Исследования по истории платонизма

ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ: Новые подходы к древней традиции

Работы настоящего сборника посвящены изучению платоновской традиции на различных этапах ее развития. В книге анализируется учение самого Платона (метафизика, генология, этика), рассматриваются учения Плутарха, Плотина, Ямвлиха, Сириана, Прокла, Макробия, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника. В просопографических исследованиях реконструируются биографии платоников — язычника Марциана Капеллы и христианина Оригена. Обсуждается вопрос о приложимости инструментария феноменологии к историко-философским исследованиям; предложен опыт феноменологического прочтения теорий Иоанна Скотта (Эриугены). Рассматривается соотношение философии, мифа и религии от Платона через неоплатонизм — и до наших дней. Исследуется вопрос о знании Платона и его диалогов в России начала XX века. В книгу включены беседы с известными французскими специалистами по античной и средневековой философии. Печатаются переводы сочинений Плутарха, Порфирия, Оригена.

Публикации, составившие эту коллективную монографию, по большей части выросли из докладов и обсуждений на ежемесячном семинаре, в течение многих лет работающем в Центре античной и средневековой философии и науки Института философии РАН. Не случайно, поэтому, различные работы затрагивают близкий круг проблем, избирают объектом своего изучения хронологически и доктринально близких авторов, используют схожие методы (в частности, их отличает филологически внимательный подход к исследуемым текстам).

Сборник открывается статьей А.В. Серегина «Догматизм, антидогматизм и диалогизм в интерпретации Платона», в которой дается характеристика основных методов интерпретации платоновских текстов и рассматриваются связанные с этим методологические проблемы. Обсуждаются доводы традиционного («догматического») подхода, согласно которому платоновские диалоги выражают философские взгляды их автора, в принципе поддающиеся реконструкции, а также аргументация альтернативного («антидогматического» и «диалогического») подхода, сторонники которого видят в платоновском корпусе прежде всего литературный текст и зачастую отрицают саму возможность идентификации философской позиции Платона. Эти противоположные методы интерпретации тщательно анализируются. Показано, отчего попытка своего рода герменевтической революции в исследовании Платона, предпринятая сторонниками диалогического подхода, не увенчалась успехом.

В статье С.В. Месяц «Платоновский Филеб о едином, многом и среднем» рассматривается проблематика единого и многого у Платона, а также вопрос об отношении идей друг к другу и к причастным им чувственным вещам. Обсуждается, каким образом Платон в Филебе доказывает, что единое есть многое, а многое есть единое. Это философская проблема, апория, возникающая при попытке рассмотреть вещь в ее бытии. Сущее в актуальности своего существования распадается на множество в самом себе — в том, что́ оно такое есть. Парадоксальным образом вещь в своем существовании должна быть одновременно и одним, и многим. Как показано в статье, указанная проблема восходит к одной из апорий Зенона, направленной на доказательство того, что многое не существует, и что существовать может только одно. Платон находит выход из упомянутой апории, вводя деление на сферу становления и бытия, на чувственно воспринимаемые вещи и идеи. Идеи всегда остаются равными самим себе («самотождественными»), тогда как находящиеся в становлении вещи могут быть одновременно подобными и неподобными, равными и неравными.

За отправной пункт при рассуждении об отношении идей к их чувственно воспринимаемым «подобиям» Платон берет речь (λόγος), а в качестве метода рассуждения избирает метод диалектики. Основание для этого — способность речи, говоря об одном, называть сразу многое, отождествлять единое и многое.

В статье обсуждается, каким образом рассуждение может прийти к идее. Этого невозможно сделать, исходя непосредственно из бесконечного множества ее чувственных проявлений. Предлагаемое Платоном решение состоит в том, что следует выделить во множестве охватываемых идеей вещей некоторое количество более частных идей. Таким образом, наше понимание идеи будет базироваться не на бесконечном множестве чувственных представлений, а на взаимоотношении ограниченного числа идей, то есть на некоем «логосе». Созерцаемая через систему других идей, искомая идея прекращает быть самотождественным единством, в котором ничего невозможно различить, перестает быть пустым именем, обозначающим неопределенное множество вещей. Напротив, она предстанет теперь как смесь единства и множества, предела и беспредельного, то есть как число. Таким образом, заключает Платон, диалектика позволяет получить логос бытия каждой отдельной вещи.

В работе А.В. Серегина «Неморальное благо и зло и этическая позиция Сократа в Горгии» анализируются этические взгляды Сократа, как они изложены в платоновском диалоге Горгий. Ставится вопрос о том, признает ли Сократ в Горгии, что не только моральные добродетели и пороки, но и здоровье, красота, богатство, а также болезнь, уродство, бедность являются благом или злом. Указано, что, согласно Аристотелю, не только моральные, но и «внешние» блага или зло являются подлинными благом и злом, а потому их наличие или отсутствие способно влиять на счастье или несчастье субъекта. Напротив, согласно стоикам, неморальное благо и зло относится к категории «безразличного», и счастье зависит только от добродетельности или порочности субъекта. Внимательное изучение текста Горгия позволяет утверждать, что у Сократа можно найти аргументы как в пользу «перипатетической», так и в пользу «стоической» этики, а потому его позиция внутренне противоречива.

Статья А.А. Глухова «Постановка проблемы справедливости в Государстве Платона» посвящена политической логике Платона и предлагает интерпретацию I–II книг Государства. Отмечается, что первая книга сочинения заметно отличается от последующего текста как по составу непосредственных участников беседы с Сократом, так и по характеру. В ней представлены главные способы мышления о греков политике: религиозный, экономический, евномический, реально-политический и риторический. Критика актуальных типов политического мышления позволяет предложить весьма радикальную постановку проблемы справедливости, а также заложить диалектическую основу для структурирования политической реальности справедливого полиса в согласии с логикой природы. В статье объясняется, почему платоновская постановка проблемы справедливости во второй книге Государства, в которой сочетаются два типа политической логики, часто остается непонятой современными исследователями.

В исследовании С.В. Месяц «Сознание и личность в философии Плотина» обсуждается особенность неоплатонической эпистемологии и антропологии, принципиально отличная от доминирующей в наше время. Показано, что античная мысль не отождествляла сознание и мышление и не считала сознание высшей способностью разумной души. Более того, человеческое «я» или «личность» не признавалась высшей частью человеческого существа: человеческому «я» было отказано в реальном существовании, его бытие признавалось мнимым и кажущимся. Плотин был первым, кто сделал предметом рассмотрения внутреннюю жизнь индивида и развел понятия нашего «я» (ήμεΐς) и души (ψυχή). Согласно Плотину, «мы» являемся не субъектом мышления (это прерогатива надличностного божественного ума), а субъектом восприятия мышления ума. Замечая в себе деятельность ума, мы приписываем ее себе. То же относится и к эмоциям: не «мы» гневаемся, радуемся, печалимся или вожделеем. Все это делает душа. А «мы» только воспринимаем действия души в себе, являясь субъектом «внутреннего чувства».

Как указано, в философии периода эллинизма «сознанию» соответствовали несколько терминов. Александр Афродисийский понимал его как способность чувства воспринимать себя одновременно с восприятием внешнего предмета и именовал συναίσθησις («совместное ощущение», «самоощущение»); Гален говорил о παρακολουθεΐν τη διανοίςι («сопровождении мыслью»), а Плотин помимо συναίσθησις и παρακολούθησις использовал еще άντίληψις («осознанное восприятие»).

Тем не менее, осознание самого себя и саморефлексия, представляющие для философии Нового времени безусловную ценность, в античной философии не ценились, поскольку считалось, что осознавать свою мысль равнозначно созерцанию помимо мыслимого предмета еще и самого себя в качестве иного ему, а это ослабляет созерцание. Напротив, платоники полагали, что тот, кто возвысился до созерцания умопостигаемых зрелищ, уже не будет иметь памяти о себе самом, не будет сознавать себя созерцателем, имеющим личность, и даже не будет различать, кем он, собственно, является, — душой или умом.

Ныне мы называем своим «я» некое средоточие, которое, как сторонний наблюдатель, фиксирует происходящее внутри и снаружи. Будучи отстраненным, наше «я» — это и не тело, и не душа. Вследствие этого, новоевропейская философия всегда затруднялась с ответом на вопрос о том, «кто такие мы сами».

Что касается Плотина, то он явным образом отождествляет «я» с субъектом «внутреннего чувства», которое локализуется в воображении, сводящем в «осознанном восприятии» данные внешних ощущений и создающем из них единый образ предмета. Такое «осознанное восприятие» отвечает тому, что мы теперь именуем сознанием. Таким образом, наше «я» предстает у Плотина как продукт деятельности воображения — не самой высшей и не исключительно человеческой способности. Выше «нас» находятся также рассудок и ум, принадлежащие уровню, который находится над воображением. То, что мы называем мышлением, в действительности представляет собой мышление, которое уже отразилось в воображении и, таким образом, стало заметным для нас. Но наше подлинное «я» надиндивидуально. Чтобы достичь его, нужно превзойти сознание, поднявшись на уровень Ума и еще выше — к Единому.

Работа С.В. Месяц «Трансцендентное начало в неоплатонизме и учение о генадах» посвящена рассмотрению попыток неоплатоников решить проблему происхождения множества из Единого, которое запредельно Уму и Сущему. Будучи трансцендентным, Единое не может быть началом, но как тогда объяснить происхождение из него всего мира? Эта проблема заботила уже Платона, но приемлемого решения не получила. Ответы, которые предложили неоплатоники, означали изменения в структуре платоновской вселенной. Особенностью подхода Плотина было то, что он представил Единое как возможность всего, чем ввел в него множество. Порфирий вообще отказался от представления о трансцендентности Единого и отождествил его с Умом в стадии пребывания, когда тот еще не стал жизнью и мышлением. Ямвлих разделял Единое Абсолют, на запредельный всему, и Единое, являющееся началом всего (= Всеединое). Сириан и Прокл решали проблему посредством введения особого класса сверхсущих реалий — генад, располагавшихся между Единым и Умом (Сущим). Генады понимались как Единое в аспекте его приобщения, как единство в позитивном смысле, могущее стать началом. Каждая генада является вершиной некоей вертикальной цепи сущего и транслирует вдоль этой цепи свой сущностный признак. Особое внимание уделено реконструкции теории генад у Ямвлиха. Показано, что введение Ямвлихом генад не преследовало целей решить апорию начала, поскольку в его системе апория снималась посредством введения второго Единого. Генады для Ямвлиха — не порождения Единого, но способы Его существования в качестве начала различных родов умопостигаемого, а потому они пребывают на уровне самого Единого, а не единого-сущего как у Сириана и Прокла.

В статье «Σύμβολα и συνθήματα в теургическом неоплатонизме Ямвлиха и Прокла» обсуждается предпринятое в позднем неоплатонизме введение в структуру вселенной объектов, призванных соединить каждый уровень бытия и все сущее непосредственно с Единым. Эти объекты, именовавшиеся «символами» и / или «синфемами», рассматривались как точки присутствия божественного Единого в бытии; как сущности, связанные с Единым и с ним соединяющие.

В метафизике Прокла синфемы по своим свойствам и функциям близки генадам, представляя собой собственный признак той или иной генады, её «отблески» в звеньях цепи сущего, возглавляемой данной генадой. В религиозном смысле синфемы суть собственные признаки богов, вложенные в нижестоящие порядки бытия. Внедренная в сущее синфема является средством, позволяющим сущему вернуться к богу. Все бытие песет в себе эти «образы» и «отблески» богов, через которые при определенных обстоятельствах может быть активирована сила симпатии между высшим и низшим, первым и последним. Индивидуальная душа посредством внедренных в нее синфем соединяется с Единым.

Ямвлих первым соединил метафизику неоплатонизма с практикой таинств и теургических обрядов. Отныне для возвращения души к богам и соединения с ними не достаточно было созерцательной анагогии. Религиозная практика (священнодействие и молитва) становилась неотъемлемой частью процесса восхождения к Единому. Отправной точкой для религиозно-метафизических построений Ямвлиха стали Халдейские оракулы. Ямвлих воспринял центральный мотав Оракулов — тему души, которая освобождается от тела и становится бессмертной в теургическом восхождении. Согласно учению Оракулов, желание души вернуться туда, откуда её отправил вниз Отчий Ум, осуществится только, если она вспомнит тайное слово-синфему, забытое ею при вхождении в тело. Имея происхождение в умопостигаемом, человеческая душа исходно знает эти правящие миром «имена», но забывает их при нисхождении в область материального, вновь вспоминая их только когда освобождается от земных уз. Произнося эти магические именования, теург получает власть над космическими силами и помогает своей душе соединиться с «невыразимой красотой» наднебесного мира.

Для Ямвлиха теургическое единение обеспечивается превышающими мышление обрядами и силой невыразимых символов. Синфемы «совершают свое дело сами по себе», и трансцендентные миру боги откликаются, когда теург активирует эти материальные символы. Хотя синфемы, «пригодность» и мышление теурга являются тремя необходимыми условиями соединения с богами, последними нельзя манипулировать: божественное приходит в движение от себя самого.

Таким образом, в системах Ямвлиха и Прокла теургическая религиозная и обрядовая практика получила в качестве основания сложную и развитую метафизику с её представлением об иерархии вселенной, идеей спасительного для человека восхождения к Единому и отождествлением блага и божественного — с Единым.

В статье М.С. Петровой «Солнечный монотеизм у Макробия» реконструируется солярное учение этого позднеантичного латинского автора. Это делается с привлечением схожих фрагментов из сочинений Плотина, Порфирия, Юлиана и пp. Применительно к источникам Макробия показано, что монотеистическая установка Юлиана заставляет его отождествлять с Гелиосом всех прочих греческих, персидских и египетских богов, которые предстают проявлениями тех или иных функций бога Солнца. Как и его современники, Юлиан полагает, что видимое Солнце не является лишь чувственным объектом: располагаясь на границе умопостигаемого и чувственного мира, оно обладает характеристиками как умопостигаемых, так и внутрикосмических богов (небесных светил).

Схожим образом, у Макробия тоже имеется развитая солнечная теология. Солнце он именует «умом мира» (mens mundi), соотнося его активность с высшей частью мировой Души, а божества классической мифологии интерпретирует как аспекты солнечной активности (например, дает солярную интерпретацию Дионису и Минерве). Для Макробия характерно наличие одновременно как физического, так и метафизического способа толкований: Дионис-Солнце и Минерва-Солнце являются проводниками и ума, и тепла. Отмечено, что, если стоики сводили всех богов к одной материальной субстанции, то неоплатоники делают это как в области умопостигаемого, так и чувственного. Показано, что у Плотина, Порфирия, в Халдейских оракулах физические процессы тоже рассматривались как аналоги процессов метафизических. Например, просвещение Солнцем видимого мира Плотин неоднократно представляет как аналог метафизического процесса эманации Ума из Единого, а в Халдейских оракулах порождение видимого мира из огня интерпретируется как подобие метафизического акта творения Отчим Умом умопостигаемых объектов. Порфирий считал Солнце одновременно и мыслящим, разумным, божественным, и световидным и изливающим эфирный огонь. В то же время Порфирий различает Солнце как «ум мира» (более того, у него имеется целое учение о планетарных умах) и, собственно, Солнце как физическую сущность, в чем следует Плотину, разводившему «тамошнее», умное, Солнце и Солнце «здешнее», физическое, которые связаны через мировую Душу. Для доказательства того, что божества греческого, римского и египетского пантеонов представляют собой одного бога — Солнце, Макробий обращается к разбору этимологий имен богов, их функций в мифических повествованиях, особенностей обличья, в котором их представляют. При этом, подобно Плотину и Порфирию Макробий проводит доказательство на двух уровнях: метафизическом и физическом.

В статье В.В. Петрова «Многосветлая цепь: Солнце в позднеантичном платонизме и „Ареопагитском корпусе“» исследуется долгая традиция философско-мифологической репрезентации Солнца и солнечного света в платоновской традиции. В Государстве Платона Солнце понимается как видимый аналог умопостигаемого Блага, а его природа не полностью принадлежит сфере чувственных объектов. Роль Блага и Солнца схожи: как Благо дает бытие и познание умопостигаемым сущим, так Солнце, его образ, определяет все аспекты жизни и развития сущностей видимого мира. Показано, что впоследствии ассоциация Блага с Солнцем получает широкое распространение в античной философии вообще и в неоплатонизме в особенности. В эллинистическую эпоху элементы солнечной религии, присутствовавшие в греческой философии, были усилены под влиянием религиозных культов Египта и Малой Азии, что, в частности, нашло отражение в таких текстах, как «Герметический корпус» и Халдейские оракулы.

Представление о том, что царем умопостигаемого мира является Благо, а Солнце правит в видимом мире, будучи его родителем и питателем, со временем привело к тому, что атрибуты одного начали переносится на другого. Стало возможно говорить о «лучах» Блага, и, напротив, о том, что Солнце, как «ум мира» является источником мудрости.

В работе разбираются особенности репрезентации Солнца в посвященном ему гимне из «Герметического корпуса», в частности, показано, что уподобление его лучей рукам, собирающим урожай или принимающим жертвоприношение, имеет соответствие в иконографии периода правления Эхнатона, пытавшегося сделать солнечный монотеизм государственной религией. Это свидетельствует о поразительной устойчивости египетских религиозных воззрений, естественных для имеющего александрийское происхождение «Герметического корпуса», и запечатленных задолго до его создания в иконографии XVIII–XXIII династий фараонов.

Рассмотрена анагогическая роль солнечных лучей в гимне К царю Солнцу Юлиана, согласно которому лучи Солнца освобождают души от тел и затем возводят их вверх, к божественным сущностям. Показано, что Прокл последовательно помещает рассуждения о возводящей силе солнечных лучей в теургический контекст Халдейских оракулов.

Знакомство с элементами солнечной религии и отсылки к ней демонстрирует и христианский неоплатоник Дионисий Ареопагит. Это хорошо согласуется с предполагаемым сирийским происхождением Ареопагитик, поскольку в Сирии почитание Солнца сохранялось на протяжении многих веков. Дионисий дважды подробно пишет о роли Солнца в трактате О божественных именах. При этом его рассуждение мало отличается о такового в философском гимне Юлиана К царю Солнцу. Эти фрагменты Ареопагитик разбираются и сопоставляются с воззрениями Юлиана. В особом разделе рассмотрена метафорика света в Ареопагитиках, в частности, образ «многосветлой цепи», который подробно анализируется. Показано, что у этого сравнения имеется несколько аспектов. В мифологическом и культурном плане это аллюзия на Илиаду Гомера и цепь, спущенную Зевсом с неба. В плане философском «цепь» есть технический термин Прокла, обозначающий ряд сущих, возглавляемый некоторой генадой. В религиозном плане у того же Прокла «цепью» именуется вертикальный ряд сущих, подчиненных тому или иному богу. Наконец, упоминание о «лучевом возведении» отсылает к солярным культам с их учением о нисхождении душ в становление и их восхождении после смерти тела по солнечным лучам, подразумевая знание автором «Герметического корпуса» и Халдейских оракулов.

Отмечено, что мотив возводящих к Благу лучей и метафизика света вообще — это одна из доминант «Ареопагитского корпуса». Свет понимается автором как исключительно умопостигаемый поток Блага. При этом образом блистающего Блага становится у Ареопагита не только Солнце, но и священноначальник, который, как глава священной иерархии, принимает на себя функции проводника и раздателя умопостигаемых даров.

В исследовании В.В. Петрова «Символ и священнодействие в позднем неоплатонизме и в „Ареопагитском корпусе“» рассматриваются позднеантичные учения о символе, понимаемом как реалия, сущностно связанная с онтологически высшей реальностью, которую символ одновременно отражает и делает присутствующим. В фокусе рассмотрения находится учение «Ареопагитского корпуса», представляющее собой сознательный синтез метафизики неоплатонизма и христианского богословия. Показано, что концепция символа активно задействуется Дионисием Ареопагитом для теоретического обоснования действенности священнодействия: литургические обряды автор представляет как череду священных символов, являющихся изображением и вместилищем более высоких — истинных и духовных — реалий.

Указано, что в «Ареопагитском корпусе» у священных символов могут быть выделены три функции: охранительная, анагогическая и манифестирующая. Как охраняющие, символы скрывают божественные таинства от непосвященных (несовершенных), ибо те недостойны приблизиться к сокровенному знанию. Сравнивая священные образы и символы с храмовыми завесами (παραπετάσματα), Дионисий Ареопагит демонстрирует зависимость от аллегорического богословия александрийской традиции (толкований храмовой символики у Филона, Иосифа Флавия и Климента Александрийского). Кроме того, в Ареопагитиках присутствует до сих пор не отмеченная исследователями линия толкования, зависящая не только от Ямвлиха, но и от Юлиана и, в целом, восходящая не к александрийской, но к «неопифагорейской» традиции. К особенностям последней относится то, что символы полагаются «неподобными», т. е. кардинально отличающимися от истины, которую призваны скрыть. В богословии такие символы представляют Бога в низменных формах, заведомо не соответствующих величию божества. Таким образом, для непосвященных сокровенная доктрина выглядит нелепо и парадоксально. Указано, что теоретическое обоснование пригодности неподобных символов было разработано в неоплатонизме и явилось результатом длительной полемики относительно допустимости использования мифов в философии.

Поскольку, рассуждая о «неподобных подобиях», Юлиан, Прокл и Дионисий рассуждают о «вымысле» и «вымышленном», рассматривается семантика используемого ими глагола πλάσσω («наделять формой», «вылепливать», но и «выдумывать»). Его употребление у Прокла и Дионисия Ареопагита разбирается в контексте античной психологии с ее представлениями о воображении, как одной из когнитивных способностей души, обращенной вовне, связанной с памятью и претерпеванием. В специальном разделе рассмотрены представления Прокла и Дионисия Ареопагита о вымышленном (τό πλασματώδες). Мыслительное и воображаемое противопоставляются Порфирием и Проклом как внутреннее и внешнее. Прокл полагает, что живущим на земле, в мире телесности, нельзя обойтись без воображения и его образов. Поэтому небесные души, попадая на землю, облекаются здесь в «воображающий ум». Обитая в земных телах, души оперируют образами и символами, так что для их обучения не подходит чистое мышление, им недоступное и непосильное. Отсюда проистекает пропедевтическая значимость мифов (т. е. образов, форм, символов и вымысла), которые нужны для научения «воображающего ума». Умопостигаемые истины не сообщаются явно: на них указывается прикровенным образом — через «лепнину» (πλάσματα), т. е. посредством загадок и вымысла. Как показано, сформулированное Проклом противопоставление чистого ума, созерцающего истинное бытие, и ума воображающего, еще только наставляемого на путь истинного знания, полностью усваивается автором Ареопагитик.

Применительно к возводящей (анагогической) функции символов показано, что, согласно Ареопагиту, возведение еще не окрепшего ума совершается не через отказ от образов, но посредством их. Несовершенные умы не способны непосредственно достигать умопостигаемых созерцаний и нуждаются в возведении с помощью того, что свойственно и сродно нашей чувственно-телесной организации. Символы важны, поскольку позволяют подать истины в форме, соответствующей возможностям каждого из реципиентов.

В том, что касается манифестирующей функции символов, Дионисий отмечает, что символ «возвещает», т. е. являет через себя высшее бытие, которое «кажет себя». Такого рода «феноменологический» подход особенно ярко выражен в его интерпретации таинства евхаристии. Ареопагит подчеркивает, что и в исторически совершившемся боговоплощении, и в евхаристическом таинстве, невидимое становится видимым посредством особого рода символов. Применительно к евхаристическому священнодействию неоднократно акцентируется аспект соделывания невидимого зримым: иерарх «делает видимым то, что воспевается посредством символов». Действия иерарха воспроизводят в символах то, что произошло при боговоплощении, а именно — акт прохождения простого, умопостигаемого Иисуса в дробное, составное и чувственное бытие нашего мира. В этой связи немаловажно, что Дионисий Ареопагит именует Иисуса «первым Возвестителем» и пишет, что Иисус был назван «Ангелом Великого Совета», поскольку является вестником Отца. В этой связи указано, что редкий термин «возвеститель», используемый Дионисием, отсылает к неоплатоникам, в частности, к сочинениям Прокла. Кроме того, Сын Божий сам предстает высшим из символов: как Слово Божие — Он через Себя являет и открывает Отца; как воплотившийся — обнаруживает свое божество через свое человечество. И хотя Дионисий не именует Иисуса являющим или реальным символом подобно Ранеру и Форгримлеру, текст Ареопагитик допускает возможность такой интерпретации.

В статье также обсуждается ареопагитское понимание актов «мимесиса» и «изображения» в евхаристическом обряде, согласно которому, когда в священнодействии синаксиса священноначальник «изображает» Иисуса, изображаемое начинает присутствовать в таинстве. В этой связи указано, что у Юлиана встречается схожее представление о том, что боги начинают присутствовать, когда их деяния воспроизводятся в виде мистериальной драмы. И хотя для Юлиана священнодействия — это «драматическая», или «сценическая», постановка, необходимая для людей неспособных воспринять божественное в его чистоте, эта «сценография» действительно исцеляет души и тела, соделывает присутствие богов.

Рассматриваются различные степени причастности божественному в «Ареопагитском корпусе». Показано, что причастность людей Богу, осуществляемая через чувственно данные евхаристические «символы» (Хлеб и Чашу) понимается автором как менее полная, чем умное причастие ангелов к Богу.

Здесь же отмечена до сих пор не указывавшаяся параллель между Церковной иерархией 7,2 (208С) и Гомилией 72 Севира Антиохийского (РО 12, fasc. 1, p. 76). Поскольку гомилия датируется 515–518 гг., это дает terminus ante quem для датировки «Ареопагитского корпуса» (датировка других сочинений Севира, в которых, как было известно, трижды цитируются Ареопагитики, колеблется в интервале от 518 до 528 гг.).

Показано, что предпочтение Дионисием «умопостигаемой» причастности «телесной» не означает внутренней противоречивости его системы. Анализ текстов неоплатоников, которые в прочих случаях служили Ареопагиту источником, демонстрирует, что Ямвлих, Юлиан, Сириан, Прокл, Дамаский важнейшую роль в возведении души к божеству отводили помимо созерцания священнодействию (теургии).

Путем сравнительного анализа текстов продемонстрировано наличие лексических заимствований и доктринальных параллелей между Церковной иерархией 3, 3 и второй речью Сократа из платоновского диалога Федр (243е-257b). Также отмечено, что строки из Федра 249се почти дословно цитируются в О божественных именах VII, 4 (872D-873А). Использованная Платоном в Федре игра слов τελέους τελετάς τελούμενος становится лейтмотивом словесной игры Церковной иерархии, переполненной лексикой от основы τελε-. Как показано, автор Ареопагитик виртуозно соединяет цитаты из Платона и Евангелий в единое целое, так что описание таинства евхаристии, творимого в воспоминание (άνάμνησις) об Иисусе, становится неотличимо от «припоминания (άνάμνησις) того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу… и поднималась до подлинного бытия» (Федр 249с).

В заключение обсуждается онтологический статус священных символов в Ареопагитиках. Указано, что в «Ареопагитском корпусе» символы — это не условные знаки, внешним образом отсылающие к некоей высшей реальности. Они сущностно причастны к этой реальности, так что в момент священнодействия высшее бытие реально присутствует в символе.

В статье В.В. Петрова «Теология символа у Карла Ранера и Герберта Форгримлера» формулируются основные положения метафизики символа, изложенной Ранером в работе «Zur Theologie des Symbols» (1959) и позже усвоенной Г. Форгримлером. Ранер указывает, что философская традиция знает две концепции «образа». В «аристотелевской» традиции, образ / символ есть внешний знак, указывающий на реальность, отличную от образа. В традиции «платоновской» образ / символ причастен реальности изображаемого и вызывает его присутствие (reale Anwesenheit) в образе. Ранер приводит примеры «реальных» символов: человечество Христа является реальным символом божественного Логоса; Церковь есть реальный символ присутствия Христа; церковные таинства суть реальные символы Божией благодати; тело является реальным символом человека; и, наконец, «да», произносимое во время бракосочетания, есть реальный символ добровольного согласия любящих связать себя узами. Согласно Ранеру, в полной мере подобное понимание символа проявляется в теологии, а потому «всякая теология несовершенна, пока не является теологией символа, теологией проявления (Erscheinung) и выражения (Ausdrucks), самоданности (Selbstgegebenheit) в том, что было учреждено как иное». Символ — это реальность, которая конституируется символизируемым, которая обнаруживает и возвещает символизируемое; это реальность, которая исполнена символизируемого, будучи его конкретным здесь-бытием (Da-sein). Лексика Ранера здесь свидетельствует о том, что он задействует категории из философии Гуссерля и Хайдеггера и прилагает их к евангельскому богословию, замечая, что, если теологии символической реальности суждено быть написанной, то христология, как учение о воплощении Слова, составит в ней центральную главу. Человечество Христа есть проявление (Erscheinung) самого Логоса, Его реальный символ (Realsymbol). Как Сын Отца, Логос в своем человечестве поистине является «открывающим» (offenbarende), делая Открытое присутствующим, Он — символ, в котором Отец высказывает себя миру.

В статье утверждается, что теология символа у К. Ранера и Г. Форгримлера обнаруживает типологическое сходство с учением о сакральных символах в позднем неоплатонизме и в Ареопагитском корпусе. Отмечено, что исторически богословие символа Ранера, представляет собой католическую реакцию на протестантское богословие символа П. Тиллиха, снижавшего онтологический статус культовых символов. Отмечено, что сам Ранер не ассоциировал свою теологию символа с таковой у неоплатоников. Ее теоретические основания имеют соответствия в философии духа Гегеля, в феноменологии Гуссерля и Хайдеггера, в «Философии символических форм» Кассирера и т. д. Тем не менее, в литературе, которую цитирует Ранер, имеются прямые отсылки и к неоплатоникам.

Г. Форгримлер сравнивает концепцию реального символа Ранера с представлением Гегеля об экстериоризации понятия, которое по своей природе стремится «манифестировать себя». По Форгримлеру первичным случаем такой экстериоризации является «человеческое тело и телесные действия, исполняемые с таким личным отношением, как любовь, вера или ненависть». Отмечено, что Форгримлер иллюстрирует свою мысль примерами сугубо неоплатонических конструкций, хотя и не объявляет об этом.

Например, когда история божественного домостроительства описывается в рамках базовой метафизической триады неоплатонизма «пребывание — выхождение — возвращение», Форгримлер именует это «специфически католическим пониманием», а его рассуждения о «религии Древнего Египта», и конкретно, об изображениях египетских богов, в которые бог вселялся и в которых присутствовал, кажутся почерпнутыми из сочинения неоплатоника Ямвлиха О египетских таинствах, хотя излагаются в разделе «Принцип таинств в иудео-христианской традиции». Статья завершается выводом, что неоплатоническое и Ареопагитское учения о символе вполне могли бы предоставить теоретическое обоснование для теологии символа К. Ранера и следующего за ним Г. Форгримлера.

В работе С.В. Месяц «Есть ли ипостась у Первоначала? К истории понятия ипостась в платоновской традиции и христианском богословии» прослеживается история использования термина «ипостась» применительно к высшему бытию. Отмечено, что, хотя обыкновенно три уровня неоплатонической триады «Единое, Ум, Душа» именуются «тремя начальными ипостасями», сами неоплатоники не прилагали этот термин к Единому. Например, Плотин утверждал, что Единое превышает ипостась. Также и Порфирий не включал первое начало в число «целостных и совершенных ипостасей». Указано, что для большинства неоплатоников категория «ипостась» всегда несла на себе оттенок причиненности, произведенности, зависимости от более высокого начала. «Ипостасями» могли называться только проявления, реализации Единого в ином, то есть Ум, Душа и Космос, но никак не само Единое. Тем не менее, традиция истолковывать неоплатоническую триаду в терминах трех ипостасей сложилась уже в Античности. Начало ее можно отнести к IV в. н. э., когда ведущие христианские богословы начали использовать термин «ипостась» с целью подчеркнуть самостоятельное и независимое друг от друга существование лиц Троицы. Евсевий Кесарийский, Кирилл Александрийский, Августин и другие сторонники теории трех ипостасей обнаруживали близкие параллели между собственным пониманием Троицы и метафизической триадой у современных им языческих философов — Нумения Апамейского, Плотина и Порфирия. При этом они интерпретировали взгляды неоплатоников в привычных для себя терминах, называя ипостасями не только следствия и проявления Первоначала, но и его само. Впоследствии, под влиянием этой христианской интерпретации оказались уже сами неоплатоники. Так, в сочинениях Прокла можно встретить ряд мест, где ипостась приписывается, в том числе, и Единому. Отмечено, что в неоплатонизме V–VI вв. «ипостась» становится гораздо более широким онтологическим понятием, чем традиционные для греческой философии «бытие» и «сущность»; она включает в себя целый ряд объектов, которые, хотя и не являются умопостигаемыми, все равно каким-то образом существуют. Такое изменение онтологической терминологии указывает на то, что произведенность, причиненность, зависимость от производящей причины становятся новым определением бытия, которое сближает друг с другом философскую и христианскую мысль Поздней Античности.

В работе В.В. Петрова «Υπάρχω и ύφίστημι в О трудностях Максима Исповедника» исследуется семантика глаголов ύπάρχω и ύφίστημι (а также их дериватов), когда они задействуются в онтологическом дискурсе: применительно к Богу вообще, к Троице, дифференцируемой в отношении своих ипостасей, применительно к Логосу (второй божественной ипостаси), к логосам сущих, к тварному бытию, к сфере чисел и пр.

Отмечено, что дериваты от ύπάρχω используются в Трудностях почти две сотни раз. При этом оппозиции Бог / тварный мир отвечает лексическая пара ύπάρχω / ύφίστημι. В отношении Бога ϋπαρξις используется также в эпистемологическом контексте, традиция употребления которого восходит к Филону Александрийскому, согласно которому можно познать не что такое Бог, но только факт Его существования (ϋπαρξις). Применительно к паре «божественная сущность / божественные ипостаси» ϋπαρξις означает бытие вообще, а различение божественных Лиц находит лексическое выражение в причастиях, образованных от ύφίστημι и его поздних форм ύφιστάω и ύφιστάνω. Кроме того, указанный переход представлен у Максима как переход от простого бытия (είναι) к бытию-некоторым-образом, к «как-осуществлению» (πώς ύφεστάναι). Божественный Логос и сам существует (ύφεστώς) как божественная Ипостась, и дает существование (ύφιστών) всему тварному. Частные логосы существуют (ύπάρχουσι) из Логоса и в Нем осуществились (ύφεστώτες).

«Осуществление» мира происходит не тогда, когда он возникает в пространстве и времени, но когда Господь «судит» о нем — при изначальном создании логосов мира. На уровне нетварных энергий это происходит при изначальном «осуществлении» логосов мира, на уровне тварного бытия — в момент образования тварного умопостигаемого бытия, т. е. «в веках», но прежде появления времени.

Единичная вещь у Максима почти всегда называется «ипостасью». Отмечено, что ипостась — это обязательно проявление какой-либо общей природы (сущности), она всегда «восуществлена» (ένούσιον). Тварная ипостась может быть сложной, будучи составлена из двух и более природ: например, ипостась «человек» слагается из тела и души, в ипостаси Христа — две природы: «человечество» и «божество». Таким образом, ипостась не только ограничивает, но и соединяет. В пределе она может включить в себя все тварное: в этом случае говорится об ипостаси всех сущих или возникших.

Окачествованное бытие (как-бытие), как правило, возникает при переходе сверху вниз: от простого бытия (ΰπαρξις) — к особенному (ύπόστασις). Но возможен и обратный процесс: тварь, которая уже осуществилась онтологически, актуализовавшись в становлении, затем благодатно «осуществляется» в Боге. Подобное укоренение её в Боге рассматривается как ипостазирование в Нем. В работе постулируется, что ипостась у Максима может быть не только данностью, но и заданностью: целью тварного бытия является осуществление (τό ύποστηναι) в Боге, обретение в Нем благодатного «как»-бытия (πώς είναι). Новое, экзистенциальное, значение ύπόστασις (= «ипостазирование») и ΰπαρξις могут приобретать и в отношении мира как целого. Совершается путь от исходной мировой ипостаси сущих, которая есть онтологическая данность и аналог сущности, к ипостаси как экзистенциальному существованию (ΰπαρξις) в виде «как»-бытия, а именно бытия, собранного воедино, существующего уже не по природе, а но благодати. Это существование, достигшее или могущее достигнуть «ипостазирования в Боге». В Приложении к статье рассматриваются примеры использования ύπάρχω и ύφίστημι в предшествующей Максиму традиции. На примере Прокла подтверждается тезис о том, что метафизика неоплатонизма не является онтологией сущности: ΰπαρξις у Прокла охватывает гораздо большую область, чем бытие или сущее в строгом платоновском или аристотелевском смысле. Например, может существовать не сущее (которое превышает сущее). То же самое относится и к глаголу ύφίστημι, который может прилагаться у Прокла к генадам и богам, превышающим сущее. Указано на типологическое сходство между описанием гонад у Прокла и описанием божественных логосов у Максима Исповедника: и те, и другие «осуществляются», то есть получают некий модус существования, но речь не идет об обретении ими того вида бытия, которое имеется у умопостигаемого (собственно сущего) и чувственного.

В статье В.В. Петрова «Трансформация античной онтологии в „Ареопагитском корпусе“ и у Максима Исповедника» обсуждается изменение античной философской модели в христианском платонизме Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, а именно изменение онтологического и аксиологического статуса чувственного и умопостигаемого бытия, включая баланс между ними. Античные платоники, как следующие им платоники христианские (например, Ориген и Григорий Нисский) подчеркивали, что чувственная реальность в онтологическом и эпистемологическом плане ущербна, будучи слабым подобием истинного бытия. Отмечено, что в Ареопагитиках статус сакральных чувственных объектов существенно повышается. Такие объекты понимаются как видимые символы невидимой умопостигаемой реальности, сущностно причастные этой реальности, которая сама присутствует в них. Тенденция к уравниванию их онтологического статуса характерна для особого рода «богослужебной метафизики», обнаруживаемой у нескольких зависящих друг от друга авторов. Показано, что сочинение О жертвоприношении и магии Прокла представляет собой своего рода языческий аналог Церковной иерархии Дионисия. При теоретическом обосновании принципов священнодействия Прокл исходит из принципа всеобщей симпатии, согласно которому земное отражается в небесном, а небесное — в земном, и искомую связь требуется актуализовать в священнодействии. На текстуальных примерах демонстрируется, что указанный принцип был творчески усвоен Дионисием и приложен к описанию христианского богослужения. Представление о чувственном бытии как не только отражающем в себе умопостигаемое, но сущностно несущем его в себе, получает дальнейшее развитие у Максима Исповедника. Отмечено, что Максим не только развивает идею взаимоотражения умопостигаемого прототипа и чувственного образа, но даже усиливает её, толкуя в духе учения о совершенной перихорезе, достигаемой в ипостасном соединении. Для Максима речь идет уже не только о сакральных объектах. Он распространяет этот принцип на весь мир: умный мир целиком проявляется в целом чувственном мире, отпечатываясь в символических формах, а чувственный мир целиком существует в целом умном мире, посредством логосов упрощаясь умом в знании.

Рассмотрены метафизические последствия введения Максимом в свою систему божественных логосов. Логосы сущего выделены в особый слой реальности, обособленный от умопостигаемого и чувственного бытия. Рассматриваются философские апории, возникающие в системе Максима из-за введения логосов сущего как третьего, дополнительного уровня реальности. Хотя логос принадлежит божественной природе, функционально он представляет собой мостик между божественной реальностью и реальностью тварной. С одной стороны, логосы, являясь нетварным бытием, не тождественны сущностям вещей или «видам», с другой, в ряде случаев Максим сближает их с тварной сущностью.

Отмечено, что закономерным следствием трансформации метафизических координат у Максима является его видение проблемы универсалий: в ряде случаев он постулирует онтологическую взаимодополнительность и взаимозависимость общего и частного, которые теперь имеют общее основание в виде нетварных логосов сущего. Составляя пару, общее и частное представляют собой части, конституирующие единое целое: элементы пары могут лишь мыслиться существующими самостоятельно, но актуально они являются полюсами единой ипостаси.

Работа Йозефа Матулы «Фома Аквинский и его критика учения Авемпаче об уме» посвящена проводимой Аквинатом критики учения Авемпаче о тождестве воображения и ума и его опровержению теории Авемпаче о coniunctio или continuation согласно которой предельное счастье человека состоит в познании отделённых субстанций. Рассмотрены следующие доводы Аквината против учения Авемпаче о воображении. Во-первых, воображение — это телесная способность, общая у человека с животными; напротив, ума животные лишены. Второе: движитель (movens) не тождествен движимому (motum). Процесс познания может быть описан следующим образом: чувственные вещи (sensibilia) движут ощущение, в котором возникают чувственные образы, а последние движут пассивный ум (intellectus possibilis), находящийся в воображающей части души. Ум оперирует образами, которые предоставляет воображение, и если бы он совпадал с воображением, то оперировал бы образами, которые сам себе предоставляет: движитель совпал бы с движимым. Кроме того, воображение оперирует только телесным и единичным, тогда как ум может постигать универсалии и бестелесное. Третье: действия ума не возникают вследствие действия некоего телесного органа, как это происходит в случае воображения.

Кроме того, Аквинат спорит с Фемистием, Теофрастом и Аверроэсом, которые полагали, что пассивный и активный умы суть один вечный ум, общий для всех людей. Напротив, возражает Аквинат, для ума, когда он соединен с тленным телом, невозможно постигать что-либо в отсутствие conversio ad phantasmata (обращения к чувственным образам), а это неизбежно ведет к индивидуации. Принятие положений об индивидуальности ума связано у Аквината с важными выводами в этической сфере (постулирование индивидуальных наград и наказаний) и эсхатологии (бессмертие и нетленность души).

Авемпаче был одним из главных выразителей учения о соединении (continuatio или coniunctio) души с отделённым умом, посредством которого душа достигает совершенства и окончательного счастья. Подобное соединение равносильно единству со сферой божественного, оно открывает человеку сокровенные тайны вселенной. В нем человек достигает совершенства и счастья. Аквинат критикует мнение Авемпаче, согласно которому предельным счастьем для человека является познание отделённых субстанций, и представление, что душа человека в её нынешнем состоянии может познавать нематериальные субстанции, как они есть. Согласно Авемпаче, если intellectus agens (актуальный, деятельный ум) создаст совершенное соединение с человеком, тот сможет постигать нематериальные сущности подобно тому, как intellectus possibilis (потенциальный, претерпевающий ум) постигает материальные вещи. Аквинат возражает, говоря, что соединение с intellectus agens не гарантирует познания нематериальных субстанций, поскольку он, как и intellectus possibilis, направлен на телесные объекты.

Авемпаче считал, что человек посредством занятий умозрительными науками и, исходя из вещей, которые он знает посредством чувственных образов, может прийти к познанию отделённых субстанций. Аквинат относится к этому подходу скептически и вслед за Аристотелем указывает на невозможность полностью элиминировать ощущения и чувственные образы. В умозрительных науках человек может познавать только те вещи, что находятся в пределах естественно познаваемых начал. По Аквинату человек не может знать сущность отделённых субстанций, поскольку он постигает, отправляясь от ощущений и чувственных образов. Он способен достичь лишь знания того, что отделённые субстанции существуют.

Авемпаче следует Аристотелю, когда полагает, что предельным счастьем для человека является познание высшей причины и отделённых субстанций в акте мудрости, а мудрость есть умозрительная наука. Но для Аквината первые начала, познаваемые в умозрительных науках, не досягают «чтойностного» знания отделённых субстанций или Бога. Познание нематериальных субстанций и субстанции Бога возможно только при поддержке Божией благодати, когда ум получает свет и просвещение посредством сверхъестественного устроения (dispositio supernaturalis). Чем более ум поддается свету благодати (lumen gloriae), тем совершеннее становится его созерцание субстанции Бога. Но в любом случае, по мнению Аквината, человеку не способен обойтись без образности при постижении того, что ему божественно открывается. Здесь Аквинат следует учению Дионисия Ареопагита, согласно которому божественный свет окутан рядом священных завес и явлен в мире посредством чувственных образов, служащих уму человека подспорьем при обращении к высшему бытию.

Работа М.С. Петровой «Марциан Капелла: жизнь, сочинение и философские представления» посвящена реконструкции биографии латинского литератора и платоника Марциана Капеллы, уточнению даты создания им трактата De nuptiis и его философских взглядов. На основании анализа просопографического и доктринального материала предлагается отнести датировку De nuptiis к периоду с 460 по 480 гг.

Предложена реконструкция биографии Марциана, согласно которой он родился в Карфагене ок. 420/5 г. Его полное имя — Марциан Минней Феликс Капелла. В Карфагене Марциан провел часть своей жизни и, по-видимому, получил хорошее образование. Марциан не занимал высоких постов и не имел титула. Его занятия были связаны с юриспруденцией и преподаванием грамматики. Возможно, на каком-то этапе своей жизни он совмещал оба вида деятельности.

В специальном разделе реконструируется система воззрений, лежащая в основе философско-религиозного учения De nuptiis. Указано на параллели с Халдейскими оракулами. В частности, высший принцип именуется им «единожды запредельным» и отождествляется с отчим Умом, а «дважды запредельное»— это второй Ум, порождающий душу. Первое начало недоступно даже знанию богов. Оно превосходит премирные блаженства и представляет собой мир эмпирея и источник огня. Ассоциируемое с «глубиной», оно троично и проявляется как Отец, Сила и Ум. Второе начало есть единство во множестве. Его персонификациями являются различные боги: Юпитер — священный ум, отождествляемый с монадой и причиной умных форм; Афина — вершина рассуждения и священный ум богов и людей, ум мира и сфера огненного эфира; Солнце — занимающее срединное место в мире, являющееся «источником ума», отцом ума, «первым отпрыском» и ликом отца; Меркурий — рассудочный ум, наполняющий разумением вселенную. Второе начало также играет роль вместилища идей, сообразно которым творец наделил формами видимый мир. Рассматривается и демонология De nuptiis, в основном соответствующая воззрениям среднего платонизма.

В части, касающейся психологического учения Марциана, показано, что основу его составляет учение об обожении, которого удостаиваются добродетельные. Прочие души обречены на вечные мучения в Перифлегетоне. Обожение достигается через процесс очищения души. Душа возносится на небо на колеснице, которую влечет ввысь четверица персонифицированных качеств — Работа, Любовь, Забота и Бдительность.

Применительно к ранней судьбе сочинения указано, что в V–VI вв. книга Марциана служила учебником в Северной Африке, Италии, Галлии и Испании. Она была известна Фульгенцию, Драконтию, Григорию Турскому, Кассиодору, Исидору Севильскому. Влияние De nuptiis различимо в Гесперийских речениях. Три комментария на нее оставили каролингские авторы IX–X вв.: Мартин Скотт (?), Иоанн Скотт (Эриугена) и зависящий от последнего Ремигий. В XII в. текст Марциана оказал влияние на Гийома из Конша и Бернарда Сильвестра.

В статье А.В. Серегина «Ориген платоник и Ориген христианин» детально исследуется более трех веков дебатируемый в науке вопрос о том, являются ли платоник Ориген (ученик Аммония и соученик Плотина) и знаменитый христианский богослов Ориген одним и тем же лицом, или речь в источниках идет о разных людях. В связи с этим анализируются упоминания об Оригене-платонике у Порфирия, Лонгина Прокла, Гиерокла и Евнапия. Обсуждаются методологические трудности, с которыми сталкивается гипотеза унитаристов (тех, кто полагает, что существовал только один Ориген). Показано, что ряд данных, которые приводит Порфирий, трудно согласовать с биографией христианского мыслителя. Отмечено, что в текстах Порфирия невозможно найти позитивных данных, которые сами подталкивали бы к отождествлению двух Оригенов. Помимо хронологических проблем, унитаристская интерпретация сталкивается с неразрешимой трудностью: свидетельство о малом количестве сочинений у Оригена-платоника явно противоречит общеизвестной творческой плодовитости Оригена-христианина. Делается вывод, что если с хронологическими нестыковками унитаризм при определенных допущениях еще может справиться, то трудность, указанная последней, остается неразрешимой. Таким образом, унитаризм приходится обосновывать не исходя из текста Порфирия, а вопреки ему.

На основании сохранившихся доксографических свидетельств обсуждаются доктринальные различия между учениями обоих Оригенов. Так, Ориген-платоник однозначно высказывался против концепции трансцендентного Единого, находящегося по ту сторону ума и сущности, полагая, что на вершине метафизической иерархии находится Ум, как истинно сущее. Ориген-христианин не исключал возможности рассматривать Бога Отца как трансцендентное Божество, находящееся по ту сторону ума и сущности. Различается и отношение обоих Оригенов к Гомеру. В сохранившемся фрагменте Ориген-платоник выступает в роли ярого защитника Гомера, тогда как Ориген-христианин относился к Гомеру неоднозначно: признавая его величие как поэта, он осуждал аморальность рассказанных им мифов. Анализ демонологии также выявляет различия. Ориген-платоник признавал существование как хороших, так и плохих демонов, тогда как для Оригена-христианина демоны могут быть только злыми. Таким образом, свидетельства фрагментов относящихся к Оригену-платонику дают дополнительные аргументы в пользу концепции «двух Оригенов», и, в целом, последняя является более предпочтительной.

В работе Эмманюэля Фалька «Феноменологическая практика и средневековая философия» говорится о том, что сегодня уже недостаточно отыскивать средневековые истоки феноменологической мысли. Следует феноменологически мыслить саму средневековую философию, видеть то, что «видели» сами средневековые авторы. Подобная феноменологическая практика в отношении средневековой философии плодотворна для средневекового корпуса сочинений потому, что находит в нем то, что там всегда содержалось, но не было увидено, а для феноменологии потому, что та еще раз подтверждает свою эффективность.

В русле указанного подхода во второй части работы предпринимается попытка феноменологического прочтения отдельных положений учения христианского платоника Иоанна Скотта (Эриугены), поскольку «теологии есть что сказать феноменологии по поводу видимости и проявления». Теофанический подход Иоанна Скотта рассматривается в исследовании как христианский вариант феноменологии. Указано, что предпринимаемая Иоанном Скоттом «феноменологическая» расшифровка греческого термина «теофания» как θεοΰ φανία (явление Бога) предвосхищает феноменологические разработки Хайдеггера, схожим образом определявшего «феномен» в Sein und Zeit (§ 7). По мнению автора, это позволяет решить ряд трудностей. Например, в том, что касается отношения Бога к миру, различение между отождествлением и выражением позволяет снять проблему пантеизма, приписываемого Иоанну Скотту. А теофанический модус представления божественного позволяет Иоанну Скотту сохранить близость человека Богу там, где Дионисий Ареопагит в своем апофатизме всегда сохранял дистанцию.

Утверждается, что апофатическое богословие Ареопагитик — это все равно «путь превосходства» (via eminentiae). Поэтому у Дионисия сохраняется опасность того, чтобы считать «запредельное всякому и отрицанию, и утверждению» (τό ύπέρ πάσαν και θέσιν και άφαίρεσιν) всё тем же модусом онтологического полагания, пусть и преодолеваемого. Напротив, Эриугена настолько радикализирует представление о трансцендентности Бога, что приравнивает Его к чистому Ничто (по превосходству). Такой подход, при котором превосходство само впадает в ничто, в статье именуется «ничтожением превосходства». Когда Бог обозначается как «Ничто», Его превосходство заключается в том, чтобы не быть согласно обычному модусу (modalité) сущих. Ничтожение превосходства у Эриугены равносильно тому, что речь идет уже не только о преодолении всякого онтологического полагания, но о том, чтобы в отношении «запредельного сущности» мыслить радикально «иначе, чем бытие» (autrement qu’être).

В качестве характерной особенности теологии Иоанна Скотта указан ее мета-онтологизм: Эриугена постулирует невозможность овéщения Бога и человека. Бог в отношении себя не знает, что́ Он такое есть, поскольку Он не есть что. Ничтойность (néantité) Бога, обретенная посредством ничтожения (néantisation) пути превосходства, ведет к невозможности полагания применительно к Нему какой бы то ни было «чтойности». Таким образом, Эриугеной предполагается радикально не-вещный (non chosique)статус божественного бытия. Иоанн Скотт практикует почти феноменологическую редукцию Бога, которая «приостанавливает» или «ставит в скобки» само Его существование в форме quid.

Утверждается, что непознаваемость Бога, утверждаемая у Дионисия по эпистемологическим причинам, по-прежнему удерживает его апофатическое богословие в сфере дискурса или понятия (λόγος), тогда как у Эриугены, напротив, незнание Бога по онтологическим причинам привлекает эго богословие на сторону проявления, представляя Бога в модусе деонтологизации. Таким образом, указанная «редукция» Бога делает из Иоанна Скотта одного из первых феноменологов в теологии.

Негативность Бога распространяется у Иоанна Скотта на человека, сущность которого тоже непознаваема. Однако в противоположность феноменологии Хайдеггера у Эриугены человек обретает это не-бытиесущим (non-étantité) своей человечности не сам по себе, но получает её от Бога.

Трансцендирование бытия посредством ничтожения превосходства и борьба против всякой формы овéщения (réification) божественного приводят Иоанна Скотта, как Аристотеля и Хайдеггера, к «апофантическому» модусу речи, выявляющему и раскрывающему вещь (άπο-φαίνεσθαι). Таким образом, апофатика Дионисия Ареопагита (выход за пределы речи, άπο-φάναι) видоизменяется и преображается апофантикой Эриугены (прохождение сквозь явленное, άπο-φαίνεσθαι). Акт речи остается для Иоанна Скотта «словно бы одеянием» (veluti quibusdam vestimentis), которое «раскрывает» и «проявляет» (manifestare), при этом скрывая. Если Дионисий высвобождает Бога через устранение того, чем Тот не является, то Эриугена «раз-облачает» (dé-voilement) Его, демонстрируя то, что Тот позволяет в Себе видеть, и одновременно скрывая Его.

Анализируются особенности феноменологического подхода Иоанна Скотта. Согласно Эриугене, пророк Исайя, видевший «Господа сидящего», воспринимал Господа не таким, каков Тот есть, но исключительно в той модальности, в которой Тот показывал ему Себя. Таким образом, модальность имеет большее значение, чем метафизическое определение Бога через его Сущность: божественные кинестезы, т. е. «движения Его явленности», дают Богу больше бытия, чем Его сущность, т. е. определенность Его чтойности.

Применительно к философской антропологии Эриугены в статье вводится понятие «теофанического» человека. Согласно Иоанну Скотту, человек должен обладать способностью феноменализировать в себе (in se) и посредством себя (ex seipso) божественное. Этот императив рассматривается в космической перспективе: «явление неявленного» (non apparentis apparitio) совершается в человеке и вообще во всех в разумных тварях. Ангелы и человеческие души становятся «восприемлющими очагами» теофании и даже сами суть «теофании» (theophaniae sunt). Для человека Бог всегда есть Тот, кто проявляет Себя, и при этом не в Себе самом, но исключительно через теофании. Говоря словами самого Эриугены: «Он явится в своих теофаниях… Теофании же суть все твари видимые и невидимые, через которые и в которых Бог часто являлся, является и будет являться».

Бог дает себя как «теофанического» лишь в той степени, в какой человек становится «антропофаническим», становясь условием возникновения всякой феноменальности. Таким образом, у Иоанна Скотта Бог-феномен не остается далеким и невидимым, как в неоплатонизме, но, напротив, погружается в саму видимость, включая встречу «лицом к лицу» с преображенной плотью.

Публикуются три беседы со специалистами в области античного и христианского платонизма — представителями французской научной школы. Исследователь Иоанна Скотта и издатель его сочинений Эдуард Жоно вспоминает о своем пути в науке, о годах обучения в Григорианском университете, Сорбонне, Практической школе высших знаний, о работе в Национальном Центре научных исследований, в Понтификальном институте (Торонто), о своих учителях и коллегах. Жоно рассказывает об эриугеновских исследованиях и объясняет принципы предпринятого им критического издания трактата Иоанна Скотта Перифюсеон, в результате которого текст, до той поры воспринимавшийся монолитным целым, предстал в виде совокупности четырех слоев-редакций, последняя из которых представляет собой позднейшую неавторизованную правку, целью которой было сглаживание острых углов и неортодоксальных моментов учения Эриугены.

Люк Бриссон, знаток античной философии, переводчик Платона, Плотина, Порфирия, рассказывает о своей научной карьере, различных направлениях и школах в области изучения античного платонизма второй половины XX — начала XXI веков, говорит о специфике научной работы в Национальном центре научных исследований (CNRS). Бриссон делится своим пониманием важнейших фигур в истории платоновской традиции — Платона, Плотина, Ямвлиха, Прокла; обсуждает глубинную связь античного философского дискурса с религиозными и мифологическими интуициями.

Ален Сегон — филолог-классик, переводчик античных текстов, историк науки и многолетний директор издательства Les Belles Lettres — рассуждает об Александре Койре, о взаимосвязи платонизма и естественных наук, о своих занятиях античным неоплатонизмом (Проклом, Марином, Порфирием, Сирианом, Филопоном, Дамаскием) и историей астрономии (Тихо Браге, Кеплер, Коперник). Сегон также рассказывает о своем учителе — Андре-Жане Фестюжьере, его отношении к религии античной и христианской, о его работе по переводу и комментированию «Герметического корпуса» и сочинений Прокла, памятников христианской агиографии.

Статья В.В. Петрова «Платон и его диалоги в текстах Сигизмунда Кржижановского» посвящена выделению «платоновских» тем в корпусе сочинений Сигизмунда Доминиковича Кржижановского (1887–1950), а также их анализу. Соответствующие фрагменты интерпретируются в контексте русской философии и университетской науки периода 1900–1920 гг. Привлекаются к рассмотрению работы и мнения таких авторитетных для Кржижановского мыслителей, как В.С. Соловьев, В.Ф. Эрн, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, В.И. Иванов. Учитывается посвященная Платону историко-философская литература того времени, включая книги А.Н. Гилярова, H.Е. Скворцова, Н.Я. Грота, В. Виндельбанда. Выделено четыре модуса присутствия Платона и его теорий у Кржижановского: 1) знание Кржижановским доксографических сведений о Платоне; 2) прямое обращение Кржижановского к Платону, его диалогам и отдельным теориям; 3) использование им 6-томного собрания сочинений Платона в переводе и комментариях В.Н. Карпова; 4) творческая переработка Кржижановским платоновских идей, мифов и образов в художественной прозе. В работе рассматриваются первые три модуса. Изучается вопрос об особенностях цитирования источников у Кржижановского; о том, какие темы инспирированы у него непосредственным чтением Платона, а какие почерпнуты из работ современников. Фрагменты, в которых говорится о Платоне или упоминается о его концепциях, сгруппированы согласно соответствующим платоновским диалогам. Демонстрируется знание Кржижановским диалогов Федон, Государство, Тимей, Пир, Федр, Теэтет, Софист. Специальный раздел посвящен использованию Кржижановским собрания сочинений Платона в 6 томах, переведенных и откомментированных профессором Санкт-Петербургской духовной академии Василием Николаевичем Карповым (1798–1867). Показано, что Кржижановский, внимательно читавший «карповский» шеститомник Платона в юности, спустя долгие годы не только хорошо помнил собственно диалоги Платона, но также и постраничные примечания В.Н. Карпова к переводу, инкорпорируя некоторые из них в свои теоретические сочинения.

Заключительный раздел книги составляют переводы философской классики. Публикуется комментарий Плутарха Херонейского к учению о происхождении души в платоновском Тимее (пер. Н.П. Волковой), представляющий текст периода среднего платонизма. За ним следует трактат Порфирия Подступы к умопостигаемому (пер. С.В. Месяц), являющийся замечательным по отточенности мысли сводом неоплатонических принципов, изложенных в форме коротких тезисов. Наконец, Комментарий на «Евангелие от Матфея» Оригена (пер. А.В. Серегина) предлагает яркий образец александрийского экзегетического метода.

Мы надеемся, что материалы, составившие этот сборник, послужат углублению понимания платонизма — важнейшей и влиятельнейшей из философских традиций.