрос о справедливом, т. е. эквивалентном, обмене и о деньгах как условном мериле стоимости вещей, которые обмениваются. Поняв различие между меновой и потребительской стоимостью товара, он близко подошел к проблеме стоимости — одной из основных проблем экономической науки. На этом основании можно утверждать, что Аристотель начинает изучение проблемы экономической рациональности. Эксплицитно она констатируется лишь в конце XIX — в начале XX в. и связывается с именем М. Вебера, а имплицитно содержится уже в хрематистике Аристотеля. Практическая же рациональность как способность усовершенствования всех сфер человеческой деятельности обнаруживается и приобретает развитие на римской почве в технике расчетов, в финансовых операциях, в ведении хозяйства. Сельскому хозяйству Древнего Рима была присуща рациональная организация хозяйствования и четкий экономический расчет его эффективности.

Основой эффективности производства считается четкое разделение труда, имевшее место уже в римских ремесленных коллегиях с учетом специфики их работы. Как известно, организация первых таких коллегий приписывается царю Нуме, что свидетельствует о давности этого института. Организация ремесленных коллегий в римской традиции входила в число мероприятий, которые были обязанностью первых императоров. В своей совокупности эти мероприятия создавали целостную систему с четким распределением общественных функций между его составляющими, к которым могло относиться обслуживание гражданского населения, удовлетворение тех или иных его потребностей.

Развитие производительных сил в римском обществе, обусловившее подъем сельского хозяйства, как отмечает Е. М. Штаерман, происходило не за счет развития техники, а за счет повышения квалификации работников и усовершенствования их организации (объединение в надлежащей пропорции квалифицированной и неквалифицированной рабочей силы, углубление разделения труда, детализация норм выработки, создание наиболее эффективных по количеству и качеству рабочих групп и надзора за ними, учет как хозяйственных, так и торговых и финансовых операций, которые подробно заносились в приходно–расходные книги, создание подсобных предприятий для использования свободных рабочих рук)203.

Римляне поставили на рациональную основу осуществление военных операций, организацию управления, обеспечение коммуникации. Они разработали рациональную правовую систему, которая получила название римского права. М. Вебер усматривал в нем один из главных рациональных факторов, которые в дальнейшем обусловили развитие рациональной европейской цивилизации, судьбу Европы. А. Ф. Лосев считает римское право грандиозной рационалистической формой и всемирно–историческим явлением. В мире, отмечает он, не было другого права, которое бы в такой степени превратило живые человеческие отношения в голое вычисление, в алгебру204.

Сама философия у римлян обусловлена необходимостью обоснования ответственности гражданина перед государством. Она превращается в своеобразный атрибут римской государственности, призванный защищать и обосновывать определенные политические решения и направления государственного строительства, разрабатывать теорию общественного поведения, приобретает прагматический, утилитарный, практически–рациональный характер. Такой же рациональной, прагматичной и практичной становится и культура Древнего Рима. Выработанный в нем подход к культуре содержит в себе возможность не только сохранения, освоения, изменения, усовершенствования природы, а и возможность ее разрушения с помощью технических средств. В Древнем Риме формируется интенция «покорения» природы посредством рациональности. Происходит практическая десакрализация природы.

IV–VII ст. становятся периодом одного из радикальных поворотов в мировой истории, состоящего в том, что античная культура, с ее теоретической рациональностью и практицизмом логических построений, отступает перед христианством, которое становится основой духовного и культурного развития европейского Средневековья. Через переосмысление основ имеющегося культурного массива и разработку принципов новой культуры происходит формирование универсальных ценностей современной Западной цивилизации.

Переход от античности к Средневековью намечается еще в хронологических рамках античного общества. Первые века новой эры — это период углубления кризиса Античного мира. Но новая религия — христианство — вселяла веру в будущее. Она отстаивала простые гуманистические принципы: человек — высшая ценность в этом мире, и Бог приносит себя в жертву ради его спасения; все люди равны перед Богом, независимо от их социального статуса, интеллектуального развития, этнического происхождения; главный нравственный принцип — любовь к ближнему.

Учреждение христианской религии не принадлежит Европе: она складывалась в Восточном Средиземноморье. Римляне, воспитанные на эллинской культуре, сначала восприняли новую веру с презрением. Однако, постепенно охватывая все более широкие массы приверженцев, христианство, которое возникло как религия угнетенных и обездоленных, приобретает статус официальной религии Римской империи. Христианизация последней была исторической необходимостью: ведь объединение в единой империи разных народов требовало универсальной религии. Императорская власть требовала не только военно–бюрократического аппарата, а и определенной идеологической подпочвы.

Но на момент падения Западной Римской империи главные центры христианской культуры, как и большая часть христиан, находились за пределами Европы. Рим еще не успел вобрать в себя дух новой религии. С крахом политических институтов Западной Римской империи континент утратил свой организующий центр. В Западном Средиземноморье прервалась античная традиция, образовавшийся духовний вакуум заполнило христианство, начавшее строить единую Европу205. Именно в период Средневековья закладываются основы европейской цивилизации, поскольку в древности Европа в значении культурно–исторической общности еще не существовала.

Если христианская церковь Рима как общественный институт объединила Европу «свыше» путем распространения папской власти через унификацию форм общественной и духовной жизни, то латинско–христианская вера интегрировала Западную Европу «снизу», поскольку оказывала содействие становлению европейского сознания, самоидентификации жителей многих стран Европы как европейцев через христианскую веру.

Христианское учение возникает как религиозное, морально–этическое, без любой претензии на господство над государственной властью. Его власть распространялась лишь на человеческие души. Поэтому христианство, по мнению К. Ясперса, является наиболее величественной формой организации человеческого духа, когда–либо существовавшей в человеческой истории. Из иудейства сюда перешли религиозные импульсы; от греков — философская широта, ясность и сила мысли; от римлян — организационная мудрость в сфере реального. Из всего этого возникает определенная целостность, которую никто не предусматривал заведомо206.

Культура Средневековья усваивает и переосмысливает идею благоустроенности бытия. «Но теперь порядок приходит, — пишет С. С. Аверинцев, — от абсолютно трансцендентного Бога, который находится не только по другую сторону материальных границ космоса, а и по другую сторону его идеальных границ»207. В отличие от Античности, где бытие надо было познать, а истиной овладеть, для Средневековья характерна уверенность в открытости истины, убежденность в том, что Библия — единый источник всех возможных знаний. В период патристики идея откровения была разработана отцами церкви и закреплена в религиозных догматах. Достаточно было понять смысл библейских высказываний, чтобы получить безошибочные ответы на все вопросы. В сравнении с греческим периодом эта идея была абсолютно новой. Считалось, что человек должен постигнуть истину не ради себя, а ради самой истины, так как этой истина — сам Бог. Поэтому духовные интересы Средневековья были направлены от земли к небу, от мира дольнего к миру горнему.

Такая вертикальная направленность была характерна для всей культуры Средневековья. Разум, рациональность в эпоху Средневековья становятся мистически, иррационально ориентированными, поскольку направлены на выявление сущности Слова–Логоса, создавшего мир. Вера, знание и ум — это лишь разные проявления единой универсальной силы, силы божественного разума, который проникает в мир и пронизывает его. Единый божественный Логос властвует везде и определяет разумное и моральное начало любого существования и развития, как и возможность их понимания или постижения. Для культуры Средневековья характерно соединение веры в Бога и рационально–дискурсивного знания в целостный сакрально–когнитивный комплекс, который отличался от предшествующих не только содержанием сакрального ядра, выраженного в догматах христианской религии, но и соотношением рационального знания с сакральным ядром.

В центре христианского мировоззрения — творец всего сущего: Бог. Главным тезисом христианства, от Боэция до Фомы Аквинского, есть то, что Бог есть истинное бытие, а его творения лишь наделены бытием. Бог, бытие — есть истина, совершенство, красота, добро и благородство. Мир Библии — Книги Книг, «кодовой» книги, где зафиксирован многотысячелетний опыт большого культурного ареала, отмечается смысловой уникальностью. Эта уникальность обуславливается идеей единого и личностного Бога, его неразрывной связью не только с каждым человеком, но и с каждым живым созданием. Бог, наделенный атрибутами трансцендентности — всеведения, всемогущества, беспредельности; Бог–благо, Бог–истина, Бог–красота — не безличная абстракция. Он живой и постоянно занят творением. И именно в творческом могуществе, божественной власти, в креативной функции обретает воплощение высшая божественная рациональность.

Однако признается возможность приобщения человеческого разума к божественной рациональности в процессе познания Слова–Логоса. Поэтому в контексте теологически ориентированной культуры логика представляла собой особые способы созерцания Бога и постижение Его мудрости. Такая логика неизбежно становилась тео–логикой. Как пишет С. С. Неретина, логика оказалась способом созерцания Бога, а этика намечала пути его постижения. Логика и этика стали составляющими единой теологической системы, в результате чего античные категории приобрели своеобразную этико–тео–логическую нагрузку. Акты когнитивного суждения нагружаются актом морального суждения, а механизм когнитивных актов — механизмами моральных актов спасения208.

Постигнуть сверхчувственный, божественный мир, высшую истину, ее заданность становится возможным при условии использования герменевтики и дидактики, которые тесно связаны с логико–грамматическим и семантико–лингвистическим анализом слова. Поскольку слово лежит в основе творения, оно соответственно становится общим для всего созданного. Это обусловило возникновение проблемы существования этого общего, или проблемы универсалий. Споры относительно природы последних характерны для культуры Средневековья. В них, по словам П. П. Гайденко, выковывались и проходили апробацию фундаментальные принципы средневекового мышления209. При всей своей отстороненности, абстрактности, как это может показаться на первый взгляд, споры об универсалии имели существенное влияние на духовную культуру Средневековья. В них оттачивалась рациональность той эпохи.

Начало обсуждению проблемы универсалий положил С. Боэций — «последний римлянин», автор, помимо специальных трактатов по различным наукам того времени, комментариев и переводов произведений Аристотеля и Порфирия. Он задает проблемное поле для дальнейшего исследования рациональности. От Аристотеля Боэций унаследовал представления о логике как органоне наук — учение об универсальном методе познания и теории суждений. Без правильного суждения, с точки зрения Боэция, получить настоящее знание невозможно210.

Боэций делает беспрецедентную попытку использовать логику Аристотеля для толкования догматов веры, считая, что божественные истины должны быть подкреплены доказательствами ума. Он разворачивает эту проблематику в таком ракурсе, который до него был практически неизвестен, а со временем становится доминирующим в схоластике. Поэтому Боэция называют еще и «отцом схоластики». Он превращает теологическую проблематику в схоластическую. Собственно, сущность теологических проблем у Боэция не обсуждается, а переносится в сферу логики. Начальная «заданность» истины воспринималась им как логическое условие, как определенное мыслительное ограничение, ставшее показательным для схоластики.

В трактатах Боэция уже просматривается мир средневековой схоластики, где четкость и определенность языка, однозначность мыслительной конструкции превалировала над онтологической стихией, непостоянной и текучей. В нем любая вещь приобретала жесткую форму понятий, а любая связь реального существования отражалась в однозначности отношений211. Четкость, точность, определенность, размеренность, неизменность как характерные особенности схоластического мышления не только дисциплинировали мысль, но и оказывали содействие развитию научной рациональности.

В эпоху Средневековья «познание самих вещей», о котором писал Боэций, с помощью логики через истины Откровения обнаруживает свою ограниченность. Однако логика становится необходимым инструментом воплощения в жизнь политических и теологических идей. Происходит словно сращение, отождествление четко построенных логических суждений, рациональности с теми сферами жизнедеятельности общества, где такая рациональность была необходима, — теологией и политикой.

Как известно, сначала христианство не претендовало на политическое господство. Но со временем оно на Западе заявляет о себе как о единой вселенской религии, которая претендует также на власть над государствами, поскольку ее основателем является сам Бог. Западное христианство по сути становится единственной реальной политической и идеологической силой, которая старалась сдерживать распад позднеантичного общества на заре Средневековья. Не случайно практические вопросы экономики, проблемы войны и мира, политические дела волновали западных епископов не меньше, чем борьба с ересями или моральные наставления паствы. Все это привело к тому, что в дальнейшем Римская церковь становится надгосударственным образованием, своеобразной транснациональной структурой. А средневековая логика, творцом которой в Западной Европе был Боэций, становится главным инструментом обоснования ведущей роли церкви в обществе.

Не менее важным было и утверждение личностного начала человека, созданного по образу и подобию Божию. Христианское понимание человека отличается от античного тем, что человек не ощущает себя органической частью природы, а вырван из космической, естественной жизни и поставлен вне ее. По замыслу Бога, он выше природы и должен быть ее повелителем Но из–за грехопадения положение человека покачнулось, хотя он не утратил и не может утратить своего могущественного статуса. Индивидуализация отношений человека с Богом выражена в принципе самостоятельности каждой из ипостасей Святой Троицы и в том, что Христос объединяет в себе человеческую и божественную природу. Библейская и евангельская традиции принесли в культуру Средневековья осознание человека как личности212.

Рациональность в культуре Средневековья приобретает волевую окраску. Христианский Бог наделен безграничной волей, он — всемогущий, для него нет ничего невозможного. Определение божественной сущности через понятие «воля», «желание», «хотенье» — особенность ветхозаветной религии и христианства. Личностный характер христианского Бога не позволяет мыслить его в терминах необходимости. Это с предельной четкостью декларирует уже бл. Августин213. Но в его поле зрения попадают и внутренняя жизнь человеческой души, и те силы, которые ее определяют. Бесценной делает августиновскую «Исповедь» углубление в сокровенные уголки своего «я», до тех пор неизвестное в европейской культуре. До Августина никто не достигал такого понимания и острого переживания собственного «я», своей человеческой уникальности, которая определяется внутренним миром индивида. Августин убежден, что определяющей характеристикой человека является воля. Именно она обуславливает как злые, так и добрые его поступки. Понимание Августином воли как главной сущностной особенности человеческой души вносит новые аспекты и в осмысление им рациональности.

Августин стоял у истоков культуры Западного Средневековья и сформулировал тематическую триаду, которая становится основой его теоретической мысли: Бог — мир — человек. В ее границах осмысливается и проблема рациональности. Августин выразил дух Средневековья с присущим ему стремлением к Абсолюту и универсальности, объединил рационализм и утонченную интуицию, понимание объективного развития событий и ощущение человеческой индивидуальности.

Для Средневековья характерно расщепление культуры на духовную и светскую. В такой амбивалентной культуре дуализм рациональности и иррациональности, «чистого» и «нечистого», «священного» и «профанного» выступает то как резкая альтернатива, то как компромисс, сбалансированность, равновесие полярных противоположностей. Поэтому и рациональность приобретает здесь специфическое выражение, сопрягаясь с рецептурностью.

Рецепт — основа функционирования культуры Средневековья. Рецептурность определяет все сферы деятельности человека этого периода. Рецепт изготовления вещи включает в себя описание и происхождение материала, из которого она создается. Он содержит детальные указания относительно того, как сделать и украсить эту вещь, а также общее ее описание. Рецептурное средневековое знание является знанием как о предмете, так и о его изготовлении. При этом вещь рассматривается как изделие и как человеческая самореализация, самоосуществление. Сделать что–то — это прежде всего объяснить, как это что–то (то есть вещь, изделие) сделать. Слить слово и действие, событие и слово о нем. Отсюда вытекает, как отмечает В. С. Библер, что знание было знанием об умении, логика была логикой умения, логикой того, что есть «у меня», а совсем не знанием о рациональности мира, а не знанием о том, как мир может действовать вместо меня, заменяя мое умение214.

«Большое искусство», «ars medua» Раймонда Луллия — пример «вселенского рецепта». Философ стремится рецептурно регламентировать даже Вселенную. Задача его «новой логики» — заменить мышление сугубо механистическим комбинированием понятий. Луллий построил особую машину наподобие счетной, которая состояла из семи концентрических подвижных кругов с изображением геометрических фигур логических субъектов и предикатов. Оборачивая эти круги, можно было получить многочисленные комбинации понятий. Ученый считал, что такое открытие делает возможным не только изучение на протяжении считанных месяцев любой науки, а и дальнейшее ее развитие. То есть он претендовал на изобретение «логики открытия», а не просто искусства доказательства. При жизни философа его учение не приобрело широкой популярности, и лишь в XV–XVI ст. интерес к нему возрастает. Как отмечают П. С. Попов и Н. И. Стяжкин, Луллий по праву считается родоначальником логического принципа проверки всех возможных комбинаций элементов в исследуемых ситуациях215.

Рецептурность находит воплощение и в алхимии, которая достигла своего расцвета в эпоху Средневековья. Отношение к алхимии на протяжении всей истории его развития было неоднозначной. К. — Г. Юнг подчеркивал, что роль алхимии в истории религии, философии, культуры вообще почти не рассматривалась. Ученых интересовало лишь влияние алхимии на становление химической науки. А сам К. — Г. Юнг, исследуя феномен алхимии, приходит к выводу, что алхимия подобна подводному течению в христианстве, властвовавшем на поверхности. Для этой поверхности она то же самое, что сон для сознания, и как сон компенсирует конфликты ума, так и алхимия стремится заполнить брешь, созданную христианским напряжением противоположностей216.

Главная цель алхимиков, смысл всей их жизни состояли в том, чтобы в процессе Большого Действия, которое включает несколько стадий, изобрести философский камень. Этот камень — эликсир жизни; именно он обеспечивает возможность преобразования, «трансмутации» неблагородных металлов в благородные — золото и серебро. «Задача алхимии состоит в том, — писал Р. Бекон, — чтобы, следуя природе, превращать низшие и несовершенные вещи на совершенные и ценные»217. Ведь сама природа, по мнению философа, стремится достичь совершенства. В этом отношении алхимическая рецептурность выступает предпосылкой нерецептурного универсализма эпохи Возрождения.

Рациональность в культуре Средневековья раскрывается и осмысливается в контексте работы над словом, текстом — как комментирование и толкование текста. Следует отметить, что комментирование и толкование также воплощают в себе парадокс личностно–безличного знания. Тот или иной текст, принципиально чужой, внешний для комментатора, проходя через сознание последнего, становится для него своим, собственным.

Герменевтическая природа этого типа рациональности находит свое выражение и воплощение в характерном для культуры Средневековья отношении к миру как к школе, в восприятии мира как школы, во вселенской универсализации образов учительства и ученичества. Это получило свое проявление прежде всего в трактовании Христа как учителя, схоларха, который учил в синагогах и храмах, в изображении церкви как школы и в понимании «священной истории» как педагогического процесса, в котором десять заповедей трактуются как божественные уроки человечеству218. В то же время умение оперировать словом становится главной образовательной задачей. Грамматика, риторика и диалектика (логика) составляли тривиум школьного обучения: ведь образно–понятийные трансформации были необходимым условием любого комментирования.

На рубеже XIII–XIV вв. намечается существенный переворот, который можно назвать кризисом теологической рациональности, которая находила свое наиболее адекватное воплощение в схоластической онтологизации универсалий как рациональных форм. По мере формирования все большей уверенности в своих возможностях по отношению к окружающему естественному миру люди осознавали все более глубокие бездны своего собственного «я». Происходит интериоризация духовной жизни, ведущими становятся проблемы развития сознания. А вопросы схоластики превращаются в дилеммы самосознания219. Поэтому новая эпоха ставит и новую теоретическую задачу: сместить акцент в соотношении общего и отдельного в пользу последнего, предоставить ему статус первичности, а общее, универсальное бытие поставить в зависимость от него. В спорах о природе универсалий на первый план выдвигается номинализм.

У. Оккам, один из наиболее выдающихся представителей этого направления, исходит из установки, что «сущности не надо умножать без необходимости». Он доказывает, что отдельные, единичные вещи — это единая реальность, которая существует независимо от человеческого ума. Эти вещи, по мнению У. Оккама, должны стать предметом познания: ведь универсалии — это лишь «vocolia» или «потіпа». Такое утверждение предусматривает, что само чувственное восприятие — это тот путь, которым мы можем получать сведения о реально существующем мире. Мыслитель считает, что познание объективного мира начинается с опыта и осуществляется с помощью ощущений.

Номинализм не только выступает поворотным пунктом в истории европейской мысли (схоластика неизбежно уступает место сенсуализму и рационализму), а и задает программу развития культуры на новой основе. Абстрактному, словесному миру схоластики начинает противопоставляться мир в его непосредственном чувственном богатстве. И именно в границах номинализма создаются теоретико–методологические основы познания этого мира. Как отмечает П. П. Гайденко, существуют довольно веские основания считать номиналистов XIV в. родоначальниками нового типа мировосприятия, которое раскрывает свои возможности в новоевропейской философии, науке и культуре220.

Однако очередной парадокс культуры Средневековья состоит в том, что номинализм оставался одним из направлений схоластики. Он был схоластическим обоснованием антисхоластического взгляда на мир и на возможности его познания. Нужны были еще два столетия бурного развития научного и общественного сознания, чтобы все, что было подготовлено культурой Средневековья, дало свои плоды в творчестве Галилея, Ньютона, Декарта. Должна была состояться настоящая революция в мировоззрении и сознании человека Средневековья, чтобы на место Бога как творца стал человек–творец. Эта революция происходила в XV–XVI вв. и получила название Возрождения.

Творцы Возрождения, пишет Л. М. Баткин, сознательно опирались на античное (главным образом римское и эллинистическое) наследие и неминуемо несли в себе наследие Средневековья, ценности и логика которого преодолевались, но входили, хотя и в превращенном виде, в состав ренессансного мышления. Вместе с тем Возрождение можно рассматривать как подготовку научной и философской революции XVII в. и — шире — как начало Нового времени221.

Одна из характерных особенностей культуры эпохи Возрождения — постепенное расширение процесса секуляризации всех сфер жизни, автономизация каждой из них. Переход из сферы сакрального, независимого от человеческого опыта в сферу зависимого от времени и человеческого опыта — своеобразная духовная секуляризация — был содержанием неофициальной, антиканонической культуры Средневековья (как это проявилось в феномене алхимии). Но эпоху Возрождения духовная секуляризация приобретает невиданные до тех пор масштабы и глубины, переростая в своеобразную интеллектуальную революцию.

Одной из наиболее острых и важных проблем, связанных с секуляризацией, становится проблема свободы — свободы от всех видов и форм социального угнетения. Вера в самоценность личности, антропоцентризм и индивидуализм — неотъемлемые черты ренессансной гуманистической культуры, тогда как в культуре Средневековья результат деятельности имел больший вес, чем человек, который его создал. В эпоху Возрождения человек стремится освободиться от своего трансцендентного корня, искать опору для себя не столько в космосе (хотя отчасти и в нем, о чем свидетельствует натурфилософия Ренессанса), сколько в себе самом, в глубинах своей души. Человеку Возрождения по–новому открывается и свое собственное тело, и потому по–новому видится телесность вообще — «материальная телесность», как называет ее А. Ф. Лосев222 Эта установка получила наиболее яркое выражение в «Речи о достоинстве человека» Пикко делла Мирандолы. Проблема свободы расширяется и начинает восприниматься как свобода творчества, деятельности, свобода человеческого духа и свобода мысли.

Таким образом, новоевропейскую рациональность можно рассматривать как целостный сложный системно–структурный феномен, который сформировался в процессе культурно–исторического развития в результате адаптации античного духовного наследия Западнохристианским миром и соединил в себе разнонаправленные силы, идеи, которые, находясь в беспрерывной борьбе между собой, обогащают европейскую культуру глубиной и жизненностью. В XX в. рациональность как целостное универсальное явление, которое является глубинным свойством человеческого мышления и содержательной характеристикой новоевропейской культуры, распространяется на все виды человеческой деятельности. Это обуславливает необходимость ее комплексного междисциплинарного изучения в диапазоне от истории и теории культуры, социологии, философии до экономики и политологии.

Трансформация Западнохристианской системы в Новоевропейско–Североатлантическую цивилизацию (Ю. В. Павленко)

К рубежу XV–XVI вв. Западная Европа уже вполне подошла к раскрытию идеи индивидуальной свободы, базирующейся на праве частной собственности и реализующейся в гражданских правах. Ее неотъемлемым аспектом была и духовная свобода личности, утверждавшаяся к югу и северу от Альп в двух существенно различных формах, пытавшихся опереться на две самостоятельные традиции — античную и древнехристианскую.

Имеются в виду, с одной стороны, итальянский, несколько шире — романский гуманизм, делавший акцент на самоценности и самодостаточности человеческой индивидуальности в ракурсе ее гедонистического, чувственно–эстетического отношения к миру, и, с другой стороны, немецкая (а вскоре также швейцарская, нидерландская, английская, шотландская, скандинавская) Реформация, концентрировавшая внимание прежде всего на индивидуальной религиозно–нравственной ответственности, на духовной собранности человека, активно и рационально действующего в материально практической плоскости, однако рассматривающего эту деятельность как священное призвание, в конечном счете — как служение Богу, при том, что между ним и Богом устранены всякие посредники.

Религиозно освященная установка на труд и накопление, при категорическом осуждении протестантизмом траты денег на мирские развлечения, способствовала первоначальному накоплению капитала, а, следовательно, и укреплению персональной экономической (и всякой прочей) свободы зарождающегося буржуазного класса. Его представители, руководствуясь буквой и духом кальвинизма с его кощунственной не только в пределах христианства, но и в какой угодно развитой религии, идеей об изначальной избранности ко спасению небольшой группы лиц, при извечной обреченности всех прочих, что б те ни делали, на вечные муки, богатели и воспринимали свой материальный успех как свидетельство личной богоизбранности. Они все более активно начинали бороться и за утверждение собственной политической власти, выдвигая буржуазно–республиканскую альтернативу идее монархического правления (кальвинисты Швейцарии и Нидерландов, затем — кальвинисты–пуритане Англии и Шотландии, в иной форме — протестанты, переселяющиеся на Восточное побережье Северной Америки).

Собственность, таким образом, не только начинает освобождаться от абсолютистской власти монархов, опирающихся на дворянство, но сама стремится к этой власти и в той или иной форме получает ее в первых буржуазных революциях, проходивших под протестантскими, прежде всего — кальвинистскими, лозунгами.

С эпохи Возрождения, тем более — Реформации, в Западнохристианском мире уже массовый человек (а не только пророк, мудрец, философ, подвижник–мистик, как то наблюдается во всех остальных цивилизациях с «осевого времени») находит опору в самом себе через утверждение собственной укорененности в сакральном плане бытия или через ощущение личной, никем и ничем не опосредованной, связи с Богом. И если романский мир часто трактует это мироощущение в духе пантеистически понятого неоплатонизма (с последним мощным аккордом в натурфилософии Дж. Бруно), что уже снижает трагизм персональной драмы жизни отдельной личности, то преимущественно германоязычный протестантский мир доводит накал надежд, сомнений, упований на персональное спасение и личных отношений конкретного верующего с Богом до максимального напряжения, как то видим в жизни многих северян от М. Лютера до С. Кьеркьегора.

Глубоко созвучны такому тонусу интуиции Б. Паскаля, как и всего полупротестантского по своему духу янсенизма. А в философии Р. Декарта, внешне вполне лояльной католическому вероучению, индивидуальный разум (еще полагаясь на то, что «Бог не может лгать») уже фактически возведен в ранг высшего судии и законодателя окружающей человека реальности — что, совместно с пафосом Ф. Бэкона относительно призвания человека к покорению и преобразованию природы, готовит почву для просветительского рационализма.

Секуляризация сознания в эпоху Просвещения способствовала формулированию понятия о «естественных правах и свободах человека» отчасти уже в Англии после «Славной революции» 1688 г., а затем с новой силой во Франции середины XVIII в., тогда как деятели Американской революции (сами — приверженцы просветительской идеологии) в соответствии с протестантскими традициями обосновывали эти права скорее при помощи идейного наследия Библии. Однако в обоих случаях во второй половине XVIII в. имеем и декларации прав человека, и попытки (вполне удавшиеся тогда лишь в североамериканских штатах) подчинить деятельность государственных структур интересам частных собственников, на чьи налоги и существует государство западного образца. Еще ранее это в значительной степени было реализовано в Северных Нидерландах и Англии.

Таким образом, выражаясь метафорически, с середины XVI в. до конца XVIII в. в наиболее развитых странах Запада (Нидерланды, Англия с Шотландией, Франция) и в освободившихся от британского владычества североамериканских колониях собственность, окрепшая экономически и юридически, и получившая идеологическое обоснование своей самоценности в протестантизме и просветительстве, восстает против абсолютистски–бюрократической власти и берет в свои руки государственный аппарат, который с этого момента ставится на службу интересам частных собственников. Этому в конце XVIII в. соответствуют и другие преобразования, среди которых особенно следует отметить активизацию колониальной экспансии и промышленный переворот, связанные в свою очередь как с ростом предпринимательской активности, так и с возростанием объема научно–технических знаний. Все это в первую очередь касается Англии.

Такое развитие происходило на основе постепенного (начинавшегося еще у Ф. Бэкона) и в дальнейшем усиливавшегося утилитарно–прагматического отношения к знанию как к способу овладения силами и богатствами природы во имя их потребления. Десакрализация природы в механистической картине мира, утверждающейся в XVII–XVIII вв., происходит параллельно с выработкой у представителей Новоевропейской цивилизации хищнически–потребительского отношения и к природным ресурсам, и к окружающим обществам. Запад считает себя вправе использовать их в собственных утилитарных интересах, не задумываясь пока о последствиях такого отношения не только для природы и соседних обществ, но и для самого себя.

И на природу, и на другие народы западные европейцы веками приучались смотреть как на средство удовлетворения собственных потребностей. Проследить это можно со Средневековья. Если 1‑й крестовый поход действительно вдохновлялся религиозными чувствами (что, естественно, не исключало и корыстных мотивов его участников), то IV-й крестовый поход, планировавшийся против мусульманского Египта и обернувшийся разграблением христианского Константинополя с разделом между главарями этой акции и венецианцами владений Византии, уже со всей очевидностью демонстрирует этот взгляд.

В контексте такой установки свое объяснение находит и уничтожение большей части населения обеих Америк, и трансатлантическая торговля черными невольниками с их дальнейшей эксплуатацией на рационально организованных плантациях, и колониальный раздел мира, и отношение фашистов к «низшим расам» с проектом уничтожения одних (евреев, цыган) и превращением в рабов индустриальной эры других (в частности — славян).

Западнохристианский мир Средневековья, претерпевая глубинные трансформации в эпоху Возрождения, Реформации и Великих географических открытий, превращается в мир Новоевропейский, который по сути уже со времен Семилетней войны (1756–1763 гг.), тем более с провозглашения «Декларации независимости» США в 1776 г., становится миром Североатлантическим. И следует учитывать, что наиболее характерные и специфические черты Западной цивилизации в Северной Америке проявились куда более глубоко и ярко, чем в самой Западной Европе, — в силу того, что на новых землях выходцы из Европы не были отягощены феодально–абсолютистским, церковно–клерикальным и корпоративно–цеховым наследием.

Устремлявшиеся в Северную Америку в XVII–XVIII вв. колонисты как раз и были людьми, решительно порывавшими со старыми традициями, сковывавшими индивидуальные предпринимательские силы и личную свободу практической самореализации. При этом не следует забывать, что в своем большинстве эти люди (при темном, зачастую криминальном прошлом некоторых из них) были рьяными протестантами, по большей части представителями различных ответвлений кальвинизма (реформаты, пуритане, пресвитериане и пр.). Дух религиозной исключительности стимулировал практическую активность этих людей, поскольку показателем богоизбранности в кальвинизме выступает, как отмечалось ранее, деловой успех.

Таким образом, к концу XVIII в. Западная, уже Новоевропейско–Североатлантическая цивилизация вышла на принципиально новый уровень не только собственного, но и общечеловеческого развития — уровень, связанный прежде всего с победой капитализма и рационализма, созданием системы парламентской демократии и начавшимся в это время промышленным переворотом, наконец, с началом глобальной интеграции человечества под эгидой Запада, ведущие страны которого приступили к колониальному разделу мира. Внешне этот прорыв был ознаменован такими наиболее выразительными событиями того времени:

• война за независимость североамериканских колоний, начатая в 1775 г., провозглашение независимости США в 1776 г. и признание этого факта Англией по Версальскому договору 1785 г. — положили начало созданию общества на основаниях частной собственности, предпринимательства, юридического равенства, парламентаризма и федерализма;

• промышленный переворот в Англии, начало которого было ознаменовано изобретением парового двигателя и механической прялки, запатентованных, соответственно, в 1784 и 1785 гг., определившего в ближайшие десятилетия экономическое и военное преобладание Запада (прежде всего — той же Англии) в мировом масштабе;

• Великая Французская революция 1789–1794 гг. — ликвидация сословного строя и монархии, дискредитация Церкви на уровне государственной политики и массового сознания, официальное провозглашение всеобщего политического и юридического равенства, декларирование идеи суверенитета политической нации и пр.;

• утверждение в течение нескольких десятилетий британского колониального владычества в Индии, решающий момент которого приходится на 1803 г., когда английские войска захватили Дели и Великий Могол превратился в марионетку в руках колонизаторов — положило начало утверждению колониального господства Запада во всемирном масштабе.

Из этих событий вытекали многочисленные, так или иначе повлиявшие на судьбы мира, последствия. Среди них в первую очередь следует назвать:

• начало бурного развития североамериканской ветви Западной цивилизации на буржуазно–демократических основаниях с конституционным признанием за каждым (в том числе и за освобожденными в результате Гражданской войны 1861–1865 гг. из рабства неграми) «естественных и неотъемлемых» прав человека;

• индустриальное преобразование мира с обеспечением неоспоримого западного (сперва — английского) экономического доминирования в мировом масштабе;

• ликвидация сословного деления сперва в Западном мире, а затем и (по крайней мере юридически) во всех остальных регионах мира, формальное признание равенства всех людей безотносительно к социальному положению, полу, расе и национальности;

• утверждение системы новоевропейских наций с постепенным распространением подобных форм этноконсолидации и в других регионах планеты, при том, что национальная самоидентификация (вместо сословной и конфессиональной идентичности) становится ведущей;

• создание западными государствами и Россией мировой колониальной системы в качестве первой, насильной, формы структурно–функционального объединения человечества в рамках единой макроцивилизационной системы, при параллельном утверждении в мировом масштабе, в качестве господствующего принципа, капиталистической товарно–рыночной экономики, с присущим ее носителям духом рационализма, индивидуализма и прагматизма.

Следует признать, что особый и сложнейший вопрос, почему именно Запад в третьей четверти минувшего тысячелетия вышел на принципиально новый уровень исторического развития, связанный с капитализмом и индустриализацией, техницизмом и пр. остается еще далеко не разрешенным. Бесспорно то, что здесь сыграли роль многие, оказавшиеся во взаимодействии, факторы, о которых шла речь выше. Среди них стоит особенно отметить следующие: унаследованный от античности рационализм, понятие о гражданственности и юридических правах людей; зачатки персоналистического отношения к Богу, при религиозной санкционированности активной преобразующей окружающий мир деятельности — из иудейско–христианской традиции; индивидуальный характер экономической деятельности варварских народов Западной Европы; общественно–политическая самостоятельность глав домохозяйств у варварских народов; изначальный, с раннего средневековья, плюрализм и взаимосдерживание основных социальных сил (монархии, феодализма, церкви, городов); формирование (первоначально по преимуществу в монастырях) религиозно освященного отношения к производительному труду как к призванию человека и его долгу перед Богом и пр.

Качественный перелом в развитии Европы связан с Возрождением и Реформацией, взаимодействием индивидуалистического рационализма и гуманистическо–гедонистической установки Ренессанса, индивидуалистических религиозных исканий в Европе севернее Альп и развивавшейся быстрыми темпами предпринимательской деятельности в городах, достаточно самостоятельных в условиях расшатывания устоев феодализма, дискредитации католической церкви и слабости политических структур формирующихся национальных государств. Реформация и утверждение (с последующим бурным развитием) капитализма тесно взаимосвязаны, однако не по модели причины и следствия, а в соответствии с принципом появления качественно нового в точке пересечения автономно развивавшихся, но в некоторый момент встретавшихся процессов.

Рациональный капитализм как феномен Новоевропейской цивилизации223 (П. В. Кутуев)

Наверное, не будет преувеличением утверждать, что вся постсоветская история Украины развивалась и продолжает развиваться под знаком гегемонии идеологии рынка. На смену длительному периоду риторики, объединяемой с элементами практики — шоковой терапии, которая больше походила на оперативное вмешательство без наркоза, пришел дискурс экономического роста, который, впрочем, объясняет нынешнюю однобокую экономическую динамику (демонстрирующую симптомы «голландской болезни» и зависимого развития), «горькими, но необходимыми» решениями, которые принимались в прошлом в духе либерализма.

Сильнейшим аргументом, к которому апеллируют идеологи свободного рынка при объяснении всех метаморфоз, которые претерпел этот тип хозяйствования в нашей стране, выступает обвинение государственно–бюрократических структур в нежелании реализовать на практике рыночные реформы, которые бы отвечали своему идеальному типу. Тем не менее, обсуждение проблем радикальной трансформации экономики и политической системы без принятия во внимание влияния традиций окружающей культурной среды и теоретической рефлексии над этими проблемами является бесплодным и заводит в тупик.

Ни у кого не вызовет возражений утверждение, что для решения любой научной или практической проблемы необходимо сначала четко сформулировать ее, а это, на мой взгляд, возможно лишь при условии учета многомерности действительности, многомерности, которую принципиально нельзя постигнуть во всех ее аспектах, даже конструируя априорные монистические схемы, продуцированием которых занималось отечественное обществоведение. Но само лишь отрицание научным сообществом прежних ориентиров и заимствование новых образцов на Западе едва ли может стать полезным само по себе. Ведь, как отмечал М. К. Мамардашвили, хотя мы с формальной точки зрения пользуемся рациональными терминами европейской традиции, но «те же самые слова у нас лишены объекта: у них объекты или вообще несуществующие, или призрачные…»224 Таким образом, гораздо целесообразнее использовать достояние основателей западной социальной теории не как готовый инструментарий для препарирования социума и проникновение в сущность общественных процессов, а как точку отсчета для построения теоретической системы координат, адекватной для нашей страны.

Среди классиков западной социальной мысли наибольшее внимание к себе привлекает фигура немецкого мыслителя М. Вебера, который не только декларировал идею объективной и свободной от оценок социальной науки, но и реализовал ее в своих конкретно–исторических, социологических и политических исследованиях генезиса рационального западноевропейского капитализма, хозяйственной этики мировых религий, типов легитимного господства и актуальных проблем демократии.

М. Вебер, взгляды которого формировались под влиянием неокантианской традиции (а также философии В. Дильтея), принципиально отвергнул претензии как марксизма, так и идеализма (типа гегелевского) на постижение сути истории, на выведение общей формулы общественного развития, с помощью которой можно было бы анализировать конкретные социокультурные феномены. Он констатировал односторонность и «материалистической», и спиритуалистической интерпретации каузальных связей в области культуры и истории: «Та и другая допустимы в равной степени, но обе они одинаково мало помогают установлению исторической истины, если они служат не предварительным, а заключительным этапом исследования»225.

Согласно М. Веберу, социология как наука о действительности призвана понять жизнь, которая окружает нас во всем своем своеобразии, то есть «взаимосвязь и культурную значимость отдельных ее явлений в их нынешнем виде, а также факторы того, что они исторически сложились именно так, а не иначе»226. Но жизнь предлагает нам бесконечное многообразие явлений, которое не уменьшается, даже если мы изолированно рассматриваем отдельные ее объекты. Поэтому любое познание действительности человеческим духом исходит из того, что предмет познания может быть лишь той частью действительности, которая считается «существенной», то есть «достойной знания». Ведь культурой, по М. Веберу, является тот «конечный фрагмент лишенной смысла действительности, который, на человеческий взгляд, обладает смыслом и значением»227.

Специфическим свойством наук о культуре (М. Вебер использует риккертовское понятие, отказываясь в то же время от абсолютизированного противопоставления последних наукам о природе) является то, что они стремятся понять жизненные явления в их культурном значении. Значимость явлений культуры предполагает соотнесение их с ценностными идеями: «Отнюдь не большая часть индивидуальной действительности окрашена нашим интересом, обусловленным ценностными идеями; только она имеет для нас значение, и обусловлено это тем, что в ней оказываются связи, важные для нас вследствие их соотнесенности с ценностными идеями. Только поэтому — и постольку, поскольку это имеет место, — данный компонент действительности в его индивидуальном своеобразии представляет для нас познавательный интерес»228.

В процессе исследования происходит соотнесение действительности с ценностями, которые придают ей значимость и позволяют формировать типичные понятия; эта процедура коренным образом отличается от анализа действительности с помощью законов (то есть изучения общих черт явления), являющегося лишь подготовительной работой для познания исторического, т. е. имеющего значение в индивидуальной своеобразности феномена.

Порядок в окружающий нас хаотичный мир вносится тем, что «интерес и значение имеет для нас, во всяком случае, лишь часть индивидуальной действительности, поскольку только она соотносится с ценностными идеями культуры, которые мы применяем к действительности»229. То же самое касается и каузального объяснения. С точки зрения М. Вебера, мы вычленяем те причины, которые могут быть сведены к существенным компонентам события, а потому должны говорить не о законах или подведении явления под общую формулу, а о конкретных каузальных связях, решая вопрос, к какой индивидуальной констелляции его следует свести. Таким образом, М. Вебер солидаризируется с выводом Г. Риккерта, согласно которому при объяснении явлений культуры знание законов является лишь средством исследования, а не целью познания.

М. Вебер усматривает главную специфическую черту развития европейской культуры в процессе рационализации, которая означает, что люди знают или верят в то, что стоит лишь пожелать, и в любое время они могут определить и изменить любые жизненные условия. «Следовательно, нет никаких неподвластных учету таинственных сил, которые здесь якобы действуют…, наоборот, всеми вещами в принципе можно овладеть путем расчета, — пишет немецкий социолог. — Последнее, в свою очередь, означает, что мир расколдован. Больше не нужно обращаться к магическим средствам, чтобы склонить на свою сторону или покорить себе духов, как это делал дикарь, для которого существовали такие таинственные силы»230.

Наиболее последовательно основополагающие принципы веберовской методологии воплотились в его сравнительно–исторических исследованиях социологии мировых религий, которые были призваны эксплицировать заложенные в психологическом и прагматическом содержании религий практические побуждения и стимулы к действию.

Религия как комплекс взглядов на спасение от страдания является ядром картины мира человека. Согласно М. Веберу, «не идеи, а интересы (материальные и идеальные), непосредственно властвуют над поведением человека. Тем не менее, очень часто «картины мира», которые создавались «идеями», как стрелочники, определяли пути, по которым динамика интересов продвигала дальше действие»231. Картина мира выступает опосредующим звеном между идеями и интересами, взаимодействие которых объясняется понятием–метафорой «избирательное сродство»232 и дает возможность постигнуть смысловую связь действий, носителем которых являются отдельные люди.

Кроме того, за тем или иным представлением о спасении кроется определенное отношение к тому, что в реальном мире воспринималось как специфически «бессмысленное». Это отношение является ядром религиозного рационализма, носителями которого выступают интеллигентские слои.

М. Вебер насчитывает пять мировых религий: конфуциантство, индуизм, буддизм, христианство и ислам. К ним добавляется иудаизм, поскольку он содержит в себе предпосылки для понимания двух последних из названных религий. При этом немецкого социолога интересует не столько само вероучение, сколько практическое влияние религии на общество. Поэтому он ограничивает свою задачу выявлением основных элементов жизненного поведения тех социальных слоев, которые более всего повлияли на специфический характер практической этики религии (которая, в свою очередь, является одной из детерминант хозяйственной этики).

М. Вебер строит следующую типологию: конфуциантство было сословной этикой литературно–просвещенного, светски–рационалистического чиновничества. Носителями индуизма были брахманы — наследственная каста литературно образованных (на основе «Вед») людей, с которыми позднее начала конкурировать небрахманская каста аскетов. Буддизм проповедовался бездомными, странствующими, ведущими строго–созерцательный образ жизни монахами–нищими, отвергшими мир. Лишь они являются членами религиозной общины — сангхи, для которых важно лишь спасение и четыре благородные истины, а все остальные люди рассматриваются как неполноценные в религиозном отношении миряне. Ислам был с момента его возникновения религией воинов–завоевателей, дисциплинированных борцов за веру. Иудаизм с момента рассеяния являлся религией буржуазного «народа–парии». И, наконец, христианство начало свое развитие как учение странствующих ремесленников; оно было специфически городской, прежде всего, буржуазной религией.

Религиозные взгляды находятся под влиянием определенного типа рационализма: теоретического или практического (носителем первого, при любых условиях, выступают интеллигенты, второго, по мере возможности, — ремесленники и торговцы). Расщепление синкретической конкретно–магической картины мира оказывало содействие, с одной стороны, стремлению к рациональному познанию и овладению природой, созданию образа «космоса», подвластного безличным законам, а с другой — тяготению к «мистическому» переживанию, содержанием которого является потусторонний мир, дарующий индивидуальное спасение и благо.

Религиозные системы, которые ощутили наибольшее влияние просвещенных слоев (например, как индийские мировые религии), ориентированы на созерцание — приобщение к глубокому блаженному покою было для них высшим и конечным из доступных человеку религиозных благ.

Совсем в другом направлении происходила эволюция учения в ситуации, когда определяющее влияние на развитие религии имели слои, практически действующие в жизни, например, рыцари–воители, чиновники или хозяйственно–производительные классы. Так, буржуазные (в западноевропейском смысле) слои, благодаря меньшей экономической зависимости от природы, проявляют тенденцию к практическому рационализму жизненного поведения; именно эти социальные группы обладали возможностью создавать, в связи с тенденцией к техническому и экономическому рационализму, этически рациональное регламентирование жизни. В этом случае, когда буржуазия была носителем религии, в центре которой стоял пророк–посланник, обращавшийся к миру от лица Бога с требованиями морального и активно–аскетического характера, мы фиксируем высокую ценность богоугодной деятельности, наполненной осознанием того, что верующий является «орудием Бога».

Религия пророка–посланника глубоко сродственна представлениям о Боге как гневающемся, прощающем, взыскивающем и наказывающем, надмировом и личностном Боге–творце, в противоположность представлению о безличном, доступном лишь через созерцание, высшем существе, характерному для «классического» пророчества, носителем которого был пророк, задающий парадигму правильной, апатично–аскетичной жизни.

Первый тип ориентации был присущ иранской, переднеазиатской и западным религиям, второй — индийской и китайской формам религиозного мировоззрения.

Внимание, уделяемое М. Вебером типологии религий, объясняется принятием постулата о том, что «рациональная» религиозно–благодатная прагматика, которая вытекает из представлений о Боге и о картине мира, имеет при определенных условиях большое влияние на характер практического жизненного поведения верующих. Как уже отмечалось, «вид» благодати и «способ» спасения, которые были предметом стремления верующих, в значительной мере детерминировались внешними интересами и соответствующим им жизненным поведением господствующих классов, то есть социальной дифференциацией. В то же время направленность всего жизненного поведения (в тех случаях, когда оно испытывает планомерную рационализацию), была в поразительно высокой степени обусловлена абсолютными ценностями, служившими ориентирами подобной рационализации, причем там, где происходила этическая рационализация жизненного поведения, присутствовали религиозно обусловленные (хотя не всегда и не исключительно) ценности и отношения.

В начале истории многих религий мы сталкиваемся с явлением неравной, неодинаковой религиозной квалификации индивидов. Существует дистанция между религиозными виртуозами–харизматиками, объединяющимися в союзы (например, колдунов, аскетов или пневматиков), и религиозно «немузыкальными» (термин М. Вебера) массами. По мнению М. Вебера, там, где благодать и пути к спасению имели созерцательный или оргиастично–экстатичный характер, между виртуозной религиозностью и практической повседневной деятельностью не существовало никакой связи, такой тип религиозности по своей внутренней сути был враждебен хозяйствованию. Ведь мистическое переживание является чем–то небудничным, оно уводит от повседневности и любой рациональной целесообразной деятельности, поскольку обретенная благодать чистого мистика служила ему одному, а не другим.

Совсем по иному пути шло развитие там, где религиозно–квалифицированные индивиды организовывали секты аскетического характера, которые стремились построить жизнь на земле согласно воле определенного Бога. Для того, чтобы это могло произойти, высшая благодать должна пониматься не как обретаемая путем созерцания, а как результат самоотверженного, религиозно мотивированного практического действия. В полной мере такие условия, как «расколдовывание» мира и переориентация путей к спасению от созерцательного бегства от мира к активной его «аскетической обработке», были соблюдены лишь церквями и сектантскими образованиями аскетического протестантизма на Западе.

Там, где «религиозный виртуоз» рассматривал себя в качестве орудия Бога, заброшенного в мир и лишенного вдобавок магических путей к спасению, единственным средством спасения последнего становилась нравственность его поведения. Такой аскетизм не бежал от мира, а старался морально рационализировать его в соответствии с заповедями Господними. Для активного аскетизма именно в повседневности крылась благодать избранничества, но, как правило, не в той повседневности, какой она была, а в той, какой она должна стать вследствие методически рационализированной деятельности религиозно–квалифицированного человека, рассматривавшего свою повседневную деятельность как призвание и источник спасения. Секты религиозных виртуозов стали на Западе катализаторами методического рационализирования жизненного поведения, включая и хозяйственную деятельность, в противоположность общинам созерцательных, оргиастических или апатичных экстатиков, которые стремились избежать в потустороннем мире бессодержательности земной деятельности.

Предложенная М. Вебером типология хозяйственных этик освещает их отношение к экономическому рационализму того типа, который начал властвовать на Западе в XVI–XVII вв. как элемент буржуазной рационализации жизни, приведшей к возникновению капитализма.

М. Вебер проводит четкую дихотомию между капитализмом, понимаемым как простое стремление к наживе, принимающим форму авантюристического, спекулятивного, иррационального капитализма, ориентированного на непосредственное потребление прибыли, и капитализмом рациональным. Последний тип хозяйствования базируется на ожидании прибыли, благодаря использованию возможностей обмена, и таким образом сориентирован на товарный рынок. Мы имеем все основания, вслед за М. Вебером, назвать этот тип капитализма буржуазным промышленным капитализмом, связанным с рациональной организацией свободного труда, а в культурно–историческом аспекте — с возникновением западной буржуазии. (При этом мы должны помнить, что М. Вебер оперирует идеальными типами, посему повседневная социальная реальность может — и по определению должна — отличаться от мыслительной «утопии», функцией каковой является структурирование нашего мышления и ориентировка наших исследовательских интересов.)

М. Вебер в «Протестантской этике и духе капитализма» усматривает свою задачу в исследовании связи современного хозяйственного этоса с рациональной этикой аскетического протестантизма, которая обнаруживается в объединении виртуозности в сфере капиталистических деловых отношений с интенсивной формой набожности. В подтверждение своей мысли немецкий социолог цитирует отрывок из письма английского поэта–романтика Джона Китса брату Томасу: «Эти церковники превратили Шотландию в колонию накопителей и успешных предпринимателей»233.

Такая комбинация всегда была характерной и для кальвинизма. Как к парадигматическому примеру «капиталистического духа», М. Вебер обращается к моральным максимам Б. Франклина, суть которых резюмируется в словах «Помни, что время — деньги». Эта максима транслировала библейское высказывание: «Ты видел человека, проворного в занятии своем? Он перед царями спокойно будет стоять…» (Пр.: 22:29) в сферу профессиональной обязанности человека, следующего своему призванию и систематически и рационально стремящегося к законной прибыли.

Такое мировоззрение в корне противоположно духу, которым проникнуто традиционное хозяйство. Цель последнего — удовлетворение обычных насущных потребностей человека, сохранение традиционного образа жизни вообще. Ломка традиционализма происходила в большинстве случаев не через изменение внешних обстоятельств (такой тип анализа доминирует у К. Маркса), а благодаря возникновению нового типа людей, которые, сначала не меняя коренным образом формы организации производства, внедряют новый дух — дух современного капитализма. Он встречает жесткое противодействие со стороны традиционализма, а потому, наряду с чрезвычайной силой характера, способностью к трезвой оценке ситуации и активностью предприниматель нового типа должен был обладать определенными этическими качествами, которые обеспечивали бы ему необходимое доверие клиентов и работников.

Кроме того, безграничное возрастание интенсивности и производительности труда, несовместимое с гедонистическим отношением к жизни, требовало этической легитимации, которая не могла быть ничем иным как иррациональным ощущением хорошо «исполненного долга в границах своего призвания»234.

Средневековье с его широким использованием принципа канонического права «Deo placere vix potest», которое относилось к деятельности торговца, а также концепции справедливой цены (justum pretium), распространенной в кругах клириков–интеллектуалов того времени, создавало непреодолимые препятствия на пути рациональной и, в то же время, нормативно регулируемой деятельности в мире.

На первый взгляд может показаться, что проповеди М. Лютера или Ж. Кальвина мало отличаются от католических. Ведь они тоже избирают объектами своих критических речей ростовщиков и купцов, занимающихся внешней торговлей и финансовыми операциями. Однако отличие позиции М. Лютера и Ж. Кальвина от традиционно католической кристаллизуется в понятии «Beruf» (призвание), не имеющем аналогов в языках народов, тяготевших к католицизму. Это понятие содержало представление о поставленной Богом перед конкретным человеком задачей.

Понятие «призвание» («Beruf» в лютеровском переводе Библии на немецкий язык) позволяло эксплицитно рассматривать выполнение обязанности в рамках светской профессии в качестве высочайшей задачи моральной жизни человека. Таким образом, понятие «Beruf» выражает «тот центральный догмат всех протестантских исповедований, который отвергнет католическое деление моральных заветов христианства на «praecepta» (заповеди) и «consilia» (советы), догмат, который средством стать угодным Богу считает не пренебрежение светской занятостью с высот монашеской аскезы, а выполнение светских обязанностей так, как они определяются для каждого человека его местом в жизни. Тем самым эти обязанности становятся для человека его «призванием»235.

Речь не идет о внутреннем родстве взглядов Лютера с «капиталистическим духом». Более важной является характерная «для аскетического протестантизма концепция своей избранности, обретения уверенности в спасении посредством деятельности в рамках своей профессии (certitudo salutis)»236 В других случаях (например, монашеской аскезе или учении Леона Альберти) «отсутствуют те психологические награды, которые эта форма религиозности воздавала за “industria” (трудолюбие. — Авт.) и которые неизбежно должны были отсутствовать в католицизме с его совсем иными средствами спасения»237.

Впрочем, понятие профессионального призвания еще сохраняло у Лютера традиционалистский характер. Ведь оно понималось как то, с чем человек должен «мириться». Однако в его учении ощущается и новый мотив, согласно которому профессиональная деятельность является главной задачей, поставленной перед человеком Богом.

Кальвин предложил более обоснованную идею профессиональной рациональной этики, нежели лютеровская версия, сделав центром своей теологической концепции учение о предопределенности судьбы каждого человека к спасению или гибели. Иными словами, не Бог существует для людей, а люди для Бога, и все действия человека имеют смысл лишь как средство самоутверждения божественного величия. Индивид обречен нести бремя предопределенной ему судьбы и в важнейшей для эпохи Реформации жизненной проблеме — вопросе о вечном блаженстве — ему не были в состоянии помочь ни проповедник, ни таинства, ни церковь, ни даже сам Бог, так как Христос принес свою жертву лишь для спасения избранных.

Кальвинизм последовательно уничтожил все магические средства спасения, квалифицировав их как неверие и кощунство, и доведя тем самым до логического конца процесс «расколдовывания» мира. Мир мыслился в кальвинизме как существующий для прославления Бога. Христианин–избранник существует лишь для того, чтобы выполнять в своей светской жизни заповеди во славу Всевышнего: «Богу угодна социальная деятельность христианина, ибо он хочет, чтобы социальный уклад жизни отвечал его заповедям и поставленной им цели»238.

Инновационный характер аскетического протестантизма и его сравнительная оценка (П. В. Кутуев)

Хотя христианская аскеза, призванная рационально упорядочить жизнь своих адептов, ведет свое начало от западного монашества Средневековья, специфической чертой протестантизма было преобразование его в чисто светскую аскезу, регулирующую повседневную жизнь. Даже К. Маркс, сосредоточив свое внимание на совсем других последствиях религиозности, не смог проигнорировать тот факт, что Лютер «отрекся от попов, пребывающих вне мирянина, так как он пересадил попа в сердце мирянина…»239 Сторонник аскетического протестантизма, методично блюдя свою избранность, тем самым обеспечивал глубокую «христианизацию» всего человеческого существования, превращая светскую повседневную жизнь в рациональную жизнь в мире, которая противостояла таким ориентациям, как жизнь «не от мира сего» и «для мира сего».

Не бездеятельность и наслаждение, а лишь деятельность увеличивает славу Господню, так как созерцание оценивается аскетическим протестантизмом как менее угодное Богу, чем активное выполнение его воли в рамках своей профессии. Заповедь апостола Павла «что если кто работать не хочет, пусть тот не ест!» (2 Фесс. 3:10), направленная против специфического типа паразитирующих проповедников, возглавлявших приходы, становится универсальным требованием, адресованным ко всем без исключения. При этом нежелание работать расценивается как симптом отсутствия благодати. Светская аскеза протестантизма отрицала наслаждение богатством и старалась сократить потребление, ограничивая жажду к наживе, превратив предпринимательство в занятие не только законное, но и угодное Богу.

Пуританская этика бизнеса не была простым добавлением к приобретению прибыли, как не была она и чистой эманацией религиозной этики. Вместо этого мы имеем качественно новый результат взаимопроникновения двух сфер. Как пишет немецкий социолог Р. Мюнх, «это проникновение этики в “домен” бизнеса является, в соответствии с М. Вебером, специфическим признаком современного капитализма, по сравнению со всеми незападными и домодерными формами хозяйственного поведения»240.

К. Маркс, хотя и придерживался теоретической системы координат, коренным образом отличавшейся от веберовской (постоянно смешивая декларированное исследование истории как «естественно–исторического» процесса с практически–политическими оценками), также констатирует феномен аскетизма, правда, рассматривая его как следствие капиталистического производства, а не одну из его предпосылок: «политическая экономия, эта наука о богатстве, является, вместе с тем, наукой о самоотречении, о нищете, о бережливости… Эта наука о чудесной промышленности есть, вместе с тем, наукой об аскетизме, и ее настоящий идеал — это аскетичный скряга, который, тем не менее, занимается ростовщичеством, и аскетичный, но производящий раб….Поэтому политическая экономия, несмотря на весь свой светский и чувствительный вид, является действительно моральной наукой, наиболее моральной из наук. Ее основной тезис — самоотречение, отказ от жизни и от всех человеческих потребностей. Чем меньше ты ешь, пьешь, чем меньше покупаешь книг, чем реже ходишь в театр, на балы, в кафе, чем меньше ты думаешь, любишь, теоретизируешь, поешь, рисуешь, фехтуешь и т. д., тем больше ты экономишь, тем большим становится твое сокровище, которого не подтачивает ни моль, ни червь, — твой капитал»241.

Конечно, высокую оценку добросовестному труду давала литература аскетических сект всех конфессий, но только протестантская аскеза, углубив это представление, присоединила к нему то, что и определило силу действия существующей нормы — психологический импульс, возникший в результате отношения к своей работе как к призванию, как к наиболее верному и, наконец, единому средству, позволяющему убедиться в своей избранности. Пуританизм, а более обобщенно — аскетический протестантизм — стоял у колыбели современного западноевропейского «экономического человека», разрушившего традиционалистски «органическое» социальное устройство абсолютизма (также предрасположенного использовать товарно–денежные отношения, модифицируя феодальную эксплуатацию и приобщаясь к фискально–монополистическому торгашеству), противопоставив ему индивидуалистические импульсы рационально–легального предпринимательства, базирующегося на таких качествах личности, как инициативность и ответственность.

Все вышесказанное позволяет мне солидаризироваться с традицией, связывающей понятие рынка «не столько с теми или иными формами хозяйственного обмена, сколько с особого рода субъектом — “экономическим человеком”, для которого динамика предложения и спроса или ее обобщенное выражение в этических, теологических и философских доктринах, рассматривающих мир как поприще для преследования частных интересов, является универсальным и безусловным императивом повседневного поведения, независимо от того, идет ли речь о хозяйстве, политике или духовной жизни»242.

Вслед за М. Вебером мы можем провести четкую демаркационную линию между двумя видами капиталистической деятельности: ничем не сдерживаемой «auri sacra fames» (Проклятая золота жажда! — Вергилий. Энеида. III, 57) торговцев, скупщиков и колониалистов (которые вдобавок пользовались поддержкой государства), то есть представителей авантюристического, спекулятивного капитализма, ориентированного на войну, государственные монополии и поставки, грюндерство, финансовые и строительные проекты, и буржуазной организацией трудовой деятельности в рамках рационального капитализма, носителем коей были приверженцы деноминаций аскетического протестантизма.

Предпринимательская деятельность евреев, рассматриваемая коллегой М. Вебера В. Зомбартом как один из ключевых катализаторов генезиса капитализма, также относится к домодерным формам хозяйствования. Она ничего не прибавила к специфическим формам современного капитализма с его рациональной организацией труда, в особенности в производственной сфере на промышленном предприятии типа фабрики243.

Для М. Вебера результатом культурной эволюции Запада было перемещение аскезы из монашеской кельи в рамки профессиональной жизни и обретение ею господства над светской нравственностью, что содействовало созданию современного деперсонифицированного космоса капиталистического хозяйства, уже не требующего этической легитимации244. Сформировавшись и достигнув институционализации, капитализм принудительно формирует стиль жизни человека, закованного в «стальной панцирь» забот о светских благах. Но если «простое воспроизводство» западного капитализма и в самом деле не нуждается в опоре на моральные установки, то одно лишь «беспрестанное накопление капитала» (И. Валлерстайн) в качестве мотива подобного стиля жизни (в особенности в условиях кризиса трудовой этики, фиксация которого стала общим местом в раздумьях социологов от В. Шпронделя до Д. Белла), делает проблематичными исключительно оптимистические оценки тенденций развития Запада.

Из сказанного следует, что в ситуации, которая сложилась сегодня в Украине, заимствование и культивирование форм рыночного хозяйствования — которое, впрочем, весьма активно и «успешно» происходит стихийно–авантюристически на индивидуальном уровне, находя институционализированное воплощение в практиках политического капитализма — должно дополняться поиском, а возможно, и созданием245 адекватного рациональному типу экономического поведения «духа» или определенной ментальности (термин, получивший распространение благодаря трудам представителей школы «Анналов»), содействующей становлению индивидуалистически ответственного стиля жизни.

Ментальность, по словам А. Я. Гуревича, «можно было бы определить как способ восприятия и мышления, свойственный людям данной социальной системы в данный период их истории. Ментальность “пересекается” с социально–психологическими установками, не будучи им тождественной. В центре внимания исследователей ментальности находятся не столько быстротечные и переменчивые настроения людей (такие как паника, поведение масс во время войны, восстаний, в моменты религиозного подъема и т. п.), сколько устоявшиеся коллективные представления, стереотипы сознания, заданные культурой навыки мышления, “духовные орудия”, или “умственный инструментарий”, которым владеют индивиды и коллективы на определенном этапе развития общества и цивилизации.

Ментальность воплощает повседневное мировосприятие, повседневные очертания коллективного сознания, не систематизированного направленными усилиями мыслителей и идеологов. Идеи производят теоретики, а уже потом воспринимают более широкие круги, ментальность же присуща любому члену общества в такой же степени, как ему присущ его язык, на котором он общается с другими людьми»246. Безусловно, этическая поддержка рациональной предпринимательской деятельности в каждом отдельном случае имеет уникальные черты, тем не менее без такого обеспечения (и это универсальная тенденция) успешное становление рационального капитализма весьма проблематично.

Япония, проделавшая в рекордно короткий срок путь от традиционного общества к постиндустриальному247, достигла успехов в создании рыночной экономики (история становления демократических институтов в этой стране была гораздо более сложной, нежели ее экономическое развитие) благодаря успешной комбинации новой рыночной политики государства и сохранения традиций, способствовавшей адаптированию социума к императивам капитализма. Таким образом, если демократизация Японии (хотя, по мнению многих исследователей и комментаторов, и формальная) стала возможной только благодаря поражению во Второй мировой войне и последующей американской оккупации248, формирование хозяйственного этоса и политико–экономических структур, совместимых с эффективным капитализмом, было гораздо более успешным.

Шок от проникновения модерна в японское общество прекрасно зафиксировал Г. Харутюнян в своей книге «Захлестнутые модерном». Его исследование демонстрирует, что, при всей важности политико–экономического противостояния по линии Япония — США, войну на Тихом океане невозможно адекватно понять вне контекста японского идеологического «восстания против Запада», поскольку в 20–30‑е годы XX в. модерн больше существовал в общественной фантазии нации, нежели действительно переживался ею на уровне повседневности249.

Если основополагающим принципом западной культуры является индивидуализм (который, в значительной степени, связан с духом протестантизма), то характерная особенность японского менталитета — коллективизм. Его концептуальным объяснением стала предложенная японским психиатром Дои Такео теория «амае» — «радостно принимаемой зависимости», «ориентации на зависимость и надежду, на снисходительность и всепрощение». Подобная установка весьма способствовала примирению с вынужденным аскетизмом бурного периода Мейдзи–исин и последующего становления Японии вначале как империалистического государства, бросающего вызов традиционным европейским метрополиям, а затем как экономического гиганта — политического карлика, находящегося под военно–политическим протекторатом США.

В этой связи нельзя игнорировать специфику японского буддизма, в учении ведущей школы которого «Дзедо–синсю» некоторые исследователи (например, американский социолог Р. Белла в своем трактате о религии токугавской эпохи) усматривают аналог протестантской этики, поскольку эта секта, идейной основой которой был амидаизм, требовала от своих последователей аскетического стиля жизни, посвященного «священному долгу» труда.

Характерной особенностью развития японских религиозно–этических систем было соединение конфуциантства, буддизма, синтоизма и даосизма в едином мировоззрении. Попытки создать цельное синтетическое учение в особенности распространились в эпоху Токугава. Именно в этот период формируется школа «сингаку»250, основатель которой Исида Байган (1684–1744) подвел философскую базу под практическую повседневную этику городских торговцев и предпринимателей, обобщив идеи об особом пути торговца — «сениндо», в котором выгода — «ри» — становилась такой же ключевой ценностью, как и понятие долга для сословной самурайской этики «бусидо».

Школа «сингаку» старалась легитимизировать предпринимательскую деятельность, которая выносилась за рамки сложившейся этики, разработать моральные нормы для регуляции поведения торгового сословия в обществе. Исида Байган выдвигал аргументы в пользу концепции равенства всех прослоек общества, предложив понятие «секубун» для занятий, которое было семантически родственным термину «Beruf». Он также провозгласил моральную ценность труда в противоположность праздности и развлечениям. Для него «путь торговца» и «путь самурая» были идентичными, поскольку торговцы тоже исполняют свой долг, удовлетворяя потребности покупателей. Накопленное таким образом богатство не является самоцелью, оно лишь свидетельствует о полноценном выполнении долга. Идеалом здесь становится постепенное накопление, которое происходит благодаря тяжелому повседневному труду на основе воздержания и честных соглашений.

Хотя Исида Байган способствовал проникновению этики в сферу профессиональной деятельности в манере, близкой к протестантской этике, не следует забывать о нетождественности этих феноменов. Во–первых, с точки зрения учения «сингаку», действие понимается как существование в соответствии с принципом Неба и Земли и, если не выходить за пределы «Небесного веления», оно становится недеянием. То есть в этом элементе воссоздается даосистская концепция «недеяния» и сохраняется созерцательность, в особенности присущая дзен–буддизму. Во–вторых, нельзя игнорировать тот факт, что аскетический протестантизм стал импульсом для рационального производительного предпринимательства, тогда как в Японии имела место разработка моральных принципов для регуляции торгового капитала, то есть коммерческой деятельности в сфере обращения.

Закономерным продолжением высказанных соображений относительно вопроса о том, играл ли религиозный фактор (шире — ментальность, вписанная в существующий социокультурный контекст) определенную роль в экспансии «капиталистического духа» и связанного с ним типа хозяйства, становится рефлексия над исторической динамикой «идей» в нашей стране. При этом не следует игнорировать тот факт, что, несмотря на специфику социокультурного и политического развития Украины, 350 лет включенности в Российскую «мир–империю» (или «Русскую систему», если воспользоваться термином А. Фурсова и Ю. Пивоварова) не могли не сказаться на характере структурных и культурных характеристик украинского общества. (Тем более, что М. Грушевский усматривал даже в такой канонической для многих современных исследователей фигуре, как Богдан Хмельницкий, существенные элементы «Азии»)251.

Еще полтора века тому назад П. Чаадаев, выдвинув тезис о том, что народы, как и отдельные личности, являются существами моральными, отмечал динамизирующее влияние христианства на общественное развитие: «Только христианское общество поистине одушевлено духовными интересами, и именно этим обусловлена способность новых народов к совершенствованию, именно здесь вся тайна их культуры… Этот интерес, конечно, никогда не может быть удовлетворен; он беспределен по самой своей природе. Таким образом, христианские народы в силу необходимости постоянно идут вперед. При этом хотя цель, к которой они стремятся, не имеет ничего общего с тем другим благополучием, на которое одно только и могут рассчитывать нехристианские народы, но они попутно находят его и пользуются им»252.

Развивая свою мысль дальше, П. Чаадаев отмечал, что само католическое христианство заложило устои Западной цивилизации с ее идеями обязанности, справедливости, права, порядка, в то время как мы позаимствовали моральные установки у Византии, а вместе с ними — и ее религиозную обособленность (позднее эту мысль подхватит и разовьет С. Булгаков в своих работах периода гражданской войны). Русский мыслитель именно этим объясняет отсутствие активной социальной деятельности в начале истории Российской империи, что, в свою очередь, позволяет ему сформулировать положение, согласно которому общий закон человечества был словно бы упразднен по отношению к территории империи, поскольку, по его мнению, она ничего не дала миру и ничему не научила его, не предложив ни одной большой истины, и посему может быть наглядной демонстрацией сугубо порочного пути развития.

Славянофилы отказались от амбивалентного стиля мышления П. Чаадаева, предложив более однозначную мифологему, содержательным каркасом которой была дихотомия «Русь (Восток)» — «Европа (Запад)», размещая членов этой дихотомии на противоположных полюсах своей ценностной шкалы. Для славянофилов не было никаких сомнений в том, что утопический образ Руси (Востока) характеризуется такими чертами: право является не формальным принуждением, лишенным внутренней справедливости, как это имеет место на Западе, а внутренней и истинной законностью; вместо эгоизма собственника–утилитариста мы встречаем общинное братство и отсутствие частной собственности на землю в «миру»; и, наконец, «всеразрушающая личность, логически развивающаяся из протестантизма» (А. С. Хомяков), продуцирующая индивидуальную изолированность, противопоставляется общинному быту, ограничивающему честолюбие частных лиц и создающему общинно–православный дух в обществе253.

Такое исчерпывающее самоописание культуры (при условии освобождения его от эмоциональной нагрузки) предоставляет объективную картину общества, лишенного мощных мотиваторов, которые могли бы содействовать становлению «ярмарки тщеславия», но в рамках стремления к спасению, что исторически являлось формулой западного развития. Религиозный мессианизм, перенесенный в политическую плоскость, легитимизировал централизацию и одновременно сам усиливался ею. Комбинация этих двух факторов блокировала попытки частной инициативы, тормозила генезис капиталистического духа, который, согласно веберовской схеме, развивался в Западной Европе от романтического экономического авантюризма в направлении к рациональному экономическому жизненному поведению.

Даже раскол, который привел к возникновению независимых общин поборников «старой веры», некоторые черты организации религиозной жизни и хозяйственные успехи которых демонстрировали типологическое сходство с протестантскими сектами (в особенности того периода, когда, по выражению М. Вебера, в прошлом остается их юношеский разрыв с миром). И все же было бы некорректно игнорировать тот факт, что движение раскольников было носителем традиционализма (да и к тому же сложно представить себе кальвинистский эквивалент Парфена Рогожина!), а экономические успехи могли обуславливаться изоляцией от других сфер общественной жизни в соединении с необходимостью накопления достаточных ресурсов для поддержания своего существования в условиях постоянного давления со стороны государства.

Интуитивно прочувствованный в начале XX в. авторами «Вех» разрыв между носителями политической власти, культурной элитой и народными массами, то есть ситуации, которая на языке функционалистски ориентированной социологической теории описывается как состояние отчуждения центральной культурной системы от центральной институциональной системы (Э. Шилз), привел к возникновению несовместимых мировоззренческих систем, присущих каждому отдельному слою общества. Поэтому все попытки модернизации сверху ограничивались формальной имитацией западных институтов, социальная укорененность которых была невозможной в условиях отсутствия идеологической легитимации подобной политики, склонности класса интеллектуалов — интеллигенции — к конструированию проективных утопий, направленных на уничтожение существующего положения вещей и сопротивления со стороны народных масс, руководствовавшихся как традиционалистской ментальностью, так и рациональным осознанием отсутствия своих ставок в происходящей капиталистической азартной игре.

В условиях сегодняшней ситуации успешный прорыв в направлении «рационального общества» (Ю. Хабермас) невозможен лишь в случае наличия у социального носителя этих инноваций специфических мотиваторов, этоса, который может обеспечить нормативную регуляцию эгоистических устремлений «агентов» рынка. В условиях отсутствия последней «свободная игра целерациональности» (Р. Мюнх) ведет к хаосу в обществе и ставит под угрозу существование социального порядка. Такой проницательный исследователь ленинских обществ, как Кен Джавит, отмечал существование капитализма в Советском Союзе еще в 70–80‑е годы, акцентируя внимание на его «политическом» характере, что делало этот феномен противоположным капитализму предпринимательского типа254 Дальнейший ход событий ярко продемонстрировал, что капитализм и рынок (в особенности, если капитализм является спекулятивным, а рынок преимущественно теневым) сами по себе не являются панацеей для решения проблем общественного развития.