Исследования по истории платонизма

Тем не менее, будем осторожны. Если предложить подобное замещение сущности (essentia) теофанией (theophania) или онтического (quid) неким модусом (modus ille) Богоявления, выход из метафизики нисколько не упрощается. Напротив, он становится спорным. Новое у Иоанна Скотта (гл. 2), сравнительно со святым Августином (гл. 1), — не в том, чтобы пойти дальше по пути усложнения аристотелевской категориальной модели, рискуя полностью преобразовать ее, чтобы адаптировать к Троице (ср. Фома Аквинский, гл. 1). Речь идет скорее о «смене парадигмы» в духе известного различения «нормальной науки» и «науки в кризисе» у Т.С. Куна[1397]. Там, где один (Фома Аквинский) совершенствует модель «отношения», вплоть до распространения ее с Троицы еще и на все творение целиком, другой (Иоанн Скотт) подрывает саму парадигму — предпочитая теофании категориям, модусы бытия — бытию и феноменальное субстанциальному: Вот пример теофании, уточняет каролингский мыслитель:

Итак, вместе с Иоанном Скоттом мы в некотором роде делаем еще один шаг. Мы не остаемся в метафизической сфере категориального (Августин, Фома Аквинский), но и не взыскуем невыразимого, замахиваясь на то, чтобы «мыслить немыслимое» (Дионисий Ареопагит)[1399]. Как мы еще покажем, эриугеновская теофания отличается от дионисиева апофатизма с одной стороны тем, что она скорее спорит с метафизикой, чтобы дистанцироваться от нее, чем оставляет ее позади, не ведая о ней, а с другой стороны — тем, что она скорее ориентирует все движение божественного кенозиса в направлении к его плотскому воплощению, чем отступается в потрясении перед его немыслимой удаленностью (ср. 2-ю часть книги: Плоть). С Иоанном Скоттом, мы, конечно, уходим от напряжения между метафизикой и богословием, поскольку теофания, выступая как христианский вариант феноменологии, служит своего рода посредником для преодоления их дуализма. Но этот исход не завоевывается в результате «скачка» и вместе с тем не использует библейское в игре против эллинского. Своеобразным образом наследуя logica vetus («старую логику») Боэция, разумеется, неизвестную Дионисию, Иоанн Скотт еще и полемизирует с аристотелевскими категориями. Более того, как мы покажем, он подвергает их «деструкции» или скорее «деконструкции» не в том смысле, что он отвергает их с точки зрения того или иного полагания (position), но в том, что он отрицает «само полагание» как все еще являющееся модусом овéщения (réification), даже если оно лежит «по ту сторону всякого утверждения и всякого отрицания». Короче говоря, апофатизм — не единственный порожденный богословием союзник, который в состоянии «заигрывать» с феноменологией[1400]. «Теофания» предлагает ей другого партнера, более достойного и вдобавок более сильного. Доказательство тому — вышедшее из под пера Иоанна Скотта этимологическое возведение греческого термина к словосочетанию θεού φανία, способное, вероятно, соперничать (или, по меньшей мере, предвосхищать) некоторые позднейшие феноменологические разработки, быть может, неявно от нее зависящие (Хайдеггер):

«Все, что является, светит (опте quod apparet lucet) и производится [это слово] от глагола ΦΑΙΝΩ (et a verbo ΦΑΙΝΩ derivatur), то есть „я свечу“ или „я являюсь“ (id est luceo vel appareo)» (Иоанн Скотт). Искушенному читателю может показаться, что самое точное определение «феномена» в хайдеггеровском смысле он читает уже здесь [у Эриугены], тогда как оно формулируется в седьмом параграфе Sein und Zeit как «то, что показывает само себя, проявленное» и тоже выводится из греческого φαίνεσθαι («являть себя») и его корня φαίνω («выводить на свет, к ясности»). Возможно, дело как раз в том, что теологии есть что сказать феноменологии по поводу видимости и проявления (теофания как тип феноменальности), если не наоборот[1402].

«Изумление современников Иоанна Скотта перед этой просто невероятной, громадной метафизической эпопеей», как назвал её Этьен Жильсон[1403], таким образом, удваивается для нас, современных читателей: с одной стороны мы зачастую видим в каролингской эпохе лишь простой переходный этап или «промежуточную эпоху» (âge moyen) между патристикой (до нее) и схоластикой (после), а, с другой стороны, мы вновь обнаруживаем у Иоанна Скотта то, что, тем не менее, ищем также и в другом месте — смысл феноменальности, освобожденной от ее метафизической эссенциальности. Однако, дабы не впасть в грубый анахронизм, мы не можем здесь непосредственно перейти от Иоанна Скотта к Хайдеггеру, точно так же, как нельзя сразу перейти от Дионисия к Иоанну Скотту, по крайней мере, если мы не хотим и далее делать из второго (Иоанн Скотт) простого прислужника первого (Дионисий), как поступают обыкновенно. Нужно, стало быть, вернуться к самому Эриугене в его дистанцированности от Ареопагита, и объяснить его в свете самых современных феноменологических изысканий. Вопреки заявлениям о своих переводческих принципах, Иоанн Скотт иногда не следовал тексту оригинала, но был в этом смысле скорее озабочен тем, чтобы «обосновать свое собственное учение» или «лучше понять учение Дионисия», чем просто тем, чтобы «сделать Дионисия понятным для латинян», если использовать классическую формулу Альберта Великого, применявшего ее к Аристотелю[1404].

А. От апофатики к мета-онтологии

Дистанция и близость.

Иоанну Скотту действительно слишком часто отводят простую роль «переводчика» или «первооткрывателя» негативного богословия в латинском мире. То, что он таковым все же является, подчеркивает и он сам в начале своего комментария к Небесной иерархии Дионисия. Опасаясь навлечь на себя упрек в недостоверности перевода (ne forte culpam infidi interpretis incurram), он примеряет одежды буквального переводчика (латинское interpres) сочинений Дионисия, а не комментатора или экзегета, привносящего в них свой личный подход:

Но несмотря на такие заявления, Эриугена тем не менее остается также интерпретатором (expositor) сочинений Дионисия уже и в смысле, присущем французскому слову interprète — и как раз в этом его попытка передачи текста заходит существенно дальше, чем предшествующий перевод Гильдуина: «Иоанн Скотт представляет свой перевод таким, чтобы ничто в нем не казалось противоречащим его главным тезисам»[1406]. В числе его (собственных) тезисов, утверждение о выходе за пределы утверждения и отрицания уже не посредством невыразимой трансцендентности по причине превосходства (Дионисий), но благодаря плотской имманентности теофании[1407] — оно, вероятно, наиболее близко ему самому и наиболее оригинально: «это понятие теофании господствует, пожалуй, над всем домостроительством эриугенизма»[1408]. Близость человека Богу возникает, стало быть, у Иоанна Скотта в теофанических модусах проявления божественного, там, где Дионисий со своим апофатизмом всегда сохранял дистанцию. У Иоанна Скотта негативное богословие больше не является всего лишь герменевтическим вопросом о статусе дискурса и возможности его преодоления, но прежде всего — феноменологической проблемой видимости (visibilité) и возможности ее передачи в терминах дескрипции. Иоанн Скотт (быть может, в отличие от Дионисия) и не «высвобождает концепции христианского богословия из их греческого контекста», и не удерживает Бога «на немыслимой дистанции своего потрясения»[1409].

Конечно, именно Дионисию, как известно, впервые удалось провести различение между апофатическим и катафатическим, т. е. между путем отрицания и путем утверждения (понимая в данном случае под отрицанием не противоположность утверждения, но выход по ту сторону всякого полагания, как утвердительного, так и отрицательного)[1410]. Эриугена тем не менее «с большей настойчивостью и силой, чем Дионисий, подчеркнул [их] противоположность»[1411] — вплоть до того, чтобы впервые в истории зафиксировать эти два пути не как два модуса мышления вообще (Дионисий), но как две ветви если не самого богословия, то, по крайней мере, одной устоявшейся «дисциплины»:

Онтологизация дискуссии.

Члены этого противопоставления, однако, уже не соответствуют тем, что приняты у Дионисия. Соотнесение катафатического «с бытием» (in esse) и апофатического «с небытием» (et non esse) на самом деле приводит к характерной для Эриугены онтологизации дискуссии, поскольку бытие и небытие более не выступают исключительно как категории, которые нужно преодолеть точно на тех же основаниях, что и, к примеру, познаваемое и непознаваемое у Дионисия, но на сей раз эксплицитно отождествляются с путем утверждения и путем отрицания[1414]. Помимо влияния Боэция и его знаменитого введения в латинский язык термина «природа» (natura) для обозначения бытия (esse)[1415], мы обнаружим основную причину этой онтологизации отрицательного богословия у Эриугены уже в начале его Перифюсеон, откровенно придающей этой «метафизической эпопее» характер богословского трактата, имеющего дело с «тем, что есть» (еа quae sunt) и «тем, что не есть» (еа quae non sunt):

Обычно настаивают — и, вероятно, чрезмерно — на предполагаемом «пантеизме» ирландского философа. Помимо того, что такое суждение ошибочно смешивает отождествление и выражение в том, что касается отношения Бога к миру, к чему мы еще вернемся, этот перекос в пользу истолкования Эриугены с точки зрения одной лишь natura («природы») скрывает и затемняет тот спор, который ведется им с тем, что позже философия назовет онтологией. Онтологическая формулировка пути утверждения в терминах «бытия» и пути отрицания в терминах «небытия» (хотя превосходство Небытия и не тождественно простому отрицанию утверждения) оригинальным образом указывает у Эриугены — в данном случае вопреки анахронизму — на желание «построить агатологию или генологию, но вовсе не онто-теологию»[1417]. Там, где интерпретаторы философской традиции еще и сегодня изо всех сил пытаются определить не-онто-теологические черты у того или иного автора, как мы подчеркнули в начале этой первой части [Бог], возможно, как раз Иоанну Скотту принадлежит законное право ввязаться в спор, на сей раз ни искусственно раздутый, ни беспочвенный, поскольку он базируется здесь, даже на уровне терминов, в той же мере на онтологии, как и на теологии и возможности преодоления вопрошания о бытии (путь утверждения) посредством вопрошания о Боге (путь отрицания). Разработать модус дискурса (λόγος), который не сводится к простой «метафизике присутствия» и все же находится в диалоге с ней, вот в чем, стало быть, оригинальность Эриугены в данном случае (гл. 2), которая окончательно избавляет его от перенесения (report) категорий на субстанцию, всегда практикуемого епископом Гиппонским (гл. 1)[1418].

Ничтожение превосходства.

Помимо онтологизации отрицательного богословия, для характеристики эриугеновского апофатизма также чрезвычайно важен и другой момент, представляющий собой лишь ее предельное следствие: ничтожение дионисиева пути превосходства. Общеизвестно, что путь превосходства, определяющий так называемое «отрицательное» богословие у Дионисия, не просто формально перечисляется наряду с утверждением и отрицанием, но, напротив, составляет в собственном смысле третий путь. Одним словом, оригинальность Ареопагита по сравнению со всеми его предшественниками, включая приверженцев платонического представления об επέκεινα της ούσίας (Rep. VI, 509b: «запредельное сущности»), состоит не только в том, что он полагает единое запредельным сущности, но в том, что он выводит его с проторенного пути, который подразумевало само его полагание (или не-полагание): «[всеобщая Причина] намного первичней и выше отъятий, выше всякого и отрицания, и утверждения»[1419]. Но в том числе и у Дионисия сохраняется серьезная опасность того, чтобы считать «запредельное всякому и отрицанию, и утверждению» (τό ύπέρ πάσαν καί θέσιν καί άφαίρεσιν) тем же модусом полагания, пусть и преодоленного: «сказать, что Бог есть абсолютно другой, — спрашивает Жан-Клод Фуссард в контексте своего проницательного прочтения Иоанна Скотта, — не означает ли это все еще определять его как иное для тождественного[1420] (l’autre du тêте)?»[1421]. В этом смысле, Бог тем менее выступает здесь как запредельное бытию (Дионисий), что в действительности Он есть иначе, чем бытие (Эриугена) — в том смысле, что «бытие» для Бога не сводится исключительно к трансцендированию всякого полагания, но к усвоению иного модуса, в соответствии с которым на сей раз Он не есть некая определенность, подпадающая под понятие полагания, пусть даже и в контексте его преодоления.

Ничтожение превосходства (или «запредельного») приводит таким образом к тому, что превосходство само впадает в ничто (или не-бытие), в силу того, что Бог больше не числится в одном ряду с «тем, что есть» (еа quae sunt), но, напротив, закладывает основание «того, что не есть» (еа quae non sunt) именно согласно модусу бытия. Бог «не есть» не в том смысле, что Он не есть бытие, но лишь в том, что он не есть согласно обычному модусу бытия:

Бог, который «не есть бытие» (non ipsum esse), не есть вполне в духе дионисиевского «превосхождения», а не только, как в данном конкретном случае, в [Марионовском] смысле «Бога, который не должен быть (n’a pas à Être), но любит»[1423]. Влияние агатологии на онтологию имеет разный смысл у Эриугены и Ареопагита. В то время как у одного Благо эксплицитно знаменует собой переход на другой уровень собственно божественного порядка — к любви (Дионисий) — у другого оно как раз обозначает Бога как «Не-сущего», то есть как «Ничто», чье «превосходство» на сей раз заключается в том, чтобы не быть согласно обычному модусу (modalité) сущих (Эриугена):

Более, чем у Дионисия (который не размышлял о He-бытии как таковом и не вступал в эксплицитный диалог с онтологией), и более чем у Боэция (который никогда не распространял понятие природы с утверждения бытия не его отрицание), эриугеновское Не-бытие таким образом изначально обозначает здесь не недостаток и не лишенность бытия, но совершенство и превосходство Того, кто не есть согласно обычному модусу бытия — пусть даже в самом своем превосходстве. Там, где Дионисий все еще мыслил «запредельное» бытию на пути превосходства, обратившись к понятию любви, Иоанн Скотт предлагает более радикальный подход, напротив, само Благо понимая как превосходство превышающего всё Ничто («Ничто по превосходству»). «Без бытия» Бог есть также в смысле бытия «Без», то есть как чистое Не-бытие или «Ничто по превосходству» (per excellentiam nihilum) — в той мере, в какой в понятии его божественности не остается ничего (rien), кроме Ничего (le Rien) для всего, что составляет обычный модус бытийности (l’étantité)[1425]. Стало быть, само превосходство, или то, что обыкновенно называют третьим путем у Дионисия (via eminentiae), парадоксальным образом сохраняет у Эриугены из своего превосходства только само свое отрицание как превосходство, по крайней мере в смысле «сверх-полагания» по ту сторону всякого полагания и всякого отрицания. Поскольку полагать «Сверх-сущность» не значит тем самым уже выйти из того модуса эссенциальности, который она претендует превзойти, «приставки сверх или более чем у Иоанна Скотта никоим образом не подразумевают путь превосходства, который украдкой заново вводил бы утверждение в самое сердце отрицания»[1426]. Стало быть, в отличие от Ареопагита, всякий оборот или всякий тезис, указывающий на превосходство или высшую степень чего-либо, если говорить о его значении у Эриугены, надо будет понимать в отрицательном смысле, хотя бы он и был утвердительным по своей формулировке:

Таким образом, важно отметить, что Эриугена, намеренно неточный переводчик Дионисия, которого он расцвечивает собственным гением, выглядит решительно более негативным или апофатизирующим, чем сам Ареопагит в своем постоянном использовании превосходной степени. Стало быть, радикализацию дионисиевского подхода у Иоанна Скотта можно обнаружить не вопреки Дионисию, но за его пределами — «там, где Дионисий оставил некую „игру“ или, если угодно, некоторую неопределенность, пользуясь которой исследователи с различными тенденциями смогли приписать ареопагитскому учению большую или меньшую долю негативности»[1428]. Эриугеновское ничтожение превосходства означает таким образом, что для Ирландца речь уже не идет только о том, чтобы достичь запредельности бытию и небытию просто в иерархическом преодолении всякого полагания в духе Дионисия, но о том, чтобы радикализировать усилия, которые Дионисий не смог довести до конца ввиду отсутствия подлинного диалога с онтологией, т. е. в том, чтобы помыслить «иначе, чем бытие» («autrement qu’être») как единственный и истинный способ обозначения «запредельного сущности»[1429].

Утверждать, что Бог был автором творения ex nihilo («из ничто»), как это постулирует христианское учение, равнозначно таким образом признанию того, что nihil или «ничего» (le rien), откуда выведен сам мир, не представляет собой «ничего» (rien) кроме самого Бога в качестве «Ничего» (Rien) или «Ничто», в том смысле, что Он именно не есть ничего (rien) — не только из сущих, но и из того, что составляет обычный модус сущих, то есть вещей:

От этой онтологической ничтойности (néantité) (гл. 2) — еще более усугубленной посредством замены «к ничему» на «к Ничему» («à rien» au «au rien») y Майстера Экхарта (гл. 3) — зависит таким образом возможность иного дискурса: не против онтологии, но за её пределами (метаонтология), в невозможности овéщения как Бога, так и человека.

Итак, апофатизм, одновременно и в силу своего спора с онтологией, и в силу принципа ничтожения превосходства, приводит Эриугену к своего рода «мета-онтологии», по крайней мере, если иметь в виду, что определение Бога как Бытия преодолевается посредством его собственного не-Бытия: «отрицательное богословие сопровождается не менее отрицательной мета-онтологией или мета-усиологией»[1431]. Тем не менее, не будем обманываться. Метафизическая формулировка вопрошания в терминах онтологии — или скорее отрицания всякой онтологии — остается в собственном смысле богословской по своей направленности. Бог, определенный как «Бытие» или как «Небытие», на самом деле выходит за пределы обычного модуса существования вещей исключительно в той мере, в какой в своем самопроявлении Он является таким, каков Он есть сам по себе и исходя из себя самого. Другими словами, если «цель (l’objectif) феноменологии не совпадает с объективностью (l’objectivité)»[1432], то уже Иоанну Скотту привелось иметь ее в виду просто в силу того, что он старался не допустить, чтобы Бог овéщился.

Бог не есть (некая) вещь.

Среди великих лейтмотивов средневековой философии — от «aliquid quo nihil majus cogitan possit» («нечто, больше чего нельзя ничего себе представить») Ансельма до «cum gratia non tollat naturam sed perfeciat» («поскольку благодать не уничтожает природу, но совершенствует ее») Фомы Аквинского[1433] — есть один, столь удачно отчеканенный Эриугеной, что он заслуживал бы не меньшей известности, хотя бы потому что он решает очень сложную задачу, демонстрируя невозможность овéщения божественного: Deus nescit se quid est, quia non est quid — «Бог в отношении себя не знает, что Он такое есть, поскольку Он не есть что»[1434].

Здесь опять расхождение между Иоанном Скоттом и Дионисием усиливается, так что оригинальность одного (Иоанн Скотт), приобретается всегда лишь ценой онтологизации другого (Дионисий). Две характеристики незнания Бога всегда остаются общими для обоих: с одной стороны, человек не может познать Бога по причине Его Сверхсущностности, и, с другой, даже сам Бог не познает себя, по крайней мере — в обычном модусе познания. Но основания для этого двойного незнания не одинаковы у одного и у другого. Незнание в отношении Бога — человека о Боге (родительный объекта) и Бога о себе самом (родительный субъекта) — у Иоанна Скотта на самом деле не только подчеркивает выход за пределы понятия, достигаемый на пути превосходства, но еще и вытекает из радикально невещного (non chosique) статуса божественного бытия: «поскольку Бог не есть что» (quia non est quid), Он «не знает, что Он такое есть» (nescit se quid est). Другими словами, не-овéщение божественного предваряет и обосновывает его незнание. Для Эриугены не слишком важно, что Бог «ведом» лишь «как неведомый», — так называемый Ареопагит претендовал на то, что [лично] услышал это [от апостола Павла], — но, напротив, имеет значение лишь Его не-определенность как (некоей) вещи, т. е. как quid, которая делает Его непознаваемым, поскольку Он не может быть овéщен (non réifiable). Иоанн Скотт практикует, так сказать, почти что феноменологическую редукцию Бога, которая «приостанавливает» или «ставит в скобки» само Его существование в форме quid (non est quid), еще столь значимое у Августина (гл. 1), и открывается таким образом смыслу нового способа бытия божественного как феномена, то есть как проявления или теофании (гл. 2). Тогда как непознаваемость Бога, утверждаемая у Дионисия по эпистемологическим причинам, все также и всегда удерживает негативное богословие в сфере дискурса или понятия (λόγος), незнание Бога по онтологическим причинам у Эриугены, напротив, привлекает это богословие на сторону проявления, освящая последнее прежде всего как модус его [Бога] деонтологизации: «поставить вопрос „что есть“ (quid), — подчеркивает Жан-Клод Фуссар применительно к Эриугене, — значит спросить об определении объекта. Но дать определение значит определить сущее, то есть сразу же поместить его в содержащее его множество, сделать из него сущее среди других сущих, в число которых оно входит… Таким образом, Бог не знает, что Он есть, не в силу недостатка, а просто потому, что Он не представляет собой ничего определенного»[1435].

Итак, в соответствии с нашим изначальным подходом и не переходя границ допустимого анахронизма, подлинная «редукция» Бога парадоксальным образом делает из Иоанна Скотта одного из первых феноменологов в том, что касается богословия. По образцу «титула присутствие (Dasein), которым мы обозначаем это сущее, не выражающее своего quid» (Хайдеггер), Бог здесь не знает то (не) — что, которое Он есть или которым может быть (nescit se quid est), — в том смысле, что о Нем нельзя или уже нельзя говорить тем же способом, как о тех, что суть (quia non est quid). Не будучи ни подручным (zuhanden), ни наличным (vorhanden)[1436], Бог таким образом определяется, по крайней мере — отрицательно, как модус открытия, открытость которого прежде всего отрицает обычный модус бытийности (étantité). Отрицательное богословие («незнание о Боге того, что Он такое есть») усиливается отрицательной онтологией, или, лучше сказать, своего рода мета-онтологией, которая оставляет позади бытие, насколько оно выражается всегда и исключительно в модусе вещи — т. е. чистого и простого присутствия ее чтойности («Он не есть что»). В феноменологии (Хайдеггер), как и в теологии (Иоанн Скотт), бытие сущего «[стало быть] не является» — идет ли речь о человеке или о Боге — не потому что оно вообще не есть, но потому что оно «само не „есть“ сущее», по меньшей мере в смысле наличного сущего[1437].

Ничтойность (néantité) Бога, обретенная с великим трудом посредством ничтожения (néantisation) пути превосходства в диалоге с онтологией (см. выше), на сей раз означает обратную сторону или скорее невозможность полагания применительно к Нему какой бы то ни было «чтойности» в этимологическом смысле этого термина (быть неким quid, «что»). Ничего не остается от бытия, кроме как раз-таки бытия ничем (rien) — из сущего. «Редукция к Ничему» (réduction au Rien), как единственный возможный выход из обычного модуса присутствия, расшифровывается, хотя и в другом смысле, чем у Хайдеггера (поскольку здесь не идет речь о тревоге или какой-либо другой аффективной настроенности), под пером Эриугены (l’Érigénien)[1438] следующим образом:

Такое божественное ничто (cum nihil sit) не есть здесь (в гл. 2), как позже у Майстера Экхарта (и скорее в духе Дионисия, чем Эриугены) (гл. 3), просто бездонный колодезь абсолютно непостижимого божества (das Nichts)[1440]. Оно указывает, напротив, на невозможность для самого Бога познавать и знать себя как Бытие, то есть, в данном случае эксплицитно, как «это сущее» («sub-sistant»). Не человек стремится вывести Бога за пределы «субстанции» — с этой точки зрения такое предприятие неизбежно остается прометеевским по отношению к неразрешимому напряжению между метафизикой и богословием (гл. 1) —, но за пределы выходит сам Бог. Такая инициатива не состоит для Него в том, чтобы хотя бы отчасти освободиться от метафизики, [гл. 1: «Августин»], но гораздо проще — в сопротивлении всякой форме овéщения, которая сделала бы из Его «личности» некую «вещь», как если бы Он должен был соответствовать «какому-то нечто (quid)» [гл. 2: «Иоанн Скотт»]:

Итак, в Боге не существует ничего, что могло бы определить в нем его «суб-станцию» (sub-stance), т. е. его устой-чивость (permanence). Бог пребывает в неведении своей собственной природы не потому, что она стала недоступной ему как таковая, как по недостатку могущества или знания, но лишь в потому, что Он Сам не есть природа, пусть даже по способу превосходства или Сверхсущественности:

Но эриугеновская радикализация дионисиевского корпуса, в смысле как негативности, так и онтологизации дискуссии, на этом не останавливается. Более того, под влиянием Максима Исповедника, которого он также переводил, Иоанн Скотт распространяет теперь негативность Бога на самого человека, так что сверх-дистанция, установленная между человеком и Богом в дионисиевом апофатизме, теперь корректируется более тесной близостью их [взаимного] подобия в парадигматизме Максима[1443]. «Отрицательное богословие» у Иоанна Скотта парадоксально и гениально сопровождается «отрицательной антропологией», которая из того, что казалось самым далеким для человека (незнание Бога Богом), делает то, что теперь является ему как самое близкое — незнание человека человеком.

Человек не есть (некая) вещь.

Как известно, Иоанн Скотт открыл и перевел для латинского мира сочинения не только Дионисия Ареопагита, но и Максима Исповедника и Григория Нисского. Из Максима с его принципом распространения атрибутов Бога на человека Иоанн Скотт извлекает урок:

Вследствие распространения христологического принципа взаимосообщения свойств на все человечество — то, что принадлежит Богу, становится, согласно Иоанну Скотту, также достоянием человека (по крайней мере, в той степени, в какой он делается пригодным к тому, чтобы воспринять это). Таков, стало быть, смысл апофатического модуса познания себя, который на сей раз не резервируется только за Богом (Дионисий), но распространяется также на совокупность творения (sed etiam in omni creaturae) — и на человека, Его образцовое творение. Иначе говоря, если «Бог в отношении себя не знает, что Он такое есть, поскольку Он не есть что (Deus nescit se quid est, quia non est quid)» [supra], человек со своей стороны пребудет тогда столь же не ведающим свою собственную «что-(йность)», quid-(dité), чтобы ему также не остаться лишь при одной своей «наличности» («sub-sistance») в качестве вещи или сущего (quid):

Принцип подобия.

Принцип подобия (similitudo) или образа Божьего в человеке, — мы увидим, как он формирует нашу плотскую видимость согласно Иринею (гл. 4) — переосмысленный Иоанном Скоттом под воздействием Максима Исповедника, оказывается таким образом доведенным до крайности. Ничто не препятствует человеку в его причастности божественному, вплоть до и включая невозможность того, чтобы он рассматривал сам себя как вещь или «своего рода quid». Если говорить в феноменологических терминах, несводимость «Я» к модусу бытия вещи, всегда «наличной» [subsistante] (vorhanden) и «подручной» (zuhanden), освящает Dasein или способ бытия человека, который и здесь также не должен быть (n’a pas à être) в том смысле, что «бытие сущего само не есть сущее»[1446]. Но у теолога Иоанна Скотта, в противоположность феноменологу Хайдеггеру, человек не обретает это небытие-сущим (non-étantité) своей человечности сам по себе, в некой аутентичности. Напротив, он получает ее лишь от Бога, единственного вот-Бытия, способного не рассматривать самого себя как quid, воспринимать тотальность сущих и сообщать ту же способность человеку. «Отрицательная антропология» становится здесь необходимым коррелятом «отрицательного богословия» благодаря тому, что Бог последовательно проходит дистанцию, удалявшую Его от человека, чтобы на сей раз удержать человека в близости к тому, кого Он создал по своему образу. Горизонтальная феноменология экзистенциалов (Хайдеггер) обогащается, на сей раз в исключительно христианской перспективе (Максим и Иоанн Скотт), вертикальным богословием imago Dei («образа Божьего»), которое как раз и легитимизирует доступ к ней и сообщает ей свой статус[1447].

Негативная работа (апофатика) завершается, стало быть, констатацией необходимой близости божественного, способного также уничтожить дистанцию между собой и человеком. Будучи образом Бога в невозможности познания самого себя, человек от этого ничуть не меньше принимается в Него — безгранично разделяя это ученое неведение. Иоанн Скотт «отрицает „дистанцию“ между Богом и первозданным человеком, дистанцию, преодоленную теофаническим процессом… — подчеркивает Франсис Бертен, указывая на расхождение с Дионисием, — вплоть до того, что божественная сущность теофанически нисходит в рассуждающую и умную тварь и позволяет ей заслужить имя „Бог“ производным образом»[1448]. Таким образом, Бог теперь выходит из недр своей Сущности и дает Себя видеть уже не отрицательно в философской сфере «апофатического» (и мета-онтологического), но делает это положительным образом в логосе «апофантики», данный в Писании, который являет Его и одновременно служит Ему завесой:

В. Апофантика и завеса логоса

Проявление по праву ожидает от логоса, — как в феноменологии (проявленное), так и в теологии (теофания), — что он развернет тип дискурса, который станет его завесой, не становясь при этом заслоном. Трансцендирование бытия посредством ничтожения (néantisation) превосходства и борьба против всякой формы овéщения (réification) божественного приводят Иоанна Скотта, как Аристотеля до этого и Мартина Хайдеггера впоследствии, к новому модусу речи — теперь уже «апофантической», т. е. раскрывающей саму вещь (άπο-φαίνεσθαι): «λόγος как речь, значит скорее то же что δηλοΰν [обнаруживать], т. е. проявлять то, о чем „говорится“ (вопрошается) в рассуждении. Аристотель эту функцию речи строже эксплицировал как άποφαίνεσθαι [проявляться]»[1450].

Апофатика Дионисия (выход за пределы речи, άπο-φάναι) в действительности радикально видоизменяется и преображается апофантикой Эриугены (прохождение сквозь явленное, άπο-φαίνεσθαι). Было бы невозможно, в самом деле, ограничиться ни бегством в апофатизм, ни поиском мета-онтологии, по крайней мере рассматривая Иоанна Скотта, а не только Дионисия Ареопагита. Ибо акт речи, если только он намечает некий контур, наподобие скульптора, который «обнажает» глыбу мрамора, чтобы высвободить из нее форму (Дионисий)[1451], все же не в меньшей степени остается, — уже для Иоанна Скотта, — «словно бы неким одеянием» (veluti quibusdam vestimentis), которое «раскрывает» или «проявляет» (manifestare) уже сформировавшееся тело, при этом скрывая его[1452]. Другими словами, в то время как дионисиева модель скульптурной «расчистки» высвобождает образ Бога лишь через устранение того, чем Он не является, эриугеновская парадигма «раз-облачения» («dé-voilement») через одевание, наоборот, показывает то, что Он позволяет в себе видеть, все же это скрывая[1453]. Там, где один ничего не показывает, кроме как раз того, что показывать нечего (дионисиево обнажение), другой, напротив, показывает, что все еще только предстоит показать или скорее проявить, если Тот, кто проявляет себя, пожелает сам сбросить покровы (Эриугеново разоблачение). Деструкция категорий в хайдеггеровском понимании этого термина будет в этом смысле тем более радикальной у Иоанна Скотта, что она постепенно способствует проявлению некоего феномена — Бога — который, с точки зрения парадигмы всякой феноменальности, и сам не нуждается ни в чем другом, кроме того, чтобы «дать увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно себя от самого себя кажет»[1454].

Итак, работа апофантики по «проявлению посредством речи того, о чем говорится», сперва неизбежно предполагает «задачу деструкции (Destruktion) истории онтологии»[1455]. Подвергнуть «деструкции» или скорее «деконструкции» не слишком употребительные категории, или же «расчистить» их, но не «изничтожить» (anéantir): такова, помимо прочего, задача, которую ставит себе Эриугена в начале Перифюсеон (книга I)[1456]. Бог (а) «без бытия», (b) «без отношения» (с) и даже «без любви»: Иоанн Скотт настолько радикализирует здесь дионисиевскую редукцию, что за рамками этого отрицания от Бога не остается ничего (rien), кроме мыслимого здесь оригинальным образом «истинного и метафорического» смысла Его собственных проявлений в Его самоутверждении:

Бог «без» бытия. (а) Бог пребывает «без бытия», — и здесь мы возвращаемся к различию [в онтологии] у Фомы Аквинского (гл. 1, p. 80), — прежде всего не только потому, что Он «не есть некая вещь» (см. выше), но и потому, что

Вопрос уже не в статусе ούσία — «сущей» субстанции или «акта бытия» (см. онтологические разногласия между Аристотелем и Фомой Аквинским)[1459], — но в преодолении самой субстанции в мета-онтологии дискурса, который выходит за рамки категорий, лишь подвергая их деструкции или, лучше сказать, деконструкции. Вопреки Августину, согласно которому о Боге не сказывается в собственном смысле ни одна категория, кроме сущности или субстанции (ср. гл. 1 относительно De Trinitate V, II, 3), Иоанн Скотт таким образом, напротив, утверждает, что никакой модус «пребывания» («sub-sistance») нельзя на законном основании приписать Богу, если под «бытием» — как мы уже указывали — понимать некий определенный модус, отнесенный к божественному в тех же терминах, что к совокупности сущих:

Бог «без» отношения. (b) Согласно Иоанну Скотту (опять-таки, еще более радикальным образом, чем по Дионисию) Бог пребывает «без отношения» (здесь мы полностью выходим за рамки вопроса о том, как в Боге «отношение» соотносится с «субстанцией», см. гл. 1). Все на самом деле обстоит так, как если бы, говоря словами Рене Рока, Иоанн Скотт «отказал Богу в „отношении“… чего Дионисий не сделал эксплицитно, хотя апофатическая логика должна была его к этому привести»[1461]. Вовсе не обязательно преодолев напряжение между метафизикой и богословием и не создавая ложное впечатление, будто диалог с эллинизмом прекращен (гл. 1), автор Перифюсеон, тем не менее, обозначает его границы. Вопреки Августину, для которого «отношение» (ad aliquid) Отца к Сыну не является в Боге акциденцией, но обозначает Его по существу (De Trinitate V, V, 6), Иоанн Скотт, наоборот, утверждает невозможность его атрибуции [Богу], пусть даже в рамках тринитарного богословия. Он сознает цену этого, но такой выбор остается здесь условием sine quа non его двойственного дискурса, тем более апофатического, что он является апофантическим, т. е. тем более «отрицающим» обычный модус бытия сущих, что он «раскрывает» свойственную Богу манеру предоставлять Себя человеку:

Бог «без» любви. (с) Наконец, радикальным образом Бог пребывает «без любви» — по крайней мере, с точки зрения понятия έρως (если не αγάπη). Действие и претерпевание, переживаемые в любви (amor), на самом деле являются для Эриугены категориями тем более свойственными становлению, что они не смогли бы должным образом обозначить неподвижность He-Бытия, которое есть Бог: «[категории действия и претерпевания] сказываются о Боге в переносном смысле (translate)»[1463]. В самом деле, что выражают глаголы «любить» и «быть любимым», если не, соответственно, активное и пассивное приятие определенного движения? Вывод в таком случае напрашивается сам собой, устраняя даже любовь из области божественного:

Бог «без бытия», «без отношения» и «без любви» — это, само собой разумеется, не Бог, который не есть и не имеет бытия, отношения и любви. Точно так же, как в Боге без бытия Жана-Люка Мариона Бог не (просто) «не есть», но «не есть, кроме как в той мере, в какой он дает». Не в большей степени и у Иоанна Скотта Бог не живет и не подпитывается бытием, отношением и любовью — это, наоборот, всего лишь сделало бы из этого «без» отрицание того, что тем не менее также на законном основании принадлежит Богу[1465]. Опасность тех свойств, которые мы квалифицируем как «категориальные», как очень точно замечает Хайдеггер, состоит в том, что «они принадлежат сущему, не имея модуса бытия Dasein», и «все имеют тот же самый, единственный модус наличного (vorhanden) бытия, как вещи, встречающиеся „внутри“ мира»[1466]. Другими словами, «без» применительно к бытию, отношению и любви в меньшей степени указывает здесь на устранение некоего качества, присущего Богу, чем на деконструкцию всякого относящегося к Нему категориального предицирования, ибо ограничение Его этим типом предикативного λόγος’а неизбежно пленяет и сковывает Его, никогда не будучи в состоянии вобрать Его в себя. Точно так же как «феноменологическая редукция» требует своего рода аскезы в философии, чтобы приостановить категориальное и достичь экзистенциального, так и упражнение в радикализации «взятия в скобки» всех божественных категорий кажется столь же необходимым для отрицательного богословия, чтобы оно предъявило теперь уже скорее с показывая (φαίνεσθαι), чем предицируя (κατηγορεΐν) Того, кто проявляется в сердцевине всякого проявления:

Таким образом, Бог приходит к нам как раз тогда, когда мы уже не можем сами идти к Нему — как в силу неадекватности нашего языка, так и в силу ограниченности нашей собственной способности принимать. Этот приход, по образцу феноменологического сознания, как раз и делает сперва из Него, а потом из нас, акт и уже не вещь[1468]. Свойственный Ему самому способ бытия в действительности будет состоять для Него не в том, чтобы быть или пребывать, но в том чтобы уходить и приходить, в смысле неутомимого движения Того, кто теофанически, и уже не только на пути отрицания или превосходства пробегает дистанцию, которая отделяет Его от человека. Прийти (Y aller) — значит по-французски, как и для теофанического Бога Эриугены, не только «прийти, чтобы увидеть» (бросить на это взгляд), но еще более «полностью вовлечься в этот приход» (отдаться бегу) в той степени, в какой Он знает, что сам «захвачен» в этот приход человека. Стало быть, Он приходит к нам не только (а) как «Тот, кто видит», но также (b) как «Тот, кто бежит».

Опора на этимологию. Оригинальность «апофантического дискурса» Эриугены в сравнении с простым «апофатическим путем» Дионисия состоит, стало быть, в том, чтобы проявлять (άποφαίνεσθαι) то, что все еще пребывает лишь за пределами речи (άπόφανσις). Поняв, таким образом, что существует тип логоса, который избегает норм категориального не только для того, чтобы его трансцендировать (отрицательное богословие), но также для того, чтобы проявить то, о чем говорится (феноменология и теофания), необходимо признать, что прежде всего именно Богу свойственно говорить о себе человеку посредством своих проявлений — и не только при помощи слов.

Один удивительный текст подчеркивает, насколько Он при этом стремителен или скорее поспешен. Бог у Эриугены настолько торопится воссоединиться с человеком, являя Себя ему, что не позволяет запереть или изолировать Себя на дистанции, присущей Тому, о ком нельзя сказать ничего, кроме как раз того, что Он ничего не может говорить о себе. Работа над языком, опирающаяся на греческую этимологию, снова и уже применительно ко второй половине термина теофания, производимого от глагола φαίνω (см. выше), раскрывает то, что на сей раз касается Бога — о θεός:

Бог как Тот, кто видит. (а) Бог как «тот, кто видит» (θεωρώ) — этимология, унаследованная от Дионисия, Василия Великого и Григория Нисского, но здесь, еще до Николая Кузанского[1470], получающая свою подлинно богословскую трактовку — «видит» прежде всего и именно, что «он не видит» (точно по модусу отрицательного богословия); или скорее, что нечего видеть, кроме Него самого, в ком пребывает всё «видимое», всегда в нём содержащееся. Другими словами, для Эриугены неважно, чтобы Бог мог видеть то или это из числа сотворенных сущих, если только модус, посредством которого они увидены, есть не что иное, как Он сам, несущий в себе в зародыше совокупность возможностей видимости (des possibles de la visibilité)[1471], то есть тотальность феноменов видимых или невидимых, но предназначенных [перейти] в видимость:

Лишь переход от второго к третьему делению Природы — от примордиальных причин всех сущих, содержащихся в Слове (Сотворенное творящее), к проявлению совокупности сущих, включая человека (Сотворенное не творящее) — придает смысл такому резерву возможностей быть явленным (de possibles de la phénoménalité), который Бог почти по-матерински несет в себе, не извлекая его целиком на свет[1473]. Беременное всем творением, еще ожидающим своего рождения, Слово удерживает и скрывает в себе в «тайных недрах природы (ex secretis naturae)» тотальность сущих, призванных проявить себя, чтобы передать, на сей раз в модусе видимости, то, что до того момента содержится скрытым под завесой невидимости или непроявленного. Постепенное восхождение от невидимости феноменов, содержащихся в Боге как в Природе, к их собственной видимости делает из Того, кто видит (videns), того, кто феноменологически проявляет себя (φαίνεσθαι) или делает себя видимым:

В этом смысле в Боге, как в «Том, кто видит» (θεωρώ), нет ничего от «следящего» ока, взор которого подавляет в самой ее видимости совокупность творения, стесненную таким надзором. Напротив, как раз чтобы избавить видение от такого подавления Видящим, видимое, т. е. творение, соединяется — или точнее составляет «одно и то же (unum et idipsum)» — с Невидимым, т. е. с самим Богом. Там, где ряд толкователей ошибочно вычитывает у Иоанна Скотта какой-то пантеизм, следует, наоборот, поставить на его место модель само-проявления, в рамках которой терминология «само-творения» выражает лишь то, что для самого Бога и в нем самом творить всегда есть не что иное, как проявлять себя:

«Пантеистическая концепция теофании делает ее [таким образом] не менее немыслимой, чем абстрактная апофатика»[1476]. Иоанн Скотт сам ясно об этом говорит. Принадлежность всех творений «одному и тому же», то есть Богу (unum et id ipsum), не означает, что творения сами есть Бог или Творец. Нельзя и дальше смешивать всё Бога как сущность (монадологическая концепция, вводящая все творения в Бога) и сущность Бога как всё (пантеистическая концепция, которая не оставляет никакого пребывания ни для Творца, ни для творения). Двойное отношение причастности и выражения применительно к соотнесенности сущих с Богом объясняет самопроявление Творца в его творении, но не их чистое субстанциальное тождество. Попросту говоря, не было бы ничего, к чему можно быть причастным или что можно выражать, если бы Бог stricto sensu («в строгом смысле») отождествлялся с миром:

Стало быть, лишь в расширительном значении и

Таким образом, творить себя равнозначно для Бога тому, чтобы «проявлять себя в чем-либо (in aliquo)» и это проявление есть субстанциальное основание всего, что существует, в большей степени, чем какое бы то ни было бегство в трансценденцию, столь же невыразимую, сколь далекую:

«Тот, кто видит», то есть видящий или проявляющий себя Бог (θεός производимый от θεωρώ), парадоксальным образом оказывается также «тем, кто делает», то есть творящим или создающим себя Богом:

Таким образом, «видеть» для Бога значит видеть себя в тварях, а «творить» — творить себя или проявлять себя через них. Если использовать бергсоновскую терминологию, то «готовому» (tout fait) сущих, пребывающих вовне, противопоставляется и от него различается «становящееся» (se faisant) Бога, который работает внутри и делает себя видимым в своих творениях[1481]. Таким образом, у Эриугены рождается новый и возможно первый в истории философии модус бытия монадологии: Бог как «Тот, кто видит» сперва не видит внешние ему вещи, но видит себя как в зеркале, то есть неся в Себе все сущие в их примордиальных причинах[1482]. Божественное видение [у Иоанна Скотта], далекое от зрелища на дистанции[1483], к которому приводит отрицательное богословие Дионисия (Превосходство, Сверхсущностность и т. п.), и беременное всеми потенциями феноменальности, готовой проявить себя (переход от примордиальных причин к сущим), делается здесь столь близким к своему творению, что в действительности отождествляется с ним лишь для того, чтобы лучше обозначить для него и показать ему, как оно несет его в своем лоне. Схема здесь теофаническая и эриугеновская, а не демиургическая и платоническая. Бог не видит (примордиальные причины или идеи-парадигмы) для того, чтобы впоследствии создать или произвести существующее (тварных сущих, подпадающие пространству и времени). Но он творит, когда видит примордиальные причины, и видит, когда творит сущее. Бог более не удовлетворяется тем, чтобы изрекать «да будет так» согласно ветхозаветной концепции слова (Быт 1:3-31), но «видит» и «делает себя видимым» согласно новозаветной ориентации на само-проявление Бога: «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14:9). То, что Бог видит, тождественно, стало быть, тому, что Бог творит, поскольку, творя и воплощаясь, Слово делает само себя видимым и в творениях как единственная парадигма вещей:

Нам возразят, однако, что определять Бога как «того, кто видит» (θεωρώ), — даже если видеть для него значит видеть самого себя, созерцая в себе совокупность сущих, посредством которой он сам себя самопроявляет, — значит все еще мыслить теофанию по аналогии со столь человеческим модусом видения, что и Бог может оказаться подверженным слепоте. В таком случае Эриугена через теофанию утратил бы то, что Ареопагит передал ему посредством отрицательного богословия. Вклад дионисиева апофатизма в эриугеновскую теофанию состоит, однако, как раз в отказе от того, чтобы из акта видения, когда он принадлежит в собственном смысле Богу (как тому, кто способен творить посредством само-проявления), делать простое взирание некоего субъекта, либо подверженного несовершенству слепоты, либо изъятого из видимости некоторых сущих. Бог «видящий всё», благодаря всеприсутствию его видения даже в самих тех, кого он одновременно видит и творит, есть в этом смысле «сверхвидящий» (plusquam videns), так как его видение никогда не сводится ни к возможной слепоте субъекта, ни к возможной невидимости объекта:

Однако не будем обманываться. Как мы уже подчеркнули (см. выше), «все превосходные степени, к которым прибегает Дионисий» у Иоанна Скотта «следует понимать в отрицательном смысле», поскольку то, что по самой своей формулировке выглядит как утверждение (super или plus quam), следует понимать как отрицательное по смыслу и в действительности[1486]. Принцип ничтожения превосходства делает таким образом из Бога, как «Того, кто видит», не кого-то, кто только видит, сам уединившись в невидимости незримого, но архи-Видимое за пределами всякой обычной модальности видящего — в особенности той, что случайно могла бы поразить его слепотой. Характеристика Бога как «Сверхвидящего» (plusquam videns) указывает, стало быть, у Эриугены не на то, что Бог не видит или лишь укрывается в бездонной тайне своей сияющей тьмы (преодоление via affirmationis и via nègationis посредством via eminentiae), но прежде всего и только на то, что его видение таково, что он видит всё и даже «больше» (чем всё), поскольку всё, которое он видит, есть Он сам, содержащий всё и проявляющий его (преодоление via affirmationis и via negationis посредством того, что здесь можно было бы назвать via theophaniae).

«Взирание» Бога (в его самопроявлении и самотворении через тварь, при том, что одно здесь всегда есть лишь оборотная сторона другого), не удерживает, таким образом, ничего для себя самого в некоей невидимости себя. Для того чтобы апофантический логос проявил и привел к завершению теофаническое движение, носителем которого он является, диапазон зримого (le spectral du voir) напротив, ожидает от Слова, что оно само перейдет через брод, отделяющий его от видимого. «Тот, кто видит» таким образом тождественен «Тому, кто бежит» или, лучше сказать, «про-бегает» дистанцию, отделяющую всякого Видящего от видимого согласно обычной схеме видимости:

Бог как «Тот, кто бежит». (b) «Бежать» — от глагола θέω («я бегу») как второго этимологического корня слова «Бог» (θεός) — на самом деле представляет собой термин, в собственном смысле означающий у Иоанна Скотта: творить. Божественное Слово «бежит» в своем творении в том смысле, что оно одно производит дистанцию, которая отделяет его от тварей, и само распространяется в них, чтобы ничего (rien) не пребывало вне его, кроме греха:

«Распространение» или «распростирание» Слова (Verbe) в его творениях здесь таково, что оно принимает именно как собственное достояние столь искомую роль λόγος άποφαντικός, то есть Слова (Parole), которое проявляет то, что приходит к нему от Другого[1489], и не сводится ни к апофатической речи (не говорящей ничего, кроме того, что нечего сказать), ни к метафизическому суждению (противопоставляющему массивы «того, что есть» и «того, что не есть»). Слово (Verbe), как более «Бегущее» (currens), чем «Видящее» (videns), не только заставляет существующих переходить из статуса «примордиальных причин» в статус «сущих, проявленных через возникновение во времени и месте»[1490] (переход от второго к третьему делению[1491]), но Оно поддерживает и заставляет пребывать сущих в их сотворенности в качестве вечно произносимого слова Отца (verbum Patris):

Напрасно, стало быть, причину предполагаемого эриугеновского пантеизма зачастую искали в его недостаточно тринитарной и дифференцированной концепции творения[1493]. Даже если такое суждение было бы не вполне лишенным смысла с точки зрения преобладания «творящей Троицы», к примеру, у Бонавентуры[1494], оно все же не в меньшей степени остается столь же неполным, сколь пристрастным, так как образ бега говорит именно о само-пребывании Слова в его творениях как единственного слова Отца. Как снятие покрова с сущих Отцом в Сыне (творение) не противопоставляется проявлению Отца в Сыне (воплощение), так и «акт бега» Божьего в поддержании их пребывания не противопоставляется Его «акту видения» в их выведении на свет:

Но куда же бежит это Слово, которое «проходит от края до края», чтобы Самому пребывать во всех пребывающих?

справедливо возражает Воспитанник (Alumnus) Наставнику (Nutritor)? Вполне уместный вопрос, получающий столь же ясный и решительный ответ:

Если Бог «бежит» за своими творениями — в двояком смысле поспешности и интенциональной направленности — то, стало быть, прежде всего он бежит «в себе», чтобы «заставить бежать» как раз те творения, что суть в нем. «Бег в Боге» есть также бег сущих в Нем ради их собственного проявления:

Потенциал такой эриугеновской монадологии (когда всё, кроме греха, происходит и производится прежде лишь в Боге) еще более виден в этом конкретном случае бега. Быстрота Того, кто бежит, на самом деле не имеет другой цели, как пересечь непреодолимую дистанцию, которую всегда устанавливает перспектива видения, — в неустранимом расстоянии между Тем, кто видит, и тем самым, что увидено. Бежать для Бога значит именно самому пересекать себя и в себе самом «соединять два конца» дистанции, которая всегда уже преодолена заранее, оставаясь содержащейся в самой себе, если только человек, напротив, не сделает выбор в пользу того, чтобы «намеренно сойти с дистанции» посредством греха. Теофаническая направленность ясно заявляет здесь о себе в Слове (Verbe) как λόγος αποφαντικός или как в Слове (Parole) откровения, в котором все творения бегут и стремятся к своему собственному проявлению.

Слово в действительности «заставляет бежать всё (currere facit) из несуществующего в существование», чтобы дать им на сей раз достичь состояния видимости, которым они еще не обладали (переход от второго к третьему разделению Природы). Бог (θεός) «сверх-бегущий (plusquam currens)» — который не в большей степени отличается здесь от медлительности, чем Бог «сверх-видящий» противопоставлялся слепоте[1498] — открывает таким образом пространство истинного проявления Бога, благодаря которому истина божественного движения дана уже не исключительно через его Сущность в апофатизме неоплатонического и дионисиевского типа, но через его Явление (apparitio) в теофании библейского и эриугеновского типа.

С. Теофания или Бог-феномен

Наверное, все развитие латинского богословия от Иоанна Скотта до Марсилио Фичино на самом деле можно определить как уникальную попытку «победить неподобие» в определенном дистанцировании от Дионисия. Так, Фома Аквинский побеждает неподобие «через аналогию», Марсилио Фичино «через любовь», а Иоанн Скотт, на наш взгляд, «через теофанию»[1499]. Проявленным Бог оказывается в этом смысле теперь уже не только как проявляющий себя в Слове Отца как в своей апофантической речи (supra), но еще и поскольку здесь он сообщает и свидетельствует о себе самом в данности своего собственного «явления» (apparitio Dei), которое следует, стало быть, вслед за греками назвать «теофанией» (θεοφάνια), что зафиксировано также греческим термином в латинской рукописи Эриугены: «ΘΕΟΥ ΦΑΝΙΑ»[1500]. «Редукция» или «взятие в скобки» всякого высказывания о Боге в форме quid, которая, как мы видели, всегда характеризовала дискурс Августина (гл. 1), открывается, таким образом, у Эриугены в подлинную «феноменологию неявленного», откровенно говоря, ни в чем не уступающую хайдеггеровскому подходу к феномену[1501].

Non apparentis apparitio (Явление неявленного).

Говорить о «феноменологии неявленного» у Хайдеггера значит провозглашать «возможность, что сущее показывает себя как то, что оно в себе самом не есть». И «именно потому, что феномены ближайшим образом и большей частью не даны, нужна феноменология»[1502]. Другими словами, для феноменологии, как, впрочем, и для теологии, ни феномен, ни Бог не подпадают под расхожее понятие феномена, согласно которому достаточно показать себя, чтобы быть. «Слово Бог», к примеру, вполне может «обозначать божественную сущность» (essentia divina dicitur), как это подчеркивал Иоанн Скотт (см. выше), указывая еще и на «тот модус, которым Тот себя показывает» (modus ille quo se ostendit), а именно «теофанию», то есть «явление Бога» (theophania, hoc est apparitio Dei)[1503]. Эриугена, как позже и Хайдеггер, проводит здесь, стало быть, отчетливую границу между «тем, что является» (quid) и «вещью, какой она является», то есть «модусом» ее явления: modus или quo-modo. Видя «Господа сидящего» (Ис 6:1), если вернуться здесь к используемому Эриугеной примеру (supra), пророк Исайя не видит Господа сперва таким, каков тот есть, но исключительно каким тот показывает себя в модальности сидения. Сидение Бога, как его наиболее собственная модальность с точки зрения Писания, имеет, возможно, большее значение, чем метафизическое определение Его через его Сущность с точки зрения метафизики. Его кинестезы или «движения его явленности» дают ему больше бытия, чем его сущность как определенность его чтойности. Так что образцовым и, можно сказать, феноменологическим определением Бога у Иоанна Скотта оказывается non apparentis apparitio — «явление неявленного»:

Смысл всей эриугеновской теофании, как и хайдеггеровской феноменологии, сводится таким образом к тому, чтобы не отделять являющееся (apparens) от его явления (apparitio). Или, — если выразить это иначе и в терминах самой феноменологии, — к тому, чтобы не сводить божественную явленность в её «само-проявлении» (Offenbarung) либо к простой «кажимости» (Schein), либо к «видéнию», которое показывает лишь то, что им не является (Erscheinung). Не то чтобы «подобие» или «явление» не могли показать нечто из откровения Бога, каков Он есть сам по себе, но делая это, и то, и другое показывают Бога лишь как того, кто не показывает себя, то есть как того, кто не воспринят человеком поистине, между тем как один лишь человек способен принять Его и сам принять участие в Его зарождении (formation) в себе — как сейчас, в состоянии странствия, так и в будущем, в отчизне:

Теофанический человек.

Итак, вопреки ряду мистиков, зачастую греческих, проповедующих пассивность и подчинение верующего бремени славы Божьей (kabod), Иоанн Скотт, напротив, требует от людей, чтобы они сами обладали способностью феноменализировать — в себе (in se), посредством себя (ex seipsis)и исходя из Него (ex Deo) — образ божественного, который никогда не сообщается, если нет соответствующего человеческого ресурса, ибо именно такой тип конституции требуется ему, чтобы он мог феноменализироваться[1506]. Поглощение субъекта (человека) объектом (Бог) убивает акт приятия и в то же время изничтожает (anéantie) устойчивость (consistance) того и другого. «Явление неявленного» (non apparentis apparitio), таким образом, последовательно начинает свое восхождение к явленности, изыскивая места, чтобы явиться, — в человеке или в разумных тварях вообще. Ангелы и человеческие души — это как бы «восприемлющие очаги» теофании (Ф. Бертен), и даже сами суть «теофании» (theophaniae sunt). Они проявляют, феноменологически говоря, что Бог для человека всегда есть не что другое, как именно Тот, кто проявляет себя, причем как раз в таких теофаниях и, стало быть, исключительно через них, а не непосредственно в себе самом:

спрашивает себя Иоанн Скотт, комментируя формулировку из пролога Евангелия от Иоанна: „Бога никто никогда не видел“ (Ин 1:18), —

Таким образом, теофания у Скотта не есть просто средство для того, чтобы получить доступ к Богу, наподобие зеркала как призмы, которую нужно миновать. Она обозначает саму структуру Бога (Троица внутри себя) — по крайней мере, в том, как Он дает себя человеку (домостроительная Троица). Бог не доступен нам, — и людям, и ангелам — ни в чем, кроме своего божественного проявления (theophania)[1508]. Бог, стало быть, дает себя как «теофанического» лишь в той степени, в какой человек в то же время является «антропофаническим». Или, если выразить это иначе и снова пойти за путеводной нитью феноменологии, согласно которой всякая истина (άλητεία) есть также «простое чувственное внятие чего-то (αϊσθησις)»[1509], структура встречи или способность к усвоению, позволяющая человеку воспринимать теофании, освящает его самого как теофанию, не проявляя [в нем] ничего другого, кроме как раз того, что он «антропофанен» («anthropophane»). Желая проявить Бога как феномен, человек выставляет как феномен себя самого в том смысле, что он есть условие явления всякой феноменальности, то, «в чем составлено всё творение (in ipsa omnis creatura constituta est)», и показывает себя прежде всего как такового[1510]. Будучи точкой сопряжения мира умопостигаемого и мира чувственного, антропофанный человек в своей способности проявлять Бога должен таким образом сам рассматриваться как «третий мир» (tercius mundus) как раз потому, что он вместе с божественным обладает этой уникальной феноменологической компетенцией составлять мир — мир Бога и своего собственного явления:

Операция синтеза.

Знаменитая эриугеновская тема человека как «средоточия и сведения воедино всех тварей (medietas atque adunatio omnium creaturarum), — поскольку не существует ни одной твари, которую нельзя было бы постичь [как пребывающую] в человеке»[1512], — должна, таким образом, мыслиться не в диалектической перспективе (единство противоположностей), но прежде всего в феноменологической и антропофанической (проявление Бога в человеке). Будучи «горнилом всех тварей (creaturarum omnium oficina), поскольку в нем содержится всеобщее творение (quoniam in ipso universalis creatura continetur)»[1513], человек как операция синтеза поддерживает и демонстрирует проявление самого Бога в его творениях. Поскольку человек единственный среди тварей живет некоторым образом в этом состоянии «пребывания» (Ф. Бертен) посредством своей способности вмещать тотальность сотворенного, Бог ждет от него, что вместе с Ним он будет тем, в ком всякое творение также ожидает быть явленным. Сотрудничество божественного и человеческого в акте само-проявления Бога в его творениях, стало быть, таково, что теофания одного никогда не существует без антропофании другого[1514]. Так что в конце пути антропофанный человек, пронизанный насквозь теофаннным Богом, не позволит, чтобы в небесном блаженстве в нем являлось что-либо помимо Того, кто есть само Явление (apparitio) — то, откуда феноменологически все является и куда направляется всякое явление. Так завершается трактат Перифюсеон, несущий на себе отчетливую печать феноменальности, вплоть до ее полного раскрытия или открытости:

Но не приводит ли «само-проявление» [Бога], когда оно абсолютно актуализировано в небесном блаженстве [созерцателя], к простому и чистому упразднению всякой теофании, т. е. всякой феноменальности? Другими словами, не исчерпывается ли эриугеновская феноменальность в своей феноменализации, ибо теофаническое проявление есть всегда лишь этап на пути к тому, чтобы увидеть Бога «таким, как Он есть» (Ин 3:2), то есть «лицом к лицу» (1 Кор 13:12)?

Теофании теофаний.

Сила Эриугены, напротив, состоит в том, что он остается феноменологом от начала и до конца, вплоть до предельного проявления Того, кто есть само проявление. В самом деле, точно так же, как феноменологическое понятие феномена никогда не проявляет себя вне сущего, через которое дается бытие[1516], так и никакая теофания не отступает у Иоанна Скотта от своего чувственного или умопостигаемого проявления, или от явления чего-то, что является, вплоть до финального предстояния лицом к лицу:

Между тем, как одно лишь Слово способно превзойти собственную феноменальность, чтобы самому созерцать себя в своей природе и все творения в себе, человек, напротив, — включая святых и блаженных — всегда будет видеть Бога лишь через теофании, или даже «теофании теофаний» (theophaniarum theophaniae), не сводимые к какому-либо божественному бытию, могущему их удваивать или упразднять. Неустранимость теофанической перспективы делает в действительности из теофанного Бога — Бога, у которого нет другого модуса бытия, кроме модуса своего собственного проявления, во всяком случае для [созерцающего Его] человека:

Акт теофании у Иоанна Скотта не заканчивается (по крайней мере, для человека) в невидимости, тем более невыразимой, что в своей погруженности во мрак она забывает то, что в ней есть от ее собственной видимости (Дионисий). Бог не требует невидимого на неоплатонический манер, но, напротив, погружается в саму видимость, вплоть и включая встречу лицом к лицу с преображенной плотью.

Призыв к видимому.

Чтобы убедиться в этом, достаточно перечитать Послание к Римлянам святого Павла: «Бог… называющий несуществующее как существующее» (Рим 4:17). Этот тип «называния» согласно Иоанну Скотту не есть просто еще одно обозначение, призванное выразить то, что Бог есть. Он вводит, напротив, творения в структуру призыва вплоть до того, что они отвечают подобно самому Богу на обращенный к ним последний призыв, состоящий в восхождении к видимому. Сокрытое таинство всегда ждет снятия покровов, как море, столь дорогое Эриугене (гл. 2) и часто пугавшее Августина (гл. 1), никогда не отступает, не обнажив всякий раз новый берег[1520]. Человека, заключенного как в некой полости в «тайных недрах природы» (ex secretis naturae), ждет эриугеновский теофанный Бог, завоевывающий его своим голосом, чтобы на соблазн его «призыва» поднялось человеческое как его наиболее совершенный «ответ». В собственном смысле «слушание» характерно, конечно, для иудаизма («Слушай, Израиль», Втор 6:4), но приспосабливается также, чтобы служить «видению» («Видевший Меня видел Отца», Ин 14:9) и «осязанию» («Слово, что осязали руки наши», 1 Ин 1:1) в христианстве, возвращая здесь к основному вопросу всего сочинения (ср. «Запечатанный источник», выше). Нет Слова с одной стороны и плоти с другой — по образцу ложного противопоставления первого и второго Завета. Напротив, Слово «стало плотью, чтобы плоть стала словом», как прекрасно сформулировал Марк Подвижник[1521]. Структура призыва по словам Иоанна Скотта не есть лишь согласие (entente), пусть даже полноценное, между Богом и человеком. Она есть видение и осязание, как «да», сказанное супругами, превращается в видимую плоть, сплетающуюся в интимном единении тел:

Вспышка или внезапное возникновение того, что видится — человека или Бога и проявления Бога в человеке — приходит тогда на смену слову (parole) лишь в той мере, в какой плоть лучше и иначе говорит о том, кто в своем воплощении осознанно выбрал этот иной язык, чтобы сказать о себе человеку (ср. 2 часть нашей книги: Плоть). Слово (Le Verbe) не замолкает, чтобы погрузиться в полную немоту, но, напротив, посредством своего тела вопиет о том, что его речи уже не высказать, настолько неизмеримой остается глубина таинства плоти, особенно когда речь идет о Боге. Мы уже указывали, вслед за Иоанном Скоттом, комментирующим пролог к Евангелию от Иоанна (гл. 1, в конце):

Итак, вопреки распространенному, но ошибочному мнению, воплощение не отсутствует в теофании Иоанна Скотта. Автор Перифюсеон, напротив, доводит его до предела. Более чудесное, чем воскресение (maioris miraculi), оно осуществляет нисхождение («от высшего к низшему»), без которого нет восхождения («от низшего к высшему»). Рождением Бога во плоти в день Рождества уже все высказано о финальном прославлении «детей Божьих», поскольку оно само по себе предъявляет образ Бога, ставшего [плотью], чтобы себя показывать или, скорее, себя феноменализировать:

От встречи «лицом к лицу» к совместному крику.

Итак, финальная встреча лицом к лицу с Богом (1 Кор 13:12), проникая в Его тайну, не умаляет и не упраздняет Его видимости. И в самом окончательном блаженстве

Таким образом, «лик Божий» (facies Dei), на сей раз в качестве лица, которое явлено лучше, чем видится в тусклом зеркале, всегда остается видимым и одновременно неумаляемым. Финальная встреча «лицом к лицу» (facies ad faciem) означает для Иоанна Скотта своего рода «глаза в глаза» или «лицо против лика», когда сияние одного (лик Божий) никогда не затмевает видимости другого (лицо человека), — поскольку всякий «облик» или «fades» (лик) всегда делает видимым «явление божественной силы» (apparitio divinae virtutis), в том числе и в блаженном созерцании Бога (vision béatifique). Видимое, на взгляд Эриугены, никогда не исчезает в невидимости в силу того, что теофания от начала до конца сохраняет целостный и законченный смысл домостроительства спасения[1526].

Этой финальной встрече человека с Богом «лицом к лицу» в воскресении отвечает тогда, подобно эху, своего рода «феноменология крика» в творении и воплощении, ибо творить для Отца, как и воплощаться для Сына, значит, согласно Иоанну Скотту, прежде всего свидетельствовать об их общей устремленности к видимости, у одного — посредством творения, а у другого — посредством плоти. Будучи условием sine quа non не менее общего для них желания спасать, божественная явленность или «Бог-феномен» таким образом неустанно совершает свой «бег» к человеку (см. выше), порой столь затерявшемуся в своих мрачных глубинах, что лишь «совместный крик» (clamor) Отца и Сына еще способен донестись до него и извлечь его оттуда:

Итак, при помощи этого «крика плоти» (clamavit per suam carnem) во имя спасения Иоанн Скотт открывает христианство для «другого языка» — языка тела в первую очередь (см. часть 2 нашей книги) и языка отношения во вторую (см. часть 3). Конечно, напряжение между метафизикой и теологией, обнаруженное в сочинениях Августина, сохраняется (гл. 1). Иоанн Скотт, как мы показали, скорее подвергает категории «деструкции» или «деконструкции», чем водворяется в них и пытается разрешить их конфликт изнутри. Ирландский богослов на самом деле отличается от епископа Гиппонского тем, как он использует отрицательное богословие Дионисия (естественно, неизвестное Августину) и как он преодолевает его. «Категория отношения» (categoria relationis), столь важная для святого Августина, с этой точки зрения «сказывается о Боге лишь в переносном смысле» (translative de Deo praedicare), не в том плане, что Иоанн Скотт отвергает субстанцию или выступает за какую-либо автаркию божественной сущности. Утверждение, что Бог не есть «отношение», «бытие» или «любовь» (см. выше), не означает, как мы сказали, что эти категории не подходят его природе. Тогда мы впали бы в двойную апорию — «обособления порядков»[1528] и «деэллинизации догмы», против которой мы уже прежде выступали (гл. 1). Такой радикализм в отрицании у Иоанна Скотта по сравнению с Дионисием Ареопагитом указывает, напротив, лишь на то, что язык, на котором говорят о «явлении Бога» (apparitio Dei), превосходит тот, что ограничивается разговором о «божественной сущности» (essentia divina), ибо способы бытия Бога — «видеть Господа сидящего (Ис 6:1) и прочее подобное» — больше говорят о его бытии, чем все категории, унаследованные от метафизики, включая «отношение» (Августин) или субстанцию, определенную как «акт бытия» (Фома Аквинский) (ср. гл. 1). Апофатизм Дионисия под ударами тарана эриугенизма, претерпевает таким образом тройную трансформацию, которая заставляет его решительно покинуть область невидимого (облако) (ср. Исх 19:16):

(A) от апофатического — высказывание о божественном переходит сначала к мета-онтологическому с его невозможностью редуцировать Бога к модусу вещи;

(B) после мета-онтологического — речь о Боге ведется уже в рамках апофантического логоса, негативно разрушающего категории и позитивно конструирующего образ Бога как «Того, кто бежит, и Того, кто видит»;

(C) и, наконец, вслед за апофантическим — Бог, наконец, сам снимает с себя покровы как теофанический в том, что человек в максимальной степени становится антропофанным, когда в то же время утверждает себя как теофанного, то есть как являющего Бога и себя самого в финальной встрече «лицом к лицу», которая составляет их подлинное свидание.

Посредством «Бога-феномена» (Иоанн Скотт) призыв к видимому приходит на смену категориальному (Августин), а равно и на смену неоплатоническому взысканию невидимого (Дионисий).

Тем не менее, остается вопрос, который на данный момент все еще не разрешен: такое «явление Бога» не сводится ли (на сей раз для человека) просто к модусу его «овéщения»? Ибо можно, конечно, исходя из Писания, сперва искать определения Бога, который «показывает себя» (ostendit) скорее в способах бытия, чем в своем бытии, но нужно еще, чтобы верующий субъект сделался также пригодным к тому, чтобы воспринимать его так и не иначе. Если выразить это в категориях богослова Ганса Урса фон Бальтазара, «объективная очевидность» образа Откровения требует в то же время его «субъективной очевидности»: не для того чтобы свести этим «образ» к тому, чем образ является (pour en réduire la «figure» dans ce qu’elle est), но, напротив, чтобы сделать нас способными воспринять [образ Откровения] в том, что есть мы сами, то есть в качестве его живых субъектов, воспринимающих такое Явление (Gestalt): «необходимо выполнить не только интеллектуальные, но и экзистенциальные условия, чтобы образ, обращающийся ко всей личности целиком, нашел своего слушателя во всей личности целиком»[1529].

«Бог-феномен» у Иоанна Скотта (гл. 2), стало быть, выходит далеко за пределы пусть даже переосмысленного «категориального Бога» у святого Августина (гл. 1). Но теперь от верующего можно ожидать, на сей раз на экзистенциальном уровне, что он не сведет Бога к состоянию «вещи», если уж требованию «быть некой вещью» не соответствуют ни Бог, ни человек (non est quid). Личное обращение того, кто отвернулся от мира (retraitant), становится таким образом условием не-овéщения Того, в кого он верит. Придется дождаться Майстера Экхарта с его мышлением «отстраненности» (Abgeschiedenheit), истолкованным как модус феноменологической редукции, чтобы «феноменальности» являющегося Бога (гл. 2) ответило «обращение-эпохе» воспринимающего его субъекта (гл. 3).