Христиан Вольф и философия в России

§ 11. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Вольф, как уже неоднократно отмечалось, был весьма далек от понимания того, что реальными результатами его попытки построения строгой и доказательной системы метафизического знания окажутся именно такого рода выводы. В своих «Разумных мыслях...» он стремился к утверждению принципов Разума, Науки и Просвещения, тем не менее, его подлинное место в истории философии XVIII века определяется прежде всего тем, что он вопреки своим намерениям, обнаружил, что философские основания этих принципов оказываются недостаточными, внутренне противоречивыми, а в конечном итоге требуют допущения догматических постулатов и принципов, которые лежат за пределами законов рационального мышления и данных опыта.

Как мы видели, уже в «Метафизике», в ее завершающей главе, решение основных вопросов своей системы Вольф отдает на откуп Бога, его «высшего разума» и мудрого и непостижимого замысла. Бог оказывается единственным философом-мудрецом (Welt-Weiser), а исходное вольфовское определение философии как мировой мудрости или мудрости для мира (Welt-Weisheit) заменяется понятием божественной мудрости (Gott-Weisheit) [1, § 973]. Уже в этих идеях раннего Вольфа можно усмотреть если не отказ, то определенное сомнение в принципах и методах традиционного рационализма, равно как и в основных установках просветительского мировоззрения.

Такого рода сомнения можно уловить и в его утверждениях о непостижимости для человека того божественного замысла, согласно которому Бог допускает несовершенства действительного мира, а также в словах о том, что человек может достичь только «очень небольшой степени» совершенства, которую по сравнению с «высшим», божественным совершенствам можно рассматривать как «ничто». Об этом же свидетельствуют и рассуждения Вольфа о том, что поскольку человеку недоступно созерцающее познание величия Бога как «полной сферы всех его совершенств», то наиболее полное удовлетворение и блаженство ему может доставить лишь почитание Бога, «споспешествование» его совершенству и славе, иначе говоря, приобщение к Богу посредством веры [1,

§ 1029—1030,1044—1043,1037—1061,1068,1084—1089; 7, § 6 ].

Конечно, в этих рассуждениях Вольф далек от мысли о замене или «дополнении» знания верой, а науки — религией, но впоследствии именно такого рода идеи и мировоззренческие импликации его философии стали одной из причин ее размежевания с просветительским движением. Нельзя, однако, не отметить, что в каком-то смысле в метафизике Вольфа и его учеников были не только отражены, но и усилены некоторые особенности идеологии немецкого Просвещения вообще, его несколько прекраснодушный, но в то же время крайне осторожный, компромиссный и примиренческий характер, особенно в решении вопроса о соотношении знания и веры, науки и религии. Со временем же, в ходе эволюции метафизики Вольфа и вольфианцев, такого рода идеи и, особенно, идея «оправдания» Бога за допущенные им несовершенства действительного мира принимала все более отчетливые признаки охранительной идеологии.

Впрочем, говоря о такого рода консервативных моментах вольфовской метафизики, нельзя впадать и в противоположную крайность, как это нередко делалось многими ее исследователями и критиками, склонных принижать или даже отрицать какое-либо просветительское содержание и значение наследия Вольфа. Хотя его сочинения буквально кишат многословными заверениями по поводу того, что его философия не противоречит религиозным истинам Откровения, но направлена на их разумное осмысление и обоснование, а тем самым на служение Богу и т. д. и т. п., тем не менее, нельзя забывать, что из Галле он был изгнан по обвинению именно в атеизме. И, как мы видели выше, внутренняя логика его метафизических построений действительно весьма часто приводила Вольфа к таким выводам, которые весьма трудно было согласовать с основоположениями религиозного мировоззрения.

Мы видели также, что в «Разумных мыслях...» проблема собственно теоди-ции или телеологического оправдания Бога была для него далеко не главной; напротив, в соответствии со своими установками относительно просветительских задач и функций философии, он переносит основной акцент на уяснении той позитивной ценности и пользы, какие все-таки могут иметь для человека осознание несовершенств, бед и зол действительного мира и понимание ограниченности своих способностей и знаний. Это осознание, согласно Вольфу, должно приводить не к сомнению относительно рационального и целесообразного устройства мира, но, напротив, служить стимулом к преодолению ограниченности своих знаний о мире, для стремления к его более полному познанию, т. е. к просвещению своего разума и расширению своих представлений о мире. Наличие в мире бед и зла, считает Вольф, должно «оживлять» разум и волю человека, побуждать к их критической оценке, к исследованию причин их возникновения, а тем самым, и к их посильному устранению и «улучшению» мира и т. д. [1,

§ 1044,1057—1060; 7, § 2—3, 6].

Иначе говоря, симпатии раннего Вольфа были отнюдь не на стороне субъекта, пассивно созерцающего несовершенства мира и находящего утешение в прославлении непостижимого замысла Творца и т. п., его симпатии явно на стороне человека, действующего активно, стремящегося к наиболее полному познанию и «улучшению» как мира, так и самого себя. Конечно, такого рода критически-оптимистическое отношение к «недостаткам» действительного мира и его просветительское убеждение в необходимости усовершенствования мира и самого человека было не более чем прекраснодушной иллюзией, основание которой составляло убеждение в разумном и целесообразном устройстве мира как творения его мудрого «изобретателя» и создателя. Тем не менее, трактовка действительного мира как зеркала Божьего совершенства, при всех его теологических и телеологических передержках, означала для Вольфа прежде всего провозглашение и утверждение принципов научного знания, основанного на «ясных опытах» и «хороших выводах», а также приносимой этим знанием пользы и всеобщего блага.

Именно поэтому теолого-метафизическая концепция оправдания Бога и его мудрого замысла, да и вся философская система Вольфа приобрела достаточно отчетливый характер программы теолого-метафизического обоснования про-светителъского мировоззрения, не лишенную элементов самокритичности и требований активного совершенствования не только человеческого разума и воли, но и окружающей действительности, природы и общества. И именно этим можно объяснить огромную популярность его философии среди многих деятелей Просвещения не только в «отсталой» Германии, но и далеко за ее пределами, а также большое влияние которое она оказала на формирование просветительского мировоззрения в масштабах всей Европы.

Говоря о последующем размежевании вольфианской метафизики с просветительским движением, необходимо учитывать то обстоятельство, что одной из глубинных, хотя и косвенных, причин этого явления была как раз ее претензия на создание единой и универсальной системы философского знания, охватывающего все сферы научного познания. На фоне необычайно бурного развития научного знания в эпоху Просвещения такие претензии оказались не только слишком преувеличенными, но и попросту несостоятельными, и не случайно Вольфу и его последователям пришлось прилагать огромные усилия, дабы поспевать за этим процессом, создавая бесчисленные компендиумы по различным областям знания. При этом становилось все более очевидным и то, что все эти попытки содержательного «расширения» системы метафизического знания, были не чем иным, как вторичным и запоздалым пересказом уже известных знаний, которые были получены в различных областях научного познания. Эти результаты научного познания теоретических, экспериментальных и эмпирических наук всего лишь эклектическим и механическим способом включались в состав общей системы метафизики под именем одной из ее эмпирических или прикладных частей, где они систематизировались и излагались в форме «строго доказанных выводов» из «первых принципов познания всех вещей вообще».

Такого рода практика «развития» вольфианской метафизики на самом деле разоблачала один из ее секретов, а именно тот, что она фактически представляла собой всего лишь упорядоченное и систематизированное изложение данных научного или эмпирического познания. На ранних или первоначальных этапах становления Просвещения, формирования новой системы образования и т. п. такого рода изложение учебного материала могло иметь определенную педагогическую пользу и просветительское значение. Однако на зрелых фазах его развития и особенно на фоне прогрессирующего развития наук, образования, культуры, всех областей общественной жизни подобная «методика» вольфианской метафизики придавала ей облик некоего весьма архаичного и маргинального феномена, очевидного «пережитка прошлого».

Впрочем нельзя не отметить, что среди последователей Вольфа было немало весьма серьезных и оригинальных мыслителей, которые пытались придать вольфианской метафизике более современный вид, приспособить ее к потребностям времени и общественной жизни, привести ее в соответствие с развивающимися науками о природе и человеке. Наиболее интересными и самостоятельными в этом отношении были разработки в области эмпирической психологии, эстетики, теории и истории искусства, которые были осуществлены А. Г. Баумгартеном, Г. Мейером, И. Г. Зульцером и другими представителями вольфианства. Сохраняя верность исходным установкам и общей систематике своего учителя, они значительно больше уделяли внимание конкретным и эмпирическим частям метафизики, касающимся прежде всего проблемы человека, способностей его души и различных форм ее деятельности и т. д. При этом абстрактная и сухая трактовка человека как безликой совокупности способностей заменялась повышенным интересом к исследованию его индивидуальных особенностей, к внутренней жизни отдельной и неповторимой личности.

Основные усилия позднего Вольфа и его учеников были направлены на корректировку и даже на определенный пересмотр именно «первых принципов» метафизики, учение о которых выделилось в особую и самостоятельную дисциплину, в онтологию. Причем основная тенденция этих усилий была связана с явным усилением ее монистических и объективно-идеалистических мотивов. Она выразилась прежде всего в стремлении подчинить закон достаточного основания принципу противоречия, а также придать категории логически возможного статус «сущего в себе» или «вещи вообще», наделенных имманентным стремлением к бытию или «онтологической предрасположенностью» к возможному и действительному существованию [3, § 79, 126, 133, 146 и др.].

Как мы видели выше, трактовка идеи силы как особой онтологической сущности или самодеятельной субстанции отнюдь не была случайным или преходящим моментом в составе вольфовской метафизики. В той или иной форме понятие силы довольно часто встречается и в «Разумных мыслях...», в частности, в понятиях «простых вещей» или субстанций, которые имеют основание своих изменений в самих себе и обладают некоторой внутренне активной и деятельной силой, причем независимо от того, идет ли при этом речь о «простых элементах» внешнего мира или о «простой сущности» человеческой души [1, § 104, 114—121 и др.]. Напомним, что понятие силы имело место уже в первых параграфах «Разумных мыслей...», где речь как раз и шла о «первых принципах» метафизического познания — принципе противоречия и достаточного основания — в саму формулировку которых наряду с категорией возможного неожиданным образом «вклинивались» понятия долженствования, «осуществления» возможного в действительность и т. д. [1, § 14, 29].

Однако вплоть до завершающей главы «Метафизики», т. е. учения о Боге, вопрос об этой внутренней силе «простых вещей», понимаемой как основание составных телесных вещей и человеческой души — предмета рациональной психологии, да и самого мышления согласно законам противоречия и достаточного основания, — оставался практически вне рассмотрения, а точнее, ответ на него сводился к ссылке на Бога как создателя всех возможных и действительных вещей [1, § 14, 89—90]. В учении же о Боге понятие силы занимает центральное место: именно сила лежит в основе существования Бога как самостоятельной сущности, она служит источником деятельности его бесконечного рассудка как «изобретателя» понятий возможных миров, она определяет способность его воли желать и свободно выбирать лучший из возможных миров, но прежде всего она обнаруживается в его способности творить действительный мир, т. е. «осуществлять» чудесный акт превращения возможного в действительное, в котором божественная сила достигает высшей степени — власти или « всемогущества ».

Понятие силы, собственно говоря, составляло внутренний нерв и всей воль-фовской телеологии и учения о мудром божественном замысле, согласно которому творение и существование действительного мира являются не чем иным как его реализацией, т. е. частями некоего целесообразного процесса, направленного на достижение конечной цели. Говоря о «плоском» характере телеологии Вольфа, не следует забывать, что она по существу представляла собой не только теологизированную, но и рационализированную форму изложения лейбнициан-ского представления о мире как процессе саморазвития монад, стремящихся к полноте осуществления своих внутренних потенций или дремлющих сил.

Однако, с теоретико-познавательной и методологической точки зрения наибольший интерес представляет использование Вольфом понятия силы в учении о бесконечном рассудке Бога, способном из самого себя, т. е. по сути дела «из ничего» «порождать», «производить» или «изобретать» понятия о возможных мирах. В данном случае нас не должно смущать то обстоятельство, что Вольф отказывает человеку в обладании такой способностью, но приписывает ее исключительно Богу; важнее то, что он делает это с необходимостью, следуя внутренней логике своих построений.

Принципиальным моментом является здесь то, что по сути дела Вольф вполне определенно указывает на вторичный, производный характер самой логической возможности: понятия множества возможных, т. е. логически непротиворечивых миров должны быть произведены, созданы, положены, т. е. должны быть рассмотрены как нечто такое, что не может быть аналитически выведено из предшествующего понятия по закону противоречия, ни присоединено к нему синтетически на основании опыта, из которого они были бы заимствованы. Вряд ли стоит говорить, что в данном случае речь, по существу, идет о возможности самого логического мышления, самой логики со всеми ее законами и правилами касающихся формальной правильности мысли, понятия и т. п. Применение этих законов становится возможным только после того, как некоторое понятие уже дано, а суждение высказано, осуществлено в форме утвердительной или отрицательной связи между понятиями субъекта и предиката.

Иначе говоря, логическое рассмотрение является всего лишь результатом логической абстракции, т. е. позднейшей рефлексии, которая является необходимым условием существования самой логики как особой и относительно самостоятельной науки о законах мышления, а точнее о формах и правилах языка. Рассмотрение понятий с точки зрения их логической возможности, т. е. непротиворечивости и их правильной формы, абстрагирующееся или отвлекающееся от всякого содержания мысли или высказывания, совершенно правомерно и безусловно необходимо в рамках логики и для любого логического анализа. Однако оно не может решить вопрос о возникновении самой мысли, или высказывания, об их «возможности», которое предшествует всякой их данности и возможности их логического анализа. Этот вопрос не является предметом логики, но именно философии, онтологии, гносеологии, т. е. собственно «метафизическим» вопросом, (безразличным для логики, но отнюдь не «бессмысленным»); причем этот вопрос не только выходит за пределы логики, но должен ей именно предшествовать, поскольку касается возникновения ее предмета, а следовательно,

и самой возможности ее существования и ее применения в качестве самостоятельной дисциплины.

Собственно говоря, именно с этой проблемой Вольф и столкнулся в своем учении о «первых принципах» нашего познания, причем проблема эта возникла у него с такой силой, наглядностью и остротой, какой не было, пожалуй, ни кого из его предшественников. И как это ни парадоксально может показаться на первый взгляд, Вольфу удалось это сделать именно потому, что он был одним из наиболее ортодоксальных логицистов в философии Нового времени, мыслителем, который положил в основу своего обоснования исходных философских принципов и понятий именно логику и именно с помощью ее законов пытался последовательно решать все главные вопросы философии.

Поставив задачу «прояснить» все понятия традиционной философии, сделать их отчетливыми и логически обоснованными, он начал свои рассуждения о «первых принципах нашего познания» с констатации того, что любое понятие — в терминологии Вольфа «нечто» — не может одновременно и в одном и том же отношении «быть» и «не быть» [1, § 10—12]. Указанное «быть» понимается им, однако, исключительно и только в логическом смысле. В случае его противоречивости понятие не может существовать как понятие, оно перестает быть логически возможным или быть понятием как формой мысли, а следовательно, удовлетворять тому необходимому условию, при каком всякое знание только и может существовать: таков единственный способ каким любое понятие или мысль могут «быть».

Однако, как мы видели, у Вольфа тут же четко обнаружилось то банальное обстоятельство, что прежде чем «быть» или «не быть» в качестве логически возможного понятия, «нечто» уже должно быть, т. е. оно должно иметься в наличии в качестве предмета логического анализа и уяснения его логической возможности, т. е. непротиворечивости. Вольф, однако, этот банальный факт «незаметно» обходит стороной, а точнее, используя двусмысленность словечка «быть», пытается выдать его значение утвердительной логической связки за обозначение бытия, действительного существования или данности самого «нечто». И именно этот малоприметный логический ход или словесный трюк сразу превращает логический закон противоречия в принцип метафизики, логику — в онтологию, а его скромную задачу «прояснения» основных понятий философии, в попытку построения собственной системы универсального философского знания.

Однако тут же и с такой же непреложной необходимостью обнаружилось и другое обстоятельство. Для того, чтобы бытие, «нечто» или вещь (т. е. логически возможное) обрело какое-либо конкретное содержание, видимость познавательного отношения к опыту, помимо закона противоречия в состав «первых принципов нашего познания» требуется ввести закон достаточного основания, который Вольф наделяет статусом как бы второго или «дополнительного» «первого принципа». Он вынужден признать, что для существования «нечто» «недостаточно, чтобы оно не содержало в себе ничего противоречащего», необходимо, чтобы к его возможности присоединилось что-то такое, что «позволяет признать, что оно действительно существует теперь, либо существовало раньше

или появится в будущем» [1, § 13]. Иначе говоря, теперь под нечто» и его существованием он имеет в виду не первоначально введенное им в формулировке закона противоречия понятие «нечто», которое не может одновременно «быть» и «не быть», а нечто совершенно другое. И этим «другим нечто» оказывается не что иное как понятия, которые он заимствует из совокупности уже данных, существующих понятий, т. е. из уже имеющегося в его распоряжении содержания научного, философского или обыденного знания, выработанного всем предшествующим развитием общественно-исторической практики человечества.

Правда, уже здесь у Вольфа был намечен и другой путь перехода от всего лишь логической возможности понятия к его действительному существованию в качестве знания. Он заявляет, что «если нечто должно существовать, то кроме возможности к нему должно быть привнесено что-то еще большее, благодаря чему возможное получит свое осуществление. Это осуществление возможного и есть именно то, что мы называем действительностью» [1, § 14]. Однако эта идея получит развитие и станет доминирующей только в позднейшей «Онтологии», в «Метафизике» же рассмотрение этого вопроса он тут же относит к ее завершающей главе, т. е. к учению о чудесном творении Богом действительного мира на основании понятия «лучшего» из возможных миров. И вплоть до этой главы во всех своих последующих рассуждениях к этому вопросу Вольф, по сути дела, более не возвращается, пытаясь решить его с помощью закона достаточного основания.

Выше мы детально рассмотрели приемы, какими Вольф пытается сконструировать всю систему своей «Метафизики» посредством манипулирования законами противоречия и достаточного основания. В данном же случае с теоретической и методологической точки зрения для нас важно еще раз обратить внимание на то, что в качестве достаточных оснований он не просто использует заимствованные в опыте понятия, но изначально рассматривает их в качестве именно понятий, не задаваясь вопросом об их возникновении, о том, каким образом они стали понятиями. Но тем самым он снова подменяет вопрос о возможности любой мысли или понятия, обладающего каким-либо познавательным содержанием, о предмете вопросом об их логической возможности, вопрос же об их содержании он пытается решить с помощью эмпирических понятий, «синтетически» присоединяя их к первым, логически возможным понятиям, как их основаниям. Сами же эти понятия оснований, в свою очередь, также заимствуются из опыта, но уже взятого и понимаемого в форме единого, общего и логически необходимого понятия возможного мира, которое первоначально выступает в виде абстрактного понятия «нечто», «вещи», или сущего, и под которое эмпирические понятия всего лишь логически подводятся, т. е. более или менее правдоподобно, но весьма искусственно подгоняются, а затем излагаются в виде упорядоченной дедуктивной системы знаний о мире, человеческой душе и «всех вещах вообще».

Такое «обоснование» метафизики как универсальной и строгой системы знания Вольфу удается относительно безболезненно осуществлять до тех пор, пока его анализ движется в рамках некоего изначально заданного понятия мира с его заранее известным содержанием, в котором мыслимое и эмпирически

97

I Зпк 642

данное, возможные и действительные вещи, или логические понятия и дедуктивные связи и отношения между ними чувственные предметы с их действительными связями и отношениями в составе опыта совпадают, образуя некоторое единство этих противоположностей.

Собственно говоря, данное обстоятельство и питало иллюзию Вольфа и его последователей относительно возможности построения универсальной и дедуктивно доказанной системы метафизического знания, по сути дела иллюзию возможности достижения абсолютного, исчерпывающего и завершенного знания о мире и всех его вещах. Однако, как мы видели, этот «догматически сон» постоянно прерывался необходимостью объяснить наличие в действительном мире «множества несовершенств и бед», случайности и зла, в чем, по сути дела, и обнаруживался тот «посторонний», но упрямый факт, что реальная эмпирическая действительность существует независимо от универсально-необходимого знания о нем и никак не желает растворяться в абстрактных понятиях метафизики, подстраиваться под понятие «лучшего» из возможных миров, а тем более, укладываться в систему дедуктивно доказанных понятий о нем. С этим «нехорошим» и нежелательным для Вольфа и его учеников фактом волей-неволей приходилось считаться, тем более, что эта реально существующая действительность оказывалась настолько богаче, многообразнее, сложнее любых «разумных мыслей о всех вещах вообще», что вполне резонно возникал вопрос о разумности самих этих «мыслей». По существу, этот был вопрос о том, а имеют ли эти «мысли», да и вся их «строго доказанная» система, какое-либо реальное познавательное значение, вообще какое-либо серьезное отношение к действительному миру и человеческому опыту, а потому, имеет ли она основания притязать на универсальное знание «о всех вещах», а следовательно, и право на существование.

Мы видели, сколько усилий пришлось прикладывать Вольфу и его сторонникам, дабы «справиться» с этим упрямым фактом (точнее, с их обвально растущим объемом), чтобы убедить других, а еще более — самих себя, в том, что их метафизическая конструкция имеет право на жизнь. Убеждать в этом себя им приходилось в первую очередь, поскольку им лучше чем кому-либо было известен и тот факт, что как только в своих построениях они доходят до вопроса о первых основаниях своей системы, они неизбежно наталкиваются на принципиально новые трудности, которые оказываются непреодолимыми в рамках самой системы и неразрешимыми с помощью тех принципов и методов, которые применялись внутри нее.

«Палочкой-выручалочкой» в этих случаях оказывалось понятие Бога, однако мы видели, сколько усилий пришлось затратить Вольфу, чтобы придать этому понятию видимость строго доказанного, а главное — собственного, имманентного системе понятия. Не случайно вопрос о существовании Бога он также пытается решить с помощью закона достаточного основания, как не случайно и то, что при обосновании этого тезиса он ссылается на те параграфы своей «Метафизики», где речь шла именно о ее «первых принципах». Однако вопреки всем своим стараниям и усилиям ему пришлось признавать, что существование Бога зависит только от его собственной силы, что творение мира является «подлинным чудом», а величие Бога является «слишком большим», чтобы понять содержание того «мудрого замысла», согласно которому он выбрал понятие о лучшем из возможных миров и этот мир создал в качестве действительного. Иначе говоря, обращение к понятию Бога оказывается не более чем догматическим постулатом о необходимом существовании самостоятельной сущности, для которого нет никаких ни логических, ни эмпирических оснований, из которых утверждение о существовании Бога могло быть каким-либо образом доказано, либо подтверждено данными опыта.

Однако самым главным результатом вольфовского учения было не столько то, что это понятие является не более чем догматическим постулатом, а то, что в этом учении, т. е. в конце своей системы Вольф обнаруживает, что законы противоречия и достаточного основания могут служить «первыми принципами» метафизики только в случае признания возможности их... нарушения. Иначе говоря, он, вопреки своим сознательным намерениям, приходит к выводу о том, что необходимо признать возможность выведения понятия или заключения к нему без... предшествующего основания, т. е. такого способа его получения, которое не возможно согласно закону противоречия и правил логического следования вывода из посылок.

Именно таковым и является понятие Бога, для доказательства которого нет никаких логически необходимых или эмпирически достаточных оснований, но тем не менее, оно должно быть положено и утверждено в качестве существующего понятия, которое может и должно быть положено в основу всей системы метафизического знания. В данном случае не столь важно то, что содержанием этого понятия служит Бог и что Вольф заимствует этот догматический постулат во всей предшествующей теологической и метафизической традиции. Куда важнее то, что он показал внутреннюю необходимость такого внелогического и внеэмпирического первоначального полагания исходного понятия как обязательной предпосылки, необходимого предварительного условия возможности всякого знания или его системы. Собственно говоря, именно таким путем действует и сам Бог — подлинный философ и мыслитель-метафизик, который не из чего, но исключительно самостоятельно «изобретает», производит или полагает своим бесконечным рассудком понятия всех возможных миров и только при такой предпосылке, на этом основании он может выбирать «лучший» из них и приступать к его творению.

Таким образом, хотя в учении о создании Богом действительного мира у Вольфа речь идет о некоем чудесном акте творения, однако здесь он, по сути дела, обнаруживает то обстоятельство, что переход от возможного к действительному, от одной лишь формы мысли к ее содержанию является таким актом или процедурой, которая не может быть осуществлена ни путем логического вывода, ни путем обращения к данным опыта. Ведь далеко не случайно, в первой главе своей «Метафизики», где рассматриваются «первые принципы» именно «нашего познания» и ставится вполне реальный вопрос о переходе от всего лишь логически возможного понятия к его действительности, об «осуществлении возможного», иными словами, об источниках содержания всей его будущей системы, он апеллирует к учению о Боге, т. е. к ее концу. И соответственно, наоборот, в самом ее конце, где рассматривается понятие Бога и вопрос о творении мира, т. е. о переходе от понятия возможного мира к миру действительному, Вольф ссылается на ее начало, на первые параграфы, в которых обсуждаются «первые основания нашего познания».

Но как мы видели, вплоть до главы о Боге вопрос о переходе от возможного к тому, что «есть», об основаниях понимания того, почему нечто существует, рассматривается Вольфом отнюдь не в контексте идеи об «осуществлении возможного» или о способах, какими «возможное достигает действительности» [1, § 14], но исключительно в рамках закона достаточного основания. Не случайно, здесь же он заявляет о том, что «из одной лишь возможности нечто нельзя делать вывод, что оно существует» [1, § 13], т. е. он отрицает, что от одной лишь формальной правильности понятия можно заключать к его содержанию, к тому, что оно действительно является понятием о том, что существует, и именно этот вопрос он в дальнейшем и пытается решать с помощью закона достаточного основания.

Мы видели, что это решение осуществляется Вольфом исключительно эклектическим способом, путем внешнего, «синтетического» присоединения или механического подведения эмпирических понятий, или предикатов, под всего лишь логически возможные понятия с тем, чтобы представить последние в качестве логических оснований первых, а первые в виде логических следствий или аналитических выводов из вторых. По сути дела, вся эта весьма хитроумная и искусственная процедура применения закона достаточного основания, была не чем иным как попыткой построения содержательной теории или системы метафизического знания с помощью рационалистически и даже логицистски истолкованного метода эмпирической индукции, лежащего в основе традиционного сенсуализма. Следует, впрочем, отметить, что и последний, вплоть до Юма, сам в свою очередь был определенной разновидностью рационализма, а это и позволяло Вольфу без особых затруднений вводить в состав своей системы многие принципы и установки гносеологии Локка и других представителей сенсуализма.

Вопреки своим рационалистическим установкам, иных путей решения вопроса о содержании, или о «действительности», всех и любых понятий своей системы, кроме как опоры на данные опыта (неважно — чувственного, обыденного, научного, метафизического или даже теологического и т. п.), Вольф не знал. Именно поэтому его «строгой и доказательной» системе постоянно угрожала опасность превращения всего лишь в систематизированное изложение или описание этих эмпирических данных, что неизбежно лишало ее статуса единой и завершенной системы универсального метафизического знания, а соответственно, и всех ее притязаний на абсолютную истину.

Строго говоря, от этой угрозы вольфовскую систему не спасает даже понятие Бога как творца действительного мира, поскольку и Бог «приводит к действительности» всего лишь одно из всех понятий возможных миров, а в своем чудесном акте творения не может выходить за пределы мыслимого им понятия и творить все, что угодно. Несмотря на то, что Вольф вынужден признавать «слишком большое» величие Бога и говорить о «непостижимости» его мудрого замысла, Бог в его философии остается существом исключительно рациональным, стремящимся строго следовать законам логики, научного познания и естественного хода вещей. У Вольфа понятие Бога, пожалуй, более чем у кого-либо в истории философии Нового времени, выражает образ не только мудреца или философа, но именно ученого, своего рода научного работника, и именно поэтому во всей его мыслящей, волящей и творящей «деятельности» так наглядно и отчетливо проявились проблемы и трудности, связанные с необходимостью выбора понятия «лучшего» из миров, с признанием случайности и несовершенства действительного мира и даже его относительно самостоятельного и независимого от Бога существования.

Эти проблемы и противоречия в конечном итоге оказались не более чем отражением или выражением проблем и противоречий всей философии Нового времени, связанные именно с их исходными основаниями — понятиями разума и опыта, принципами логического мышления и чувственного познания, соотношением логически правильной формы мысли и ее предметного содержания, или познавательной значимости, логической возможности понятия и его эмпирической «действительности» как способа знания о действительно существующем мире и т. п. По сути дела в своей метафизике Вольф показал, что никакое знание не может быть получено на основании какой-либо одной из этих исходных теоретических или методологических предпосылок традиционной философии, а все попытки объединить или связать их друг с другом, объяснить или понять, вывести или обосновать одни через другие оказываются невозможными или несостоятельными: они неизбежно оборачиваются либо неустранимыми противоречиями, либо непреодолимым дуализмом.

Более того, в своей «Метафизике» Вольф вполне отчетливо прописал и то обстоятельство, что для преодоления всех этих неустранимых противоречий философское мышление Нового времени неизбежно вынуждено было прибегать к понятиям, которые лежали за пределами исходных теоретических и методологических установок любой — рационалистической или эмпирической — философской концепции и имели характер догматически принятых, т. е. никак не обоснованных постулатов. Таковым, разумеется, оказывалось понятие Бога, однако в каждой из указанных концепций это понятие выполняло именно ту функцию и играло именно ту роль, которые от него требовались характером и содержанием неразрешимой в рамках данного учения или направления проблемы. Именно этим объясняется столь различные «образы», какие принимало понятие Бога, например, в учениях английских эмпириков, не говоря уже о «богах» Декарта, Спинозы и Лейбница.

Тем самым Вольф сделал явным то, что в неявной форме лежало в основании всех, особенно рационалистических систем философии Нового времени: во всех них подлинным началом служили не рациональные предпосылки, основанные на понятиях разума и логического мышления, а предпосылки, имеющие сверх- или вне-рациональный характер, хотя при этом и не всегда прямо и непосредственно, связанные с понятием Бога или чуда. Показательно, что в большинстве из них подлинным «первым основанием» в той или иной форме выступала некоторая деятельная способность мышления или сознания, которая обладает силой «производства», создания или полагания нечто такого, что лежит за пределами всякого понятия и предшествует всякой его логической возможности.

У Декарта в качестве такой способности выступало понятие cogito, т. е. сознание или мышление, полагающее актом мысли свое собственное существование, у Спинозы таковой предпосылкой служит понятие Бога или субстанции как причины самого себя, у Лейбница — понятие саморазвивающейся монады, в конечном итоге приводящей к созданию действительного мира как «хорошо обоснованного феномена». Все эти мыслители стремились исходить из понятия разума, опираться на принципы научного, строгого логического или математического мышления, справедливо отказываясь от каких-либо теологических установок средневековой схоластической философии, а тем более от религиозного понятия Бога как первого основания своих рациональных по букве и по духу концепций. Однако в основе всех этих учений всегда и неизменно оказывался некоторый догматический постулат, недоступный рациональному объяснению, логическому определению и доказательству, а тем более, эмпирическому подтверждению и обоснованию.

Во многом аналогичная ситуация имела место и в традиции новоевропейского сенсуализма, пытавшегося опираться исключительно на данные опыта и чувственности, эмпирической психологии или физиологии. Однако всем ведущим его представителям в конечном итоге приходилось апеллировать к понятиям психической или телесной субстанции как источнику ощущений и сущности души, т. е. к тем же, лежащим за пределами опыта, но необходимо предполагаемым и потому догматически постулируемым понятиям, за которыми опять же весьма отчетливо проступало понятие Бога. Даже Юм, отвергший возможность рационального объяснения или обоснования понятий души и тела, равно как и всех общих категорий научного и метафизического познания, вынужден был признать существование определенных, хотя и неизвестных нам сил, лежащих в основе как психологической привычки, благодаря которой эти понятия возникают, так и природных вещей. Мы уже не говорим о том, что он допускал даже существование некоторого «рода предустановленной гармонии между ходом природы и сменой наших идей» [33а. Т. 2. С..37].

Впрочем, основная заслуга Юма состояла как раз в обратном, а именно, он показал, что впечатления и идеи не только не имеют логической природы и не могут быть поняты из каких-либо рационально-метафизических предпосылок, но и что на основе чувственных данных невозможно понять возникновение любых общих, а тем более, универсально-всеобщих понятий метафизики. Его так называемый скептицизм был направлен прежде всего против рационалистического, точнее логицистского объяснения и обоснования возможности научного и философского знания и познания, претендующего на соответствие чувственным данным и даже на обоснование их природы и сущности. В этом смысле Юм поставил ту же задачу, с какой столкнулся и Вольф, только оба мыслителя подошли к ней как бы с разных сторон и пришли к разным выводам: первый — к признанию невозможности обоснования общих понятий и категорий на основе одних лишь чувственных впечатлений и идей (что и принесло ему не вполне заслуженную славу скептика); второй — к признанию необходимости допущения постулатов, которые не могут быть обоснованы в рамках логики и с помощью ее законов (что и принесло ему славу «величайшего из всех догматиков»).

Говоря о явно недооцененных заслугах Вольфа в истории философской мысли Нового времени, следует еще раз подчеркнуть, что главная его заслуга в том и заключалась, что он обнаружил, выявил тот парадоксальный факт, что для всех философских учений основанных на принципах традиционного рационализма оказывается неизбежным обращение к некоторым понятиям, предположениям или постулатам, которые не могут быть объяснены и поняты в рамках самих этих систем или обоснованы с помощью тех же принципов и оснований, методов и законов, с помощью которых они обосновываются сами. Эти понятия не обязательно выступают под именем Бога, однако в конечном итоге они оказываются так или иначе связаны с понятием высшей сущности, которое не может быть доказано с помощью разума, логики и опыта, но тем не менее, предположение о ее существовании оказывается вовсе не уступкой каким-то посторонним соображениям, случайным придатком или необязательным приложением к данной философской системе. Оно оказывается необходимым в качестве «высшего» метатеоретического основания самой этой системы и в силу внутренней ограниченности ее собственных или первоначально принятых оснований, их недостаточности для решения поставленных в ней вопросов философского познания.

Именно такая ситуация четко обозначилась в философии Нового времени к середине XVIII века: эволюция обоих ведущих гносеологических направлений — эмпиризма и рационализма — с неумолимой необходимостью привела их в логический тупик, к состоянию глубокого методологического кризиса. Их базисные основания — опыт и разум — и связанные с ними принципы и методы познания — чувственные данные и логико-математические принципы, посредством которых в них разрабатывались и решались основные вопросы философского познания — оказались явно недостаточными для того, чтобы с их помощью можно было создать сколько-нибудь удовлетворительное учение о познании, мире и человеке, не прибегая к помощи понятий и постулатов, которые соответствовали или хотя бы не противоречили практике и результатам научного познания.

Таким образом, в условиях новой эпохи бурного развития науки, образования, торжества идеалов Разума и Просвещения, в составе основных направлений новоевропейской философии обнаружился глубокий внутренний кризис их собственных теоретико-методологических оснований, непосредственным проявлением которого стали юмовский скептицизм и вольфовский догматизм, оказавшиеся закономерными и во многом завершающими вехами в развитии традиционного эмпиризма и рационализма. К заслугам обоих этих мыслителей и следует отнести тот факт, что эту, по сути дела, тупиковую ситуацию, в котором оказались обе линии философии Нового времени в самый расцвет века Просвещения, они сделали наглядными и очевидными, причем Вольф сделал это хотя и вопреки своим намерениям, но с логической последовательностью немецкого педанта.

К числу определенных его заслуг, как и заслуг его учеников, можно отнести и то, что они прилагали максимум усилий для преодоления и устранения собственных тупиков, внутренних нестыковок и противоречий, которые вновь и вновь возникали в их многочисленных метафизических писаниях, что в конце концов делало еще более сомнительным саму возможность метафизики и правомочность ее существования. Тем не менее, эти попытки заслуживают известного уважения хотя бы потому, что именно в этот период, традиционная метафизика все более теряла какое-либо влияние, становилась объектом презрения весьма поверхностной и вульгарной критики, особенно со стороны французских материалистов и атеистов, дававших ее так называемое «практическое опровержение».

Куда больший интерес представляет та оживленная, острая, а главное, весьма содержательная и принципиальная полемика, которая разгорелась вокруг воль-фианской метафизики среди наиболее серьезных и интересных немецких философов середины — второй половины XVIII века, таких как Крузий, Ламберт, Тетенс, ранний Кант и других. Эти мыслители очень точно уловили и глубоко осмыслили то обстоятельство, что упадок и разложение вольфианства было вызвано не случайными, субъективными и преходящими факторами, а некоторыми фундаментальными и принципиальными причинами, лежащими в самих исходных теоретических и методологических основаниях не только вольфов-ской метафизики, но и всей рационалистической традиции Нового времени. Необходимость осуществления радикальной реформы в метафизике, пересмотра ее исходных и первых оснований, равно как и необходимость поиска новых подходов к решению основных вопросов философского и научного познания и т. д., стали ведущими темами в философских дискуссиях в Германии второй половины века.

Содержание, характер и направление обсуждения этих вопросов было стимулировано именно вольфовской метафизикой, поставившей на повестку дня целый комплекс основополагающих проблем философского познания и высветившей глубокую внутреннюю несостоятельность и противоречивость традиционных способов их решения. И именно этим определяется историческое значение Вольфа в истории философской мысли Нового времени: в его метафизике объективно обозначилась ситуация ее общего и глубокого кризиса, обнаружилась исчерпанность ее теоретико-методологического потенциала и обозначилась необходимость поиска принципиально новых путей дальнейшего развития философского мышления.

Непреходящее значение и заслуга Вольфа в истории философии заключается в той уникальной роли, которую его метафизике суждено было сыграть в общеевропейском процессе развития философской мысли. Самим фактом очевидной неудачи своей метафизики он поставил на повестку дня, высветил проблему правомочности и состоятельности исходных установок, принципов и методов всей традиционной философии Нового времени, сделал ее самостоятельным предметом философской рефлексии, специального и углубленного обсуждения.

Именно поэтому Вольф, как и Юм, являются весьма «знаковыми» фигурами в истории философии Нового времени: их наследие вполне может рассматриваться в качестве итога и завершения развития классического рационализма и эмпиризма, о чем и свидетельствует тот факт, что после этих мыслителей мы уже не встретим сколько-нибудь ярких и значимых, а главное, последовательных представителей указанных направлений. Об этом же свидетельствует и то, что в истории философии второй половины XVIII—начала XIX вв. появляются качественно новые, философские движения, течения и направления, весьма далекие от традиционных классических парадигм или образцов философского мышления Нового времени и даже века Просвещения. Достаточно назвать такие явления философской мысли этого периода как возникновение кантовского критицизма, иррационалистической философии «чувства и веры» Гамана и Якоби, многочисленных представителей романтизма, спекулятивно-диалектического идеализма Фихте, Шеллинга и Гегеля.

Наряду со скептицизмом Юма, метафизика Вольфа стала мощным импульсом и одним из решающих (хотя и во многом и негативно-отталкивающих) факторов для возникновения этих новых течений и тенденций в философской мысли, главным из которых было, конечно, появление критической философии Канта. Именно ему удалось наиболее адекватно и глубоко осмыслить сущность и причины той кризисной ситуации, которая отчетливо и ярко обозначилась у этих мыслителей и из задачи преодоления которой возникла его идея «коперни-канской» революции в философии. К мысли о необходимости осуществления такой революции Кант был «пробужден» Вольфом в не меньшей степени чем Юмом, а его критицизм стал ответом не только на скептицизм последнего, но и догматизм первого.