Христиан Вольф и философия в России

ЛИТЕРАТУРА

1. Гогоукий С. С. Философский лексикон. T. 1. Киев, 1857.

2. Des Champs J. Cours abrégé de la philosophie Wolffienne, en forme de lettres. T. 1—3. Amsterdam; Leipzig, 1743—47.

3. Эйлер Л. Письма о разных физических и филозофических материях. Ч. 1— 3. СПб., 1768—1774.

4. Formey /. et Chambner. La belle Wolffienne. T. 1—4. La Haye, 1760.

5. Галич А. И. История философских систем, по иностранным руководствам.

Кн. 2. СПб., 1819.

6. Надёжин Ф. Очерк истории философии по Рейнгольду. СПб., 1837.

7. Allgemeines« Handwörterbuch der philosophischen Wissenschaften,nebst ihrer Literatur und Geschichte. Bd. I—V. Leipzig, 1827 (Krug’s encyklopädisch-philosophi-sches Lexikon). Bd. III. S. 306—307; Bd. V. S. 328—329.

8. Энциклопедический лексикон А. А. Плюшара. Т. И. СПб., 1838.

9. Арх. Гавриил (Воскресенский В. Н.). История философии. T. IV, VI. Казань, 1839.

10. Blakey R. History of the Philosophy of mind: embracing the opinions of all Writers on mental science from earliest period to the present time. Vol. IV. London, 1850.

11. Чернышевский H. Г. Полн. собр. соч. T. 1 —16. M., 1939—1953.

12. Троицкий М. Немецкая философия в текущем столетии. Историческое и Критическое исследование, с предварительным очерком успехов психологии со времен Бэкона и Локка. СПб., 1807.

13. Гогоцкий С. С. Философия XVII и XVIII веков в сравнении с философиею XIX века и в отношении той и другой к образованию. Вып. 1. Киев, 1878.

14. Гогоцкий С. С. Критическое обозрение сочинения М. Троицкого «Немецкая философия в текущем столетии...», 2-е изд. Киев, 1877.

15. Никитенко А. В. Александр Иванович Галич, бывший профессор в С.-Петербургском университете. СПб., 1869.

16. Колубовский Я. Философия у русских / / Ибервег Ф., Гейнце М. История новой философии в сжатом виде. СПб., 1890.

17. Розанов В. Заметки о важнейших течениях русской философской мысли в связи с нашей переводной литературой по философии / / Вопросы философии и психологии. 1890. Кн. 3.

18. Введенский А. Философские очерки. СПб., 1901.

19. Герье В. И. Лейбниц и его время. T. 1—2. СПб., 1868—75; Сперанский Н. Учение Лейбница и Локка о врожденных идеях / / Моск. унив. изд. 1872. № 2, 3; Филиппов М. М. Лейбниц, его жизнь и философская деятельность. СПб., 1893; Серебренников В. С. Лейбниц и его учение о душе человека. СПб., 1908; Каринский В. Умозрительное знание в философской системе Лейбница. СПб., 1912; Ягодинский И. И. Философия Лейбница. Казань, 1914.

20. Порфирьев И. История русской словесности. Ч. II. Отд. II. СПб., 1888.

21. Бобров Е. А. Философия в России. Вып. 1—6. Казань, 1899—1902.

22. Милюков П. Очерки по истории русской культуры. Ч. 3. Вып. 2. СПб., 1903.

23. Тукалевский. Из истории философских направлений в русском обществе XVIII века // ЖМНП. 1911. Ч. 33. Май.

24. Тукалевский. Главные черты миросозерцания Ломоносова (Лейбниц и Ломоносов) // Сб. статей, посвященных Ломоносову / Под ред. Сиповского. СПб.,

1911.

25. Безобразова М. В. Философ XVIII в. Григорий Теплов // Безобразова М. В. Исследования, лекции, мелочи. СПб., 1914.

26. «Энциклопедический словарь» братьев Гранат: В 58 т. 7-е изд. М., 1910— 1948.

27. Шпет Г. Г. История как проблема логики. М., 1916.

28. Фуллье А. История философии. М., 1894.

29. Вебер А. История европейской философии. Киев, 1882.

30. Бауэр В. История философии в общепонятном изложении для образованной публики и для учащихся. СПб., 1866.

31. Ланге Ф. История материализма и критика его значения в настоящее время.

Т. 1—2. СПб., 1881—1883.

32. Швеглер А. История философии. М., 1864.

33. Фишер К. История новой философии. T. III. СПб., 1863.

34. Ибервег Ф., Гейнце М. История новой философии в сжатом виде. СПб., 1890. 33. Виндельбанд В. История новой философии. СПб., 1908.

36. Фалькенберг Р. Ф. История новой философии. СПб., 1910.

37. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М., 1935—1977. T. 1—2, 13—14, 20, 40, 41.

38. Плеханов Г. В. Сочинения. T. 1—24. М., 1923—1927. Т. 22.

39. Ленин В. И. Поли. собр. соч. М., 1958—1965.

40. Гегель. Сочинения. T. VI. М., 1939.

41. Радлов Э. Очерк истории русской философии. 2-е изд. Пг., 1920.

42. Радлов Э. Очерк русской философской литературы XVIII века // Мысль. 1922. №2.

43. Шпет Г. Г. Сочинения. М., 1989.

44. Луппол И. Трагедия русского материализма XVIII в. (к 175-летию со дня рождения Радищева) // ПЗМ. 1924. № 6—7.

45. Варьяш А. И. История новой философии. T. 1—2. М.; Л., 1926.

46. Малая Советская Энциклопедия. Т. 2. М., 1929.

47. Большая Советская Энциклопедия. Т. 13. М., 1929.

48. История философии. T. 1—3. М., 1941—1943.

49. Коган Ю. Я. Русский мыслитель XVIII века Я. П. Козельский (канд. дис.). М., 1946.

50. Ананьев Б. Г. Очерки истории русской психологии XVIII и XIX веков. М., 1947.

51. Бак И. Я. П. Козельский (философские, общественно-политические и экономические воззрения) // Вопросы истории. 1947. № 1.

52. Большая Советская Энциклопедия. 2-е изд. Т. 9. М., 1951.

53. Зеньковский В. История русской философии. T. 1—2. Париж, 1948.

54. Щипаное И. Я. 1) Общественно-политические и философские воззрения русских просветителей второй половины XVIII века. T. 1—3. М., 1953 (докт. дис.); 2) Идеалистическая и религиозно-мистическая философия второй половины XVIII в. // История философии в СССР. Т. 2. М., 1968; 3) Философия русского Просвещения. М., 1971.

55. Баскин М. П. Философия немецкого Просвещения. М., 1954.

56. Дмитриченко В. С. Общественно-политические и философские взгляды Я. П. Козельского (канд. дис.). Киев, 1955.

57. Очерки по истории философской и общественно-политической мысли народов

СССР. T. 1. М., 1955.

58. Демичев В. А. Философские, социологические и общественно-политические взгляды Я. П. Козельского (канд. дис.). Л., 1959.

59. Галактионов А. А., Никандров П. Ф. История русской философии. М., 1961.

60. Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия IX—XIX вв. 2-е изд., испр. и доп. Л., 1989.

61. Зырянов Н. А. Мировоззрение Д. С. Аничкова (канд. дис.). М., 1962.

62. Петров Л. А. Первые аристотелики и вольфианцы в России // Труды Иркутского гос. ун-та им. Жданова. T. VI—XI. Сер. филос. Вып. 5. Иркутск, 1967.

63. Курдюков В. Е. Особенности развития русской философской мысли последней трети XVIII века. Куйбышев, 1968.

64. Философская энциклопедия. T. 1. М., 1960.

65. Асмус В. Ф. Немецкая эстетика XVIII в. М., 1962.

66. Деборин А. М. Христиан Вольф — популяризатор немецкого Просвещения // Деборин А. М. Социально-политическое учение Нового времени. М., 1967.

67. Pütz Р. Die deutsche Aufklärung. Darmstadt, 1978; Cerlach H.-M., Woll-gast S. Christian Wolff — ein hervorragentendeutscher Philosoph der Aufklärung / / Dt. Ztschr. Philos. 1979. H. 10; Christian Wolff als Philosoph der Aufklärung in Deutschland // Wiss. Beit. V.-Luther-Univ. Halle; Wittenberg, 1980. Bd. 37.

68. Зибен В. В. 1) О критиках «возрождения интереса к учению Христиана Вольфа в ФРГ / / Социальная детерминация философских концепций: социальная детерминация познания. Тарту, 1984 (Уч. зап. Тартуского ун-та / Тр. по философии. Вып. 693); 2) К вопросу о теоретических источниках философии Христиана Вольфа //Там же.

69. Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983.

69а. Кузнецов В. Н., Мейеровский Б. В., Грязнов А. В. Западноевропейская философия XVIII в. М., 1986.

70. Жучков В. А. Немецкая философия эпохи раннего Просвещения (конец XVII— первая четверть XVIII в.). М., 1989.

71. Артемьева Т. В., Микешин М. И. Христиан Вольф и русское вольфианство // Философские науки. 1990. № 1.

72. Артемьева Т. В. Введение к кн.: «Мысли о душе. Русская метафизика XVIII века». СПб., 1996.

73. Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М., 1992.

74. Шлейтере С. В. Философия Г. Н. Теплова (канд. дис.). М., 1996.

75. Аржанухин В. В. Вольфианство // Русская философия. Словарь. М., 1995.

76. Ломоносов М. В. Поли. собр. соч. T. 1—10. М.; Л., 1950—1959.

77. Ломоносов М. В. Поли. собр. соч. Академическое издание.

78. Эйлер Л. Письма о разных физических и филозофических материях. Ч. 1—

3. СПб., 1768—74.

79. Christian Wolffs eigene Lebensbeschreibung, herausgegeben von Heinrich Wuttke. Leipzig, 1841.

А. И. Абрамов

ХРИСТИАН ВОЛЬФ В РУССКОЙ ДУХОВНО-АКАДЕМИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Творец системы немецкого рационализма, при создании которой использовал идеи Аристотеля, стоиков и схоластиков. Преобразованную им теорию Лейбница превратил в господствующее философское учение своей эпохи; его ученики занимали кафедры философии почти во всех немецких университетах.

Philosophisches Wörterbuch begründet von Heinrich Schmidt Alfred Kroners Verlag. Stuttgart, 1957.

S. 126.

Тема «Христиан Вольф в русской духовно-академической философии» является составной частью темы «Роль и место немецкой философии в русском духовно-академическом философствовании», которая, в свою очередь, является составной частью темы «Немецкие связи и истоки русской философии». В своих самых общих определениях русское духовно-академическое философствование являет собой сложное и разветвленное культурно-историческое образование, развивавшееся в рамках православной конфессии и генетически восходящее к самым ранним этапам русской религиозно-философской культуры.

Реальным содержанием русского духовно-академического философствования являются философские курсы, написанные и читавшиеся в стенах русских духовных академий, сформированных на основании Устава духовных академий 1809 г., а также философское творчество профессоров и преподавателей этих академий, философские статьи в богословских журналах, издававшихся при этих же академиях. В начале XIX в. в России были сформированы четыре духовных академии — в Санкт-Петербурге, Москве, Киеве и Казани. Московская и Киевская академии имели в своем интеллектуально-педагогическом активе бо-189 лее чем вековую предысторию, восходящую ко второй половине XVII в. Именно в это время в пределах Московской Руси были сформированы два высших учебных заведения — Киево-Могилянская и Московская Славяно-греко-латинская академии, которые, в свою очередь, репрезентировали в себе философские традиции не только Московской, но и Киевской Руси. Таким образом, историки Московской и Киевской Духовных академий начинают свои исторические описания, как правило, не с 1814 и 1819 гг. — дат их формального образования, а со времени их реального структурирования в средневековой культуре Московской Руси XVII в.

С определенными оговорками и уточнениями по отношению к русской философии вообще и духовно-академической философии в частности можно утверждать мысль о том, что история русской философии есть история русского платонизма. Аналитическая историко-философская характеристика философской культуры русского средневековья свидетельствует о том, что, по крайней мере, к XVIII в. русское философствование в своих основных чертах и проявлениях было окрашено в устойчиво-платонические тона. Во второй половине XVIII в. в структуру духовно-академического философствования стали активно проникать те или иные идеи западноевропейской философии^ Основой же философских курсов Киево-Могилянской и Московской Славяно-греко-латинской академий был схоластизированный аристотелизм, который в рамках третьего латино-польского влияния восходил ко второй западноевропейской схоластике. Постепенно в среде Киевской и Московской академий стал формироваться интерес к картезианской философии, что нашло свое отражение в философских курсах таких профессоров Киево-Могилянской академии, как Амвросий Дуб-невич и Георгий Щербацкий. Гораздо более значительную роль в философском образовании и философских штудиях сыграла вольфианская философия. Книги Иоанна Христиана Вольфа и его многочисленных последователей и учеников (более подробно о них мы расскажем ниже), переведенные на русский язык, были очень популярными учебными пособиями по философии почти до начала XIX в.

Нет никаких сомнений в том, что русская духовно-академическая философия является важной и содержательной частью русской философии вообще. И все же она содержит в себе целый ряд специфических особенностей, связанных, с одной стороны, с ее корпоративностью и конфессиональной принадлежностью, а с другой стороны, с конкретными историческими особенностями ее формирования, с глубочайшими истоками и корнями ее бытия.

О двух культурно-теоретических составляющих русского духовно-академического философствования писал в своей «Истории русской философии» В. В. Зеньковский. Глава VII первого тома называлась «Философское движение в высших духовных школах в первой половине XIX в.» и содержала следующее историко-философское обобщение: «Действительно, и, в Киеве, и в Москве в Духовных академиях создается своя философская традиция, очень близкая по существу к тому, чем вдохновлялась философия в Западной Европе в средние века. С одной стороны, православная догматика, святоотческая литература определяли основные грани и пути размышлений, с другой стороны,

богатая философская литература Западной Европы создавала возможность выбора между теми или иными философскими направлениями при построении «христианской философии» \

Была еще одна мощная культурно-историческая составляющая русского духовно-академического философствования, на которую В. В. Зеньковский не обратил особенного целеустремленного внимания. Итак, первым основанием духовно-академического философствования являлся христианизированный платонизм, который еще задолго до возникновения русских Духовных академий стал генерализирующим принципом формирующейся русской философской традиции в общих рамках такого культурно-исторического образования, как славиа-схоластика. Основными историческими этапами этой традиции были: неоплатонизирующий аристотелизм первого болгарского влияния; христианизированный неоплатонизм второго болгарского влияния; схоластизированный аристотелизм третьего латино-польского влияния. Даже в культурно-исторических условиях и рамках последнего влияния интерес и внимание к платонизму, особенно в его христианизированных неоплатонических формах, не только не утрачивался, но и постоянно возрастал. К началу XIX в. этот интерес настолько возрос, что стал прямо и непосредственно связываться с судьбой русского православия. В официальных и церковных кругах складывалось устойчивое убеждение в том, что «католическое богословие насквозь проникнуто тенденциями аристотелевской философии». Подобная точка зрения с неизбежностью приводила к постановке следующего вопроса: «Не таит ли в себе и православное богословие... каких-либо таких философских тенденций, которыми заранее предрешались бы характер и направление религиозно-философского умозрения, желающего не нарушить интересов православия»?²

Вторым основанием русского духовно-академического философствования было его отношение к святоотческому наследию, которое, в свою очередь, было связано или с высокой или с отрицательной оценкой античной философской культуры. Для русской философской культуры, которая не имела своей античности, патристика приобрела исключительно важное значение, как почти единственный устойчивый источник знаний об античной философии. В русских духовных академиях глубочайшее значение патристики осознавалось на очень высоком уровне, что нашло:свое отражение в огромном числе публикаций святоотческих текстов в духовно-академических журналах, которые издавались при всех русских академиях.

Третьим основанием русского духовно-академического философствования были различные формы западноевропейской философии. Официальное учреждение духовных академий совпало по времени с активным распространением философского учения Шеллинга в 10—20-е гг. XIX в.; в 30—40-е гг. наступил период свррхпопулярности русского «гегелизма»», большой интерес в научной духовно-академической среде был также и к философии Иммануила Канта ³. Интерес к различным течениям и направлениям западноевропейской философии среди различных представителей русской духовно-академической философии проявился также в написании магистерских и докторских диссертаций, книг и многочисленных статей в светских и духовно-академических жур-

налах; во включении тех или иных западноевропейских философских идей, тем и проблем во внутреннюю структуру собственного оригинального философствования. В определенной мере, с более или менее достаточной полнотой весь этот широчайший круг историко-философских проблем исследован нами и освещен в соответственных разделах таких публикаций, как «Кант и философия в России», «Философия Шеллинга в России», «Философия Фихте в России», а также в подготовляемом исследовании «Платон и философия в России».

Тема «Христиан Вольф в русской духовно-академической философии» предоставляет широкие возможности для углубленного историко-философского анализа восприятия и усвоения вольфианской философии в самом начале XIX в. при официальном возникновении самой учебной структуры духовных академий, а также их предшественниц — Киево-Могилянской и Московской Славяногреко-латинской академий. Уже одна только лишь постановка нашей темы порождает широчайший круг историко-философских проблем; общая аналитическая характеристика содержания и уровня философии, изучаемой и пропагандируемой в стенах Киево-Могилянской и Славяно-греко-латинской академий; была ли эта философия, в той или иной мере, органично сопряженной с новыми философскими установками системы Вольфа или духовным образованием, резко отличным и не приемлющим философские веяния XVIII в.; в какой мере сам Хр. Вольф в своем философском учении был связан с историческим прошлым западноевропейского философствования; был ли сам Хр. Вольф в своем историческом бытии в русском философствовании воспринят достаточно органично и во всей полноте; в какой мере ученики и последователи философской системы Хр. Вольфа, репрезентировавшие его в структуре русского духовноакадемического образования, полно, точно и неискаженно излагали философские идеи своего метра; каким образом те или иные представители русского духовно-академического философствования, сами уже не соприкасающиеся с вольфианской философией и ставшие шеллингианцами, гегельянцами или последователями установок Беме, Баадера, характеризуют и оценивают самого Хр. Вольфа и его философскую систему.

В значительной степени общее исследовательское поле нашей темы «Христиан Вольф и русская духовно-академическая философия» подвергается сужению и сокращению из-за того, что срабатывает еще одна особенность и характерная черта русского духовно-академического философствования, а именно — его сращенность с университетской философией. Очень многие выпускники русских академий XVII в., изучавших и штудировавших философские сочинения Хр. Вольфа, стали профессорами Московского Императорского университета, и их философское творчество формально рассматривается уже в рамках русской университетской философии. В общий ряд подобных выпускников вполне вписываются такие деятели русской культуры, как H. Н. Поповский, Я. П. Козельский, С. Е. Десницкий, А. А. Барсов, Д. С. Аничков, А. М. Брянцев и др.

Среди выпускников Московской Славяно-греко-латинской академии был и М. В. Ломоносов, который изучал философию в Марбурге у самого Хр. Вольфа, а уже в России опубликовал книгу с таким замечательным для нашей темы

названием: «Вольфианская експериментальная Физика с немецкого подлинника на латинском языке сокращенная. С которого на российский язык перевел Михайло Ломоносов Императорской Академии Наук Член и Химии Профессор. В СПб., при Императорской Академии наук 1746». Очень интересно, любопытно и философски значимо было «Предисловие», которое русский ученый предпослал «Вольфианской експериментальной Физике». По сути, это был своеобразный анализ и характеристика значимости вольфианской философии на общем фоне господствующего аристотелизма. Все науки, писал Ломоносов, «а особливо философия, неменьше от слепого прилепления ко мнениям славного человека, нежели от тогдашних неспокойств претерпели. Все, которые в оной упражнялись, одному Аристотелю последовали, и его мнения за неложные почитали. Я не презираю сего славного и в свое время именитого от других философа; но тем не без сожаления удивляюсь, которые про смертного человека думали, будто бы он в своих мнениях не имел никакого погрешения, что было главным препятствием к приращению философии и прочих наук, которые от ней много зависят. Через сие отнято было благородное рвение, чтобы в науках упражняться один перед другим старались о новых и полезных изобретениях. Славный и первый из новых Философов Картезий осмелился Аристотелеву философию опровергнуть, и учить по своему мнению и вымыслу. Мы кроме других его заслуг особливо за то благодарны, что он тем ученых людей ободрил против Аристотеля, против себя самого и против других философов в правде спорить, и тем самым открыл дорогу к вольному философствованию... Платона и Сократа»⁴. В этом «Предисловии» обращает на себя внимание, прежде всего, утверждение Ломоносова о том, что он не презирает Аристотеля. В подобном утверждении имплицитно содержится мысль о том, что многие его современники уже весьма презирали философские идеи великого античного философа, что уже наступила эра активного неприятия и отталкивания от философских идей аристотелизма. К сожалению, нет возможности сделать постраничную сноску на вышеприведенную цитату, так как книга М. В. Ломоносова начиналась с хвалебного «Посвящения», обращенного к графу Воронцову, которое, как и «Предисловие», не было включено в общую нумерацию страниц «Вольфианской експериментальной Физики».

Выше мы уже ссылались на схоластизированный аристотелизм второй западноевропейской схоластики, который в общем русле третьего латино-польского влияния был привнесен в русскую философскую культуру конца XVI—начала XVII в., и который был достаточно значим и в первой половине XVII в. Вторая западноевропейская схоластика возникла и сформировалась в рамках католического контрреформационного движения и в философском плане была своеобразным возрождением томистской доктрины великого Фомы Аквинского в сочинениях таких иезуитских мыслителей, как Суарес, Фонсека, Молина, и многих других. В своей общекатолической экспансии вторая западноевропейская схоластика подошла к самым «украинам» Московского царства и стала «своей» в многочисленных философских курсах профессоров Киево-Могилянской и Московской Славяно-греко-латинской академий. Таким образом, возрожденный и схоластизированный аристотелизм стал активной составляющей славиа-

193

7 Зак. 642

схоластики эпохи третьего латино-польского влияния. Группа ученых Киевского института философии УАН сделала подробное описание философских курсов Киево-Могилянской академии⁵. Почти полностью они были построены на принципах схоластизированной аристотелевской философии. Наиболее характерным можно считать философский курс Иосифа Туробойского «Аристотелевский Органон, или Золотой ключ наук от дверей в рациональную философию, украшенный утверждениями и диспутациями в Киево-Могилянской коллегии, и благополучно изложенный благородным умам... в 1702 году 23 октября». Курс был написан на латинском языке и состоял из четырех частей: Диалектики, Логики, Физики и Метафизики. В общем согласии с философскими традициями Киево-Могилянской академии, Иосиф Туробойский разработал один из вариантов синтеза христианизированного неоплатонизма Псевдо-Дионисия Ареопагита с философскими принципами философии Аристотеля. Аналитическая характеристика трактата свидетельствует о том, что украинский мыслитель хорошо знаком с философской мыслью античности, патристики и схоластики (ранней, поздней и второй). В определенной мере об этом свидетельствуют многочисленные ссылки на Аристотеля, Платона, Фалеса, Парменида, Гераклита, Демокрита, Эпикура, Анаксагора, Эмпидокла, Цицерона, Иоанна Дамаскина, Августина, глубокое знание философской проблематики чувствуется в цитировании сочинений таких представителей высокой схоластики, как Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский, Бонавентура, Дунс Скотт, Вильям Оккам, достаточно часто цитировался Авиценна и, конечно, многочисленные представители второй западноевропейской схоластики — Суарес, Васкес, Молина, Толете, Арриаге, Овиедо.

«Его иерархическая структура космоса насчитывает пять миров, из которых первый, интеллигибельный, представляет собой саму божественную мысль, вечный неизменный принцип, божественный разум, содержащий в себе все формы или прообразы вещей, с помощью которых бог творит материальный мир. Второй мир — это мир ангелов, третий — элементарный — состоит из четырех элементов, четвертый — микрокосм, или человек, и пятый — макрокосм, или универсум. В соответствии с этим Иосиф Туробойский определяет природу, с одной стороны, как творящую, под которой понимается бог, а с другой —^! как сотворенную, как чтойность и ограничивающую сущность вещи, совокупность сотворенных природ или вещей, сотворенность причин, стремящихся действовать в соответствии со всей природной склонностью, зависящих от бога и вместе с тем заставляющих его в какой-то мере приспосабливаться к своим установившимся закономерностям» ⁶.

Только лишь в XIX в. Гегель в своих «Лекциях по истории философии» сформулирует историко-философский принцип филиации идей, который станет результатом тщательной аналитической характеристики реального бытия философских идей. Такой реальностью перед нами простираются философское учение Аристотеля* высокая схоластика и вторая схоластика, педагогические усилия многих членов ордена Иисуса Христа, философские курсы профессоров Киево-Могилянской и Московской Славяно-греко-латинской академий, философская система Хр. Вольфа. Среди многочисленных конкретно-исторических и абстрактно-опосредствованных связей этого сложнейшего философско-теологического идейного агрегата можно указать для примера лишь на одну. В Университете Гиссена профессорствовал некто Христоф Шейблер (1589— 1653), который создал философскую систему протестантской неосхоластики и которого современники звали «протестантским Суаресом». Двухтомный трактат Шейлера «Opus metaphysicum» (1617) произвел, в свое время, глубочайшее впечатление на Лейбница и Вольфа. Таким образом, смену философских ориентаций со схоластизированного аристотелизма на вольфианскую философию, которая произошла в стенах русских духовных академий по большому счету нельзя даже называть сменой, так как на самом деле это было очень тонкое философское взаимодействие на уровне философских прикосновений и сопричастностей.

Готтфирид Вильгельм Лейбниц был для Вольфа одновременно философским богом и ученым мэтром. В своем философствовании знаменитый автор «Монадологии» и «Теодицеи» достаточно часто обращался к философским построениям французского рационалиста Рене Декарта, которые зачастую служили для немецкого философа точкой теоретического отталкивания в процессе собственного теоретизирования. Например, возражая Декарту, Лейбниц утверждал мысль о том, что душа и тело — это не противоположные субстанции, но полюсы в существе каждой монады, телесный организм видится лишь как феномен, временное явление. Душа по отношению к телу есть вместе и присущая ему цель и движущая его причина. Таким образом, Лейбниц рассматривал телесный организм как проявление органической силы душевного агента, из него же вырастающее, а его ученик и преданный последователь Вольф очарован математическим методом картезианства и делает поворот к школе Декарта, и снова рассматривает душу и тело, как две противоположности. Вольф как бы развивает дальше и завершает механистически-математический подход Декарта» что дало определенные основания такому представителю русского духовно-академического философствования, как С. С. Гогоцкий, ввести специфический термин «декарто-вольфианский период», в течение которого господствовало разведение метафизического бытия и мира явлений.

Определенный интерес к картезианскому философствованию проявился уже в самой толще философских курсов схоластизированного аристотелизма. В «Описании курсов философии и риторики профессоров Киево-Могилянской академии» содержатся несколько философских курсов, построенных на принципах картезианской философии. Эти курсы 1727 и 1729 гг. принадлежали перу префекта Амвросия Дубневича, а курсы 1751 и 1752 гг. — префекту Георгию Щербацкому. Особенно интересны были курсы последнего, которые содержали в себе следующие разделы: 1. Завершение логики; 2. Метафизика, или первая философия; 3. Физика; 4. Этика. «Еще одним отличием этого курса является четкая просматриваемое^ того положения, что картезианские симпатии Георгия Щербацкого порождены влиянием лейбницеанско-вольфовской школы. Доминирующее влияние картезианства сопровождалось в курсе и определенным критическим отношением к Декарту» ⁷. Первое, что отчетливо бросается в глаза уже при беглом просмотре только лишь структуры курса, так это следование античному образцу стоической философии, которая, как правило, делилась на физику, логику и этику.

Схоластизированный аристотелизм философских курсов русских духовных академий очень спокойно и почти безболезненно «дополнялся» элементами картезианской и вольфианской философии. В конце концов, «картезианская революция», основанная на свержении авторитета Аристотеля, была не вполне абсолютна, так как опровергался авторитет схоластической формы, а не содержания аристотелевской философии. С Вольфом дело обстояло, с одной стороны, сложнее, а с другой стороны — значительно проще. Вольфианству всегда импонировал рационализм философского учения Аристотеля, и оно, как правило, не боролось с ним, а, наоборот, включало его в структуру собственного философствования, приспосабливая к потребностям и нуждам своего времени.

С вопросом о вольфианстве в русской духовно-академической философии обратимся к современному историку русской церкви протоиерею Владимиру Мустафину. В статье «Философские дисциплины в С.-Петербургской Духовной Академии» он писал следующее: «В первые годы основными философскими дисциплинами в СПбДА были история философии и собственно философия, т. е. систематическое изложение положений, главным образом, по метафизической проблеме. По обеим этим дисциплинам преподаватели использовали труды и учебники приверженцев Лейбнице-вольфианской метафизики Бруккера и Винклера. Причем, пятитомной «Историей философии» Брукнера преподаватели пользовались сами, а краткое изложение этого труда служило учебником для студентов. Систематическая же философия преподавалась исключительно по Винклеру, кроме 1810—14 гг., когда преподававший в то время Иоганн фон Хорн использовал учебник эклектика Карпе. К недостаткам учебника Винклера следует отнести, прежде всего, его устарелость, ибо системе Вольфа, излагавшейся в нем, было уже более ста лет. Кроме того, этот учебник содержал в себе слишком много бесполезных и трудных для усвоения тонкостей, особенно в той своей части, где излагалось учение Лейбница о монадах. Но были у этого учебника и положительные стороны: ясность и стройность изложения, а также универсальность содержания, позволявшая студентам приобрести сведения (правда, неравноценные из-за отмеченной их частичной устарелости) по всем отраслям философского знания» ⁸.

Библиография русской философской литературы свидетельствует о том, что, действительно, были русские издания Бруккера — «Иакова Бруккера критическая история философии, служащая руководством к прямому познанию ученой истории, изданная в пользу обучающегося российского юношества. Пер. М. Г. Гаврилова. М.: Унив. тип. у Н. Новикова, 1788. — 226 с.», а также «Сокращенная история философии от начала мира до нынешних времен, которую с французского языка перевел с<тудент> В. Колокольников. Иждевением Типографской компании. М.: Тип. И. Лопухина, 1785. — 442 с.». В «Философском лексиконе» С. С. Гогоцкого была помещена большая статья об Иоанне Якове Бруккере (1696—1770), который родился в Аусбурге, учился в Иене и написал для своего времени самую полную историю философии — «Historia critica Philosophiae a mundi incunabulis ad nostram usgue aetatem deducta» (1747).

Русский историк философии назвал Бруккера первым историком философии, как науки, в Европе и историко-философским последователем Аристотеля с его «Метафизикой» и Диогена Лаэртского с его доксографическим сочинением «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов». О том, что Бруккер был последователем и почитателем философских учений Лейбница и Вольфа, в «Философском лексиконе» С. С. Гогоцкого не сказано ни одного слова. Предположить, что русский историк философии забыл написать о столь значительном факте, почти невозможно. Обратимся к самому тексту «Критической истории философии» Бруккера. Книга была снабжена именным указателем, что само по себе большая редкость, даже в научных изданиях того времени. Имя Хр. Вольфа было отмечено страницей 211; читаем: «Он (Лейбниц) положил только основание системе, которую потом соорудил славный Християн Вольф; и ежели сей дух иногда и погрешал в чем-нибудь в важных своих предприятиях, то сие ему тем скорее простить можно, что он первый пустился по непроложенному пути. Нельзя у него отнимать той чести, что он не только снабжен был от природы дарованиями, потребными к последованию стопам Лейбницовым, но что он и употреблял их таким образом, что потомство должно с благодарностью признавать заслуги, оказанные им философии». Таким образом, эту самую общую и единственную похвалу в адрес Хр. Вольфа вряд ли возможно счесть достойным основанием для зачисления Бруккера в число почитателей и последователей вольфианской философии.

Совсем иначе обстоит дело с Иоганном Генрихом Винклером, который был профессором философии в Лейпцигском университете и основное философское сочинение которого прямо и непосредственно свидетельствовало о его причастности к вольфианской философской системе — «Institutiones Philosophiae Wolfianae usibus academicus aecommodatae» (Lpz.,1735). На русском языке в конце XVIII в. философское сочинение Винклера было опубликовано без указания его имени: «Физика, или Естественная философия сокращенной баумей-стеровской философии, напечатанная и с лат. на рос. яз. переведенная... синтаксис с учителем диаконом Иоанном Ушаковым. М.: Тип. Ф. Гиппиус, 1785.— 162 с.».

Наибольшим влиянием и авторитетом среди учебников вольфианской философии, преподаваемой и изучаемой в русских духовных академиях и семинариях, пользовались книги Фридриха Христиана Баумейстера (1798—1785), который был наиболее известным последователем философских учений Лейбница и Вольфа, разрабатывал и пропагандировал почти все разделы их философских систем.

Единственное, что было им воспринято достаточно критично, так это лейб-ницеанское учение о предустановленной гармонии, которое Баумейстер рассматривал лишь на уровне философской гипотезы и приводил доказательства одновременно pro et contra этого учения. Философскую школу Лейбница— Вольфа Баумейстер называл догматической на том основании, что она зачастую принимала целый ряд положений и идей, как готовые формы и образования, и лишь потом, задним числом, обосновывала их посредством построения длинных цепочек доказательств. Несколько позже против положений и постулатов этой школы очень резко восстанет Иммануил Кант в многочисленных разделах своей критической философии.

Первым, хотя и не определяющим, признаком популярности того или иного мыслителя является количество изданий его сочинений. В условиях книжной культуры второй половины XVIII—начала XIX в. Баумейстер «побил» почти все рекорды философских публикаций: «Метафизика. Пер. с лат., обновл. и исправ. М., Губ. тип. у А. Решетникова, 1808. — 295 с.»; «Метафизика X. Бау-мейстера. Пер. с лат. <М.>, Печ. при Имп. Моек, ун-те, 1764. — 256 с.»; «Метафизика X. Баумейстера. Пер. с лат. 2-е изд. М., В Унив. тип. у Н. Новикова, 1789. — 251 с.»; «Метафизика X. Баумейстера. Пер. с лат. 3-е изд., М., Печ. при Имп. Моек, ун-те, 1794. — 256 с.»; «X. Баумейстера метафизика. Пер. с лат. Лейб-гвардии Измайлов, полка полковой квартеймистер А. Павлов. М., Печ. при Имп. Моек, ун-те, 1764. — 256 с.»; «X. Баумейстера метафизика. Пер. с лат. А. Павлова. Вновь высмотрен и на многих местах исправлен проф. Д. Синьковским. 2-е изд. М., Унив. тип. у Н. Новикова, 1789. — 251 с.»; «X. Баумейстера метафизика. С лат. вновь перевед. и исправл. Яковом Толмачевым. М., Губ. тип. у А. Решетникова, 1808. — 295 с.»; «X. Баумейстера метафизика. Пер. с лат. Толмачева. 2-е изд., вновь исправ. СПб., Тип. М-д. деп-та М-ва внутр. дел, 1830. — 232 с.»; «X. Баумейстера нравоучительная философия в пользу благородного юношества. Пер. с лат. СПб., Тип. Морск. шляхет. кадет, корпуса, 1783. — 280 с.»; «Нравоучительная философия, содержащая естественное право, этику, политику, экономию и другие вещи, для знания нужные и полезные. Пер. с лат. Д. Синьковским. М., Тип. Комп, типографии.,

1788. — 324 с.».

Библиографическое описание творчества того или иного мыслителя всегда очень важно и существенно значимо. Можно даже говорить о философии библиографии как об особом и отдельном разделе философской науки вообще. Бибилиография почти всегда может дать самое общее представление о характере, содержании и форме того или иного философского учения. Особенно это хорошо работает в библиографических описаниях книг XVII—XVIII вв. с их длинными названиями, с «содержательнейшими содержаниями», «разбитыми» и делящимися на разделы, главы, параграфы. Для примера обратимся к русскому изданию одной из «Метафизик» Хр. Баумейстера. Музей Книги Российской Государственной библиотеки хранит второе издание 1789 г., «высмотренное и на многих местах исправленное профессором Дмитрием Синьковским»; рядом с библиотечным шифром «МК 1/464» стоит овальный штамп с текстом «Библиотека Московской Духовной академии». Конечно, это, очевидно, не очень хорошо, что государственная библиотека свободно пополняла свои фонды путем изымания книг из фондов, менее значительных для государства, но для нас это «книжное заимствование» оказалось счастливой «случайностью», косвенно доказывающей активность функционирования философских сочинений Хр. Баумейстера в учебной структуре Московской духовной академии.

Итак, «Метафизика» Хр. Баумейстера 1789 г. издания. Начинается книга с метафизического наставления, или «Предуведомления о свойстве и сущности Метафизической». В предуведомлении описывалось деление науки метафизики на четыре части: 1. Онтологию.; 2. Козмологию или науку о мире вообще; 3. Психологию или науку о духах; 4. Богословию Естественную. «Предуведомление о свойствах и сущности Метафизики» мы процитируем ниже, по изданию 1808 г., переведенного и исправленного Яковом Толмачевым, а сейчас вернемся к содержанию философского трактата 1789 г. издания. Трактат состоит из четырех частей, обозначенных тематически в предуведомлении. Часть первая, Онтология, имела свое собственное предуведомление, «где показываются определения Онтологии», и содержала в себе пятнадцать глав: О первых человеческого познания началах; О понятии сущего и несущего; О сущности; О всеобщих принадлежностях сущего; О вещах определенных и неопределенных; О целом и частях; О порядке и истине Метафизической и совершенстве; О сложном существе; О простом существе; О существе и случайном; О сущем конечном и бесконечном; О началах и причинах; О знаке и об обозначаемой вещи.

Метафизики часть вторая, или Общая козмология, содержала в себе только лишь семь глав: О козмологии вообще; О понятии мира; О телах; О законах движения; О стихиях телесных; О естественных и сверхъестественных вещах или чудесах; О совершенстве мира.

Метафизики часть третья, содержащая в себе Пневматологию (учение о духе) и Психологию (учение о душе), включала в свою структуру четырнадцать глав: О духе вообще; О душе человеческой; О способности познавать и о ея чувствительной части; О способности чувствовать; О способности воображать; О памяти и вспамятовании; О способности познания и ея умственной части, и во первых о способности внимания и о продолжении внимания; О разумении, уме и разсудке; О способности желания, и ея нижней или чувствительной части; О страстях; О желании разумном, или воле и о ея свободе; О сопряжении души с телом; О безсмертии души; О скотских душах.

Метафизики часть четвертая, или Богословия Естественная, содержала в себе только лишь шесть глав: О бытии Бога; О сущности и свойствах Бога вообще; О разуме Божием; О воле Божеской; О делах Божиих.

Стиль и манера философского текста, представленного в «Метафизике» Хр. Баумейстера, свидетельствует о широчайшей историко-философской образованности автора и о достаточной свободе философствующего разума. Весь текст пестрит, например, ремарками типа: «Цицерон говорит», «Цицерон доказывает», «как думал Платон», «как учит Аристотель», «оным цицероновым словам согласует Сенека», «изрядно пишет о сем Гроций» и т. д.

В качестве примера, иллюстрирующего содержательно-доказательную сторону философствования Баумейстера, можно обратиться к первой главе «О бытии Бога» четвертой части «Метафизики». «Сия наука по тому Богословиею Естественной называется, что в ней доказательства от Бога предлагаются токмо те, которые единственно нам через одни Природу и разум известны. Почему сия наука от Богословии откровенной различие имеет, которая на изучении Священного Писания будучи основано, также сокровенности изъясняет, которых высоту и превосходство наш разум, сколь бы он проницателен ни был, сам собою понять не может».

Выше мы обещали процитировать «Предуведомление о свойствах и сущности Метафизики» по изданию 1808 г., которое, в определенном смысле, можно считать вполне развитым философским дискурсом, отражающим общий уровень западноевропейской философской культуры конца XVIII—начала XIX в. В «Предуведомлении», по сути, дается анализ судеб метафизики, как философского учения, освещаются возможные пути дальнейшего развития метафизики. «Имя метафизики находится у многих в презрении. Ибо Схоластики, преподавая оную, наполнили ее только одними пустыми бреднями, и редко полезными истинами; при чем употребляли слова, не имеющие смысла, грубые неупотребительные. — Через сие самое Метафизика подвержена стала осмеянию многих, а особливо мужей благоразумных, — и называться Метафизиком почиталось безчестным. Но после, когда оставили грубый схоластический способ преподавать Метафизику, и начали возвращать ей первое свое достоинство; то сколько наука сия переменила вид свой, столько любители оной чувствуют неизъяснимую пользу сего учения» ⁹.

Метафизикой Хр. Баумейстер называл науку «о существе, о мире вообще, о предметах бестелесных» и, вслед за новейшими философами своего времени, разделял метафизику, как уже отмечалось выше, на четыре отдельные и самостоятельные науки: 1. Онтологию (сущесловие), в которой подробно изъясняются самые общие понятия и самые общие начала человеческого познания; 2. Космологию (мирословие), или науку о мире вообще; 3. Психословие (ду-хословие), в которой предлагаются понятия о душе человеческой, снискаемые опытом и умозаключением; 4. Естественную Богословию, в которой говорится о бытии Божием, о словах и действиях Божественных.

В полном соответствии с традициями античного аристотелизма и схоласти-зированного аристотелизма второй западноевропейской схоластики Хр. Баумейстер называл онтологию первой философией. «Справедливо определить можно Онтологию наукою о существе вообще, или поколико оно называется сущим. Онтология называется еще первою философией, по той причине, что в ней преподаются первые начала всех истин, и первые понятия, кои употребляются в других науках, и могут быть полезны при умозаключениях» ¹⁰.

Хр. Баумейстер был глубоко убежден в том, что в онтологии укоренены истины почти всех наук, что именно из онтологии все эти науки заимствуют свою силу и твердость. Немецкий философ был полностью согласен с теми своими коллегами, которые называли онтологию царицею и начальницей всех наук и познаний. По мнению Баумейстера, употребление онтологии «многоразлично», а сфера ее влияния простирается на все науки, «которые заключены в круге Философии». Философское учение Хр. Баумейстера очень во многом созвучно античному и средневековому философствованию, при достаточной согласованности с философией Нового времени. Например, для физики и аналитики Аристотеля, для физики и каноники Эпикура, для физики и логики античных стоиков был весьма характерным тот факт, что оба раздела их философских учений существенно необходимы были для обоснования третьего раздела — этики. Почти та же мысль была заключена и в «Метафизике» Хр. Баумейсте-ра: «В Онтологии полагается основание истин, кои предполагаются в Физике и Нравственной Философии» ^п.

Примером подобной же структуры философского учения, включающего в себя физику, логику и этику, являет собой философское творчество Феофана Прокоповича, который в свою бытность префектом Киево-Могилянской академии читал философские курсы по всем этим разделам философской науки. Выше мы уже ссылались на книгу с описанием философских курсов профессоров Киевской академии. К сожалению, в нашей исследовательской литературе нет подобного описания философских курсов Московской Славяно-греко-латинской академии.

Совершенно недавно вышло монографическое исследование А. В. Пани-братцева «Философия в Московской Славяно-греко-латинской академии (первая четверть XVIII века)» (М., 1997), но в нем систематическому описанию подверглись лишь философские курсы Феофилакта Лопатинского.

В целом, сложилась достаточно странная ситуация в разработке и осмыслении темы «Христиан Вольф и русская духовно-академическая философия». Философия Вольфа и его многочисленных последователей вполне прижилась уже в XVIII в. в стенах Киевской и Московской академий, на основании которых были сформированы русские духовные академии XIX в. Казалось бы, что новые академии должны были бы быть обеспечены многочисленными кадрами философов-вольфианцев, но этого не случилось. Аничков, Брянцев, Козельский, Десницкий, Поповский и др. ушли в Московский университет и Санкт-Петербургскую академию, а многие другие — просто на государственную службу. Ко времени формирования первой Санкт-Петербургской Духовной академии сложилась следующая духовно-интеллектуальная ситуация: «Преподаватели этого периода не заняли заметного самостоятельного места в истории русской духовной философии, но именно благодаря их талантливости и трудолюбию из студентов СПбДА вышли будущие наставники философских дисциплин в других Духовных Академиях России» ¹². Под преподавателями начального периода существования столичной академии имелись в виду такие духовно-академические деятели, как иеромонах Евгений (Казанцев), преподававший в 1809— 1810 гг., Игнатий Фесслер (1810), Иоган фон Хорн (1810—1814), И. Я. Вертинский (1814—1826), Т. Ф. Никольский, И. М. Певницкий, А. Красносельский (1826—1829), Д. С. Вершинский (1830—1835). Все они были хорошими преподавателями философии, изредка писали неплохие статьи в тех или иных духовно-академических журналах, но ничего философски значимого на уровне книг и учебников по философии не оставили.

Очень характерную фигуру в плане духовно-академического образования и дальнейшей судьбы выпускников духовных академий являл собой Николай Иванович Надеждин, который, получив образование в Московской Духовной академии, стал впоследствии профессором Московского университета, редактором журнала «Телескоп», попав в скандальную историю с публикацией первого «Философического письма» П. Я. Чаадаева. Обучаясь в Московской Духовной академии, Н. И. Надеждин слушал лекции по философии у В. И. Кутневи-ча, который был выпускником первого курса Санкт-Петербургской Духовной академии и обучался философии, в свою очередь, у профессора Игнатия Фессле-ра. Впоследствии философский учитель Надеждина оставил ученое поприще и стал обер-священником флота и армии. В своей «Автобиографии» Н. И. Надеждин вспоминал о том, что перед поступлением в академию ему пришлось подвергнуться предварительному испытанию, которое состояло в написании на латинском языке ученого сочинения. Заданная для экзаменационного испытания тема была такова: «Perpendatur pretium atgue eruantur desiderata sysyematis Wolfiani tam in singulis partibus cosiderati». Таким образом, молодому претенденту на статус студента академии было необходимо: «Предоставить оценку и открыть недостатки Вольфовой системы (философии), рассмотреть оную как в ея общности, так и по частям». В «Автобиографии» будущий журналист дал небольшой, но достаточно изящный очерк изучения философии в Московской Духовной академии: «Вольфова система господствовала во всех семинариях. Итак, от нас требовалось дать полный и строгий отчет в том, чему нас до сих пор учили. Мне удалось при этом написать довольно обширную диссертацию, которая заслужила одобрение. Я уже тогда читал Канта и других новых немецких философов, и со всем юношеским жаром восстал на Вольфа и вообще на эмпиризм, главную характеристическую черту основанной им школы» ¹³.

Таким образом, диссертация Н. И. Надеждина была критически настроена в духе антивольфианства, что, в определенной мере, свидетельствовало о формировании в духовно-академической среде новых духовных ценностей и ориентиров, направленных на усвоение и включение во внутреннюю структуру философствования, с одной стороны, философских учений Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, а с другой стороны — Беме, Баадера и других иррационально-мистически настроенных мыслителей. Из книги 3. А. Каменского «Н. И. Надеждин» (М., 1994), которая содержит в себе подробнейшее жизнеописание мыслителя, а также аналитическую характеристику его философского миросозерцания, мы знаем, что годы учебы в Московской Духовной академии приходились на 1820—1824 гг. Именно в это время началось чтение «Лекций философии» Ф. А. Голубинского, которого Н. И. Надеждин слушал с «наслаждением» и «два года стенографировал его вдохновенные импровизации». Ф. А. Голубинского назвать вольфианцем было уже никак нельзя, и его влияние привело к совершенно иным ценностям и идеалам. «Все это привело меня, — писал в своей «Автобиографии» Надеждин, — к церковно-историческому исследованию значения в Православной Церкви символа св. Софии» ¹⁴.

Совершенно новый угол зрения, в связи с темой «Христиан Вольф и русская духовно-академическая философия», можно обрести при рассмотрении историко-философской исследовательской литературы, созданной в среде русского духовно-академического философствования. К сожалению, относительно многочисленные переводные и оригинальные «Истории философии» и «Философские лексиконы», как правило, не доходили до уровня «современных» исторических периодов. Занимаясь исследованием проблем взаимосвязанности духовно-академической философии с философскими учениями Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, мы, как правило, охотно обращались к «Истории философии» архим. Гавриила (Воскресенского), и это исследование всегда предоставляло обильный и интересный материал. Несколько иначе обстоит дело с философским учением Христиана Вольфа. Специальной главы о нем в этой книге нет. Только лишь при историко-философском описании философской системы Лейбница (параграф 110) одна неполная страничка посвящена Вольфу. Хотя сам параграф при этом достаточно велик и состоит из следующих разделов: Метафизическая динамика; Монадология; Оптимизм; Система предопределяемого согласия между душой и телом; Теодицея; Полемика; Лейбницев редактор. Вот именно этот последний крошечный раздел и был посвящен Вольфу. В общих историко-философских исследованиях достаточно часто о философском учении Хр. Вольфа воспроизводится небрежно-уничижительное мнение о нем, как о неоригинальном прозелите философских идей Лейбница. Есть определенный интерес в выявлении истоков этого мнения, и «История философии» архим. Гавриила может в этом вполне помочь.

Попробуем процитировать этот раздел полностью: «Идеи Лейбница, исключая учение о монадах и гипотезы предопределенного согласия, в Германии распространил Христиан Вольф, который через занятие Математикой, философией Картезия, сочинениями современника Лейбница Вальтера Чирнгаузена, сделался одним из знатнейших философов школы Догматической. Его услуга состоит в том, что он умел основательно и в систематической связи представить все учение Лейбницево, при помощи метода называемого Математическим; а недостаток его заключается в том, что он преувеличил этот метод и подчинил его всем тонкостям формализма. Можно сказать, что он своею медлительностью и бесполезным разбором Логических понятий содействовал к происхождению отвращения к занятиям умозрительным, и в особенности к изысканиям Метафизическим. Нравственность, которой он учил, основывалась на существующем главном правиле делай то, что усовершает тебя и твое состояние. Поелику все то, что делает нас и наше состояние, совершеннейшим, называется добром, а все то, что делает нас и наше состояние несовершеннейшим, называется злом: то некоторые последователи Волфия выражают его начало следующим образом: делай добро и уклоняйся зла. Но сей закон Волфия дышет самолюбием, а потому противен природе существа одаренного разумом, который обязывает нас стараться о усовершенствовании других, иногда даже с ущербом собственного благоденствия» ¹⁵.

Из всех этих рассуждений архим. Гавриила видно, что последний не очень-то жаловал Вольфа. Называние мыслителя «одним из знатнейших философов школы Догматической» можно воспринимать и как насмешку, особенно на фоне бесполезной игры логическими понятиями, которая отвращала, как правило, добропорядочных мыслителей от метафизических изысканий. Если сравнить те похвалы, которые архим. Гавриил расточал в адрес Канта, Фихте и Шеллинга, с оценками в адрес Хр. Вольфа, то эти оценки более всего походят на резкую критику. История философии лишь в самое последнее время стала освобождаться от отрицательных штампов в своей оценке таких, казалось бы, устоявшихся понятий, как средневековье, схоластика, метафизика. Архим. Гавриил стоял в самом начале исторического пути формирования этих штампов. Это, конечно, не означает того, что он лично приложил свою руку и свое усердие к подобному «формированию» историко-философских понятий, но он жил в свое время, сопричастное к этому «культурному» процессу, и не мог не быть, хотя бы косвенно, не причастным к этому культурно-историческому делу. Очень интересная вырисовывается ситуация при сравнивании вышеупомянутого «закона Волфия»: «Делай добро и уклоняйся зла», и категорического императива Иммануила Канта: «Делай так, чтобы максима твоей воли стала всеобщим законодательством». В соответствующем разделе своей «Истории философии» русский мыслитель отнесся к Канту вполне спокойно, и даже с похвалой. Закон же «Волфия» почему-то вызвал у архим. Гавриила сильное раздражение и ожесточение, хотя, по сути, это был даже и не закон, а общее христианское пожелание; он (закон) почему-то «задышал самолюбием» и стал почему-то «противным природе». При этом необходимо заметить, что по своей внутренней сути категорический императив Канта гораздо в большей степени не соответствует внутренней природе христианского вероучения, последовательным приверженцем которого архим. Гавриил должен был быть уже только по своей принадлежности к Православной Церкви и духовно-академической корпорации. Недаром же впоследствии Кант неоднократно именовался чертом русской философии¹⁶ и был в духовно-академической философии воспринят в целом сухо и критически ¹⁷.

Значительный вклад в «русскую вольфиану» внес один из представителей киевской школы философского теизма Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий, который в первом томе своего «Философского лексикона» (Киев, 1857) поместил относительно большую статью (с. 527—542) о бароне Иоанне Христиане фон Вольфе, родившемся в 1679 г. в семье ремесленника в Бреслау. Статья С. С. Гогоцкого о Хр. Вольфе является наиболее обширной и полной из всей справочной и исследовательской литературы на русском языке о немецком мыслителе эпохи Просвещения. Жизненный путь Хр. Вольфа достаточно ярок и впечатляющ. Сын бреславского ремесленника сделал фантастическую карьеру, став тайным советником, профессором естественного и народного права и канцлером университета в Галле, получив из рук баварского курфюрста баронское достоинство, став действительным членом Берлинской академии, Лондонского королевского общества, Парижской и Санкт-Петербургской академий наук. В своем описании философской биографии Хр. Вольфа автор «Философского лексикона» не оставил в стороне и огорчительные стороны, и печальные моменты его жизненного пути, как, например, распрю с профессорами философии и богословия в Галле, когда те объявили философское миросозерцание Хр. Вольфа вредным и потребовали сначала от правительства Саксонии, а затем и от самого короля Фридриха I запрета его лекций, которые характеризовались все возрастающим успехом. Основным аргументом в требовании подобного запрета было убеждение в том, что философские идеи Хр. Вольфа вели к атеизму и фатализму. Саксонский король Фридрих I внял всем этим аргументам и своим повелением от 8 ноября 1723 г. отстранил мыслителя от профессорской должности в университете в Галле, предоставив ему 24 часа на удаление из своих владений. Только уже при Фридрихе II, в 1740 г., Хр. Вольф, обласканный чинами и наградами, вернулся в Галле. Долгое время перед этим возвращением мыслитель работал в Марбургском университете, и мы уже отмечали выше, что именно в этот период у него там обучался философии наш великий Михайло Ломоносов. Непонятно только одно — как, изучая философскую систему Хр. Вольфа, можно стать представителем материалистической философии?

В истолковании этого «непонятного» феномена возможны два варианта: или Ломоносов в Марбурге очень плохо учился, или учился хорошо, но многочисленные советские историко-философские исследования о «великом философе» выдавали желаемое за действительное.

Как архим. Гавриил в своей «Истории философии», так и С. С. Гогоцкий в своем «Философском лексиконе» дали достаточно сдержанную общую оценку философского учения Хр. Вольфа. Итак, в первом томе «Философского лексикона» читаем: «Вольф принадлежит к числу второстепенных германских мыслителей: он не отличается оригинальностью взгляда, ни даже особенным углублением заимствованных начал. Несмотря на то, своими сочинениями по части философии он оказал некоторые услуги этой науке. Главная заслуга Вольфа в области философии состоит в том, что он сообщил ей строгую систематическую форму, подробно и последовательно развил ее вопросы, по крайней мере насколько это было возможно по свойству его взгляда на философию, и всем частям ее указал определенное место и определенную задачу. Порядок, в котором Вольф расположил все части философии, не только удерживался во все продолжение ее господства, но, можно сказать, до ныне еще с некоторыми переменами кое-где сохраняется, по крайней мере в школьном преподавании. Философию, введенную Вольфом, в отличие от предшествовавшего и последующего направления этой науки, часто называют лейбнице-вольфианской. Это справедливо, но только отчасти. Гораздо вернее было бы сказать, что в философской деятельности Вольф совместил, конечно не в одинаковой степени, направления трех деятелей этой эпохи на поприще философии — Лейбница, Чирн-гаузена и Томазия. Лейбниц сообщил Вольфу основные понятия о главных вопросах философии, Чирнгаузен имел на него влияние систематическим методом, развитым в логическом сочинении Medicina mentis, а Томазий — популярным изложением философских вопросов на отечественном языке. Отсюда-то во второй половине XVIII века образовалась в Германии популярная, эклектическая философия под именем «германского Просвещения» («die deutsche Aufklärung»), знакомившая публику с философскими идеями» ¹⁸.

С. С. Гогоцкий, как всегда при изложении историко-философского материала, очень подробен и достаточно точен. На самом деле, еще до знакомства со строем философских идей Лейбница, Вольф очень тщательно и сосредоточенно изучал философские сочинения Декарта, Локка и Чирнгаузена; он погрузился в изучение математики для того, чтобы впоследствии суметь приложить математические знания, как метод, к широкому кругу гуманитарных, в том числе и философских, наук. В 1701 г. в Лейпцигском университете Вольф с большим успехом защищает диссертацию «Об общей практической философии, изложенной по математическому методу», опубликованную впоследствии, в 1703 г., на латинском языке — «Philosophia practica universalis,matematica methodo expo-sita». После защиты диссертации, по рекомендации Лейбница, Хр. Вольф получает кафедру философии и математики. Знакомство с Лейбницем было очень полезно для Хр. Вольфа не только в плане получения научной рекомендации, но и в плане восприятия и более чем органичного усвоения широкого комплекса философских идей лейбницеанства. Круг этих идей составили такие, например, фундаментально-философские основоположения: принцип наличия разумной соразмерности и Божественной связанности вселенной; осознание принципа огромной значительности индивидуального, личного в этой вселенной; принцип предустановленной гармонии вселенной в целом и в индивидуальном; осознание принципов количественной и качественной бесконечности в многообразии вселенной; осознание принципа динамичности основного состояния вселенной.

Философская фундаментальность всех этих принципов очаровала мышление Хр. Вольфа, сделав его преданным последователем великого немецкого философа.

Статья С. С. Гогоцкого о Хр. Вольфе в первом томе «Философского лексикона», со всеми биографическими подробностями и тщательностью историко-философских характеристик общего строя всей философской системы, заключает в себе особый смысл, который обусловлен тем, что в русском духовноакадемическом философствовании, в строгом его понимании, связанном именно с духовными академиями XIX в., вольфианством был охвачен только самый начальный период духовно-философского бытия. Выпускники самых первых академических курсов, такие как Кутневич, Скворцов, Авсеньев, Голубинский, Карпов и многие другие, были уже совершенно вне очарования вольфианской философией. Но точная и подробная характеристика философской системы Вольфа совершенно необходима для осознания тех философских принципов, от которых отталкивалось формирующееся сознание целой когорты мыслителей нового типа и новых философских устремлений.

Тот факт, что такая подробная характеристика философской системы Вольфа исходила из самой среды духовно-академического философствования, еще больше усиливает ее значимость, особенно в рамках рассматриваемой нами темы «Христиан Вольф и русская духовно-академическая философия».

Почти все поздние философские сочинения Хр. Вольфа были написаны на латинском языке и заключали в себе почти полную энциклопедию философских наук. Единственное, чего он не успел написать, так это курса по политической философии, что в определенной мере восполнил один из учеников Вольфа, а именно — М. Хр. Гановий, написав «Философию политики».

Самый общий взгляд на систему своей философии Хр. Вольф изложил в предисловии к своей логике, раскрывая свои воззрения на проблемы познания вообще, о философии, о разделении ее частей, о философском языке, о свободе мышления. Итак, познание делится на три рода: историческое, или опытное, которое занимается исследованием фактов, внешнего или внутреннего опыта; философское, занимающееся исследованием внутренних причин и самой возможностью явлений; математическое.

Предметов философского познания, по мнению Хр. Вольфа, существует всего лишь три: Бог, человеческая душа и телесный мир, а посему и философия состоит всего лишь из трех частей — богословия, психологии и физики. Все эти три части имели свои подразделения, и С. С. Гогоцкий в статье своего «Философского лексикона» самым подробнейшим образом разбирает и перечисляет все разделы, главы и параграфы. Не углубляясь вслед за Гогоцким во все тонкие подробности, приведем только лишь несколько примеров: 1. Опытная психология служит, по Вольфу, приготовлением к психологии умозрительной, богословию и нравоучительной философии, при этом, она, в свою очередь, делится на две части; 2. Естественное богословие также разделяется у Вольфа на две части. В первой части доказывается бытие Бога на том опытном основании, что существа созданные, ограниченные сами предполагают наличие необходимого его бытия. Разум, свобода, всемогущество, премудрость, благодать существенно принадлежат этому существу. В верховном разуме заключена причина существования существ простых, или монад, и их сочетаний. Именно поэтому Бог есть творец мира, а творение мира предполагает и промысел Божий; сохранение мира можно называть непрерывным творением. Бог есть верховный владыка, и его воля есть закон; но воля Божия желает только блага.

«Философские творения Вольфа, — продолжает излагать С. С. Гогоцкий уже не описание философской системы, а свои самые общие суждения о ней, — не отличаются оригинальностью, но их влияние как на философию, так и на классическое образование было значительно и не без благодетельных последствий. Систематическим развитием начал Лейбница, тщательным и подробным изложением всех частей философии он сообщил этой науке сциентический характер и облегчил в будущем труд употребления своей философской системы в учебных заведениях. Этою стройною полнотою своей системы и особенно всех вопросов науки к одному полному составу Вольф оказал немаловажное влияние на другие науки. В отдельном, разобщенном развитии наук в университетских факультетах с того времени начало обнаруживаться более единства, установившегося сознанием органической связи между всеми отраслями знания, а частым употреблением отечественного языка не только в устных объяснениях, но и в сочинениях Вольф много способствовал популярности науки и развитию немецкого языка. Главный недостаток его философии заключается как во взгляде на содержание философии, так и в особенности на метод, внесенный им в философию. Рассматривая все с рассудочной точки зрения и не замечая, что философия обнимает все предметы исследования не по количеству, но по отношению их к верховным началам бытия и знания, Вольф не разграничивает, как должно, содержания философии от предмета экспериментальных наук. В космологию он вносит физику почти в том самом виде, как она входит в состав физико-математических наук; умозрительную психологию он смешивает с предметом опытной психологии, и наоборот; в философии нравоучительной помещает правила деятельности, которые извлекаются только наблюдением и опытностью из многоразличных житейских отношений. Эта смешанность содержания находится в тесной связи с принятым им методом. Как знаток физико-математических наук Вольф применил математический метод к философии. Все развитие содержания философии состоит у него в том, что он полагает в основание логические или формальные аксиомы, применяет их к готовым, случайно образовавшимся, или от вне заимствованным понятиям и положениям (например — de ontologia,cosmologia,psihologia de essentia,de ente composito,de principiis et causis и T. д.), извлекает из них другие частные положения и доказывает как те, так и другие. Между тем философский метод состоит не только в догматической установке положений, за которою следует анализ их и доказательство, сколько в показании способа, как именно известный объем истин вытекает и образуется из самого сознания и в какой он связи с самою внутреннею жизнью нашего духа: тут происхождение из сознания, связь с внутреннею жизнью и устанавливает эти истины и служит внутреннею опорою доказательствам. Одно соблюдение логической последовательности и доказательство положений, нагромождаемых силою внешнего притяжения, не сообщит философии ни органической связи, ни живого содержания. От этого увлечения математическим методом происходит формализм философии Вольфа. Отсюда же объясняется причина, почему философии Вольфа и его последователей приписывают догматизм или такое направление мыслящего духа, которое в систематическом начертании философии ограничивается только установкою определенных положений, правильными выводами из них и доказательствами, без внимания к внутреннему происхождению этих положений. Владычество вольфианской философии в Германии кончилось с того времени, когда Кант в своей критике чистого разума обнаружил слабость ея положений и доводов. Несмотря, впрочем, на все недостатки, здравомыслящее, нравственное учение Вольфа отчасти избавило Германию от преобладания французского легкомыслия и материализма XVIII в. Благодаря этому здравомыслию и ясности изложения, его философия приобрела себе очень много последователей и была принята за руководство во всех протестантских университетах Германии» ¹⁹.

Исследователи немецкой культуры насчитывали в свое время более ста прямых последователей и поклонников философского учения Хр. Вольфа; и это только лишь последовательно ортодоксальных, с исключением множества тех, которые использовали один только метод, манеру или стиль вольфианского философствования.

Среди этого множества последователей философского учения Хр. Вольфа С. С. Гогоцкий особенно выделял таких, как Тюммиг, Бильфингер, Винклер, Баумейстер, Ганц, Крамер, Ернесин, Готшед, Рейнбек, Рибов, Рейш, Баумгартен. Выше мы уже отмечали, что сочинения Винклера и Баумейстера пользовались большой популярностью в русских духовно-академических учебных заведениях — высших (академиях) и средних (семинариях). Большой популярностью пользовались в России и эстетические работы Баумгартена, но только лишь в середине XIX в. в университетской, а не в духовно-академической среде.

Помимо последователей философского учения Хр. Вольфа, С. С. Гогоцкий самым добросовестным образом перечислил и его противников, к коим отнес из наиболее известных Будде, Круза, Крузиуса, Дариеса, Ланге, Рюдигера и Валь-хе. Наибольшие неприятности своей едкой критикой и университетскими интригами доставил Хр. Вольфу профессор Ланге.

Подводя итоги этого исследования, можно с уверенностью утверждать мысль о том, что бытие философских идей Христиана Вольфа в структуре русского духовно-академического философствования было неоднозначно и, по меньшей мере, двояко. В самый начальный исторический период существования Киево-Могилянской и Московской Славяно-греко-латинской академий создались очень благоприятные условия для усвоения философской системы самого Хр. Вольфа и сочинений его последователей. Но уже в начале XIX в., когда началось организационное формирование православной высшей школы, общая значимость вольфианской философии была на исходе.

Это был пограничный момент смены философских ориентиров и философских ценностей в сторону философских учений Канта, Фихте, Шеллинга. Для всей русской философии вообще, и для русской духовно-академической философии в частности начинался исторический период русского «гегелизма».