Идеалистическая диалектика Гегеля и материалистическая диалектика Маркса

Глава четвёртая

Мы видели, что содержанием философии является, по Гегелю, всеобщее и что истина заключается в том же всеобщем. Так должен мыслить и мыслит истинный философ. Встает поэтому вопрос, как совершается познание и мышление у каждого человека, у не-философа, или как совершался познавательный процесс у самого философа. Гегель, придавая большое значение всей исторической эмпирике, часто и с большой охотой ссылается на общечеловеческое мышление, которое с его точки зрения в своем существе всегда было верным, соответствующим подлинной истине. Человек, рассуждает философ, отличается от животного (это Гегель повторяет решительно во всех своих произведениях) своим мышлением. В этом отношении каждой человек прежде всего метафизик в. том смысле, что он выходит за пределы чувственного опыта. С точки зрения каждого человека истина постигается разумом. Но, несмотря на то, что, по Гегелю мышление является и орудием познания и содержанием его, познание человека вообще начинается с чувственного опыта. Наше познание, рассуждает Гегель, начинается из непосредственного познания. К нашему непосредственному познанию мы должны отнестись также непосредственно. Это значит, что первой ступенью нашего познания является чувственное восприятие окружающих предметов. На этой ступени познавательного процесса нужно отказаться от всякого предвзятого обобщения. Непосредственное содержание чувственной достоверности представляется нам самым богатым познанием, познанием бесконечного богатства во времени и в пространстве.

Кроме того, оно представляется нам как самое истинное, так как от предмета еще ничто не отнято, и предмет, следовательно, являемся перед нами в своей целостной полноте. Но эта достоверность, говорит Гегель, является в действительности наиболее абстрактной и бедной истиной. Содержание этой истины заключается лишь в том, что нечто есть. Ее содержание в конечном счете сводится исключительно к утверждению бытия вещи. Точно так же сознание со своей стороны существует лишь как чистое я. Таким образом в первом туре получаются чистое я и чистый предмет («чистое это»). Другими словами, чистое непосредственное чувственное восприятие, кажущееся столь живым, в действительности неподвижно, безжизненно, мертво. Вещь остается одной и той же, таким же неизменным остается и субъект. Изменения вещи, как и изменения субъекта, не интересуют нашу чувственность. Точно так же взаимоотношения субъекта ц объекта остаются неизменными. Отдельный субъект знает отдельные объекты. Чувственное восприятие по существу заинтересовано в бытии предмета постольку, поскольку субъект его воспринимает. В действительности истинным и существенным является предмет. Последний совершенно равнодушен к тому, познается он или нет. Он остается существовать и в том случае, если его никто не знает. «Но нет познания, если нет предмета»[4-1].

Необходимо, следовательно, прежде всего подвергнуть анализу, что представляет собой в действительности предмет чувственного восприятия. Начнем с вопроса, что такое это данное? Будем рассматривать его с двоякой точки зрения: с точки зрения теперь и здесь. Рассматривая предмет с этой двоякой точки зрения, мы увидим, что диалектика, заключающаяся в нем, раскроет нам истинное содержание предмета. На вопрос, что такое «теперь», мы ответим: «Теперь есть ночь». Для того, чтобы проверить истину этой чувственной достоверности, мы ее запишем. Истина, если ее написать, говорит Гегель, ничего от этого не потеряет. Если мы эту запись рассмотрим «теперь», в полдень, то окажется, что эта истина («теперь — ночь») уже не существует.

Это теперь, которое есть ночь, сохраняется как существующее, но в то же время обнаруживает себя, как несуществующее. «Теперь» сохраняется, но уже не как ночь. То же самое относится и к моменту «теперь» дня, который также сохраняется и отрицается. Полученное таким образом «теперь» оказывается уже не непосредственным, а опосредствованным. Это «теперь», стало быть, не ночь и не день. «Такое простое, которое посредством отрицания не есть ни это, ни то, есть не это и точно так же безразлично в тому, быть этим или тем, — мы называем общим. Общее есть, следовательно, действительная истина чувственной достоверности»[4-2].

Чувственная достоверность поэтому получается не от непосредственного восприятия предмета, а при помощи опосредствования, ведущего в обнаружению всеобщего. Само чувственное восприятие мы также определяем как всеобщее, когда говорим: это есть. Ибо, когда мы говорим: это есть, то в этом утверждении заключается общее понятие бытия.

Мы, конечно, не представляем себе чувственно это бытие вообще, но мы его словесно выражаем.

Язык является, по Гегелю, самым верным орудием и выражением мысли, а в нем отсутствуют такие слова, которые выразили бы достоверность, полученную от непосредственного чувственного восприятия, так как без опосредствования чувственное восприятие достоверности не дает.

То, что было сказано в отношении момента «теперь», относится также и к другой форме чувственного восприятия — к моменту «здесь». Это «здесь», предположим, — дерево. Но я оборачиваюсь и вижу дом. Момент «здесь» как таковой не исчезает, он остается, исчезает только дерево и т. д. Этот момент «здесь» есть также всеобщее опосредствование, как и «теперь». Чувственная достоверность остается чистым бытием, чистой сущностью, лишь опосредствованной через чувственное восприятие. Если мы этот результат сравним с непосредственным чувственным восприятием, то мы должны притти к заключению, что непосредственно данный предмет, который должен был быть существенным содержанием достоверности, превратился в несущественное. Более того, достоверность оказалась в противоположном, т. е.. в знании того, что непосредственно данное не выражало своей сущности.

Таким образом познание представляет, по Гегелю, прежде всего процесс, начинающийся чувственным восприятием и обнаруживающий посредством отрицания свою истинную сущность, которая заключается в общих определениях. Процесс этот имеет три момента. Гегель формулирует этот процесс следующим образом:

1) Я устанавливаю «теперь», оно утверждается как истина, но я устанавливаю его как прошлое или как снятое, снимаю первую истину и 2) затем утверждаю как вторую истину, что оно («теперь») было снято. 3) Но бывшего нет, я снимаю бытие в прошлом, снимаю «снятое» и таким образом возвращаюсь к первому утверждению, что «теперь» есть»[4-3].

Тот же процесс имеет место и по отношению к моменту «здесь». В общем получается в конечном результате, что диалектика чувственной достоверности есть не более, каю история этого движения, и чувственная достоверность есть само это движение.

Сознание идет фактически этим именно путем. В этом движении заключается сущность чувственного опыта. Сущность эта забывается, и опыт начинается так, как будто чувственное восприятие дает само по себе достоверность. В действительности же чувственный опыт как таковой не дает никакой достоверности, ибо все, что бы мы ни выразили и как бы мы ни выразили, сгодится по существу к общему. Даже когда мы утверждаем, что пород нами единичная вещь, мы этим самым высказываем общее, ибо понятие единичной вещи приложимо во всем вещам на свете. Если, говорит Гегель, мы встречаем собаку, то мы ничего о ней не узнаем, пока не отнесем ко к общему понятию животного.

Итак, чувственный опыт представляется нам в виде отдельных определенных вещей. Эти вещи определяются по существу но положительным перечислением их свойств, но отрицательным. Гегель соглашается со Спинозой, что «всякое определение есть отрицание». Тем не менее каждая вещь ведет наше мышление за пределы к общему, как это выражено в приведенных примерах. Истинное понимание и подлинная достоверность постигается, таким образом, не в чувственном восприятия отдельных вещей, а в диалектическом процессе обнаружения их сущности.

Что же такое сущность?

Прежде всего надо сказать, что, по Гегелю, сущность и ее явления неотделимы. Сущность не стоит где-то по ту сторону явлений, а сказывается в самом явлении. Для более или менее полного выяснения единства, сущности и явления необходимо вернуться в вышеотмеченному диалектическому процессу, основой которого, как мы видели, служит переход чистого бытия в ничто, другими словами, в процессу становления. Мы ужа знаем, что в самой основе этого процесса лежит противоречие: движение от чистого бытия к небытию, в котором (движении) противоречия снимаются. Момент снятия и есть тубытие. Чистое бытие, или абстрактное в гегелевском смысле мышление, в этом процессе разрывается, будучи опосредствовано небытием. Все моменты становления, образующие тубытие, являются инобытием чистого бытия. В инобытии чистое бытие себя отрицает. Но, отрицая себя, оно вместе о тем утверждает себя в инобытии. Это непрерывное отрицание и утверждение есть природа, иначе говоря, совокупность всех вещей. Чистое бытие, или дух, вступает на дуть собственного сознания, будучи опосредствован своим отрицанием.

«Ведь природа не есть нечто твердое и готовое для себя, что могло бы, стало быть, существовать и без духа, но только в духе достигает она своей цели и своей истины, и также дух, со своей стороны, не есть лишь нечто абстрактное, потустороннее природе, но только тогда достигает доподлинного и достоверного существования как дух, когда содержит в себе природу как снятую»[4-4].

Итак, природа и дух представляют, с точки зрения Гегеля, единый процесс, в котором дух приходит в самосознанию через свое отрицание, т. е. через свое инобытие. А природа, в свою очередь, потому раскрывает в себе закономерность и достигает своей цели, что она есть инобытие духа. Отношение духа к природе может быть, по нашему мнению, пояснено отношением актера к его перевоплощениям. Это сравнение тем более законно, что Гегель сам называет развитие абсолютного духа игрой. Актер играет различные роли, изображая, скажем, Гамлета, Макбета, Прометея и т. д. Каждая роль есть перевоплощение актера. В каждой роли актер отрицает себя как личность, но утверждает себя как актер. Он сознает себя актором исключительно при помощи отрицания своей собственной личности. В каждом моменте перевоплощения отрицается его сущность как личности. Он, следовательно, своей артистической сущности но может выразить через самого себя, а может ее выразить только в другом, отличном от него. Воспринимая все свои перевоплощения, т. е. свое инобытие, он впоследствии сознает тожество его собственной личности с его артистической природой.

Конечно, эта аналогия не является исчерпывающей, ток как актер имеет все же образцы, но которым он создает свое инобытие, между тем как абсолютный дух творит свои нерв-воплощения из самого себя; но эта аналогия, как и всякая аналогия, взятая из области тех или других явлений мировой действительности, не может вполне соответствовать абсолютному, которое есть все. Тем не менее приведенная аналогия поясняет, как мне думается, деятельность гегелевского абсолютного духа.

Перейдем теперь к вопросу о сущности. Но тут же приходится сделать необходимую оговорку, что проследить за всеми моментами развития мысли Гегеля в этой проблеме нет никакой возможности, так как подробное изложение должно было бы занять большое место, превышающее границы этой работы, и оно по существу в данной связи и не нужно, ибо задача этой работы заключается, как сказано, в выявлении основ гегелевского абсолютного идеализма и сущности гегелевской диалектики.

Одна из важнейших задач, которые поставил себе Гегель, это преодоление дуализма с точки зрения абсолютного идеализма. Как известно, одна из коренных проблем философии — это проблема отношения единства в множеству, постоянства в изменчивости или, выражая это же старым метафизическим языком, проблема отношения субстанции в ее акциденциям, проще, отношения сущности мироздания к отдельным вещам. Вся старая идеалистическая метафизика разрешала эту центральную проблему в том смысле, что окружающий пас чувственно воспринимаемый мир вследствие конечности всех явлений по существу своему не реален, не обладает подлинной действительностью. Действительно лишь то, что существует вечно и неизменно.

Конечно, решение этой проблемы подвергалось различным вариациям, которые обусловливались социальным состоянием и уровнем положительного знания данной эпохи. Конкретная чувственная действительность очень часто жестоко мстила такому метафизическому направлению мысли, заставляя так или иначе, в той или иной области природы принять себя как подлинную реальность. А потому фактически нот ни одной метафизической системы, которая выдержала бы этот отрицательный взгляд на чувственно воспринимаемую действительность до его логического конца. Отсюда в конечном результате получался дуализм. Гегель восстал против старой метафизики. Его критика старой метафизики с этой точки зрения сводилась в тому, что старая метафизика в данном главном пункте (в проблеме отношения единства к множеству) исходит из принципа тожества, упрочившегося в формальной логике и сводящегося к неподвижной формуле А = А, единство равно единству, множество равно множеству, бесконечное равно бесконечному, конечное равно конечному; изменчивое есть изменчивое, а постоянное есть постоянное. Отсюда получились три точки зрения: 1) изменчивость существует сама по себе и остается как самодеятельный ряд, а единство само по себе; 2) единство есть подлинная действительность и, следовательно, все изменчивое недействительно; 3) истинная действительность и есть изменчивость. В первом случае мы имеем дуализм, во втором — метафизический идеализм, а в третьем — скептицизм. Преодоление же этого метафизического решения главной проблемы Гегель нашел в принципе диалектического развития. Принцип развития должен дать монистическую систему, в которой формально логическое для старой метафизики противоречие между единством и множеством, сущностью и явлением должно быть преодолено. Преодоление этого метафизического противоречия он видит прежде всего в обнаружении ошибочности старой формальной логики, в критическом отрицании абсолютного тожества и в признании того, что развитие совершается путем противоречия и постоянного снятия его.

Но принцип развития, с точки зрения Гегеля, не может быть осуществлен, если исходит из готовой субстанции. Субстанция сама подвержена становлению и развитию. Она в конце своего развития становится тем, что она есть в действительности. Но с другой стороны, ее конечное завершение заложено в самом ее начале. Она, таким образом, осуществляет заложенную в ней цель, и отсюда следует, что субстанция есть мыслящий субъект. Но, говоря «мыслящий субъект», отнюдь не следует представлять себе индивидуальную личность, бога, как индивидуума, находящегося вне космоса. Субстанция как субъект, у Гегеля, означает мышление, заключающее в себе ряд моментов. Субъективный характер субстанции заключается в том, что субстанция совершает целесообразное движение к самосознанию. Мышление представляется как абсолютная сущность.

Весь космос есть по существу мышление, и все нами воспринимаемое, весь опыт как в природе, так и в истории есть явление и действие мышления. Общая сущность есть, таким образом, объективное мышление, объективный разум, который в первоначальной его форме представляется как чистое бытие. Что же представляет собой сущность воспринимаемого мира, воспринимаемых нами отдельных вещей, иначе говоря, что именно философия называет явлением? Как сущность она заключается во всех явлениях. В этом смысле в ней отрицаются все отдельные определения. Но, отрицая определенность явления, она в то же время не тожественна с чистым бытием, существовавшим до явления, до инобытия. Сущность, таким образом, есть бытие и негация чистого бытия, так как первичное бытие непосредственно, а сущность опосредствована через инобытие. Сущность есть отрицание всех определений и границ отдельных вещей и в то же время отрицание чистого непосредственного бытия, так как она опосредствована. Она не может мыслиться и существовать без чистого бытия, потому что она — бытие, и без инобытия, в котором она себя проявляет как общее (и, проявляя, отрицает себя).

Это ее проявление есть ход движения самого бытия. Отрицание его отдельных вещей есть ее внешняя рефлексия, т. е. мышление, обращенное во-вне; отрицание отрицания, возвращение обогащенной отрицанием мысли к самой себе — есть внутренняя рефлексия, т. е. мышление, обращенное во внутрь. Это есть движение самого чистого бытия, которое посредством своей негации, перехода в инобытие, образует определения (Bestimmungen), другими словами, чувственно воспринимаемый мир.

«Этот путь есть движение самого бытия. Оно (бытие) обнаруживается в том, что оно вспоминает себя посредством своей природы и благодаря этому вхождению в себя становится сущностью»[4-5].

Сущность как таковая, следовательно, не дана с самого начала, она становится.

Таким образом, если абсолютное вначале определялось как бытие, то теперь оно определяется как сущность.

Сущность, проявляясь только в процессе диалектического движения бытия и небытия, имеющем своим содержанием переход бытия в небытие и творящем реальный, воспринимаемый нами мир, представляет благодаря атому процессу единство с явлением.

Главные моменты сущности следующие: «Сущность, которая отсвечивает (scheint) прежде всего в самой себе, есть рефлексия; во-вторых, она является (erscheint); в-третьих — обнаруживается: а) как простая, существующая в себе сущность в своих определениях внутри себя; b) как выступающая в тубытие, или по своему существованию и явлению; с) как сущность, которая едина со своим явлением как действительность»[4-6].

Далее как известно, основная категория Гегеля — это понятие. Выяснение понятия о понятии представляется чрезвычайно трудным.

Учение о понятии является, по мнению Гегеля, краеугольным камнем идеалистической философии. С точки зрения формальной логики, понятие есть результат сравнения группы определенных предметов, причем обобщаются сходные признаки и отбрасываются различные. Все общее получается, таким образом, aposteriori как результат эмпирического действия.

Мы говорим, например, о понятии растения, животного и т. д. С этой точки зрения не существует субстанции, животного как такового. Понятия этого порядка представляются Гегелю абстрактными, лишенными всякой жизни. Этого рода «формальные» понятия вытекают, по ого мнению, из односторонней деятельности рассудка. Рассудок превращает в абсолют отдельные, чувственно воспринимаемые вещи, а затем обратно, подчеркивая общие свойства рассмотренных им в отдельности вещей, провозглашает эти свойства всеобщностью. Но эта рассудочная всеобщность не есть истинная общая основа вещей.

В действительности понятие есть нечто живое, движущееся, целесообразное. «Понятие, — говорит Гегель, — есть принцип всякой жизни и вместе с тем подлинно конкретно»[4-7].

Понятие, думает Гегель, называют абстрактным по той причине, что под конкретным всегда понимают чувственно-конкретное. «Понятие», конечно, нельзя осязать руками, его нельзя видеть и слышать[4-8], но ведь по существу, как мы знаем, именно непосредственное, чувственное восприятие неконкретно с точки зрения Гегеля. В своей основе понятие есть единство бытия и сущности и содержит в себе все богатство этих двух сфер.

Вся чувственно воспринимаемая действительность как бы разделена на виды, роды, группы и т. д. Все эти виды, роды, группы существуют в нашем мышлении как понятия. Все эти отдельности являются моментами становления и развития абсолютного разума. Мы уже видели несколько основных форм этого движения, мы знаем, что все категории получаются у Гегеля в процессе становления, другими словами, что они не даны у него в готовом виде.

Понятие также продукт становления, но общее между всеми полученными категориями — это первоначальное всеобщее. Понятия же в последнем счете качественны, целесообразны.

«Движение понятия, напротив, есть развитие, посредством которого только то полагается, что уже было налично в себе. В природе ступени понятия соответствует органическая жизнь. Так например, растение развивается из своего семени. Семя уже содержит в себе целое растение, но идеальным; образом, и поэтому нельзя понимать его развитие так, будто бы различные части растения; корень, ствол, листья и т. д., наличии в семени уже реально, но только в совсем малом виде. Это есть так называемая эволюционная гипотеза (Einschachtelungshypothese) недостаток которой состоит в том, что то, что налично вначале лишь идеальным образом, рассматривается как уже существующее»[4-9].

Ясно из этих строк, как и из всего построения, что понятия, по Гегелю, представляют собой подлинную конкретную сущность рода и вида. Они являются движущими силами. Процесс их движения развивается диалектически, как это иллюстрирует Гегель в «Феноменологии духа» на примере почки, цветка и плода. Цветок отрицает почку, а плод есть отрицание цветка и тем самым отрицание отрицания. Но понятие обладает тем же значением не только в природе, но естественно также а в области субъективного духа. Так например, Гегель, как уже упомянуто, часто ссылаясь на язык и на всю традицию человеческого мышления, говорит, что для создания того или другого законодательства исходным положением служит понятие государства.

Понятие государства, следовательно, представляет собой сущность государства. Или же другой пример: Гегель подвергает критике принцип взаимодействия, иллюстрируя свою критику рассуждениями исторического порядка. Государственное устройство Рима, говорит он, обусловливалось нравами римлян, и, наоборот, нравы в Риме определялись государственным устройством. Нетрудно видеть, что такого рода объяснение вращается в заколдованном кругу, что по существу остаются без объяснения как нравы, так и государственное устройство. По-настоящему объяснить это взаимодействие возможно лишь тогда, когда оно будет сведено к понятию. Но тут же заметим, что Гегель не указывает, в какому именно понятию следует свести это взаимодействие, и мысль свою на этом обрывает.

Приведем еще пример.

На основании своего учения о понятии Гегель защищает против Канта онтологическою доказательство бытия бога. Создатель онтологического доказательства Ансельм Кентерберийский, с точки зрения Гегеля, более прав, нежели Кант, подвергший критике это доказательство[4-10].

Мы видим, таким образом, что понятия всякого рода из всех областей являются но существу, своему субстанциями, но субстанциями не замкнутыми, но застывшими, не отдельными друг от друга, а движущимися и представляющими собой формы развития мирового разума.

По существу гегелевские понятия являются возрождением платоно-аристотолевской метафизики. На связь ого системы с системами обоих этих мыслителей указывается там и тут самим Гегелем. Характеризуя процесс развития в органическом мире и указывая, что процесс этот есть по существу развитие понятий, Гегель берет под свою защиту платоновские идеи. Как известно, по Платону, наше познание эмпирического мира есть воспоминание души, созерцавшей когда-то, до рождения, истину. По этому поводу Гегель замечает, что нелепо было бы толковать «анамнезис» в том смысле, что школьник, усваивающий ту или другую истину, вспоминает её как воспринятую до своего рождения. Не это имел в виду Платон. Воспоминания нужно понимать так, что в вашем духе заложены возможности познания, которое сводится к понятию, ибo всякая вещь познается нами именно потому, что мы ее подводим под существующее в нашем духе понятие. Но гегелевское понятие отличается, однако, от платоновских идей тем, что у Платона идеи трансцендентны, т. е. стоят над эмпирической действительностью; у Гегеля же понятия имманентны и существуют неразрывно от эмпирики. Более того, действительность есть их явление, продукт их целевой деятельности, наподобие энтелехии у Аристотеля, к которому Гегель относится с большим уважением, не за реалистические мотивы этого великого мыслителя, а за его метафизику, за что, кстати сказать, Гегелю достается от Ленина (XII сборник).

Прежде чем перейти к конечным выводам гегелевской системы, необходимо ответить на вопрос об отношении познающего субъекта к познанию абсолютной истины с точки зрения общего направления всей гегелевской мысли, а именно: каким образом человек как конечное существо познает бесконечное, как мыслится абсолютная идея? Ответом на этот вопрос является, по убеждению Гегеля, та несомненная истина, что мышление как таковое бесконечно.

Человек состоит, по Гегелю, как и по мнению всех идеалистов, из тела и духа. Дух, мышление — его сущность; тело относится к природе и есть инобытие духа. Душа, говорит Гегель, следуя в данном случае Спинозе, есть понятие тела. Человек, стало быть, познает абсолютный дух потому, что его мышление тожественно с абсолютным мышлением и мировым бытием. Если, согласно спинозовскому «ainor dei intellectualis», познавательная любовь человека к богу есть любовь бога к самому себе, то, сообразно учению Гегеля, познание человеком абсолюта есть познание абсолютом самого себя, ибо в человеческом мышлении абсолютный дух приходит к самосознанию.