Результатом встречи с государем митрополит мог быть доволен. Иван IV подтвердил права духовенства на старые слободы («а впредь бы митрополиту, и архиепископом, и епископом, и монастырем держати свои старые слободы по старине, а судити о всяких делех по прежним грамотам»). «Полное сохранение старых слобод и тарханов» — так резюмировал, насколько мы знаем, данное решение Н. Е. Носов{1663}. «Оставление за церковью в неприкосновенности ее иммунитетных привилегий в отношении старых слобод», — говорил, как известно, по тому же поводу И. И. Смирнов{1664}. Иван, стало быть, в своем благожелательном отношении к царским богомольцам (митрополиту, архиепископам, епископам и монастырям) зашел настолько далеко, что пренебрег собственным Судебником, в частности статьей 43, предписывающей «старые тарханные грамоты поимати у всех». Думается, здесь заключено, помимо прочего, свидетельство о том, что к составлению статьи 43 Иван IV был не причастен, что это дело рук Сильвестра и его друзей{1665}.
Распоряжением царя Ивана насчет новых слобод митрополит Макарий был, по-видимому, также удовлетворен, поскольку, согласно этому распоряжению, к новым относились лишь те слободы, куда «вышли посацкие после писца», т. е. после переписи середины 40-х годов XVI века{1666}. Стало быть, белые слободы, которыми обзавелось духовенство, можно сказать, совсем недавно, в годы боярского правления, переводились в соответствии с «приговором» в разряд старых, находящихся в собственности «по старине» с правом суда «о всяких делех по прежним грамотам». Это полностью противоречило усилиям правительства Избранной Рады, добивавшегося «как раз обратного — ограничения льгот белых слобод, полученных церквами именно «при боярах»{1667}. В этой связи Н. Е. Носов заключает: «Значит, и тут предложения церковных иерархов отнюдь не совпадали с намерениями правительства»{1668}. Следовало бы, на наш взгляд, сказать, что и тут царь защитил своих богомольцев, разойдясь с установками Сильвестра и Адашева, настроенных явно не в пользу русской православной церкви.
Ограничения, касающиесяновых слобод, не затрагивали основ церковного здания и потому с легким сердцем могли быть приняты митрополитом Макарием и другими иерархами русской церкви, прекрасно осознававшими финансовые нужды государства, начавшего войну с давним врагом — Казанским ханством. Но и в вопросе о новых слободах Иван IV сделал серьезное послабление духовенству, состоявшее в том, что в них всем ведал государь, «опричь суда». Правда, формула «опричь суда» вызывает у исследователей разное видение проблемы. М. А. Дьяконов, к примеру, полагал, что эта формула была составлена на Стоглавом соборе, который «вспомнил недавний приговор 1550 года 15 сентября и внес его в Стоглав с некоторыми изменениями. По старому приговору было поставлено, «что слободам всем новым тянути з градскими людьми во всякое тягло и з судом». Собор постановил: «и мы ныне тот приговор помним, — в новых слободах ведает бог да ты, государь, опричь суда»{1669}.
И. И. Смирнов не согласился с М. А. Дьяконовым в истолковании формулы опричь суда: «С таким толкованием формулы «в новых слободах ведает Бог да ты, государь, опричь суда» согласиться нельзя. Формула эта никак не может быть признана за новый приговор»{1670}. И. И. Смирнов предлагает перевести ее словами кроме наместничьего суда{1671}. В результате «исследуемый текст принимает следующий вид: новыми слободами ведает бог да государь, кроме наместничьего суда»{1672}. Затем историк спрашивает: «В чем смысл этой формулы?» И отвечает: «Я полагаю, что смысл ее заключается в утверждении, что, за исключением вопросов суда (подлежащих ведению наместников), никто, кроме государя, не имеет права вмешиваться в дела новых слобод. Иными словами, я считаю., что в словах «в новых слободах ведает бог да ты, государь, опричь суда» следует видеть формулу, определяющую характер и объем иммунитетных привилегий новых церковных и монастырских слобод»{1673}.
Наблюдения И. И. Смирнова показались А. А. Зимину неосновательными. Он писал: «И. И. Смирнов слова «опричь суда» трактует как указание на наместничий суд, который он почему-то противопоставляет подведомственности слобод царю. Скорее всего речь шла о сохранении подсудности церковных людей митрополиту <…>»{1674}.
Формула сентябрьского «приговора» 1550 года опричь суда навела Н. Е. Носова на мысль о существовании «двух приговоров о новых слободах — первого, отменяющего все их тарханные и судебные привилегии, и второго, отменяющего лишь тарханные привилегии. Иначе говоря, первый («прежний») царский приговор о ликвидации тяглых и судебных привилегий новых церковных городских слобод к сентябрю 1550 г. имел силу (и то по усмотрению царя) лишь в отношении тягла, а в отношении же суда он якобы уже был изменен (и именно об этом митрополит и напоминал царю) — теперь слобожане снова, как и в старину, подсудны лишь церковным властям»{1675}.
Для нас не столь важно, был ли один «приговор» о церковно-монастырских слободах или два. Нам представляется более существенным, что Иван IV внял просьбе митрополита и, вопреки наставлениям своих советников из круга реформаторов, вооружившихся, как он потом скажет, на церковь, и даже вопреки закону (ст. 43 Судебника 1550 г.), восстановил в значительной мере иммунитетные права церкви и монастырей на городские слободы, включая определенную подсудность новослободчиков церковным властям. Вот почему мысль о компромиссном характере «приговора» 15 сентября 1550 года, развиваемая некоторыми историками{1676}, является, по нашему мнению, весьма условной и не вполне соответствующей реальному ходу событий. Царю Ивану не было никакой надобности идти на компромисс с митрополитом Макарием, поскольку государь всегда сохранял верность православной церкви. И уж если говорить о компромиссе, то по отношению к Ивану и его советникам, начавшим атаку на апостольскую церковь. Но и здесь Иван Васильевич поступил так, как это едва ли могло понравиться Сильвестру и другим деятелям Избранной Рады, оставив им в «утешение» запрет на учреждение новых церковно-монастырских слобод, а в остальном восстановив отнятые было реформаторами права церкви и монастырей на городские слободы и население этих слобод. Сильвестр, Адашев и другие их «приятели» готовились к решающей схватке с митрополитом и его сторонниками на Стоглавом соборе{1677}.
Однако, судя по всему, они переоценили свои силы и упустили время, пребывая в некоторой самоуверенности насчет исхода борьбы. И для них, похоже, была неожиданной неколебимая стойкость митрополита Макария и других высших иерархов, решительно отвергающих планы изъятия церковного имущества. Но особенно ошеломляющее впечатление на временщиков, по-видимому, произвела уступчивость по отношению к митрополиту, проявленная царем Иваном, который, как им казалось, должен был поступать согласно предписаниям Избранной Рады и ее вождей Сильвестра с Адашевым.
Случилось, однако, нечто иное: появились признаки восстановления былого согласия митрополита и царя. Вот почему правительство Избранной Рады пытается в спешном порядке укрепить «свои позиции среди высших церковных иерархов. В конце 1550-го — начале 1551 года епископом Рязанским был назначен архимандрит новгородского Юрьева монастыря Кассиан, откровенный противник иосифлян. Во время Стоглава в Москву вызывается игумен Соловецкого монастыря Филипп, принадлежавший к известной боярской фамилии Колычевых. В 1537 г. в связи с делом князя Старицкого были казнены троюродные братья Федора (Филиппа), а сам он был пострижен в монахи. Колычевы принадлежали к оппозиционному боярству. Характерна близость Филиппа к заволжским старцам и Сильвестру, который, как и семейство Колычевых, поддерживал старицких князей»{1678}. Кроме того, в самый канун открытия Стоглавого собора игуменом крупнейшего Троице-Сергиева монастыря назначается старец Артемий{1679} — известный нестяжатель и еретик, зарекомендовавший себя ярым противником монастырского землевладения{1680}. Это назначение состоялось, как полагает А. А. Зимин, при активном участии попа Сильвестра{1681}. По словам ученого, «подготовляя созыв Стоглавого собора, Сильвестр и другие сторонники нестяжательства стремились назначить Артемия как своего единомышленника на важный церковный пост троицкого игумена»{1682}. Надо сказать, что Н. А. Казакова несколько иначе расставляет акценты, приписывая инициативу назначения заволжского старца на столь ответственный пост всецело Ивану IV: «Из Порфирьевой пустыни в 1551 г. по повелению царя Артемий был вызван в Москву и поставлен в игумены Троице-Сергиева монастыря. Перемена в судьбе Артемия была связана с намерением Ивана IV поставить на Стоглавом соборе вопрос о секуляризации монастырских земель: готовясь к проведению этой важной меры, царь нуждался в единомышленниках»{1683}. Полагаем, что роль царя Ивана здесь была в значительной мере формальной: хотя Артемий и стал игуменом Троице-Сергиева монастыря «по государеву велению»{1684}, но с подачи попа Сильвестра{1685} и, конечно же, под его влиянием{1686}. Артемий потянул за собой своих единомышленников: «В свою очередь Артемий добивается назначения одного из видных заволжских старцев — Феодорита архимандритом суздальского Ефимьева монастыря»{1687}. Большие надежды реформаторы возлагали на авторитетное слово Максима Грека, переведенного в Троице-Сергиев монастырь по ходатайству новоиспеченного игумена Артемия{1688}, за которым, безусловно, стоял все тот же Сильвестр. Все названные лица (за исключением Максима Грека) так или иначе участвовали в работе Стоглавого собора.
Несмотря на эти меры, противникам митрополита Макария не удалось создать среди духовенства, присутствующего на соборе, сколько-нибудь серьезную группу поддержки секуляризационного проекта. Показательно, что в составе святителей (архиепископов и епископов), которые на соборных заседаниях имели решающий голос{1689}, идеи нестяжателей разделял, по наблюдению А. А. Зимина, лишь один рязанский епископ Кассиан{1690}. Понятно, отчего в исторической литературе не раз высказывалось мнение об «иосифлянском большинстве» на Стоглавом соборе{1691}. Это верно, но, пожалуй, отчасти. И поэтому Н. Е. Носов имел основание усомниться в мысли о «полном засилии иосифлян на соборе»{1692}. Однако эти историографические контроверзы нуждаются в пояснении.
Дело в том, что каждая из них, на наш взгляд, частично воспроизводит реальную картину, запечатлевшую состав участников Стоглавого собора. Как явствует из обращения царя к собравшимся в Кремле, на Соборе присутствовали не только представители духовенства (в том числе, возможно, белого{1693}), но и миряне: «И вы, господне, святии святителие, пресвященнейший отець мой Макарий, митрополит всея Русии, и все архиепископы, и епископы, и преподобный архимандриты, и честный игумени, и весь освященный събор, и иноцы, и прочии вси Божии молебници, тако же и братиа моя, и вси любимии мои князи и боляре, и воини, и все православное христианьство…»{1694}. О присутствии мирян на Стоглавом соборе историки говорят сравнительно давно{1695}, хотя роль им при этом отводят разную: одни — пассивную, другие — активную. По мнению Л. В. Черепнина, «наряду с царем и духовными иерархами на соборе присутствовала Боярская дума. Юридически это было совещание церковное; очевидно, духовенству принадлежало и решение разбиравшихся там дел; фактически же то или иное соборное постановление подсказывалось реальным соотношением сил представителей господствующего класса, встретившихся на соборе»{1696}. И надо заметить, что это соотношение сил было не в пользу реформаторов{1697}.
У них, по-видимому, имелось немало сторонников среди светских лиц, принимавших участие в обсуждении вопросов, вынесенных на соборное рассмотрение{1698}. Некоторая, причем весьма незначительная, часть духовенства шла в фарватере их секуляризационной политики. Отсюда Н. Е. Носов мог заключить об отсутствии полного засилья иосифлян на соборе. Но среди тех же мирских людей, участвовавших в соборной деятельности, особенно среди духовенства и, прежде всего, высшего, подавляющее число оставалось за приверженцами традиционного уклада церковной жизни, что позволило исследователям говорить об «иосифлянском большинстве» на Стоглавом соборе. Следовательно, обе точки зрения допустимы, поскольку каждая из них по-своему права. Ну, а что Иван IV? Какова его роль на Стоглавом соборе?
С. Б. Веселовский, касаясь данного сюжета, замечал: «Обе стороны, т. е. нестяжатели и иосифляне, стремились в борьбе использовать авторитет царской власти и вовлекали в свою борьбу молодого царя, облекая свои решения в форму «царских вопросов и ответов»{1699}. Еще более безвольным выглядит царь Иван под пером И. Н. Жданова, согласно которому государь «во всяком деле полусознательно и полуохотно должен был подчиняться влиянию других»{1700}. И уже вовсе опереточный образ Ивана встает перед взором В. В. Шапошника: «Иван, как маятник, качался из одной стороны в другую — то поддерживал церковное руководство, то Адашева»{1701}. На Стоглавом соборе «царь выступал лишь рупором сторон, озвучивал поступавшие к нему предложения»{1702}.
Несмотря на молодость, царь не был столь безынициативен и безволен, как его изображают названные историки. Он был глубоко верующим православным христианином, преданным всей душою русской церкви, и с этой позиции государь не сходил до конца своих дней. К церковно-монастырскому землевладению Иван относился более чем терпимо, можно сказать, благосклонно. Его в данном случае никоим образом нельзя объединять с Избранной Радой и ее «начальниками» Сильвестром и Адашевым. Мы видели, как легко митрополит Макарий и царь Иван нашли общий язык относительно церковно-монастырских слобод. На Стоглавом соборе наблюдалось нечто схожее. Иван не дал реформаторам увлечь себя, выступив в качестве арбитра, стоявшего над противоборством сторон. Здесь, кажется, партия Сильвестра — Адашева сильно просчиталась, полагая, что самодержец будет послушным орудием в ее руках. Этого, однако, не произошло. В речах Ивана IV на соборе прямых выводов о необходимости секуляризации мы не найдем{1703}. Такая уклончивая и потому исполненная скрытого смысла позиция царя Ивана не могла не вдохновлять иосифлян. Следовательно, «иосифлянское большинство» обеспечило хотя и не полную, но все ж таки победу церкви в спорах о церковно-монастырском землевладении на Стоглавом соборе, тогда как предопределило эту победу поведение царя, хотя и произносившего на нем немало слов, но занявшего в данном вопросе неопределенную, как бы отстраненную позицию, стимулировавшую и в известном смысле поощрявшую активность противников секуляризации, которые, воодушевившись, реализовали свое большинство.
Судя по всему, борьба в преддверии Стоглавого собора и на самом Соборе приобрела весьма острый характер. Сторонники ликвидации церковно-монастырского землевладения цеплялись за любую возможность, чтобы провести свое соборное решение. Они пытались мобилизовать даже тех сторонников, которые не принимали непосредственного участия в работе Собора. А. А. Зимин пишет: «После окончания основной части работ Стоглава Иван Грозный предпринимает еще одну попытку добиться изменения принятых решений в духе его программы. По его настоянию решения Стоглава были посланы в Троице-Сергиев монастырь трем сведенным с престола «святителям» — бывшему митрополиту Иоасафу, бывшему ростовскому архиепископу Алексею и бывшему Троицкому игумену Ионе Шелепину, которые должны были высказать свое мнение о соборных постановлениях»{1704}. Мы не стали бы утверждать, что секуляризация входила в программу Ивана Грозного. Она являлась частью программы Избранной Рады, против которой Грозный по ряду политических причин и обстоятельств середины XVI века не мог пока открыто выступить{1705}. Не все просто и со временем отправки соборных материалов на «экспертизу» «трем сведенным с престола «святителям». Надо сказать, что в этом вопросе А. А. Зимин шел вслед за Д. И. Стефановичем, который заседания Стоглавого собора приурочил к январю — февралю 1551 года (не исключая, впрочем, их продолжения вплоть до 11 мая), а поездку соборных посланцев в Троицу отнес ко времени «около 23 февраля», когда завершилась основная работа собора{1706}. Точка зрения Д. И. Стефановича показалась убедительной и Н. Е. Носову, который писал: «Собор 1551 года <…> проходил, как установил Д. Стефанович, в январе — феврале, завершив основную работу до 23 февраля, когда было начато составление самого соборного уложения, т. е. Стоглава. Примерно в это же время (около 23 февраля) решения Стоглава были направлены в Троице-Сергиев монастырь на просмотр бывшему митрополиту Иоасафу, ответ которого, адресованный, как полагает Д. Стефанович, видимо, непосредственно самому царю, был получен около 10 марта…»{1707}.
Другой срок прибытия делегации собора в Троице-Сергиев монастырь, причем довольно неопределенный, называет Л. В. Черепнин: «До 11 мая текст «Соборного уложения» посылался еще на просмотр бывшему митрополиту Иоасафу в Троице-Сергиев монастырь»{1708}. Несколько иную картину, чем Д. И. Стефанович и его продолжатели, рисует Р. Г. Скрынников: «После собора Иван IV направил в Троице-Сергиев монастырь своего ближайшего советника попа Сильвестра. Реформаторы надеялись, что крупнейший русский монастырь станет их надежным союзником в деле преобразований. Формально Сильвестр ездил в Троицу к бывшему митрополиту Иоасафу с просьбой одобрить решения Стоглава»{1709}.
Для датирования пересылки решений Стоглавого собора бывшему митрополиту Иоасафу, предложенного Д. И. Стефановичем, А. А. Зиминым и Н. Е. Носовым, есть, казалось бы, некоторое основание. В начале Стоглава говорится: «В лето 7059-е месяца февраля въ 23 день. Быша сии въпроси и ответы мнозии о различных церковных чинех въ царствующем граде Москве въ царскых полатах от благовернаго и боговенчаннаго царя и государя великого князя Ивана Васильевича всея Русии самодръжца къ отцу его Макарию, митрополиту всея Русии, и ко всему священному собору въ осмоена-десять лето царьства его, в двадесять же первое лето от рожества его, при его отце Макарие, митрополите всея Русии, в десятое лето святительства его…»{1710}. Тем не менее хронологическая версия Д. И. Стефановича, А. А. Зимина и Н. Е. Носова (а тем более Л. В. Черепнина и Р. Г. Скрынникова) упирается в серьезное препятствие. Чтобы яснее это видеть, необходимо вспомнить рассказ Стоглава о доставке Иоасафу соборных решений и передаче им в Москву своего ответа.
Из этого рассказа узнаем следующее: «По совету благочестиваго царя и митрополита, и архиепископов, и епископов царьское предисловие соборному совету и о всяких потребах вопроси, и противу царьского предложениа ответи святительский писанию преданы по правилом святых апостол и святых отец, и по прежним царьских и великих князей православных законов. И сиа вся писаниа царьских вопросов и святительских ответов посылано к живоначалной Троицы в Сергиев монастырь к бывшему Иасафу митрополиту и Ростовъскому архиепископу бывшему Алексею, и Чюдовскому бывшему архимандриту Васиану, и Троецькому бывшему игумену Ионе, и всем соборным старцем. Иасаф митрополит со всеми, выслушав царьское и святительское уложение, и всему тому соборному уложению согласуют вкупе, и о которых делех поразсудя, и писанием съгласуются съ царем и святители и приказывают съ Троецьким игуменом с Серапионом и с Осифовским соборным старцем з Герсимом с Ленкевым и з Благовещеньским попом с Селиверстром. И сии совет царю и государю и святителем и всему собору предан бысть…»{1711}. Как видим, к бывшему митрополиту Иоасафу вместе с попом Сильвестром и соборным старцем Герасимом Ленковым был направлен действующий игумен Троице-Сергиева монастыря Серапион. Но не кто иной, как сам Н. Е. Носов обратил внимание на документ, свидетельствующий о том, что еще в начале февраля 1551 года троицким игуменом был уже не Серапион, а старец Артемий, что явствует из царского подтверждения от 9 февраля 1551 года на жалованной грамоте Троице-Сергиеву монастырю от сентября 1550 года{1712}. Следовательно, Серапион не мог быть направлен к Иоасафу в должности игумена Троицкого монастыря, если речь идет о времени «около 23 февраля» 1551 года, поскольку в то время он уже не являлся главой Троицкой обители. Тем более это относится ко времени «около 10 марта» — предполагаемому Д. И. Стефановичем и другими исследователями моменту получения Иваном IV ответа Иоасафа, доставленного из Троицы в Москву все теми же Серапионом, Герасимом Ленковым и Сильвестром{1713}. Таким образом, вопрос о времени посещения посланцами Стоглавого собора бывшего митрополита остается пока открытым, во всяком случае далеко не однозначным. Однако сам факт этого посещения не подлежит сомнению. И тут важно уяснить, кем и с какой целью оно было организовано.
А. А. Зимин, как мы знаем, полагал, что решения Стоглава были посланы в Троицкий монастырь бывшим святителям — митрополиту Иоасафу, ростовскому архиепископу Алексею и троицкому игумену Ионе Шелепину — по настоянию царя Ивана. «При этом, — замечает историк, — ответ Иоасафа передается собору с Сильвестром»{1714}. Однако чуть ниже он говорит: «Иосифлянам удалось также послать с Сильвестром своего видного представителя — старца Герасима Ленкова, который вместе с ним доставил собору ответ Иоасафа»{1715}. Несмотря, впрочем, на это замечание, Сильвестр здесь играет, так сказать, первую скрипку. Не то в другой книге А. А. Зимина, где, хотя и говорится о том, что «ответ Иоасафа передается собору с Сильвестром», вместе с тем сказано: «Иосифлянам удалось также послать с Сильвестром своего видного представителя — старца Герасима Ленкова. Они доставили собору ответ Иоасафа»{1716}. Тут Сильвестр и Герасим Ленков выступают как бы на равных. Однако в исследовании А. А. Зимина о реформах Ивана Грозного акценты снова меняются. Оказывается, ответ Иоасафа был передан Собору Сильвестром{1717}, а не с Сильвестром, как это изображено в других работах того же автора. Герасим же Ленков, который доставил с Сильвестром ответ Иоасафа собору, является теперь чем-то вроде «пристяжного». И уж, конечно, нельзя согласиться с Р. Г. Скрынниковым, когда он говорит о том, будто Иван IV направил в Троице-Сергиев монастырь одного лишь Сильвестра{1718}.
Если следовать тексту источника, придется признать, что в нем говорится о факте посылки Стоглава в Троице-Сергиев монастырь безотносительно к царю Ивану или к кому-то другому, т. е. безлично, глухо: «И сия вся писания царьских и святительских ответов посылано к живоначалной Троицы в Сергиев монастырь…»{1719}. Эти «писания», как мы знаем, были оформлены по согласному решению царя и митрополита с остальными святителями: «По совету благочестиваго царя и митрополита, и архиепископов, и епископов царьское предисловие соборному совету и о всяких потребах вопроси, и противу царьского предложения ответи святительский писанию преданы по правилом святых апостол и святых отец, и по прежним царьских и великих князей православных законов»{1720}. Логично предположить, что и решение о направлении делегации к бывшему митрополиту Иоасафу в Троицу принималось «по совету» упомянутых лиц, или коллегиально, соборно. Не думаем, чтобы инициатива здесь исходила от государя. Скорее всего, она принадлежала одной из боровшихся на Соборе партий иосифлян и нестяжателей, а быть может, — обеим партиям одновременно. Возможно, на Соборе велись споры, кому ехать к бывшему митрополиту{1721}. В конце концов, сошлись на игумене Серапионе Курцеве, соборном старце Герасиме Ленкове и попе Сильвестре. Случаен ли данный подбор посланцев? По-видимому, не случаен. Он, надо полагать, соответствовал раскладу сил на соборе, где большинство имели иосифляне. Поэтому в число посланцев вошли, с одной стороны, двое иосифлян, приверженцев церковно-монастырской земельной собственности (Серапион Курцев и Герасим Ленков){1722}, а с другой — один ее противник (Сильвестр){1723}. Стало быть, Серапион, Герасим и Сильвестр были посланы в Троице-Сергиев монастырь не по настоянию отдельных лиц (царя Ивана или митрополита Макария), но по решению самодержца, всех духовных иерархов и, можно думать, от лица Собора.
А. А. Зимин, характеризуя ситуацию с посланцами, говорит, что иосифлянам удалось «послать с Сильвестром своего видного представителя старца Герасима Ленкова»{1724}. Вернее, на наш взгляд, было бы сказать: нестяжателям удалось вместе с Серапионом Курцевым и Герасимом Ленковым послать своего представителя. Этим представителем стал «всемогий» тогда Сильвестр, что свидетельствует о важном значении, какое придавали поездке делегатов собора в Троицу благовещенский поп и его «нестяжательское окружение». В чем оно заключалось? Отнюдь не в желании со стороны царя и Собора соблюсти этикет, проявив знак любезности в отношении бывшего митрополита Иоасафа, как считал Д. И. Стефанович{1725}, а вслед за ним — В. В. Шапошник{1726}, и, конечно же, не в просьбе «одобрить решения Стоглава», обращенной к Иоасафу, как думал Р. Г. Скрынников{1727}. Более убедительной нам представляется точка зрения А. А. Зимина, который увидел здесь стремление повлиять на соборные решения. Жаль только, что исследователь односторонне смотрит на проблему, находя в поездке посланцев собора (прежде всего Сильвестра) в Троицу попытку изменения принятых решений в духе нестяжательской программы{1728}, и не учитывает противоположной цели, преследуемой Серапионом Курцевым и Герасимом Ленковым. У иосифлян ведь тоже была своя задача, состоявшая в том, чтобы вернуться в Москву с одобрением принятых на Соборе решений. И представители каждой из соперничавших партий надеялись на успех. Сильвестр, придерживающийся секуляризационных идей{1729}, возлагал надежды на Иоасафа, близкого, по мнению ряда исследователей, к нестяжателям{1730}. Аналогичные ожидания Сильвестр, очевидно, связывал с бывшим ростовским архиепископом Алексеем, дружески расположенным к Иоасафу{1731}. Что касается бывшего архимандрита Чудовского монастыря Вассиана Глазатого, получившего наряду с другими священнослужителями решения Стоглава, то сказать что-либо определенное о его воззрениях затруднительно{1732}. Несколько иначе обстоит дело с бывшим троицким игуменом Ионой Шелепиным. Он являлся, как полагают некоторые историки, противником Сильвестра, Артемия и Иоасафа, будучи соратником иосифлян{1733}. На его поддержку могли рассчитывать Серапион Курцев и Герасим Ленков. Но основная группа поддержки этих иосифлян, судя по всему, состояла из соборных старцев, находившихся в Троицком монастыре. Их также привлекли к обсуждению решений Стоглавого собора{1734}. Кстати сказать, рассмотрение решений и подготовка соответствующего ответа осуществлялись не в индивидуальном, а соборном порядке: «Иасаф митрополит со всеми ими [архиепископом Алексеем, игуменами Вассианом, Ионой и соборными старцами], выслушав царьское и святительское уложение, и всему тому соборному уложению согласуют вкупе, и о которых делех поразсудя, и писанием съгласуются съ царем и святители…»{1735}. Перед нами нечто вроде мини-собора, производящего экспертную оценку постановлений Стоглава. С учетом данного обстоятельства необходимо воспринимать и ответ, направленный в Москву от имени бывшего митрополита Иоасафа, т. е. индивидуально, но составленного на общем собрании в Троице, или коллективно.
Содержание ответа не оставляет сомнений в том, что на данном собрании иосифляне если не возобладали, то, во всяком случае, блокировали включение в ответ Иоасафа таких положений, которые позволили бы внести соответствующие замыслам реформаторов-нестяжателей изменения в принятые Стоглавым собором решения, особенно в сфере церковного землевладения. Возможно, впрочем, и то, что сам Иоасаф, зная о перевесе иосифлян на Соборе, не стал из осторожности противоречить его решениям, сосредоточившись на второстепенных вопросах соборных обсуждений{1736}.
Отстраненность ответа бывшего митрополита от наиболее острых проблем дискуссии на Стоглавом соборе обратила на себя внимание исследователей. Например, по словам Г. Н. Моисеевой, «близкий к «нестяжателям», живший «на покое» бывший митрополит Иоасаф, к которому благовещенский протопоп (?!) Сильвестр свез решения Стоглавого собора, ограничился небольшими замечаниями по вопросу о выкупе пленных на деньги митрополичьего двора (замечания эти также не были приняты). Основное внимание Иоасаф направил на высказывание «обиды» «нестяжателей» по поводу того, что в решениях Стоглавого собора было упомянуто имя только Иосифа Волоцкого…»{1737}. В целом это верно, но в отдельных деталях — не вполне. В ответе Иоасафа речь все же идет о некоторых церковных льготах, но в связи с «пустыми» церквами: «О пустых церквах. Пригоже, государь, лгота им дати, а отдати бы им пошлина десятиннича и заезд, и все мелкие пошлины митрополичи. А дань митрополича имати на попех, да тем церковь соружати. А збирали бы тот приход люди лутчие и сооружали тем церкви. А священники бы тех церквей жили о приходе да о церковной земле»{1738}. Некоторым, кажется, отступлением от заветов Нила Сорского прозвучало замечание Иоасафа о мелких пустынях, содержащееся в ответе: «Пригоже, государь, тебе велеть их сносити в ъдну пустыню, где пригоже, или в монастыри упокоити, как им мочно питатися»{1739}.
Наиболее значительным, по нашему мнению, предложением святителя было то, что касалось выкупа пленных: «О искуплении пленных. Чтобы государь не с сох имати откуп, имати бы откуп из митрополичи и из архиепископли, и изо всех владычни казны, и с манастырей со всех, кто чего достоин, как, государь, ты пожалуешь, положишь, на ком что велишъ взяти. А крестианом, царь государь, и так твое много тягли в своих податех. Государь, покажи им милость, как тебе, государю, Бог положит на сердце»{1740}. Иоасаф знал, на каких душевных струнах царя надо играть, чтобы вызвать в нем сочувствие к своему предложению. Он вспомнил об отце государя, великом князе Василии III, при котором «имали с митрополита и с архиепископов, и со владык ис казны владыке Смоленьскому пошлину для его недостатков, и они, государь, о том не тужили, а полоняники, государь, нужнее того»{1741}. Здесь как бы в скрытом виде противопоставляются потребности рбщества и государства материальным интересам иерархов русской церкви, не желающих якобы поступиться частью церковных богатств ради общественных нужд. Перед нами своеобразное проявление нестяжательских настроений, присущих, как мы знаем, митрополиту Иоасафу.
Стоглавый собор не согласился с этим предложением святителя, приняв решение о выкупе пленных «из царевы казны» с последующей раскладкой «на сохи по всей земли, чей кто ни буди — всем равно, занеже таковое искупление общая милостыня нарицается, и благочестиву царю и всем православным велика мъзда от Бога будет»{1742}.
Зная, как вырабатывался ответ митрополита Иоасафа, можно полагать, что его предложение выкупа пленных за счет средств духовенства исходило если не от всех, то, по крайней мере, от большинства священнослужителей, обсуждавших решения Стоглава в стенах Троице-Сергиева монастыря. Следовательно, среди духовенства в целом не было единства по этому вопросу. Но возобладала все ж таки другая точка зрения, требующая посошного обложения для выкупа русских христиан, оказавшихся в плену. Обосновывалась она религиозно-этическими соображениями, обусловленными заветами Христа, поучениями пророков и праведных мужей: «…рече праведный Иенох: «Не пощадите злата и сребра брата ради, но искупуй его, да от Бога сторицею приимете». И пророком рече Бог: «Не пощади сребра человека ради». Христос же не токмо сребра, но и душу свою повелеваеть по братии положити. «Болши бо тоя рече любви никто же не имать, аще кто душу свою положить по братии своей». И того ради Христова слова благочестивым царем и всем православным христианом не токмо пленных окупати, но и душу свою за них полагати, да сторичныа мъзды въ он день сподобятся. Не лож бо рекий: «В нюже меру мерите, възмерится и вам»{1743}.
Новейший историк, неверующий и невоцерковленный, может легко вообразить, что за этими доводами Собора скрыта банальная корысть, нежелание церкви поделиться своими богатствами и обратить их на общественные нужды. Но думать так — значит упрощать прошлое, подгоняя его под привычные для нас сегодня понятия и нравы. Было бы, по нашему мнению, намного плодотворнее толковать решение Стоглава о выкупе пленных с точки зрения религиозно-нравственной и общественно-воспитательной. Тогда в этом соборном решении наблюдателю откроется главное: забота русской церкви о морали своей паствы, воспитуемой в духе действенной любви к ближнему, приучаемой к чувству коллективизма, взаимопомощи и взаимной выручки, т. е. к тому, что запечатлела известная формула один за всех и все за одного. Данное решение способствовало сплочению русского народа перед лицом внешнего врага, укрепляло в нем решимость защищать Веру и Отечество, что было особенно важно в исторических условиях середины XVI века, характеризуемых войнами с ханствами Поволжья и надвигающейся Ливонской войной. Таковым нам представляется внутренний смысл решения Стоглавого собора о выкупе пленных. Предложение Иоасафа брать деньги на откуп полоняников из одной лишь церковной казны, уступало по общественной значимости решению Стоглава, поскольку превращало общенациональное дело в фискальную обязанность отдельного сословия. Сознавал ли это Иоасаф и те священнослужители, которые были с ним в совете, сказать трудно. Столь же трудно судить о том, понимал ли он, что ставит митрополита Макария и церковных иерархов в неловкое положение, заставляя их отклонить внешне привлекательное, но ошибочное и вредное по своей сути предложение. Если понимал, то не было ли в его поступке группового умысла, направленного против тогдашнего руководства русской православной церкви в угоду партии Сильвестра — Адашева. Все эти вопросы останутся, по-видимому, навсегда без ответа. Тем не менее они должны быть обозначены.
Довольно прозрачно бывший митрополит намекнул на неполадки в церковном суде, существовавшие до Стоглавого собора и допущенные по недосмотру руководства церкви, — упрек, направленный своим острием в сторону митрополита Макария: «А суд уложен по правилом: архимандритом и игуменом, и всякого священническаго и иноческаго чину самем святителем судити, — и будеть по правилом суд. Ино то достойно и праведно. А только одному таков суд, а иному не таков, ино то не по Бозе. Яко же ныне слышим»{1744}. Еще один укол митрополиту!
Мы упомянули наиболее крупные проблемы, затронутые в ответе Иоасафа. Остальное, — можно сказать, мелочи, вроде колокольного звона, общих трапез в обителях, монастырских квасов («старых» и «черствых», «выкислых» и «слатких», «жытных» и «сычевых»), «молодых строев, которые волосаты ходят по миру», скоморохов и пр.
Важно еще раз отметить, что в ответе Иоасафа самый острый вопрос, дебатировавшийся на Стоглавом соборе, — вопрос о церковно-монастырском землевладении, — обойден. Как уже нами отмечалось, в бывшем митрополите возобладала, по-видимому, осторожность. Надо полагать, Иоасаф был осведомлен о ситуации, сложившейся на Соборе, где нестяжатели оказались в меньшинстве. И он не стал, как говорится, «лезть на рожон», хотя и не удержался от соблазна лишний раз задеть иосифлян, разразившись пространным рассуждением «О игумене Иосифе Волоцком». Вот что он сказал: «Написано, государь, в твоих спискех: у деда твоего, государя нашего, у великого князя Ивана Васильевича на соборе был игумен Иосиф Волоцкой, как, государь, соборовал дед твой, государь нашь, о вдовых священникех. И на том соборе у деда твоего были многых монастырей честные архимандриты и игумены, и старцы многые, тех же монастырей пустынникы, которые житием были богоугодны и святое писание известно разумели, по тому же, государь, как ныне у тобя, государь, на соборе многые архимандриты и игумены, и многые старцы из всех монастырей. И опричь, государь, игумена Иосифа никто не написан, кто у деда твоего на том соборе был. И будет, государь, тебе угодно деда твоего, государя нашего тот собор, и ты бы, государь, Бога ради и тех честных монастырей архимандритов и игуменов, и старцев велел написати в той статьи в своем списке. А спрашивай, государь, о том соборе бояр своих старых — те, государь, помнят, кто на том соборе был — архимандритов и игуменов, и честных старцев. А о всем о том, государь, ведает Бог да ты, как тебе, царю государю, Бог известить»{1745}.
Данное рассуждение весьма примечательно. Иоасаф, как бы восстанавливая справедливость, напомнил Ивану IV, что в деятельности Собора о «вдовых попах» (1503), помимо Иосифа Волоцкого и его сторонников, принимали активное участие (причем в достаточном количестве) и другие высокочтимые священнослужители. То были нестяжатели, лидером которых выступал Нил Сорский{1746}. Поднимая их престиж, Иоасаф тем самым возвышал присутствующих на Стоглавом соборе нестяжателей. Что это так, видно из прямого сопоставления соборов 1503 и 1551 гг. в плане их участников («по тому же, государь, как ныне у тобя, государь, на соборе многые архимандриты и игумены, и многые старцы из всех монастырей»). Отсюда сам собою напрашивался вывод о том, что государь должен прислушиваться к мнению этих почтенных «соборян», подобно тому, как к ним в свое время прислушивался дед царя Иван III, являющийся примером, достойным подражания. Надо заметить, что преклонение Ивана Грозного перед памятью отца и деда, с одной стороны, и резко негативное его отношение ко времени боярского правления — с другой, партия Сильвестра — Адашева умело использовала в борьбе с церковно-монастырским землевладением. Такого рода спекуляцию на чувствах молодого Ивана IV следует, по-видимому, рассматривать как некий способ психического воздействия, применяемый кликой Сильвестра и Адашева с целью управления поведением монарха. И отставной митрополит Иоасаф действовал в том же ключе, побуждая царя Ивана вспомнить, кроме вопроса о вдовствующих священниках, кое-что еще о соборе 1503 года, в частности неудавшуюся попытку добиться соборного решения относительно ликвидации церковной собственности на землю. Тем самым Иоасаф старался возбудить в молодом самодержце ревность относительно начинаний чтимого им прародителя. Но сделано это довольно туманно и завуалировано: «А о всем о том, государь, ведает Бог да ты, как тебе, царю государю, Бог известить».
Поездка к Иоасафу не оправдала надежд реформаторов. Бывший митрополит повел себя уклончиво, ограничившись малозначимыми замечаниями, а серьезные вопросы либо обошел, либо истолковал обтекаемо. Но обращение Иоасафом внимания Грозного к делам Ивана III все же не «ушло в песок». Под занавес Стоглавого собора противникам русской церкви удалось склонить Ивана IV к «приговору», где опять-таки фигурируют ссылки на порядки, установленные дедом и отцом государя — Иваном III и Василием III. «Приговор», состоявшийся 11 мая 1551 года, установил жесткий контроль государственных органов над приобретением вотчин духовенством: «Царь и великий князь Иван Васильевичь всеа Русии приговорил с отцом своим с Макарьем с митрополитом всеа Русии, и с архиепискупы, и епискупы, и со всем собором, что вперед архиепискупом, и епискупом, и манастырем вотчин без царева и великого князя ведома и без докладу не покупати ни у кого; а князем и детем боярским и всяким [людем] вотчин без докладу им не продавати же; а хто купит или продаст вотчину без докладу, и у тех, хто купит, денги пропали, а у продавца вотчина взяти на государя царя и великого князя безденежно»{1747}.
В этом контроле над земельными операциями духовенства «приговор» опирался на прецеденты, связанные с именами деда и отца царя Ивана, которые запрещали давать «без докладу в монастыри вотчины», расположенные в Твери, Микулине, Торжке, Оболенске, на Белоозере и в Рязани: «А что изстарины по уложенью великого князя Ивана Васильевича всеа Русии и по уложенью великого князя Василья Ивановича всеа Русии во Твери, в Микулине, в Торшку, во Оболенску, на Белеозере, на Резани мимо тех городов людей иных городов людем вотчины не продавали и по душам в манастыри по душам не давали»{1748}. Затем в «приговоре» сказано: «А Суздальские князи, да Ярославские князи, да Стародубские князи без царева и великого князя ведома вотчин своих мимо вотчич не продавали никому же и в манастыри по душам не давали; а ныне деи в тех городах князи и дети боярские в манастыри отчины свои продавали и по душам давали»{1749}. И вот теперь — строгий наказ: «Суздальским, и Ярославским, и Стародубским князем вотчин никому без царева и великого князя ведома не продати и по душе не дати. А хто вотчину свою без царева и великого князя ведома через сей государев указ кому продаст, и у купца денги пропали, а отчичи отчины лишены. А хто без царева великого князя ведома в сех городех во Твери, в Микулине, на Белеозере, на Резани, да Суздальские князи, да Ярославские князи, да Стародубские князи в которой монастырь кто даст по душе без государева докладу, и та отчина у манастырей безденежно на государя имати. А которые вотчины свои в манастыри по душам до сего приговору давали без государева докладу, и те отчины имати на государя, да за них по мере денги платити, да те отчины отдавати в поместье»{1750}. Далее закон гласит: «А хто без государева ведома в которой манастырь вотчину свою даст по душе, и та вотчина у манастырей безденежно имати на государя»{1751}.
Приведенный материал позволяет увидеть, как из частных правительственных распоряжений, имеющих местное значение, возникал закон, применявшийся повсеместно. Б. Д. Греков по этому поводу замечал, что при сыне Ивана III Василии «было издано Уложение, в котором запрещалось жителям некоторых городов и некоторым северо-восточным князьям давать вотчины в монастыри без доклада и без ведома великого князя. 11 мая 1551 г. это правило получило силу общего закона»{1752}. Этот закон, как мы видели, касался не только земельных вкладов, но и купли-продажи земли.
Само по себе появление подобного закона нельзя, по нашему мнению, рассматривать как меру, направленную против монастырского землевладения. В Московском царстве, где служба с земли получила базовое развитие, учет земельного фонда являлся важнейшей государственной потребностью. Поэтому земельные сделки и мобилизация земли не могли находиться вне поля зрения и контроля правительства. Это вполне естественно. Другое дело, каково это правительство и какую политику оно проводит, определяя конкретное содержание закона. Что касается московского правительства середины XVI века, т. е. правительства Избранной Рады, то мы неоднократно убеждались в негативном его отношении к русскому самодержавству и, следовательно, к православной церкви, пестовавшей самодержавную власть. Стало быть, в конкретных условиях того времени контроль за монастырскими операциями по земле, требующий вершить эти операции «с государева ведома» и «с доклада государю», использовался в качестве средства борьбы с землевладением монастырей, нацеленной на секуляризацию церковно-монастырской земельной собственности. Вот почему «в 50-х годах прекратилась покупка земель крупными монастырями. Не приобретали в 50-х годах земли покупкой ни Волоколамский, ни Троице-Сергиев, ни многие другие монастыри»{1753}.
Кроме закона, запрещавшего бесконтрольный оборот земли, связанный с церковью и монастырями, майский «приговор» 1551 года содержал распоряжения об изъятии церковно-монастырских земель, добытых духовенством якобы силой и пособничеством писцов, а также полученных в годы боярского правления: I. «А которые царевы и великого князя поместные и черные земли задолжали у детей боярских и у крестьян и насилством поотымали владыки и манастыри или которые земли писцы, норовя владыкам же и манастырем, подавали, а называют владыки и манастыри те земли своими, а иные починки поставляли на государевых землях, и того сыскати: чьи земли были изстари, за тем те земли и учинити»; II. «А которые села, и волости, и рыбные ловли, и всякие угодья, и оброчные деревни после великого князя Василья бояре подавали архиепискупом, и епискупом, и манастырем и, того сыскав, учинити так, как было при великом князе Василье»{1754}.
«Приговор» привел в соответствие с тем, как было при деде и «батке» Ивана IV, выдачу «руг» и «милостыней» церковно-монастырским корпорациям: I. «А которые будут манастыри или к которым церквам к нищим в ругах и в милостынях придача ново после великого князя Василья, и те руги и милостыни новопридачные, сыскав, отставити; а учинити по старине по тому же, как где давали руги и милостыни наперед сего при великом князе Иване и при великом князе Василье Ивановиче всеа Русии»; II. «А которые милостыни будут наперед же сего в которые манастыри или к которым церквам времянем шли, года в два, или в три, или болши, или менши, в приказ, а не ежегод, а они будут после великого князя Василья поймали грамоты, что имать им милостыни те ежегод, и, того сыскав, отставити же, а давати им милостыня в приказ по старине же, в колко годов как государь пожалует»{1755}.
«Приговором» 11 мая 1551 года Стоглавый собор, судя по всему, завершил свою работу{1756}. Необходимо подчеркнуть, что данный «приговор» состоялся именно в конце соборных заседаний, а не после, когда участники собора покинули Москву. Впрочем, поскольку «приговор» принимался в самый последний момент деятельности Стоглава, то не исключено, что часть духовенства, бывшего на Соборе, могла уже разъехаться по домам{1757}. Тем не менее то был соборный документ{1758}, что со всей очевидностью явствует из его преамбулы: «Царь и великий князь Иван Васильевич всеа Русии приговорил со отцем своим с Макарьем, митрополитом всеа Русии, и со архиепископы и епископы, и со всем собором»{1759}. Отсюда понятно, почему он помещен в Стоглаве (в ряде списков, причем самых ранних) и даже обозначен в перечне глав памятника: «Царь и великий князь Иван Васильевич всеа Русии приговорил со отцом своим Макарием, митрополитом всеа Русии, и со всем священным собором о всяких вотчинах»{1760}.
Иное дело, кому принадлежала инициатива подготовки и сама подготовка этого документа. В. В. Шапошник высказал вполне правдоподобную в данном случае версию, согласно которой «приговор формулировал не государь», а правительственная группа во главе с А. Ф. Адашевым{1761}. Исследователь полагает, что «после составления так называемой первой редакции «Стоглава», отправленной в Троицу к Иоасафу и другим, большая часть игуменов, считая дело сделанным, разъехалась. Этим моментом и воспользовались деятели, группировавшиеся вокруг А. Ф. Адашева — сумев убедить царя в своей правоте, они добились у усеченного состава Собора согласия на вошедшие в Приговор меры»{1762}. Если это так, то здесь должен быть обязательно помянут и Сильвестр — сподвижник Адашева, принимавший активное участие в деятельности Стоглавого собора.
Ясно также и то, что ни царь, ни митрополит не могли выступать здесь законотворцами. Эту роль взяли на себя Сильвестр и Адашев со своими сторонниками. Именно они составили проект «приговора» и добились согласия государя представить этот проект Собору на утверждение, причем без предварительного обсуждения в самый последний момент соборных заседаний, так сказать, в «Разном» и при неполном, возможно, числе его участников{1763}. Поспешность, с которой была проделана данная операция, на наш взгляд, не случайна. Она выдает преднамеренность составителей при^ говора, обусловленную их стремлением во что бы то ни стало протащить закон, явно не устраивающий соборное большинство, тем более что некоторые пункты «приговора», по наблюдениям новейшего исследователя, вошли в противоречие с только что принятыми решениями Стоглава. «Удивляет сама возможность принятия подобного Приговора, противоречащая в некоторых пунктах соборным постановлениям», — говорит он{1764}. Удивляться тут, однако, нечему. Сильвестр, Адашев и руководимая ими Избранная Рада обладали в ту пору влиянием и властью, достаточными, чтобы настоять на своем если не целиком, то в значительной мере. В могуществе этих людей и крылась причина того, что им удалось провести через собор документ, принципиально иного характера, нежели главные соборные постановления, касающиеся церковно-монастырской земельной собственности. Поэтому едва ли можно согласиться с Н. Е. Носовым в том, будто майский «приговор» 1551 года явился итогом «обсуждения на Стоглавом соборе вопроса о секуляризации церковных земель»{1765}. На самом деле это не так. Итогом названного обсуждения стало заявление собора о неприкосновенности церковных «стяжаний» и «пошлин», аттестация посягающих на церковные «имения» и «приношения» как «татей», «хищников» и «разбойников», подтверждение, наконец, незыблемости правил «святаго Седьмаго вселенского собора и прочих святых отец», где «речено бысть о недвижимых вещех, вданных Богови в наследие благ вечных, рекше: и села, нивы, винограды, сеножати, лес, борти, воды, источницы, езера и прочее, вданное Богови в наследие благ вечных — никто же их можеть от Церкви Божий восхытити или отъяти, или продати, или отдати»{1766}.
Что касается «приговора» 11 мая 1551 года, то он представлял собою определенную оппозицию итогам обсуждения на Стоглавом соборе вопроса о церковно-монастырском землевладении, поскольку «предусматривал частичную секуляризацию церковных владений»{1767}, «частичную конфискацию монастырских земель»{1768}, нарушив, следовательно, правила Вселенских соборов (в частности, 38-е правило Седьмого собора), святых отцов церкви и христианских властителей. Поэтому вряд ли безоговорочно можно принять рассуждения некоторых историков о провале на Стоглавом соборе программы секуляризации церковных земель или утверждения их о том, будто секуляризация не прошла{1769}. Майский «приговор» 1551 года, навязанный Стоглавому собору группой Сильвестра — Адашева, свидетельствует о частичном изъятии государством земель, принадлежавших духовенству. И тут важны не столько масштабы этого изъятия, сколько отход от принципа неприкосновенности церковных «стяжаний», освященного авторитетом Вселенских соборов и отцов церкви. Тем самым создавался прецедент, открывающий возможность осуществления в будущем более радикальных мер по части ликвидации церковно-монастырской земельной собственности. Как видим, реформаторы нанесли русской православной церкви отнюдь не роковой, но все ж таки ощутимый удар{1770}. И мы не стали бы в данном случае разделять интересы белого и черного духовенства, как это делает В. В. Шапошник, заявляя, будто «святители, как определенная часть духовенства, оказались в наибольшем выигрыше. Видимо, их общие интересы перевесили их интересы как представителей определенных корпораций. Может быть, на Соборе состоялся определенный торг за архиерейские места (ведь практически сразу же после Стоглава в составе иерархии произошли некоторые изменения). Одно белое духовенство почти не затронули финансовые изменения — оно лишь получило твердые размеры пошлин. Таким образом, решения Собора определялись борьбой внутри церковной организации между отдельными группами духовенства и представителями различных духовных корпораций. Этой борьбой в самом конце Стоглава умело воспользовалась светская часть правительства и провела решение, несколько облегчавшее положение государственной казны. Т. е., можно сказать, что в самом конце работы Собора произошел фактически сговор иерархов с правительством за счет монастырей{1771}.
Противопоставление интересов белого и черного духовенства, церковных иерархов и монастырских настоятелей, проводимое В. В. Шапошником, нам представляется искусственным уже потому, что архиереи православной церкви являлись одновременно монахами и многие из них в прошлом, близком или далеком, вышли из игуменов крупнейших русских монастырей, попавших под удар «приговора» 11 мая 1551 года. Весьма спорен и тезис автора о том, будто «решения собора определялись борьбой внутри церковной организации между отдельными группами духовенства и представителями духовных корпораций». Решения Собора, по нашему глубокому убеждению, определялись борьбой не внутри церковного лагеря, а между светскими реформаторами во главе с Адашевым в смычке с Сильвестром и поддерживающей их группой духовенства нестяжательского толка, с одной стороны, и иосифлянским большинством Собора, возглавляемым митрополитом Макарием, — с другой. Царь Иван стоял, похоже, над схваткой, но в душе все-таки тяготел к митрополиту.
Таким образом, если исходить из решений одного лишь майского «приговора» 1551 года, то вряд ли можно считать доказанной мысль о том, что «наибольшие экономические потери» понесли тогда монастыри{1772}. Но, если учесть совокупность мер по ограничению и утеснению церковно-монастырского землевладения, предпринятых Избранной Радой в 1549–1551 годах, включая, помимо прочего, Постановление Судебника 1550 года о тарханах и решения «приговора» от 11 мая 1551 года, то данная мысль получит достаточные основания. Получается, следовательно, что реформаторы сконцентрировали свою «преобразовательную», а по сути разрушительную политику в сфере церковной жизни православной Русии прежде всего на монастырях{1773}. Понятно, почему они лишили обители финансовой самостоятельности и поставили под контроль назначение архимандритов и игуменов со стороны государственной власти, принудив Стоглавый собор принять соответствующие постановления.
Об избрании монастырских настоятелей в Стоглаве сказано следующее: «Избирати митрополиту и архепископом, и епископом, коемуждо въ своем пределе, архимандритов и игуменов в честныа монастыри по цареву слову и совету и по священным правилом <…>, и избрав, посылают их ко благочестивому царю. И аще будет Богу угоден и царю — и таковый архимандрит и игумен по священным правилом да поставлен будет»{1774}. Судя по всему, подобный способ поставления архимандритов и игуменов явочным порядком уже применялся Избранной Радой, и Собор лишь юридически оформил его легитимность. Вспомним старца Артемия, назначенного игуменом Троице-Сергиева монастыря по совету, данному царю попом Сильвестром{1775}. Вряд ли то был единичный случай.
Как видно из постановления Стоглава, высшие монастырские чины только формально избирались митрополитом, архиепископами и епископами, тогда как последнее слово здесь принадлежало царю, фактически на тот момент Избранной Раде и ее вождям Сильвестру и Адашеву, которые получали возможность таким способом сажать в монастыри на командные посты своих людей, облегчая тем задачу реформирования, а точнее сказать — уничтожения традиционного монастырского уклада в России.
Ту же цель, как нам думается, преследовало, несомненно, навязанное Стоглавому собору решение, изымавшее у монастырей право самостоятельно распоряжаться собственными финансами: «А монастыри и казну монастырскую, и всякие обиходы монастырскые царя и великого князя дворетцкым по всем монастырем ведати и посылати считати и отписывати, и отдавати по книгам архимандритом и игуменом, и строителем с соборными старци в коемждо монастыре»{1776}. Избранная Рада и ее лидеры, державшие в своих руках нити управления государством, могли через дворецких контролировать денежные расходы монастырей, лишая их свободы хозяйствования и, в конечном счете, подчиняя светской власти.
Возникает вопрос, по какой причине правительство Избранной Рады нанесло удар в первую очередь по монастырям? В исторической литературе бытуют разные мнения на сей счет. Б. Д. Греков, например, замечал, что «растущее централизованное государство проявило максимум стараний к тому, чтобы расширить свои военные кадры и обеспечить армию землей. Созданы были новые тысячи землевладельцев, далеко не всегда имевших возможность удовлетворять свои растущие потребности»{1777}. Ради удовлетворения этих «растущих потребностей» и предприняты были меры, которые «несколько затруднили дальнейшее расширение монастырских земельных владений»{1778}.
По мнению Б. А. Романова, как в Судебнике 1550 года, так и в «приговоре» 11 мая 1551 года «все должно было быть пересмотрено под углом зрения ликвидации последствий боярского правления»{1779}. При этом основной проблемой здесь являлось «обуздание владычного, и особенно монастырского, безудержного и бесконтрольного, напора на земли всего светского сектора вотчинного землевладения безотносительно к калибрам и общественному положению его представителей вплоть до детей боярских и даже «всяких людей»{1780}. Б. А. Романов не жалеет черных красок, говоря, что «монастырский ростовщический капитал» выступал «в совершенно разнузданном виде, как грызун, принявшийся точить оборонный земельный фонд государства по линии простого кредита»{1781}.
Согласно И. И. Смирнову, меры «правительства Ивана IV» середины XVI века в отношении земельной собственности монастырей обусловливались стремлением разрешить три задачи: 1) остановить монастырскую экспансию в земельном вопросе; 2) поставить под правительственный контроль дальнейший рост монастырского землевладения; 3) свести «на нет те успехи, которые сделало монастырское землевладение за годы господства княжеско-боярской реакции»{1782}. Осуществлялось это в интересах дворянства.
«Обширные земельные владения, за неприкосновенность которых ратовали осифляне, — писал С. В. Бахрушин, — привлекали внимание бояр, которые мечтали за счет церковных земель удовлетворить интересы дворян»{1783}. К чести автора надо сказать, что ему удалось преодолеть узкосословный подход при объяснении причин наступления на монастырское землевладение и льготные права монастырей, предпринятого правительством Избранной Рады, и взглянуть на проблему шире, в плане реформирования церковной организации как таковой: «На Стоглавом соборе правительство выступило с законченной программой реорганизации церкви в духе нестяжательских учений. От имени царя были внесены предложения, клонившиеся к умалению как церковного землевладения, так и судебных прав церкви»{1784}. Важным в этой связи является наблюдение исследователя о существовании «реформационных течений в среде самого духовенства»{1785}. Оно позволяет предположить о том, что эти течения уносили некоторых церковников очень далеко от православия в сторону ересей и протестантизма, с позиций которых они затем вели борьбу с русской православной церковью и ее передовым отрядом — монастырями.
В обстановке резкого обострения классовых противоречий и подъема реформационного движения в середине XVI века решался, по А. А. Зимину, вопрос о церковно-монастырском землевладении. Историк пишет: «Правительство было крайне заинтересовано в уменьшении податных и судебных привилегий крупных духовных феодалов и рассчитывало поставить вопрос об ограничении (если не о полной ликвидации) прав церкви на владение недвижимыми имуществами в городах и сельских местностях. Монастырское землевладение являлось важным резервуаром, за счет которого можно было удовлетворить дворянские требования. Ликвидации монастырских слобод и беломестных дворов в городах добивалось посадское население страны»{1786}. Существенную роль А. А. Зимин отводит здесь духовенству, разделявшему идеи нестяжательства и потому выступавшему против монастырской земельной собственности. «Требование осуществить ряд важнейших преобразований, — говорит он, — высказывались также нестяжательским духовенством, которое в середине XVI в. фактически возглавлял Сильвестр — один из руководителей правительства того времени. Нестяжатели выступали против землевладения духовных корпораций…»{1787}. В книге, изданной двумя годами позже, А. А. Зимин усиливает последний мотив, указывая на то, что «нестяжательское окружение Сильвестра, одного из фактических руководителей правительства компромисса, как ранее в начале XVI в. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев, идеологически обосновывало необходимость ликвидации земельных богатств церкви. Представитель крайнего течения нестяжателей — старец Артемий сначала говорил Ивану IV, а затем и писал в послании к церковному собору 1551 г., что следует «села отнимати у монастырей»{1788}. Весьма существенным представляется наблюдение А. А. Зимина, по которому правительство Сильвестра и Адашева, проводя нестяжательскую политику, старалось воспользоваться заинтересованностью «боярства и дворян в ликвидации земельных богатств церкви»{1789}. Тем самым исследователь, хотел он того или нет, поставил на первое место религиозно-политические причины борьбы вокруг земельной собственности духовенства, развернувшейся в середине XVI века, а все остальные, включая потребность обеспечения землей служилого сословия, отодвинул на второй. Отсюда был, можно сказать, один шаг до верного понимания сути происходившего на Стоглавом соборе. Тем досаднее, что в другой своей книге А. А. Зимин снова возвращается к земельным нуждам служилого люда, ставшим якобы главной причиной секуляризационных попыток середины XVI столетия, а царя Ивана изображает инициатором этих попыток и автором экспроприаторской программы, изложенной в царских вопросах к Собору 1551 года{1790}. Среди требований, исходящих непосредственно от Сильвестра и близких ему людей, А. А. Зимин теперь не упоминает мер по ликвидации или ограничению монастырской земельной собственности. «Стоглавый собор, — читаем у него, — пошел на ряд уступок, которые требовали Сильвестр и его союзники из числа нестяжателей. Отцы собора вынуждены были декларировать запрет симонии (поставления по «мзде»), а также провозгласить борьбу с злоупотреблениями властью в монастырях-вотчинниках»{1791}.
Нуждами дворянства, не обеспеченного землями, объяснял изъятие монастырских земель царским правительством в середине XVI века Р. Г. Скрынников. Он, в частности, писал: «Реформаторская деятельность адашевского кружка, критика злоупотреблений боярского правления, возведенная в ранг официальной доктрины, способствовали пробуждению общественной мысли в России. Вслед за Ивашкой Пересветовым на общественную арену выступает другой талантливый публицист поп Ермолай-Еразм. Дворянская публицистика подвергает всестороннему обсуждению вопрос об «оскудении» дворянства и необходимости «землемерия», т. е. перераспределения земель в пользу дворянства. Официальные проекты дворянского «землемерия», составленные в кружке Адашева, получили наиболее полное обоснование в так называемых царских вопросах митрополиту (февраль 1550 г.)»{1792}. Вслед за этим правительство «выдвигает вопрос о частичной секуляризации монастырского землевладения. Планы секуляризации получили энергичную поддержку со стороны придворного духовенства в лице благовещенского протопопа Сильвестра и тяготевших к нему монахов-нестяжателей»{1793}. Сходные суждения Р. Г. Скрынников высказывает в книге об Иване Грозном (1975). Но при том у него в данном конкретном случае куда-то ушла дворянская публицистика, стимулировавшая секуляризационные замыслы власти, и скрылся благовещенский поп Сильвестр, оказывавший поддержку планам секуляризации{1794}. Вместо последнего в этом качестве появились вызванные царем в Москву «заволжские старцы»{1795}, возглавляемые Артемием{1796}. Р. Г. Скрынников снова возвращается к вопросу о причинах секуляризации церковных земель в Русии середины XVI века в книге «Царство террора», в которой читаем: «Приняв на себя обязательство об обеспечении поместными землями всех служилых людей и их сыновей, казна принуждена была постоянно искать новые источники для пополнения фонда поместных земель. По этой причине власти время от времени возвращались к проектам частичной секуляризации церковных вотчин. В речи к членам Стоглавого собора в начале 1551 г. Иван IV весьма недвусмысленно указал на то, что монастыри не умеют как следует распорядиться доставшимися им землями и доходами. Одновременно старец Артемий подал собору совет «села отымати у монастырей». Митрополит Макарий употребил все старания, чтобы доказать царю греховность и преступность любых покушений на церковное имущество и доходы. Тем не менее, церкви пришлось поступиться частью своих земельных богатств»{1797}.
Потребностями казны обусловил изъятия земельной собственности у монастырей и другой новейший исследователь, В. В. Шапошник{1798}. В результате этих изъятий, замечает он, «в распоряжение правительства поступало некоторое количество земель»{1799}.
Итак, в исторической литературе сложилось устойчивое мнение, усматривающее причину наступления государственной власти на церковно-монастырское землевладение во времена правления Избранной Рады в стремлении оградить служилый люд от монастырской экспансии и получить земли, необходимые для обеспечения исправной службы дворянства. Полагая, что в этом мнении есть определенный резон, мы все-таки не можем останавливаться на нем и считать его исчерпывающим. Больше того, следует подчеркнуть, что оно, на наш взгляд, страдает некоторым преувеличением земельного дефицита, «земельного голода», якобы испытываемого государством, и несет на себе печать ограниченности, поскольку не выходит за рамки сугубо материальных интересов и хозяйственных потребностей служилого сословия, с одной стороны, и монастырских корпораций — с другой. Приверженцы этого мнения не считаются с тем, что существует духовная мотивация поведения людей, в том числе и в сфере политики{1800}. И вот если взглянуть на дело с точки зрения духовной, или культурно-исторической, то придется признать, что секуляризационные меры инициировали религиозные и политические деятели, стоявшие на нестяжательских и еретических позициях, что разрушительная политика, проводимая ими в отношении церковно-монастырского землевладения, являлась следствием их религиозного мировоззрения. Придется также признать преемственную связь этих деятелей с кремлевскими священнослужителями Алексеем и Денисом, дьяком Федором Курицыным, князем-иноком Вассианом Патрикеевым и другими еретиками, достигшими на некоторое время огромного влияния и власти при дворе московских великих князей в лице Ивана III и Василия III, но потерпевшими в конечном счете крушение своих планов. Наконец, придется признать и то, что курс Избранной Рады на секуляризацию церковно-монастырских земель являлся продолжением в новых исторических условиях курса, начатого при Иване III группой еретиков во главе с Федором Курицыным и, пропагандируемого при Василии III сановным старцем Вассианом Патрикеевым и его единомышленниками. Главной целью этого курса было реформирование русской православной церкви в духе еретических идей, занесенных в Россию с Запада{1801}. Реформаторы шли к ней, прикрываясь лозунгами защиты служилого землевладения от расхищения его монастырями.
Кроме продолжения старых попыток реформирования традиционной церковной организации, передаваемых с конца XV века еретиками, как по цепочке, от поколения к поколению, в середине XVI столетия появились новые причины, побуждавшие определенные круги княжеско-боярской знати включаться в борьбу с православной церковью. Эти причины были связаны с завершением процесса формирования московского самодержавства, ознаменованным венчанием Ивана IV на царство. Противники самодержавной власти, которых насчитывалось немало среди тех, кто входил в Избранную Раду, неизбежно оказывались в оппозиции к официальной церкви, являвшейся структурной опорой царского самодержавия. Целясь в русское самодержавие, они били по православной церкви, по ее важнейшему звену — монастырям, стремясь лишить монашество экономической основы посредством государственной конфискационной политики и добиться в результате двойного эффекта, состоящего в разрушении сложившегося на Руси церковно-монастырского уклада и в расстройстве союза церкви с государством.
Существо обсуждаемых нами сейчас событий почувствовал Г. Флоровский. Протоиерей Георгий Флоровский усмотрел в начинаниях попа Сильвестра влияние Запада, прежде всего немецкое влияние, т. е. протестантское, или, по понятиям Восточной церкви, еретическое{1802}. Весьма любопытно охарактеризовал он Стоглавый собор, который, по его словам, «был задуман как «реформационный», но «осуществился как реакционный»{1803}. Надо сказать, что тут есть предмет для размышлений.
Действительно, группа Сильвестра — Адашева готовила Собор как в некотором роде реформационный, призванный осуществить первый, но довольно решительный шаг на пути реформирования русской церкви в соответствии с еретическими учениями Запада. Этот шаг предусматривал секуляризацию церковно-монастырской земельной собственности и ликвидацию единства церкви с государством, что резко меняло положение православной церкви в экономической, социальной и политической жизни Руси. Трудно было предугадать, куда могла завести подобная реформа. Ясно только было, что она разрушала основы теократического самодержавия, подрывала устои Святорусского царства, или Святой Руси.
Г.Флоровский, говоря о том, что Стоглавый собор «осуществился как реакционный», подчеркнул тем свое отрицательное отношение к итогам соборной деятельности, поддавшись субъективному восприятию события. Но позволительно спросить, почему Собор «осуществился как реакционный»? Не потому ли, что иосифляне не позволили реформаторам провести всеобщую секуляризацию церковно-монастырского землевладения, экономически удушить церковь и разорвать ее союз с государством, поставив русское общество на грань национальной катастрофы. Если это так, то мы не найдем ничего реакционного в том, как Собор «осуществился». Напротив, любому не зашоренному либеральными идеями исследователю ясно, что на Стоглавом соборе здоровые национальные силы взяли верх над деструктивными антицерковными и противогосударственными элементами, хотя и с некоторыми потерями. Однако эти потери оказались с лихвой восполненными превращением собора из духовного учреждения в институт, наделенный как церковными, так и государственными функциями. В исторической науке это превращение не осталось незамеченным.
Историки давно уже говорят о том, что Стоглавый собор, приняв постановления, касающиеся церковно-монастырской жизни, утвердил, кроме того, документы внецерковного характера — Судебник 1550 года, Уставные грамоты, относящиеся к местному управлению, ввел общий налог на выкуп пленных и т. п.{1804} Некоторые исследователи считают, что при непосредственном участии Собора был составлен и утвержден «приговор» 11 мая 1551 года{1805}. Высказывалось также предположение о рассмотрении на Стоглавом соборе вопросов, связанных с предстоящей новой кампанией против Казани{1806}. Не знаем, как насчет войны с Казанью, но относительно утверждения Судебника, Уставных грамот и совета «о всяких земских строениях» сомнения излишни, ибо в речи Ивана IV, обращенной к участникам Собора, сказано: «Се Судебник пред вами и уставные грамоты. Прочтете и разсудите, чтобы было наше дело о Бозе в род и род неподвижно по вашему благословению, аще достойно сие дело на святом соборе утвердив и вечное и благословение получив, и подписати на Судебнике и на уставной грамоте, которой в казне быти. Да с нами соборне попрося у Бога помощи во всяких нужах, посоветуйте и разсудите, и уложите, и утвердите по правилам святых апостол и святых отець и по прежним законом прародителей наших, чтобы всякое дело и всякие обычен строилися по Бозе в нашем царствии при вашем святительском пастырстве, а при нашей дръжаве. А которые обычен в прежние времена после отца нашего, великого князя Василия Ивановича всея Руси, и до сего настоящаго времени поизшаталося или в самовластии учинено по своим волям или в предние законы, которые порушены, или ослабно дело, и небрегомо Божиих заповедей что творилося, и о всяких земских строениах, и о наших душах заблужение о всем о сем доволно себе духовне посоветуйте, и на среду собора. И сие нам возвестите, и мы вашего святительскаго совета и дела требуем и советовати с вами желаем — о Бозе утвержати нестройное во благо. А что наши нужи или которые земские нестроениа, и мы вам о сем возвещаем. И вы, разсудя по правилом святых апостол и святых отець, утвержате во общем согласии вкупе, а яз вам, отцем своим и з братиею, и з своими бояры челом бью»{1807}.
Существенное значение для понимания исторической ситуации, отраженной в приведенном тексте, имеют так называемые «дополнительные царские вопросы», сохранившиеся в рукописи игумена Волоколамского монастыря Ефимия Туркова, найденные И. Н. Ждановым и отнесенные им к деяниям Стоглавого собора{1808}. Однако привязка этих вопросов к Стоглавому собору была не без основания оспорена как в досоветской{1809}, так и в советской историографии{1810}. В преамбуле к ним читаем: «Говорити перед государем, и перед митрополитом, и передо владыки, и передо всеми бояры дияку, как было перед великом князе Иване Васильевиче, при деде, и при отце моем, при великом князе Василье Ивановиче, всякие законы тако бо и ныне устроити по святым правилом и по праотеческим законом, и на чом святители, и царь, и все приговорим и уложим, кое бы было о Возе твердо и неподвижно в векы»{1811}. Далее идут разнообразные вопросы, касающиеся земельной, торговой и таможенной политики, местничества, вотчин и поместий, новых слобод, корчем, мытных, перевозных и мостовых пошлин, пограничных застав, вотчинных и писцовых книг, вдовых боярынь и пр{1812}.
За сведениями, заключенными в преамбуле к «царским вопросам», не просматривается, как нам кажется, ни церковный, ни земский собор. Препятствует тому усеченный состав слушателей, перед которыми велено было «говорити диаку». Это — царь, митрополит, владыки (архиепископы и епископы), а также все бояре (Боярская Дума). Но для того, чтобы назвать данное совещание земским собором, необходим более широкий круг его участников: для церковного собора — весь Освященный собор, а не только митрополит и владыки; для земского собора — хотя бы на крайний случай представители дворян, а не одни лишь бояре. По-видимому, то было некое подготовительное совещание, предшествующее Стоглавому собору, независимо оттого, когда были составлены и предложены «царские вопросы»: около февраля 1550 года{1813}, между мартом — сентябрем 1550 года{1814}, одновременно с Судебником в июне 1550 года{1815} или, наконец, в летние месяцы 1550 года{1816}. Не столь существенно и то, состоялось ли заседание, на котором рассматривались эти вопросы{1817}, или же дело ограничилось только составлением «проекта реформ»{1818}. Куда важнее засвидетельствованный источником принцип совместного обсуждения и решения носителями светской и церковной власти проблем государственной жизни. Этот принцип был реализован в полном объеме на Стоглавом соборе 1551 года, что стало весьма наглядным фактом срастания государства и церкви. Таким образом, «царские вопросы», обращенные к руководству православной церкви, возможное их обсуждение с принятием соответствующих решений на совете (собрании) царя с высшими церковными иерархами и Боярской Думой явились своеобразной технической подготовкой к Стоглавому собору и вместе с тем определенным этапом на пути формирования теократической монархии в России.
В своей речи на открытии Стоглавого собора царь Иван IV, как мы видели, очертил весьма широкий круг соборной компетенции, распространявшейся и на церковные, и на светские дела. Земские интересы Собора 1551 года долгое время находятся в поле зрения исследователей{1819}. Возникла версия о Стоглавом соборе как церковно-земском, основанная на том, что в работе Собора участвовали светские представители власти (Боярская Дума) и что предметом обсуждения на нем, помимо церковных вопросов, были еще и земские вопросы. Эта версия, заявленная впервые И. Н. Ждановым{1820}, приобрела немало сторонников среди именитых историков. Назовем лишь некоторых, в частности М. А. Дьяконова, признававшего «вполне правильной мысль Жданова, что земский собор «вырастает на одном стволу с собором церковным», которым на первых шагах своей жизни значительно и закрывается. Поэтому Жданов и назвал Стоглавый собор «церковно-земским»{1821}.
На Стоглавом соборе, по С. Ф. Платонову, царь Иван «выражает намерение обращаться к собору со всем тем, что «наши нужи или которые земские нестроения». Правильно поэтому некоторые исследователи называют Стоглавый собор не просто церковным, а «церковно-земским» собором»{1822}. В другой раз С. Ф. Платонов говорит: «Одновременно с Казанскими походами Грозного шла его внутренняя реформа. Начало ее связано с торжественным «собором», заседавшим в Москве в 1550–1551 годах. Это не был земский собор в обычном смысле этого термина <…>. Как показал впервые И. Н. Жданов, в Москве заседал тогда собор духовенства и боярства по церковным делам и «земским»{1823}.
Некоторые видные советские ученые также соглашались с терминологией И. Н. Жданова. С. О. Шмидт, например, говорил: «Стоглавый собор, по содержанию своей работы и по составу напоминавший собор весны 1549 г., еще И. Н. Жданов и М. А. Дьяконов с полным основанием называли церковно-земским»{1824}. Называл церковно-земским Стоглавый собор и Н. Е. Носов{1825}. Знаток истории соборов в России XVI–XVII веков Л. В. Черепнин полагал «достаточно обоснованным наименование, данное И. Н. Ждановым Стоглавому собору: церковно-земский»{1826}. Были, конечно, и оппоненты, возражавшие против такого наименования.
К ним относился В. Н. Латкин, отвергавший название «церковно-земский» по отношению к Стоглавому собору. Суть его возражений сводилась к тому, что, во-первых, церковно-земский собор, как и земский, предполагает присутствие всех сословий, чего не было на Стоглаве, во-вторых, земские вопросы решались и на других церковных соборах, вследствие чего их тоже следовало бы именовать церковно-земскими, что не правомерно{1827}. Второй довод В. Н. Латкина показался В. В. Шапошнику особенно привлекательным{1828}. И он, подобно Латкину, не нашел «убедительных причин считать Собор 1551 г. церковно-земским»{1829}.
Своими сомнениями насчет термина «церковно-земский» применительно к Стоглавому собору поделилась Т. Е. Новицкая. В обращении государя к собору она обнаружила не только духовенство, но и князей, бояр, воинов, православное христианство, что заставило ее подумать, «о каком соборе здесь идет речь. И. Н. Жданов и многие другие авторы видят в соборе 1551 года церковно-земский собор, а в Стоглаве — один из документов, принятых на этом соборе». Однако, замечает Т. Е. Новицкая, «обращение царя к князьям, боярам и народу в целом можно рассматривать и как публицистический прием»{1830}. Верно: можно рассматривать. Но можно и не рассматривать. Следовательно, тут все амбивалентно.
Тем не менее надо признать, что именование Стоглавого собора церковно-земским действительно порождает сомнения, особенно с точки зрения характера соборных решений. В этом плане Собор 1551 года выступает не в качестве совещательного органа, каковым преимущественно являлся каждый земский собор XVI века, а как высший законодательный орган государства, с одной стороны, и как высшая церковная инстанция — с другой. Вот почему мы предлагаем его называть не церковно-земским, а церковно-государственным собором и видеть в нем важнейший элемент русской государственности середины XVI века, возведенной на основе единения церкви с государством.
На эту особенность Стоглавого собора обратили внимание еще досоветские историки. «Церковный собор XVI–XVII вв., — писал Н. Ф. Каптерев, — это орган, при посредстве которого царь осуществлял свои верховные права»{1831}. Однако наиболее, на наш взгляд, проницательные суждения о Стоглавом соборе принадлежат И. В. Беляеву и А. Я. Шпакову. По словам И. В. Беляева, «Стоглав — образец сближения государственного и церковного права». Это сближение «так многосторонне и так тесно, что лучшего образца, по которому бы мог историк составить понятие об отношении на Руси церкви и государства в XVI в., трудно и найти»{1832}. Весьма примечательны наблюдения А. Я. Шпакова; который обнаружил в Стоглаве «обильнейший материал, освещающий отношение государственной власти и церкви». Исследователь усматривал в Стоглавом соборе — «кульминационный пункт теократического характера Московского государства, когда государство и церковь, слитые в единой организации, осуществляют совместную также единую программу»{1833}.
Таким образом, перед нами высший законодательный церковно-государственный орган, только что возникший в итоге формирования Святорусского царства. Церковь и государство сошлись в этом царстве, образовав единство, составившее фундамент государственного здания России того и последующего времени. Вряд ли нужно распространяться о том, сколь благодатным для обеих сторон и для России в целом был этот редчайший в истории религиозно-политический альянс. Заметим только, что церковь, соединяясь с государством, получала мощную ограду от врагов внешних и внутренних, что было чрезвычайно важно в условиях, когда соседние западноевропейские страны раздирали ереси. В свою очередь государство, оцерковляясь, обновляло и умножало собственные силы, а посредством церковной организации проникала в глубокие сферы народного бытия, преобразуясь в государственную систему, блестяще обрисованную в свое время Л. А. Тихомировым и И. Л. Солоневичем{1834}. Что касается России, то ее величие и особая роль в мировой истории в значительной мере определялись союзом самодержавия с православной церковью.
Возвращаясь к Стоглавому собору, засвидетельствовавшему единство православной церкви и русского самодержавства, заметим, что такой ход событий не устраивал реформаторов, потерпевших, несмотря на некоторые тактические успехи, общее стратегическое поражение. Рушились их планы по переустройству православной церкви на реформационный лад и преобразованию русского самодержавия в ограниченную монархию западного типа. Чем они ответили на это поражение?
Прежде всего реформаторы приступили к чистке иерархов православной церкви, причем не медля{1835} и не разбираясь в средствах. Иван Грозный впоследствии вспомнит о жестоких гонениях, которым Сильвестр и Адашев подвергали церковных деятелей{1836}. В частности, царь расскажет о том, как по их наущению был избит камнями сторонник иосифлян Феодосий{1837}, епископ коломенский, согнанный с престола: «Гонения же аще на люди воскладаете: вы ли убо с попом и с Алексеем не гонили? Како убо епископа Коломенского Феодосия, нам советна, народу града Коломны повелесте камением побити? И его Бог ублюде, и вы его со престола прогнали»{1838}. Данное свидетельство примечательно не только тем, что содержит упоминание о факте низложения коломенского владыки, но еще и тем, что позволяет составить представление о возможностях Сильвестра и Адашева, способных управлять поведением населения целых городов.
Попутно наступлению на русское самодержавство и апостольскую церковь реформаторы вели подкоп под православную веру. Они, судя по всему, поощряли еретиков, способствуя оживлению их деятельности после Стоглавого собора. Ересь приобрела столь широкий размах, что потребовалось созвать специальный церковный собор с целью суда над лицами, причастными к ней.
Особую опасность представляло проникновение ереси в верхние слои общества. Как и при Иване III, она просочилась в Кремль, где ее средоточием стал двор князей Старицких{1839}. Как и при Иване III, воздействию еретических учений подверглись люди, правившие страной, на сей раз Сильвестр, Адашев, Курбский и др. Свое сочувственное отношение к ереси (а тем более причастность к ней) эти люди держали в глубокой тайне. И только по некоторым косвенным сведениям, намекам и отрывочным данным источников можно догадываться об этой потаенной стороне их жизнедеятельности. Возьмем для начала Сильвестра.
Со слов Ивана Висковатого мы заключаем, что поп Сильвестр «ссылался» и был «в совете» с еретиками Матвеем Башкиным и старцем Артемием{1840}. Мы знаем также, что Сильвестр отрицал свою связь с еретиками{1841}. Однако иначе он поступить не мог. В противном случае ему пришлось бы разделить судьбу с осужденными церковным собором 1553–1554 гг. отступниками от православной веры, закончив свой век в какой-нибудь монастырской темнице. Помимо этого общего соображения, есть и другие основания для сомнений в правдивости Сильвестра. И уж никак нельзя не замечать обстоятельств, вводивших благовещенского попа в круг достаточно специфических связей. Сильвестр, как известно, был в приязненных отношениях со старицкими князьями, родственники которых дворяне Г. Т. Борисов и его брат И. Т. Борисов-Бороздин входили в еретический кружок Матвея Башкина{1842}. Борисовы, будучи троюродными братьями княгини Ефросиньи Старицкой, занимали видное положение при дворе удельного старицкого князя Владимира Андреевича{1843}. По резонному мнению Р. Г. Скрынникова, «трудно предположить, чтобы кн. Е. Старицкая не была осведомлена о «вольнодумстве» своих братьев и придворных». Не менее трудно предположить и другое, а именно, что Сильвестр, этот давний доброхот семьи Старицких, не имел никакого понятия насчет еретичества братьев Борисовых. Но коль так, то логично допустить, что посредством этих родичей княгини Ефросиньи он мог установить связь с Матвеем Башкиным. Чем привлекали Сильвестра и его сотоварищей дворяне Борисовы и сын боярский Башкин?
Надо полагать, не только своими еретическими увлечениями, но и тем, что это были военные, служилые люди, которые, являясь еретиками и в силу того оппозиционерами существующей власти, могли использоваться временщиками в нештатных, так сказать, придворных ситуациях, как это, к примеру, имело место в марте 1553 года, когда острейшим образом встал вопрос о престолонаследии. Летописец, повествуя о мартовских событиях 1553 года, сообщает о привлечении к разрешению возникшего вследствие тяжелой болезни Ивана IV династического кризиса детей боярских, служивших старицким князьям. Едва ли братья Борисовы-Бороздины находились в стороне от борьбы своих родичей-сюзеренов за московский престол, развернувшейся в те памятные мартовские дни. Что касается Матвея Башкина, несшего службу в Москве{1844}, то ему удалось собрать вокруг себя значительную, по всей видимости, группу служилых людей и приобщить их к ереси, о чем узнаем из соборной грамоты в Соловецкий монастырь, где говорится о том, как «еретик и отступник» Матвей Башкин «начат своих единомысленников пред Царем на соборе с очей на очи обличати; единомысленицы же его начат запиратись, неции ж от них и сами сказали на себя, что святым иконам не поклонялись да и уложили перед сего под Казанью, что и впредь святым иконам не покланятись»{1845}. Данное свидетельство, недостаточно оцененное исследователями, указывает на участие единомысленников Башкина в Казанском походе 1552 года в качестве, несомненно, «воинников», т. е. служилых людей. Даже во время похода они не прекращали своих тайных собраний, однажды условившись «и впредь иконам не поклонятись». К этому их побудило, очевидно, то обстоятельство, что в походах на иноверных поклонению святым иконам придавалось особенно важное значение, тем более в таком победоносном, каким стал поход 1552 года. Быть может, под впечатлением такого рода иконного моления присутствующие в русском войске еретики во главе с Матвеем Башкиным подтвердили вновь и сообща свое негативное отношение к иконам. На Башкина, как и на Борисовых-Бороздиных, поп Сильвестр мог смело положиться.
Довольно правдоподобным выглядит предположение А. А. Зимина относительно того, что в марте 1553 года кружок Матвея Башкина «поддерживал кандидатуру старицкого князя Владимира»{1846}, действуя, следовательно, соответственно планам Сильвестра и стоявшей за ним Избранной Рады. Кстати сказать, А. А. Зимин отмечает близость Башкина к деятелям «правительства компромисса», т. е. Избранной Рады{1847}. Он же говорит о близости Сильвестра к еретикам{1848}. Как видим, для Сильвестра, Адашева и других «реформаторов» еретики были естественными союзниками.
Иван Висковатый не только указывал на связь Сильвестра с еретиками Матвеем Башкиным и Артемием, но и прямо уличал его в ереси, проявленной им в подборе икон и аллегорических изображений на библейские сюжеты для Благовещенского собора и царских палат в Кремле. В «жалобнице», поданной митрополиту Макарию и «всему освященному собору» на посольского дьяка, сам Сильвестр говорил об этом так: «Да писал (Висковатый. — И.Ф.), что яз из Благовещенья образы старинные выносил, а новые своего мудрования поставил, да в жертвеннике от своего же умышления престол сделал, сказывает нигде того нет, да иные иконы писаны не по существу, как что в грамоте писано, да и в полате де притчи писаны не по подобию»{1849}. Далее Сильвестр напоминал: «Что о иконах Иван писал и то, государь святый Митрополит и весь освященный собор, ведомо: был, по грехом, великий пожар в сем царьствующем граде Москве и все освященныя церкви и честныя иконы, и царьский двор, и полаты, и многие стяжанья и посады все, огнем погорели, и Государь православный Царь сам жил в Воробьеве; а розослал по городом по святыя и честныя иконы, в Великий Новгород, и в Смоленьск, и в Дмитров, и в Звенигород, и из иных многих городов многия чудныя святыя иконы свозили и в Благовещенье поставили на поклонение царево и всем християном, доколе новые иконы напишут; и послал Государь по иконописцов в Новгород и во Псков и в иные городы, и иконники съехалися, и Царь Государь велел им иконы писати, кому что приказано, а иным повелел полаты подписывати и у града над враты Святых образы писати; и я, доложа Государя Царя, велел есми Новгородским иконником написати святую Троицу Живоначалную в Деяниях, да Верую во единаго Бога Отца, да Хвалите Господа с небес, да Софию Премудрость Божию, да Достойно есть, а перевод у Троицы имали иконы, с чего писали, да на Симонове; а Пьсковские иконники, Останя, да Яков, да Михаиле, да Якушко, да Семен Высокой Глагол с товарищи, отпросилися во Псков, и ялися тамо написати четыре болшия иконы: 1 Страшной Суд, 2 Обновление храма Христа Бога нашего Воскресения, 3 Страсти Господни в евангельских притчах, 4 икона, на ней четыре праздники: И почи Бог в день седмый от всех дел своих, да Единородный Сын Слово Божие, да Придете людие трисоставному Божеству поклонимся, да Во гробе плотски; и как иконописцы иконы написали, Деисус, и праздники, и пророки, и местный болшия иконы, и те иконы, которыя во Пскове писаны, привезли же в Москву…»{1850}.
И вот едва новые иконы стали доступны взору приходящих в храм православных христиан, как разразился большой скандал. Иван Висковатый стал с великим шумом («вопил») и прилюдно обвинять Сильвестра, руководившего работами по написанию икон и росписей{1851}, в еретическом отступлении от канонов иконного письма. Е. Е. Голубинский по этому поводу замечал: «Когда иконы были написаны и поставлены в соборе и когда начали ходить смотреть их, Висковатый нашел, что многие из них представляют собою нововводное и противное соборным правилам об иконописании измышление. Он полагал, что 7-й вселенский собор не дозволяет писать на иконах ничего, кроме образа Спасителя по плотскому Его смотрению или виду, кроме распятия Господня и кроме образов Богородицы и святых, т. е. ничего, кроме, так сказать, исторических, воспроизводящих реальную действительность портретов; между тем на новых иконах изображены были: Бог Отец или Господь Саваоф по видению пророка Даниила в виде седовласого старца; святая Троица в виде трех ангелов; Спаситель символически в нескольких видах — в виде ангела с крыльями, сидящего на верху креста в доспехе, в виде младого юноши, облеченного в броню и имеющего в руке меч, в виде царя Давида; Дух святый в образе голубя, и целые сюжеты многих икон представляли взятое не из мира вещественно-видимого, таковы иконы: Предвечный совет, Почи Бог от дел своих, Единородный Сын, Слово Божие, Приидите людие триипостасному божеству поклонимся, Верую во единаго Бога, написанное при том в двух различных видах (в церкви в одном виде, на паперти в другом) и некоторые другие»{1852}. Висковатый был убежден в том, что через новые иконы Сильвестр распространял ересь Башкина и Артемия: в изображении Христа в виде ангела он усматривал отрицание равенства Иисуса Христа с Богом Отцом, а изображение Иисуса на кресте со сжатыми дланями (а не раскрытыми) и с ослабленными руками (а не вытянутыми по кресту прямолинейно) воспринимал как «мудрование тех, которые утверждали, что Он (Иисус Христос) не очистил нас от греха и которые считали его за простого человека»{1853}. Сколь обоснованы были обвинения Ивана Висковатого? Не являлись ли они надуманными и несправедливыми? Историки по-разному отвечают на эти вопросы.
Некоторые исследователи полагали, что Висковатый переусердствовал по части бдительности, зря волновался и будоражил народ, выдавая кажущееся ему за действительное. Именно в этом ключе рассуждал митрополит Макарий (Булгаков): «Так как некоторые из новых икон, особенно в придворной Благовещенской церкви, непохожи были на те, какие прежде в ней были и к которым все привыкли; так как одного из священников этой церкви, Сильвестра, по распоряжению которого и писаны новые иконы, Висковатый подозревал в единомыслии с Артемием, а другого священника, Симеона, признавал духовником Башкина, то пришел к мысли, не приведены ли в новых иконах под видимыми образами еретические мудрования. Увлекшись такою мыслию, Висковатый начал критиковать новые иконы, порицал их вслух всего народа к соблазну православных…»{1854}. Современный ученый-историк А. А. Зимин отнес высказывания Висковатого относительно новых икон к разряду домыслов{1855}.
Однако еще Е. Е. Голубинский говорил: «Висковатый был прав и ошибался только в том, что ссылался на 7-й вселенский собор. Не 7-й вселенский собор, а отчасти 6-й вселенский собор, главным же образом отцы и учителя церкви, прежде и после 7-го вселенского собора защищавшие иконопочитание от иконоборцев, указывая цель и назначение икон и отстраняя деланные против них возражения, говорят, что иконы должны быть изображением действительных лиц и действительных событий, так чтобы иконописание представляло из себя в строгом смысле слова живопись историческую (было так сказать историей в красках)»{1856}.
А. В. Карташев, отмечая излишнюю подозрительность Ивана Висковатого, вместе с тем признал, что Висковатый правильно указал на «самоограничительную черту вероопределения VII Всел. Собора. Под давлением иконоборческой критики отцы собора в защите иконопочитания вообще оперлись на не потрясаемую основу. А именно: — на догмат боговоплощения, на веру в реальность (а не монофизистскую призрачность) человеческой природы во Христе. Христос евангельский и вся его видимая земная история есть бесспорный предмет наглядного изображения в формах пластических искусств. В 52 правиле Трулльского собора (692 г.) этот «исторический» реализм иконописания заостряется даже до прямого запрещения изображать Христа в образе агнца, ибо символ агнца относится к «сеням и прообразам» минувшего «закона». Мы уже должны «предпочитать исполнение закона, благодать и истину», и потому Христа «на иконах представляти по человеческому естеству, вместо ветхаго агнца». Таким образом, придирчивая критика Висковатого права в ссылке на букву древних правил. Но предпосылки последних — зримый исторический факт — может толковаться и более расширенно. Напр., явление Св. Троицы Аврааму в виде трех странников, которых он угощал обедом. Хотя это было и видение, но для Авраама оно было осязательным ярким фактом. И знаменитый инок Андрей Рублев, пиша свою знаменитейшую Троицу, ни минуты не колебался, что будто бы он этим нарушает запреты вселенских соборов. Следовательно, и в восточной иконографии была тенденция широкого истолкования соборной директивы. Но все-таки вопрос об иконном изображении библейских сновидений и апокалиптических видений являлся новым, исторической практикой непредвиденным. Здесь художество западных христиан пошло дальше привычек Востока. И протест Висковатого становится понятным, не только как симптом русской склонности к обрядоверию, но и как чуткая ревность о чистоте православия в атмосфере XVI века, насыщенной электричеством протестантизма и свободомыслия»{1857}. Признав факт нарушения в некоторых возобновленных иконах и фресках правил иконографии, принятых отцами церкви, А. В. Карташев воздержался от каких-либо специальных замечаний по существу кураторской деятельности Сильвестра, но при этом дал понять, что не верит обвинениям Ивана Висковатого, хотя и не сомневается в искренности последнего: «Во встревоженной атмосфере Москвы даже друг митр. Макария, протопоп Сильвестр, мог показаться подозрительным для Висковатого, потому что Сильвестр внешне дружил с Артемием. А Благовещенский Симеон долго возился с Башкиным. Как только коалиция упрощенных московских консерваторов подняла шум и около Башкина и около Артемия, Висковатому даже искренне могло показаться, что попустительство Сильвестра иконографическому новаторству псковичей может быть связано с еретической отравой, идущей с Запада»{1858}.
Недвусмысленную позицию в данном вопросе занимает новейший исследователь И. Граля: «Обоснованность выводов посольского дьяка не подлежит сомнению в свете развернувшейся более чем век спустя реформаторской деятельности патриарха Никона. Лучше всего доказывают это постановления московского собора 1667 г., категорически запретившие какие бы то ни было изображения Бога-Отца, а также любые символические и ирреальные образы»{1859}. Хотя Висковатого и осудил церковный собор, «дальнейшее развитие религиозной дискуссии, ведущейся вокруг иконописи, показало, что дьяк в большинстве вопросов был ближе к истине, чем собор и митрополит»{1860}. Правоту Висковатого историк видит, прежде всего, в установленной посольским дьяком неканоничности ряда икон, тогда как его обличения Сильвестра в ереси всерьез не принимает: «Внесенные на обсуждение собора в атмосфере нараставшей подозрительности откровения Висковатого носили характер публичного обвинения Сильвестра и Симеона в пособничестве ереси. Свидетельство незаурядного советника монарха могло иметь пагубные последствия для обоих обвиняемых, но проведенное расследование обвинений не подтвердило»{1861}.
Таким образом, исследование «дела Висковатого» показывает, что в иконах, поставленных вновь после «великого пожара» 1547 года в Благовещенском соборе под присмотром попа Сильвестра, таких как «Предвечный Совет», «Почи Бог от дел своих», «Придите людие, Триипостасному Божеству поклонимся», «Верую во Единаго Бога», «Единородный Сын» и др., запечатлено явное отклонение от канонической иконописи, характеризуемое произвольным аллегоризмом, небезопасным для чистоты православной веры. Особенно это касалось изображения Иисуса Христа в виде ангела, юноши и царя Давида, а также в принципе — изображения Троицы в виде трех ангелов. Вообще же надо сказать, что новая иконография тяготела к Ветхому Завету, к пророческим образам{1862}.
Поражали вольностью своей и росписи. На фресках Благовещенского собора среди христианских святых были изображения Гомера, Демокрита, Платона, Аристотеля, Анаксагора, Вергилия и др. Любопытен портрет Аристотеля, держащего в руках развернутый свиток с надписью: «Первые Бог, потом Слово и Дух, а с ним едино»{1863}. Не исключено, что данная надпись — поправка к начальной фразе Евангелия от Иоанна («В начале было Слово и Слово было у Бога, и Слово было Бог»){1864}. Если это так, то Аристотель здесь не только приобщен к сонму православных святых, но и чуть ли не возведен в апостольский ранг, что являлось еретической выходкой, направленной против христианства.
Еще более показательны в данном отношении слова упомянутой только что нами поправки к начальной фразе Евангелия от Иоанна, искажающей канонический евангельский текст. Но существо дела здесь не столько в искажении евангельского текста, сколько в раскрытии Троицы как последовательного единства Божия (сначала Бог, а потом Слово и Дух), что не вполне соответствовало христианскому учению, поскольку в Святой Троице «ничтоже первое Или последнее, ничтоже более или менее, но целы три ипостаси, соприсносущны себе и равны»{1865}. Что скрывалось за этой дышащей ветхозаветной древностью новацией, запечатленной росписью Благовещенского собора, догадаться нетрудно. То была получившая распространение на Руси в рассматриваемое время антитринитарная ересь.
Вполне закономерен вопрос, где искать источник иконографических и фресковых нововведений и что можно сказать об отношении к ним Сильвестра. Исследователей больше занимал первый вопрос, нежели второй.
Согласно Е. Е. Голубинскому, греческие иконописцы давно вышли на свободу творчества за пределы, очерченные вселенскими соборами и отцами церкви. Поэтому «значительной части икон, против которых восставал Висковатый, могли быть указаны многочисленные существовавшие образцы, каковое указание и сделал митрополит в своем ответе Висковатому. Греческих образцов некоторых икон митрополит не мог указать, потому что иконы, т. е. сюжеты, были заимствованы новгородскими иконописцами от живописцев западных»{1866}.
А. В. Карташев, говоря о виртуозности и новизне «иконных комбинаций» новгородско-псковских иконописцев, замечал, что источник этих комбинаций «история русского искусства без труда открыла в образцах иконописи и живописи германской. Доступным средством ознакомления наших пограничных с Западом псковских мастеров явилась тогдашняя уже печатная немецкая гравюра. Псковичи набросились на новинки и не без творческой оригинальности внесли много новизны в графику, в краски и особенно в самые иконные сюжеты в стиле богословских аллегорий. До сих пор сохранившаяся иконостасная живопись Благовещенского собора, хотя и правленная, бросается в глаза своей непривычной для старой Москвы выборностью»{1867}.
По словам Р. Г. Скрынникова, «XVI век — время перелома в русском иконописании, и раньше всего этот перелом сказался в Новгороде и Пскове. Прежнее иконное письмо, сложившееся под влиянием византийской школы, пришло в упадок. В живописи появились новые темы и композиции, все более сказывалось увлечение декоративным символизмом. Икона стала изображать скорее идеи, чем лики. Она превращалась в иллюстрацию к библейским и апокрифическим текстам. И в этом случае Новгород оказался подвержен западным влияниям в большей мере, чем Москва. Висковатый уловил перемену и решительно восстал против нее…»{1868}.
Итак, следует согласиться с учеными, выявившими два источника новшеств в иконографии и росписях Благовещенского собора и царских палат середины XVI века — восточный (православный) и западный (католический и протестантский). Но это общее определение нуждается в некоторых комментариях. Начнем с восточных образцов иконописания.
Немало икон, вызвавших протест у Ивана Висковатого, действительно имели аналоги в восточной иконописи, стремившейся выйти на свободу творчества за рамки предписаний вселенских соборов и отцов церкви. Были у авторов этих икон и отечественные образцы, в частности Святая Троица Андрея Рублева, изображенная в виде трех ангелов. Стоглавый собор, как известно, велел иконописцам писать иконы с восточных образцов, не вникая особенно в их детали и тонкости, а также безоговорочно следовать творчеству Андрея Рублева и других прославленных русских мастеров: «Писати живописцем иконы з древних образов, как греческие живописцы писали и как писал Андрей Рублев и прочии преславущии живописцы, и подписывати «Святая Троица», а от своего замышления ничто же предворяти»{1869}. Это правильное в своей основе соборное предписание, сформулированное, так сказать, в абстрактном плане, не учитывало должным образом специфики религиозной ситуации, сложившейся на Руси середины XVI века, — подъема еретических движений, затронувших практически все слои русского общества. В обстановке религиозного замешательства древние образцы греческой иконографии, выполненные в духе свободного творчества (т. е. с нарушением установленных канонов), приобретали значение прецедентов, которыми умело пользовались противники православной веры, внося в написание икон новые антихристианские элементы и прикрываясь при этом иконописной традицией. В результате эта традиция, наполняясь новым содержанием, лишь по форме являлась традицией, тогда как по сути не была таковой. То же самое можно сказать и об иконописи Андрея Рублева, в частности о его замечательной Троице. А. В. Карташев был, безусловно, прав, когда говорил о том, что Андрей Рублев, создавая свою знаменитую Троицу, «ни минуты не колебался, что будто бы он этим нарушает запреты вселенских соборов»{1870}. Не колебались тут, по всей видимости, и современники великого иконописца, жившие в конце XIV — начале XV века. Но в середине XVI века, во время еретических шатаний в русском обществе, представлявших для православия серьезную угрозу, пример Рублева мог служить и служил, как это видно в случае с Благовещенским собором, прикрытием для иных целей. Полагаем, что обо всем этом необходимо помнить при рассмотрении восточных и отечественных источников кремлевской иконографии середины XVI века.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги