Идеалистическая диалектика Гегеля и материалистическая диалектика Маркса

Глава шестая

В своих «Пролегоменах» Кант определяет идеализм следующим образом: идеализм, говорит философ, заключается в утверждении, что «кроме мыслящих существ, нет ничего», это совершенно верное определение идеализма, ибо этим определением сказано, что, согласно идеализму, весь космос представляет собой одно лишь мышление и что все вещи, все процессы — материя, движение, пространство, время, одним словом, все разнообразив воспринимаемой нами действительности — есть продукт мышления или, точнее, само мышление. Это именно мировоззрение Гегель старается проводить с изумительным железным упорством. Из этого, конечно, не следует, что это ему удается сделать и что он не наталкивается неизбежно на самые непростительные противоречия, которые он подчас сглаживает при помощи софистики, а чаще всего вводит в сферу своей аргументации такие факты и моменты, которые берутся из опыта, из арсенала последних результатов развития и приводятся в качество первичных предпосылок. Но как бы то ни было, все построение и вся невероятно сложная, тонкая и утомительная конструкция имеют своей целью показать, доказать и обнаружить, что все существующее есть мышление. Вследствие этого необычайно трудно понять гегелевскую философию во всех ее деталях и очень трудно раскрыть и усвоить даже его терминологию, которая вследствие сложности построения и неосуществимости задачи часто сводится к тавтологии. Сам Гегель чувствовал и сознавал трудность своей задачи, — трудность, которая заключается именно в том, чтобы отвлечься от всей материальности содержания нашего опыта и непрерывно вращаться в так называемом чистом мышлении. Гегель неоднократно повторяет, что для того, чтобы понять то или другое его исходное положение, необходимо плавать в чистом эфире. И тут вновь вспоминаются удачные слова Канта, сказанные им опять-таки относительно идеализма или, точнее, идеалистической метафизики.

Полагают, говорит Кант, что чем выше подниматься в воздухе, тем легче дышать. Но бывает такая высота, на которой задыхаются.

На этой высоте часто остается Гегель, плавая, как он выражается, в своем чистом эфире. Гегель, конечно, как все гениальные умы, даже, может быть, больше других, понимал, что та философская система, которая не в состоянии оправдать и объяснить всю эмпирическую действительность, есть не более, как пустая, бессодержательная или, как любит выражаться Гегель, скучная болтовня. Он, как мы видели выше, о определенной резкостью нападает на формальную логику, поскольку она становится методом исследования, т. е. поскольку конкретность, сложность явления и процессов ею игнорируется. Философ во всей этой критике всегда и неизменно имеет в виду охватить все сложное многообразие действительности как в области природы, так и в области истории. До Маркса никто из мыслителей, за исключением, пожалуй, Гердера, не старался вникать в смысл истории человечества в такой степени, как Гегель. Фактически даже его мировая субстанция созревает и получает свое завершение в истории человечества, в его коллективном мышлении. Словом, свой абсолютный идеализм Гегель старался обосновать и оправдать всей мировой, доступной человеку эмпирикой. Действительность с этой точки зрения Гегелем не только не отрицалась, но, наоборот, стояла как бы на первом плане, так как ее-то именно и требовалось объяснить философским мышлением. Тут же следует сказать, что не только Гегель, но и всякий крупный мыслитель-идеалист никогда, как уже замечено, не отрицал факта и значения для нас окружающей действительности. Беркли, являющийся с нашей точки зрения одним из критических основателей новейшего идеализма, отрицал материальную действительность предметов и в то же время признавал их безусловную для нас реальность. Отвергая традиционные упреки по адресу идеализма, Беркли писал: «Я не оспариваю существования какой бы то ни было вещи, которую мы познаем в нашем субъекте посредством чувственного восприятия или рефлексии. Что вещи, которые я вижу моими собственными глазами и осязаю собственными руками, существуют и действительно существуют, в этом я нисколько не сомневаюсь. Единственно, что мы оспариваем, это то, что философы называют материальной субстанцией».

Сказанное здесь не есть бессодержательная оговорка или стремление отстоять свою точку зрения какими бы то ни было средствами. Отнюдь нет. В этих строках выражено убеждение всех идеалистов от Платона до идеалистов нашего времени.

В конце концов представляется с первого взгляда совершенно безразличным, существуют ли в действительности вне нас материальные вещи или не существуют. Ведь можно вообразить, что все существующее есть паше представление и что мы сами тоже наше представление, и что этот фантастический мир имеет свои законы, и что эта фантастика может удовлетворять нас так же, как материальная действительность. С этой фантастической точки зрения возникает вопрос: не все ли равно в конце концов, фантастика это или нет — если мы существуем в ней, как в каком-то мире, который мы предполагаем действительным? Как бы это ни казалось странным, но таков именно объективный смысл, заключающийся implicite во всякой идеалистической системе. Глубокий мыслитель древности — Парменид, несомненный родоначальник объективного идеализма, первый высказал и по-своему определил сущность философского познания как тожество мышления и бытия. С этой точки зрения он признал чувственно воспринимаемый мир несуществующим. И этот же мыслитель пишет тем не менее о природе, высказывая откровенно ту мысль, что он занимается этим предметом так, как если бы природа действительно существовала. В последнее время с такой же сознательностью выступила школа «имманентной философии» (Шуппе и особенно Шуберт-Зольдерн, откровенно приходящий к солипсизму, притом также нисколько не отрицая существования действительности для нас).

Все эти направления фактически выдают нам тайну идеализма. Задача критики идеализма сводится, таким образом, не к тому, чтобы обнаружить факт отрицания идеалистами реальной действительности, так как они с практической точки зрения ее признают и не могут не признавать.

Задача сводится к тому, чтобы показать невозможность при идеализме: 1) практической деятельности, понимая последнюю во всеобъемлющем значении; 2) выведения законов различных областей; 3) критерия истины; 4) объяснения прогресса дознания. В конечном результате все эти пункты сводятся к первому — невозможности практики.

Гегель имел в виду вое эти вопросы, полагая, что построением системы на основе идеалистической диалектики ему удастся их разрешить. Выручить должна была, главным образом, диалектика как основа развития. Для построения своего философского здания Гегель взял, во-первых, общий принцип новейшего идеализма — непосредственную данность сознания и мышления, во-вторых, общий принцип становления, который был обусловлен у Гегеля моментами: негативным и позитивным. Первый заключается в разрушительной критике основного положения формальной логики, тожественной и с точки зрения Гегеля с метафизикой абсолютного тожества вещи с самой собой. Принцип А = А, или абсолютное тожество вощи с самой собой, неподвижен и находится в полном противоречии со всей мировой действительностью, которая опровергает на каждом шагу эту, неподвижную форму.

Позитивно следовал из этой критики вывод, что вещь есть в одно и то же время и то и не то, что она, таким образом, представляет собой в конечном счете единство противоположностей.

В первом пункте (непосредственная данность сознания)

Гегель примыкает в историческом смысле прежде всего к Декарту.

В своей «Истории философии» Гегель указывает на полную солидарность с основным декартовским положением «Cogito ergo sum», что по существу переходит в «Cogito ergo est».

Декарт, как он сам рассказывает в своей книге о методе, для того чтобы найти абсолютную истину, старался всеми силами удалить из своего сознания весь существующий в его мышлении вещественный мир. Нужно было прежде всего подвергнуть абсолютному сомнению всю эмпирику. Гегель цитирует важнейшие места из Декарта в полном согласии с мыслителем. Центральная мысль Декарта сводится к тому, что можно усомниться во всем материально существующем, но нельзя усомниться в самом мышлении, так как само сомнение есть мышление. Можно усомниться в том, что существует земля, можно мыслить ее несуществующей, по сомневаться в том, что эго мыслится, невозможно. Следовательно, самое несомненное, непосредственно данное есть мышление. Эта точка зрения была, согласно Гегелю, величайшим завоеванием, которым открывается новейшая истинная — критическая — философия. Ею было критически обосновано тожество мышления и бытия. Декарт, однако, не довел своего дела до конца и на мог довести вследствие отсутствия принципа диалектики.

Он остановился на дуализме. Ближайшим образом Гегель, идя по этой же линии тожества мышления и бытия, примыкает к Фихте. Из философии Фихте взят Гегелем принцип негации. Основной и кратко формулированный принцип Фихте гласит: от сознания к вещам есть мост, от вещей к сознанию моста нет. Этим необходимым мостом для Фихте было то, что сознание, в котором существуют представления вещей, предполагает их как свое собственное отрицание. Акт полагания имеет своей целью осуществление морального принципа. Но Фихте в данном случае нас не занимает. В связи с Гегелем имеет значение, что акт полагания абсолютным сознанием противостоящего ему объекта создаст всю внешнюю действительность, как его инобытие, которое этим же сознанием впоследствии сознается для своего собственного самосознания. Как известно, когда речь идет о составных элементах гегелевской системы, взятых из ближайших предшественников философа, то обычно указывают на связь Гегеля не только с Фихте, но и с Шеллингом. В систему Гегеля вошел шеллинговский эволюционизм. Но в данном случае нас не интересует полнота исторических связей Гегеля с его предшественниками. Для нашего анализа важны выдвинутые с самого начала два момента: тожество мышления и бытия и основы диалектического развития у самого Гегеля.

Перейдем теперь к критическому рассмотрению вопроса о том, существует ли в действительности в нашем субъекте мышление как таковое, т. е. к тому положению, которое на наш взгляд является главной основой идеализма. Возьмем сначала декартовское положение, сущность которого сводится к тому, что сомнение равняется мышлению и что мышление, следовательно, мыслит и несуществующее. «Я могу, — говорит Декарт, — мыслить землю и существующей и несуществующей». Отсюда следует для Декарта вывод, что вещи могут быть удалены из сознания и сознание остается в таком случае в его чистом виде. С виду такое положение или утверждение кажется неопровержимым, но в действительности эго не так. В действительности мыслить несуществующим можно только то, что в той или другой форме существует. Фантастические представления все же имеют своей последней основой реальные элементы. Без реальности невозможны и сновидения. Утверждение, что можно удалить все предметы из своего сознания, и сознание остается, имеет своей предпосылкой существование тех вещей, которые якобы удаляются или устраняются. Юм справедливо говорил, что при самом тщательном анализе собственного «я» он не мог найти ни одного момента «чистого я», т. е. такого момента своего мыслящего субъекта, который им бы сознавался как момент, совершенно опустошенный от всякого чувственного восприятия. И Юм совершенно прав. Абсолютно беспредметное мышление есть чистейшая иллюзия, которая традиционно переходит из одной философской книги в другую, приобретая прочность философского предрассудка. По существу утверждение чистого мышления как самостоятельно данной субстанции есть психологический внутренний опыт, выросший на почве развития абстракции и все большей и большей оторванности теоретического мышления от практической деятельности. Психологически философ имеет делю с высшими формами обобщения научно-философской мысли. Будучи фактически отдален от конкретной действительности, он создает себе постепенно иллюзию полной и безусловной самостоятельности мышления как такового. Но это исключительно психологическая сторона, которая берется изолированно от социальных мотивов и в первую очередь от мотивов классовых, которыми обусловливаются возникновение такого отрыва, сохранение и культивирование его. Мышление без предмета абсолютно невозможно. Мысль и предмет существуют в нашем сознании неразрывно. Когда я мыслю мышление, то одно из двух: либо оно совершенно бессодержательно, представляет собой абсолютную пустоту (и даже не пустоту, потому что пустота, по справедливому замечанию Штумпфа, окрашена в серый цвет, имеет, следовательно, чувственное качество); либо же под словом: мышление мне представляется целый ряд мыслей, которые неразрывно связаны с тем или другим конкретно-чувственным содержанием; либо же если мое мышление непривычно к конкретизации тех предметов, которыми оно непосредственно или посредственно обусловлено, то я себе представляю книги, которые прочитаны, или же слова или определенную терминологию и т. д. Словом, в зависимости от интеллектуального опыта и навыков мыслящего субъекта его сознание будет представлять себе при слове: мышление те или другие конкретные материальные объекты или процессы.

Но Гегель придает своей аргументации другой оборот. Мы видели в предыдущем изложении, что в развиваемых им элементах теории знания Гегель походит из чувственного опыта. Познающему субъекту непосредственно дано чувственное восприятие. Непосредственно мы воспринимаем вещи: дерево, дом и т. д. Гегель почему-то подчеркивает при анализе этого восприятия моменты места и времени. Момент времени я фиксация данного места сливаются для него в конечном счете, как это мы видели выше, в «общее», теряя свою определенность. Момент теперь, момент здесь остаются в нашем сознании, но остаются как «общее», относящееся ко всякому «теперь» и ко всем «здесь». Точно так же воспринимающее «я» есть общее, потому что, утверждая понятие «я», я этим самым утверждаю, что оно «общее». Отсюда делается Гегелем вывод, что чувственная достоверность в процессе! познания отрицается и что это отрицание приводит к истинной достоверности, которая есть «общее», т. е. к мышлению и к понятию.

Истинной и подлинной реальностью оказывается понятие Это положение опять-таки с виду кажется неопровержимым но очень хорошо опровергается самим Гегелем, одним и мно-гими его примерами, которые приводятся в подтверждение этой основной его мысли. Пока мы приведем один из них. «Я бы, — говорит Гегель, — ничего не знал о собаке, что она такое, если бы у меня не было понятия животного». Прежде всего является вопрос, что означает знание собаки? Нам думается, что знание собаки обусловливается ее действием на наши органы восприятия, всеми ее чувственными качествами и тем особенно выдающимся свойством, которое нас иаибольше задевает в этом животном. Большинство человечества и до нас и в наше время не имеет ни малейшего представления о животном «вообще» в смысле общего понятия и том не менее знают, что такое собака. Но Гегель, во-первых, может возразить, что такое незнание не есть подлинное незнание, и во-вторых, что такое знание не есть подлинное знание. Ибо, с одной стороны, поскольку собака известна, то все же в основании лежит, хотя бы бессознательно, понятие о животном; с другой стороны, полнота познания собаки обусловливается познанием её сущности, т. е. постижением общего понятия. В действительности все люди имеют эго понятие, только оно часто но осознано. Но кай эго доказать? Из этиологии, например, достоверно известно, что целые племена (так называемые первобытные, которые фактически вовсе не первобытны) представляют собой продукт значительного отрезка культурного развития, но лишены того, что философ называет понятием. Например, первобытное охотничье племя дамарассы узнают свое стадо по отдельным качествам всякого отдельного животного; счет их доходит только до трех. Впрочем, незачем итти так далеко, к сознанию первобытных племен; достаточно внимательно, не с абстрактных философских высот, а конкретно, взглянуть на культурное человечество.

Подавляющее большинство современного человечества не оперирует общим понятием «человек» вообще. Человека отличают, конечно, от животного, от растения и от всего того, что не есть человек. В этом отрицательном отношении человека отличает на всех ступенях исторического развития все человечество без всякого исключения. Но в положительном смысле человек определялся и продолжают определяться не своей принадлежностью к человеческому роду на основании положительных черт, свойственных человеческому существу, а на основании его социальных функций. Например, до Октябрьской революции у большинства нашего крестьянства понятие «человек» фигурировало большей частью в отрицательном смысле. В положительном же смысле человек большей частью определяется своей общественной функцией — на основании практических действий. По отношению к высшему классу человек из дворянства назывался «барин», замужняя женщина-дворянка — «барыня» и т. д. Конечно, в смысле отрицательном, в смысле отличия человеческого существа от всего окружающего, всякий человек определялся как человек. Если, например, крестьянин в поле видел приближающуюся фигуру человека, то он его рассматривал как такового, т. е. видимое существо есть «человек» — не дерево, не животное и т. д. Но если это человеческое существо оказывалось помещиком или чиновником, то возможны были два рода названий: или «барин» или, если крестьянин находился в состоянии сознательного антагонизма к представителю высшего класса, произносилась какая-либо насмешливо-оскорбительная кличка. Но и в том и в другом случае между «барином» и им самим, крестьянином, не было сходства и невозможно было объединить крестьянина и барина в одно понятие «человек». Казалось бы, что человек человеку наиболее близок, свойства его больше всего бросаются в глаза, и человеческие черты должны были бы каждому, человеку быть наиболее известны. И тем не менее понятие «человек» вообще есть продукт очень позднего человеческого развития. Оно появляется в качестве общего для всех человеческих существ понятия только у стоиков и циников (у Платона и Аристотеля раб не включался в понятие человека). Человек у стоиков и циников выступает в качестве гражданина мира, вне нации и класса, что совершенно соответствует Их анархичности и индивидуализму, возникшим на почве общественного разложения. А затем это понятие переходит к христианству, где человек становится абстрактным существом. Гегель с большой торжественностью замечает в своей «Философии религии», что только христианство открыло человеческую сущность, выразив ее в общем понятии «человек» вообще. По Марксу же, равенство человеческих сущностей явилось результатом развития меновых отношений.

Понятие человека определяется в классовом обществе, как сказано, на основании социальных функций и классовых делений. «Открытие» абстрактной сущности человека, произведенное христианством, не просветило умы большинства населения, исповедующего христианскую религию. Мы видели, что все перечисленные понятия имели своим содержанием не абстрактную сущность человека, а определяются практическим социальным, классовым содержанием. Понятие, например, «господа», которым у нас определялись люди «высшего» класса, как мужчины, так и женщины, вытекло явно и непосредственно из их господствующего классового положения. Точно так же как понятие человека из трудящейся массы обусловливалось подчиненным общественным классовым положением. А затем далее надо сказать, что, по Марксу, общее понятие «человек», как и всякое понятие, есть абстракция.

В своей критике, направленной против Вагнера, Маркс пишет: «Человек». Если здесь понимается категория «человека вообще, то он вообще не имеет «никаких» потребностей, если обособленный человек противостоит природе, то его следует рассматривать как любое стадное животное; если же это человек, живущий в обществе какой бы то ни было формы, — и именно его предполагает господин Вагнер, так как его «человек», хотя не обладает университетским образованием, владеет, по крайней мере, речью, — то в качестве исходного пункта следует принять определенный характер общества, в котором он Живет, так как здесь производство, т. е. его процесс добывания жизненных средств, имеет уже какой-нибудь общественный характер»[6-1].

Итак, по Марксу, «категория человека вообще или человеческая сущность вообще» не существует. На всех ступенях исторического развития человек определяется по существу общественной функцией. Общие понятия суть, по Марксу, абстракции, которые получаются на основании практической человеческой деятельности. О самом происхождении понятий мы читаем в этой же статье следующие, замечательные по своей истинной глубине строки: «Люди никоим образом не начинают с того, что «стоят в теоретическом отношении к предметам мира». Как и другие животные, они начинают с того, что едят, пьют и т. д., т. е. не «стоят» в каком-нибудь отношении, а активно действуют, при помощи действия овладевают известными предметами внешнего мира и таким образом удовлетворяют своп потребности: (они, следовательно, начинают из производства). Благодаря повторению этого процесса способность этих предметов «удовлетворять потребности» людей запечатлевается в их мозгу, люди и звери научаются теоретически отличать внешние предметы, служащие удовлетворению их потребностей, от всех других предметов. На известном уровне дальнейшего развития, после того, как умножались и дальше развивались потребности людей и виды деятельности, которыми они удовлетворяются, люди дают отдельные названия целым классам этих предметов, которые они уже отличили на опыте от остального внешнего мира. Это необходимо наступает, так как в процессе производства, т. е. в процессе присвоения этих предметов, люди постоянно находятся в трудовой связи (Werktätiger Umgang) друг с другом и с этими предметами и вскоре начинают также борьбу с другими людьми из-; за этих предметов. Но это словесное наименование лишь выражает в виде представления то, что повторяющаяся деятельность превратила в опыт, а именно, что людям, уже живущим в определенной общественной связи (а такое предположение необходимо вытекает из наличия речи), определенные внешние предметы служат для удовлетворения их потребностей. Люди дают этим предметам особые родовые названия лишь потому, что им уже известна способность этих предметов служить удовлетворению их потребностей и что они стараются при помощи более или менее часто повторяющейся деятельности овладеть или сохранить Их в своем владении; они, возможно, называют эти предметы «благами» или как-нибудь иначе, что обозначает, что они на практике употребляют эти продукты, что последние им полезны; они приписывают предмету характер полезности, как будто присущей самому предмету, хотя овца вряд ли сочла своим «полезным свойством» тот факт, что она годится в пищу человеку»[6-2].

Мы видим, таким образом, что, согласно Марксу, понятия «вообще» являются продуктом опыта и что опыт в свою очередь есть результат практической деятельности. Понятия выражают собой не метафизическую сущность, как это имеет место у Гегеля, а представляют собой название для определенных классов предметов. «Люди дают этим предметам особые родовые названия лишь потому, что им известна способность этих предметов служить удовлетворению их потребностей».

Такого же взгляда на понятие придерживается и Ленин. Ленин выписывает из «Истории философии» Гоголя следующее место, направленное против Эпикура: «между тем ясно уже (!!) само собой (!!), что если истинным считать ощущаемое бытие, то тем самым вообще уничтожается необходимость понятия, все распадается без всякого спекулятивного смысла, и утверждается обывательский взгляд на вещи; и действительно при этом нет никакого возвышения над точкой зрения обывательского здравого смысла, или вернее, все снижается до уровня обывательского смысла!!»

Гегель, как видит читатель, высокомерно нападает на Эпикура за признание этим последним, что чувственное восприятие является субъективным источником нашего познания внешнего материального мира и всех наших понятий.

Ленин высказывается с полной решительностью против Гегеля, защищая взгляд Эпикура. «Клеветы на материализм!!, — замечает Ленин, — «необходимость понятия» ни капли не «уничтожается» учением об источнике познания!! Несогласие с «здравым смыслом» есть гнилая причуда идеалиста» (XII сборник, стр. 49, разрядка Ленина). Понятие, следовательно, по Ленину, как и по Марксу, есть продукт опыта и представляет собой абстракцию, но абстракцию, как выражается Маркс, «понятную», т. е. имеющую своей объективной основой материальную действительность.

Далее все сказанное Марксом о возникновении и образовании понятия относится по существу ко всем высшим как научным, так и чисто формально-логическим понятиям. Конечно, На высших ступенях развития понятий их практическая основа скрыта, и именно вследствие этого является возможность отрывать понятия от их основы и рассматривать их как самостоятельную сущность. Но серьезное рассмотрение сущности и смысла всех понятий требует вскрытия их практической конкретно-реальной основы. И только исследование шаг за шагом этой конкретно-практической основы всех форм абстрактного мышления может привести нас к должному и подлинно научному результату. Этого именно требовала материалистическая диалектика Маркса.

Вернемся к гегелевскому примеру: мы не знали бы собаки, если бы не знали, что она принадлежит к животному царству: В связи с этим можно сказать, что собака тоже знает собаку, хотя, конечно, не как зоолог, а индивидуально. Если речь идет о зоологии, то каждый отдельный экземпляр подводится под общее понятие, которое вытекает из опыта. В этом смысле познание собаки приобретает свою полноту. Но одно дело научная классификация и установление на основе этой классификации и ее внутреннего содержания общих закономерностей, а другое дело — происхождение и весь путь развития этих же самых понятий. Гегель, стоявший на точке зрения развития, это очень хорошо понимал. Местами он четко указывает на различие научной логики от логики эмпирической, практической, причем вторая явилась результатом развития первой. В этом смысле можно было бы Гегеля понять так, что каждый отдельный экземпляр только в. том случав может быть всесторонне нами изучен и понят, когда изучены и исследованы общие свойства данного рода или вида, т. е. когда они в конечном счете приводятся к общему понятию. Но этот научный оборот мысли Гегелем как раз оспаривается.

Понятие есть сущность, данная нашему субъективному духу как проявление абсолютного разума. Является поэтому вопрос, почему же понятие, собственно говоря, не выступает на самых первых ступенях человеческого развития? На это Гегель отвечает следующим образом: абсолютный дух совершает свое развитие медленно, согласно своей внутренней рефлексии и своей общей цели.

«Наука, — говорит философ, — в своем оформлении представляет это образующее движение как в его подробности и необходимости, так и в том, что уже стало моментом и собственностью духа. Цель есть прозрение духа в то, что есть знание. Нетерпение требует невозможного, а именно, достижения цели без средств. С одной стороны, надо вытерпеть длину этого пути, так как каждый момент необходим, с другой стороны, на каждом надо помедлить, ибо каждый сам есть индивидуальная целая форма и рассматривается абсолютно постольку, поскольку его определенность рассматривается как целое или конкретное, или целое рассматривается в своеобразии этого определения. Так как субстанция индивидуума, так как даже мировой дух имел терпение пройти эти формы на большом протяжении времени и предпринять колоссальную работу мировой истории, в которой он в каждой форме выявил, поскольку это возможно, все свое содержание и так как он не мог достичь самосознания посредством менее значительной работы, то поэтому по природе вещей индивидуум не может понять свою сущность с меньшим трудом; между тем ему это менее трудно, так как в себе это уже совершено, — содержание уже есть возможность, завершенная действительностью; принудительная непосредственность, оформление уже сведены к своему, сокращению, к простому мысленному определению»[6-3].

Мы привели эту длинную выдержку, потому что в ней Гегель выразил как нельзя лучше всю сущность своей философской конструкции. Приступая к построению своей системы, Гегель, как мы видели, исходит из истории философии, подвергая критике метафизический метод предшествующих философских систем. История философии есть движение мышления высшего порядка, движение, представляющее собою общую, неразрывную цепь, общая цель которой — достижение полноты философского мировоззрения. Философско-историческое мышление выдается незаметно и догматически за сущность общемирового процесса. Исходной и первой посылкой в смысле метода Гегель фактически берет результат всего культурного процесса, отраженного в человеческом мышлении. С точки зрения этого результата рассматривается обратно весь совершившийся процесс, который, по Гегелю, воплощен в истории философии. После анализа этого движения и абстрагирования его от всей эмпирической действительности Гегель приходит к чистому мышлению, к мышлению в себе, т.е. к мышлению до многообразия действительности. Но так как фактически существует эмпирический мир, отличный от воображаемого чистого мышления, — мир многообразный, состоящий из совокупности конечных вещей, то Гегель, следуя старым идеалистически -метафизическим традициям, объясняет возникновение и существование вещей как продукт непрерывного творчества чистого мышления, имеющего своей основной целью свое собственное самосознание. Достигается самосознание абсолютного духа в коллективном человеческом мышлении. Человеческое мышление есть, по Гегелю, проявление мышления абсолютного духа. Однако человеческое мышление на каждой ступени развития не закончено и не зрело вследствие того, что абсолютный дух делает свое дело, как сказано в этой выдержке, терпеливо, медленно, серьезно, а поэтому каждая фала развития занимает длительный период. Этот способ действия абсолютного духа должен, по мнению Гегеля, принять во впи-мание изучающий индивидуум; приступая к научной работе, он должен проникнуться терпением самого абсолютного духа. Тут невольно возникает вопрос: почему человеческий индивидуум, мышление которого есть по существу тоже мышление абсолютного духа, не принимает этого в соображение естественным образом. В этом именно пункте Гегель становится на точку зрения разрыва между познающим субъектом и окружающей его средой. Разрыв этот принципиальный, Ибо познающий субъект, с одной стороны, должен по Гегелю полностью отражать в себе все развитие, не диалектического характера, так как оно вытекает не из Противоречивости самого движения, а из противоречия результата гегелевской мысли к ее же предпосылкам. Хотя все отмеченное нами имеет большое значение, но истинная важность приведенных здесь мыслей Гегеля заключается в следующем. Подлинный исторический процесс совершается в действительности так, как его изображает Гегель в приведенной формулировке. Мы имеем перед собою процесс развития научной и философской мысли, в котором совершается движение от менее сознательного к более сознательному. Каждая стадия исторического развития находит свое выражение во всей сумме коллективного человеческого мышления. Но из этого отнюдь не следует, что мышление есть основа и все содержание этого процесса. Гегель же, став на абсолютно идеалистическую точку зрения, подменяет весь исторический процесс, всю сумму, все многообразие реальной действительности логическим мышлением. Он отрывает логику, т. е., отражение в человеческих головах действительности, от самой действительности, превращая ее в мировую субстанцию. Но мало того: так как мышление творит у него весь мир и так ван мышлению присуща категория цели, то все его творчество целесообразно. И так как далее весь процесс направлен в все большему и большему сознанию, то Гегель превращает мышление в субъект, который совершает весь путь творчества для своего собственного самосознания. По существу мы видим здесь реальный эмпирический процесс, переведенный на идеалистический язык, т. е. процесс, говоря словами Маркса, поставленный на голову.

Поэтому Маркс точно формулирует метод Гегеля, когда говорит: «Для Гегеля процесс мысля, который он под названием идеи превращает даже в самостоятельный субъект, есть демиург (творец) действительности, представляющий лишь его внешнее проявление».

Подвергая критике диалектику Гегеля, примененную Прудоном, Маркс в простых и ясных выражениях дает характеристику существу гегелевской системы. Маркс, пишет в «Нищете философии»:

«Разум различается в самом себе от самого себя. Что это значит? Так как безличный разум не имеет вне себя ни почвы, на которую ой мог бы стать, ни объекта, которому он мог бы противостать, ни субъекта, с которым он мог бы соединиться, то он поневоле должен делать прыжки, ставя самого себя, противопоставляя себя самому, же себе и соединяясь с самим собою: положение, противоположение, сложение или -по-гречески: тезис, антитезис, синтезис. Что касается читателей, не знакомых о гегелевским языком, то мы откроем им таинственную формулу: она означает положение, отрицание, отрицание отрицания. Вот смысл этих слов. Это, конечно, не древнееврейский язык, с позволения г-на Прудона, а язык этого столь чистого разума, взятого отдельно от личности. Вместо обыкновенного индивидуума, с его обыкновенной манерой говорить И мыслить мы имеем здесь не что иное, как эту обыкновенную манеру в ее чистом виде без самого индивидуума;.

«Можно ли удивляться тому, что в последней степени абстракции — так как мы имеем здесь дело с абстракцией, а не с анализом — всякая вещь является в виде логической категории? Можно ли удивляться тому, что, устраняя мало-помалу все, составляющее отличительную особенность данного дома, отвлекаясь от материалов, из которых он построен, от формы, которая ему свойственна, мы получаем, наконец, лишь тело вообще; что, отвлекаясь от размеров этого тела, мы оставляем в результате лишь пространство, что, отвлекаясь от этого пространства, мы приходим, наконец, к тому, что имеем дело лишь о количеством в чистом: виде, с логической категорией количества. Последовательно отвлекаясь таким образом от всякого субъекта, от всех его так называемых случайных признаков, одушевленных или неодушевленных, людей или вещей, — мы можем сказать, что в последней степени абстракции у вас есть лишь логические категории как единственная субстанция». «Все существующее, все живущее на земле или в воде может быть сведено с помощью абстракции к логической категории; неудивительно, что весь реальный мир может, таким образом, потонуть в море абстракций и логических категорий».

«По мнению Гегеля, все, что происходило, и все, что происходит еще в мире, тожественно с тем, что происходит в его собственном мышлении. Таким образом философия историй оказывается лишь историей философии и притом — его собственной философии. Нет более истории, «соответствующей порядку времени», существует лишь «последовательность идей в разуме». Он воображает, что строит мир посредством движения мысли, между тем как в действительности он лишь систематически перестраивает и располагает, согласно своему абсолютному методу, те мысли, которые находятся в головах у всех и у каждого».

В этой блестящей характеристике сущности гегелевской философии чрезвычайно важен один момент, как бы мимоходом брошенный, по вместе с тем в известном смысле определяющий противоположность метода Маркса методу Гегеля. Мы имеем здесь делю, говорит Маркс, с абстракцией, а не с анализом. В этом противопоставлении анализа абстракции и заключается один из важнейших моментов различия диалектики и метода исследования у Маркса и Гегеля. Об этом различии у нас еще будет речь ниже.