Исследования по истории платонизма

В античную философскую традицию термин «ипостась» входит достаточно поздно. По свидетельству церковного историка V в. Сократа Схоластика, древние философы практически не употребляли это слово, зато «нынешние любители мудрости, почти все без исключения, используют его вместо слова сущность»[720]. Действительно, у мыслителей классического периода термин «ипостась» еще не имеет онтологического значения. У Платона он вообще не встречается, а у Аристотеля и Теофраста используется исключительно в естественнонаучном и медицинском контекстах. Впервые в онтологическом значении его начинает употреблять Посидоний (II–I вв. до н. э.), хотя начало формированию философского понятия «ипостась» было, по-видимому, положено еще в Древней Стое.

1. Формирование понятия «ипостась» в древней и средней Стое

Зенон и Хрисипп используют глагол υφίσταμαι для описания возникновения земли в процессе взаимопревращения элементов. Когда первичный огонь входит в воду и нагревает ее, то в результате образуется влажное испарение, которое потом частично превращается в воздух, а частично оседает (ύφίστασθαι) внизу в виде земли[721]. Таким образом, земля сгущается во влажном испарении в виде его «ипостаси», аналогично тому, как на дне сосуда с вином откладывается винный камень или как в отстоявшемся молоке образуется творог. Если попытаться описать этот процесс в общем виде, то можно сказать, что в ходе него обнаруживает и проявляет себя некий ранее невидимый компонент жидкости. Принимая это во внимание, легко понять, почему глагол ύφίσταμαι, первоначально имевший чисто физическое значение, постепенно приобретает смысл проявления и реализации. В частности, в некоторых фрагментах Хрисиппа он означает проявление и реализацию в чувственно воспринимаемых вещах их скрытого бытийного основания.

Как и все стоики, Хрисипп понимает под бытием бесформенную и неопределенную материю (ύλη), которая сама по себе не только лишена каких-либо качеств (άποιος), но и мыслится независимой от них как особый вид сущего, отождествляемый в рамках стоической категориальной системы с субстратом (υποκείμενον). Когда же материя оформляется в чувственно воспринимаемые вещи, она приобретает качества и превращается таким образом из их потенциальной носительницы в реальное подлежащее. В этой своей роли она характеризуется уже не просто как материя или субстрат, но как «лежащая в основе» (ύφισταμένη) и составляющая сущность (ούσία) конкретных вещей. По определению Хрисиппа: «сущность есть первая материя, лежащая в основе (ύφισταμένη) всего оформленного качествами»[722]; и в другом фрагменте: «сущность должна лежать в основе (ύφεστάναι) возникающих вещей, поскольку она по природе способна принимать любые превращения и творить из себя вещи»[723]. Таким образом, глагол ύφίσταμαι вместе со своими производными описывает у стоиков процесс превращения материи из недоступного чувствам бескачественного субстрата в подлежащее качеств и сущность чувственно воспринимаемых вещей. «Гипостазируясь» из бытия как такового в бытие конкретного сущего, материя как бы переходит из латентного состояния в проявленное. Не исключено, что этот переход напоминал стоикам процесс выделения осадка из жидкости, чем и объясняется выбор ими соответствующего глагола.

Представители Средней Стой начинают использовать отглагольное существительное «ипостась», которое на первых порах удерживает значение исходного глагола. Так Посидоний, следуя Хрисиппу, называет ипостасью бесформенную первоматерию, поскольку та реализуется в вещах в виде их сущности. По его словам, и «материя», и «сущность» обозначают один и тот же бесформенный субстрат всех вещей, так что различие между ними может быть проведено только в уме (έπινοία μόνον). Тем не менее, поскольку этот субстрат может рассматриваться по-разному, он получает разные именования: взятый сам по себе, он называется материей, а как «существующий в виде ипостаси» (οΰσαν κατά τήν ύπόστασιν), то есть в виде субстанциальной основы единичных вещей, — сущностью[724].

Впрочем, первая материя может реализоваться не только в виде сущности, но и в виде самих качеств (ποιότητες) вещей, так как последние тоже материальны и тоже служат подлежащим, но уже для индивидуальных особенностей. Поэтому Посидоний приписывает ипостась не только сущности, но и качеству[725]. В результате такого распространения термина на более широкий класс предметов, его значение постепенно меняется. Вместо значения «лежать в основе» и «служить носителем качеств» в нем все больше начинает проглядывать смысл устойчивого и постоянного наличествования, существования. Теперь не только о первоматерии можно сказать, что она гипостазировалась в виде подлежащего той или иной вещи, но и саму вещь можно назвать «гипостазировавшейся», то есть установившейся, осевшей, отложившейся, ставшей в бытии благодаря материи. «Ипостась» теперь означает просто: бытие, существование конкретной вещи; правда бытие при этом все еще понимается в стоическом смысле — как лежащий в основе вещественных качеств сам по себе бескачественный и неопределенный субстрат. Только имеющее под собой такое основание может быть признано сущим в действительности. Все, что лишено подобного основания, существует или «по видимости» (κατ’εμφασιν), или в уме (κατ’έπίνοιαν). Так, из атмосферных явлений, согласно Посидонию, «по видимости» существует радуга, поскольку она представляет собой отражение сегмента Солнца или Луны во влажном облаке, а «по ипостаси» — молнии и кометы[726]. «В уме» существует различие между сущностью и материей (см. выше), а также границы тел[727].

2. «Ипостась» в аристотелевской традиции I–II вв. н. э

Вместе с распространением аристотелизма в I–II вв. н. э. термин «ипостась» переносится из стоической философии в учение Аристотеля. Подобно стоикам, перипатетики называют «ипостасью» бытие единичного чувственно воспринимаемого сущего; как и стоики, признают, что вещи обязаны своей ипостасью материи, поскольку без нее не могли бы существовать отдельно и самостоятельно; как и стоики, полагают, что в ипостаси конкретных вещей изначально неопределенное и находящееся как бы в возможности бытие приходит к своему осуществлению и проявлению. Однако, несмотря на внешнее сходство, термин ипостась приобретает в перипатетической школе новое содержание, поскольку ее представители понимают бытие и сущность совершенно иначе.

Согласно Александру Афродисийскому, который в этом вопросе целиком следует за Аристотелем, «быть» или «иметь ипостась» означает: быть сущностью (ούσία), которая мыслится как определенное нечто (τόδε τι), является отдельной и независимой от чего бы то ни было (χωριστόν) и составляет первое подлежащее всего сказываемого[728]. Материя не может быть признана сущностью в этом смысле, поскольку не удовлетворяет первому условию — не является чем-то определенным. Выходит, чтобы иметь ипостась, вещи не достаточно быть просто материальной, как считали стоики. «Быть» для нее теперь означает не только опираться на некий субстрат или иметь основание, но еще и обладать особой формой (είδος), отвечающей на вопрос «что это?». Александр понимает форму вещи как родовидовое определение ее природы, например, для человека такой формой будет: «живое существо, разумное смертное» или «живое существо, пешее, двуногое»[729]. Впрочем, взятая сама по себе, форма тоже не удовлетворяет определению сущности: будучи чем-то общим, она не может выступать в роли первого подлежащего. Сущность и действительное бытие возникают там, где происходит соединение формы с материей. Поэтому только единичные чувственные вещи, с точки зрения перипатетиков, имеют ипостась и могут быть названы сущностями в подлинном смысле слова. Что же касается материи и формы, то они составляют начала сущности и, как таковые, не могут существовать независимо от нее. По словам Александра, «ни материя не может быть в ипостаси (είναι έν ύποστάσει) без формы, ни форма без материи»[730]. Неоформленная материя, как и нематериальная форма, обладают бытием лишь в возможности, а к существованию в действительности (ένεργείςι), то есть «в ипостаси», приходят, конкретизовавшись в виде чувственно воспринимаемых вещей. В споре с платониками, утверждавшими независимое бытие идей, в том числе, родов и видов, Александр пишет, что роды и виды «не являются ни самостоятельными сущностями, ни чисто мыслительными конструкциями вроде гипокентавра, но обладают ипостасью в том, о чем сказываются»[731].

3. Понятие «ипостась» в среднем платонизме

Как мы уже говорили, в платоновскую традицию термин «ипостась» входит довольно поздно. Представители среднего платонизма практически его не используют, и лишь к III–IV вв. у Плотина и Порфирия он постепенно приобретает философское содержание. На рубеже старой и новой эр «ипостась» все еще прочно ассоциируется с чувственно воспринимаемыми вещами, бытие которых мало интересуют платоников, поскольку, в отличие от стоиков и перипатетиков, они не признают их сущностями (ούσίαι) в подлинном смысле слова. Так, анонимный автор Комментария к «Теэтету» (II в. н. э.) отрицает возможность отождествлять единичные материальные вещи с первой аристотелевской категорией. По его словам, любая чувственная вещь представляет собой совокупность возникающих в органах чувств ощущений, поэтому сама по себе не есть нечто определенное (и) и не обладает ипостасью, но существует лишь по отношению к субъекту восприятия[732]. Но раз все, что кажется объективным в чувственном мире, на самом деле подпадает под категорию отношения, то естественно предположить, что сущность относится к области сверхчувственного. И действительно, в сочинениях платоников I в. до н. э. — II в. н. э. ипостасное, то есть самостоятельное, бытие все чаще начинает ассоциироваться с бестелесным и умопостигаемым сущим. Алкиной в Учебнике платоновской философии говорит, что «душа по ипостаси неизменна, умопостигаема, незрима и единовидна»[733], и что выше души и ума находится ипостась «первого Бога», который является причиной их обоих[734]. Об ипостаси души говорит и платоник Аттик: возражая перипатетикам, считавшим душу всего лишь функцией тела, он пишет, что этим они «уничтожают всю ее ипостась»[735]. Филон Александрийский считает, что ипостасью обладает один лишь Бог, поскольку лишь Он единственный «утвержден в бытии» (έν τώ είναι ύφέστηκεν), а все, что после Него, «по бытию есть ничто и только кажется существующим»[736]. Из смертных вещей ни одна не имеет собственной ипостаси и не существует по истине, но пребывает в шатком и неустойчивом состоянии, как бы «ходя над пустотой»[737]. Плутарх в одном из своих трактатов приписывает ипостась двум входящим в состав мировой души вечным сущностям, говоря, что они «не возникли, но существовали всегда» (άει ύφεστώσαν)[738], а в другом месте признает существующими, то есть имеющими ипостась, благо и зло[739].

Такое перенесение термина «ипостась» на нематериальное сущее, сопровождаемое отрицанием ипостаси чувственно воспринимаемых вещей, противопоставление ипостасного бытия всему становящемуся и изменчивому, а также допущение ипостасей разного уровня, связанных между собой причинно-следственной связью, объясняется тем, что бытие и сущность понимаются платониками как чистая форма и идея. «Быть» для них означает: «быть идеей», поэтому со временем не только умопостигаемое, но и все, так или иначе определенное и оформленное, то есть имеющее своим основанием идею, начинает считаться ипостасью и сущностью, и не важно, выступает ли оно в роли качества, количества, отношения или их подлежащего. В позднем платонизме ипостась приписывается уже душевным свойствам и состояниям (мудрости, счастью, любви)[740], действиям и способностям (ощущению, рассуждению, жизни, мысли)[741], величинам и отношениям (двойному, тройному)[742], пространству и времени[743]. Даже материя, понимаемая как не сущее (μή όν) из-за ее бесформенности и непричастности идее, не вполне лишается ипостасного бытия, но признается «околоипостасной» (παρυπόστασις) или «стремящейся к ипостаси» (ύποστάσεως εφεσις)[744]. Не имеющее ипостаси («безыпостасное») означает просто нечто невозможное, противоречащее природе, искусству или логике (παράλογον), как например, квадратный круг или плоский шар[745].

Итак, хотя все так или иначе существующее имеет ипостась, оно тем не менее может быть по-разному оформленным, а следовательно имеет смысл говорить о степени его причастности идее. Это означает, что в одних вещах всеобщее идеальное основание может обнаруживать себя яснее и лучше чем в других. Например, душа существует в более истинном смысле нежели тело, ум — в более истинном смысле чем душа и т. д. Так выстраивается иерархия сущностей, понимаемая одновременно как иерархия ипостасей, то есть степеней проявления, самораскрытия идеи. Таким образом, термин «ипостась» сохраняет в платонизме свой изначальный, идущий еще от стоиков и перипатетиков, смысл перехода бытия из скрытого состояния в проявленное. Однако понимание того, что при этом происходит, становится кардинально другим. Если у стоиков и перипатетиков «гипостазироваться», «получать ипостась» означало: приходить от возможного к реальному существованию, впервые становиться сущностью; то у платоников — создавать отражение, отблеск сущности, являть себя в более слабом бытии, переходя от большей актуализации к меньшей. Ипостась теперь всегда несет на себе оттенок причиненности, произведенности, зависимости от более высокого начала. По выражению Стивена Герша, это всегда нечто, причиненное другим[746]. А что можно сказать о самой идее? Есть ли ипостась у нее? Ответ на этот вопрос зависит от того, понимаем ли мы идею как некое сущее, пусть даже высшее и существующее в истинном смысле слова, или же берем ее в ее идеальной природе, как идею идей, то есть как само идеальное, еще непроявленное бытие, отождествляемое со сверхсущим Благом или Единым. В первом случае идея сама будет обладать ипостасью, во втором — служить основанием ипостасей и тем самым превосходить ипостась. Действительно, в истории платонизма существуют два типа метафизических систем: одни, относящиеся к т. н. среднему платонизму, полагают в качестве первоначала область истинно сущего (божественный Ум или умопостигаемую парадигму); другие же, относящиеся к неоплатонизму, выносят первоначало за пределы сущего, говоря, например, о сверхсущем Едином или Благе. При этом авторы первых систем, как и следовало ожидать, наделяют «первого и высшего» Бога ипостасью[747], тогда как неоплатоники, по большей части, считают его безыпостасным.

4. Система ипостасей у Плотина

Плотин является создателем неоплатонического учения об ипостасях, представляющего собой систему иерархически организованных реальностей, находящихся друг к другу в отношении онтологического предшествования и последования. Сам Плотин чаще всего называет эти реальности «сущностями» или «природами», однако встречается у него и имя «ипостаси». Вершину этой системы занимает трансцендентное первоначало — Единое, которое само превышает всякое сущее и находится «по ту сторону бытия»[748]; следом за ним идет Ум — область истинного бытия, понимаемого как единство умного созерцания и предмета мысли; затем — Душа, низшая граница Ума, разворачивающая его неделимую мысль в рассуждение (λόγος) и творящая таким образом чувственно воспринимаемый космос; и, наконец, сам Космос, представляющий собой упорядоченно движущуюся и связанную единой жизнью систему материальных тел.

Почему Плотин называет эти реальности «ипостасями»? Потому что каждая нижестоящая из них представляет собой гипостазированную энергию (ύφισταμένη ένέργεια)[749] вышестоящей. Каждое завершенное и до конца реализовавшее свою природу существо обладает, по убеждению философа, двумя энергиями: одной, принадлежащей сущности, и второй, исходящей из сущности[750]. Первая представляет собой определенный вид деятельности, в которой вещь реализует себя, обретая тем самым свое существо: так, ум обретает себя в созерцании идей, огонь — в горении, солнце — в сиянии. Вторая же, внешняя энергия, есть действие вещи вовне, но действие не произвольное, а как бы продолжающее ее собственную природу. Действуя в соответствии со своей природой, вещь порождает в окружающем пространстве нечто подобное себе, словно бы воспроизводя себя в ином: огонь нагревает, солнце освещает, ум изрекает выражающее мысль слово. То же самое происходит и в метафизической области. Единое, распространяя свое действие на иное, создает в качестве своего отражения Ум: «из его [Единого] совершенства и соприсущей энергии рожденная энергия, получив ипостась (ύπόστασιν λαβοΰσα)… становится бытием и сущностью»[751]. Ум, как бы изъясняя свое содержание во времени, порождает Душу: «как слово произносимое есть подобие слова в душе, так и она [Душа] есть слово Ума и вся та энергия и жизнь, которую он изливает ради гипостазирования другого»[752]. Наконец, сама Душа, воспроизводя себя в материи, создает единый, слаженно движущийся космос: «одни ипостаси рождаются из пребывающих в покое первых принципов, Душа же в движении порождает гипостазированное ощущение (sc. животную душу) и природу вплоть до растений»[753]. Таким образом, когда некая совершенная бестелесная природа распространяет свое действие вовне, ее действие начинает существовать самостоятельно, становясь новой природой и новой ипостасью. Это происходит потому, что в сфере бестелесного всякая энергия составляет сущность и всякая сущность реализует себя в определенной энергии. Внешняя энергия Единого одновременно составляет внутреннюю энергию и сущность Ума, как если бы мысль была выступившим из себя и ставшим иным себе Единым. Точно так же и остальные ипостаси представляют собой реализовавшиеся в виде самостоятельных сущностей и природ внешние энергии первоначала.

Но имеет ли ипостась само Единое? В традиционных изложениях философии Плотина на этот вопрос обычно отвечают утвердительно. Взять, к примеру, общепринятое толкование названия трактата V 1 O трех начальных ипостасях, согласно которому под «начальными ипостасями» подразумеваются Единое, Ум и Душа, а также зафиксированный у Евсевия Кесарийского и Августина обычай соотносить с неоплатоническими уровнями реальности лица Божественной Троицы: Отца — с Единым, Сына — с Умом, Духа Святого — с Душой[754]. Однако у самого Плотина термин «ипостась» применяется к Единому крайне редко и всегда с оговорками. Например, в трактате О числах философ спорит с теми, кто отрицает ипостась Единого[755]. Однако, используя слово «ипостась» применительно к первоначалу, он всего лишь хочет показать, что Единое, как и любая единица и число, представляет собой не количественную характеристику сущего и не мыслительную абстракцию, но реально и самостоятельно существующую «вещь»[756]. В другом произведении, обсуждая вопрос о свободе воли Единого, он замечает, что когда мы приписываем первоначалу свободный выбор и желание быть самим собой, то непроизвольно делаем его причиной самого себя, как если бы оно само себя гипостазировало и в этом смысле имело бы ипостась. Однако, если рассуждать строго, Единое не допускает подобного раздвоения, так что термин «ипостась» может быть применен к нему только в переносном смысле. Плотин называет Единое «как бы ипостасью» (οΐον ύπόστασις), потому что, в строгом смысле слова, оно является причиной всякой ипостаси и, как таковое, превышает ее (προ ύποστάσεως)[757]. Ипостасями поэтому могут быть названы только проявления, реализации Единого в ином, которые самим своим существованием указывают на лежащую в их основе более высокую природу, а таковы Ум, Душа и Космос.

5. Порфирий и христианские богословы IV века

Как и Плотин, Порфирий называет ипостасью всякое сущее, поскольку оно является произведением и реализацией более высокой природы. В трактате Подступы к умопостигаемому он описывает порождение бестелесными причинами своих следствий как «гипостазирование»[758]. Поскольку же следствиями Единого являются все без исключения сущие, то Порфирий делит ипостаси на «целостные и совершенные», которые определенным образом воспроизводят в себе всю реальность, а таковы Ум, Душа и Космос, и «несовершенные», представляющие собой отдельные идеи, умы и души.

Как и у более ранних платоников, у Порфирия «ипостась» еще повсеместно выступает синонимом понятий «сущность» (ούσία) и «природа» (φύσις). Поясняя во «Введении к Категориям», что такое видовой отличительный признак, философ приводит в качестве примера «разумность» и «смертность», говоря, что они «составляют ипостась человека»[759]. При этом под «ипостасью», очевидно, подразумевается особый вид, или природа, живых существ. В другом сочинении он говорит о сфере истинного бытия (Уме) одновременно и как о сущности, и как об ипостаси: «если возьмешь никогда не иссякающую в себе сущность… и начнешь мыслить ипостась неослабевающую, беспрестанную и т. д.»[760]. Тем не менее, можно предположить, что отделяя ипостаси целостные и совершенные от частных и несовершенных, Порфирий кладет начало последующему различению понятий «ипостась» и «сущность», которое мы обнаруживаем как в неоплатонизме, так и у христианских авторов. В самом деле, поскольку множество единичных душ или умов, представляющих собой отдельные ипостаси, являются, соответственно, душами или умами, они объединены общей сущностью или природой. И хотя сама их общая сущность тоже обладает независимым существованием и выступает как самостоятельная ипостась (мировой Души или Ума), все же появляется возможность интерпретировать ее как сказуемое единичного, то есть как род и вид по аналогии со «второй сущностью» Аристотеля. Возможно, именно этим наметившимся различием между ипостасью, как более частной, и сущностью, как более общей природой, объясняется одно странное высказывание Порфирия, дошедшее до нас благодаря Кириллу Александрийскому: «до трех ипостасей доходит сущность божества»[761]. Это фрагмент из несохранившейся Истории философии Порфирия, в котором некоторые отечественные историки богословия[762] усматривали предвосхищение христианской тринитарной терминологии.

Но действительно ли эти слова принадлежат Порфирию или мы имеем дело, скорее, с неверной интерпретацией его мысли? Серьезные сомнения относительно аутентичности данного высказывания вызывает тот факт, что под тремя ипостасями в нем подразумеваются Единое, Ум и Душа. Текст выглядит следующим образом:

Однако, как мы показали выше, Порфирий, подобно своему учителю Плотину, считал ипостась произведением и реализацией более высокого принципа и не относил само Единое к числу «целостных и совершенных ипостасей», что с достаточной ясностью видно из следующих слов философа:

Комментируя это высказывание, Ю.А. Шичалин пишет, что под «целостными и совершенными ипостасями» Порфирий, очевидно, понимает Космос, Душу и Ум, которые возводятся к своему порождающему началу: Космос к Душе, Душа к Уму, Ум — к Единому. «Вышебытийное же Единое, разумеется, ни к чему возвести нельзя: оно не входит и не может входить в число целостных и совершенных сущностей»[765]. Некоторые сомнения, правда, вызывает название плотиновского трактата V 1, данное, как известно, Порфрием: О трех начальных ипостасях (Περί των τριών άρχικών ύποστάσεων). Согласно общепринятому толкованию, речь в нем идет о трех бестелесных реальностях: Едином, Уме и Душе, поскольку термин άρχικός, «начальный», подразумевает то, что имеет отношение к началу, а статус онтологического начала и причины в системе Плотина имеет только бестелесное[766]. Однако, как показывает Ю.А. Шичалин[767], это название можно толковать и совершенно иначе, если понимать άρχικός не как «то, что имеет смысл начала», а просто как нечто «первичное», «ни на что другое не сводимое», «главное». Тогда под тремя начальными ипостасями будут подразумеваться три основные произведения Единого, но никак не оно само.

Если этот вывод верен, то фраза, приводимая Кириллом Александрийским, является не прямой цитатой из Порфирия, а, скорее, ее интерпретацией, спровоцированной популярной среди христианских богословов IV в. аналогией между ипостасями божественной Троицы и тремя бестелесными реальностями неоплатонизма. И действительно, внимательное чтение приводимого Кириллом Александрийским отрывка позволяет сделать несколько наблюдений, которые, по-видимому, подтверждают это заключение. Прежде всего, Кирилл проводит четкое различие между понятиями «сущность» и «ипостась», что является вполне естественным для христианина конца IV — начала V вв., но едва ли может быть обнаружено в столь явной форме в текстах Порфирия. Во-вторых, Порфирий никогда не считал Ум демиургом космоса. В своем комментарии к Тимею он, согласно Проклу, приписывал демиургические функции неприобщимой Душе, в то время как Ум играл у него роль умопостигаемой парадигмы мира[768]. Наконец, в-третьих, когда Кирилл говорит, что божественная сущность «доходит», или «распространяется» на три ипостаси, он использует технический для неоплатонизма термин προέρχομαι, означающий не что иное как происхождение (эманацию) следствия из причины. Будь этот текст действительно написан неоплатоником, его смысл сводился бы к тому, что некая «сущность» эманирует в виде трех ипостасей: Блага, Ума и Души. Однако трудно себе представить, чтобы высшее Благо мыслилось автором как результат эманации некоей более высокой причины. Поэтому, подводя итог, можно сказать, что приписываемый Порфирию Кириллом Александрийским фрагмент представляет собой не прямую цитату, а, в лучшем случае, не вполне адекватный пересказ слов философа, выдающий вполне определенную интерпретацию его мысли.

Чем же была вызвана подобная интерпретация? И почему христианские богословы IV в. были так склонны понимать неоплатоническую систему бестелесных реальностей в терминах трех ипостасей? На мой взгляд, причина этого состоит в том, что христианские мыслители наделяли термин «ипостась» совершенно иным нежели неоплатоники значением. Введение этого термина в христианскую традицию в конце II — начале III вв. было обусловлено стремлением подчеркнуть самостоятельное и независимое друг от друга существование Лиц Пресвятой Троицы в противовес тем многочисленным тенденциями, которые стремились представить Сына и Духа как некие неотделимые части Отца. О существовании подобных тенденций мы узнаем, в частности, от Оригена. В Комментарии на «Евангелие от Иоанна» он пишет о некоторых христианах, которые из всех имен Сына Божия полагали самым важным именование Его божественным Словом, делая отсюда вывод, что Сын есть некое неотделимое от Отца действие («как бы речевой акт Отца, выраженный в словосочетаниях»), и отказываясь на этом основании признавать за Ним «ипостась», то есть независимое и отдельное от Отца существование[769]. Другие считали, что Сын, будучи Премудростью, имеет «ипостась» только в уме Бога-Отца, подобно тому как мысли и представления существуют только в уме человека[770]. Наконец, третьи верили, что Отец и Сын тождественны и по числу, и по сущности, и по подлежащему, иными словами, что они суть одно и то же существо или один и тот же Бог, чьи Лица различаются только в уме (κατά τινας έπινοίας), но не «по ипостаси» (ού κατά ύπόστασιν)[771]. Споря со всеми перечисленными мнениями, Ориген настаивает на независимом бытии не только Сына, но и Святого Духа, прямо заявляя, что «убежден в существовании трех ипостасей: Отца, Сына и Святого Духа»[772]. Еще более недвусмысленно о причинах вхождения термина «ипостась» в язык христианского богословия высказывается Дионисий Римский. В послании к Дионисию Александрийскому он выражает уверенность, что учение о трех ипостасях возникло как реакция на савеллианство, так что если Савелий настаивал на тождестве Отца и Сына, то сторонники этого учения «проповедовали трех богов, разделяя святую монаду на три ипостаси, чуждые друг другу и совершенно обособленные»[773]. Сам Дионисий Римский осуждает это учение, поскольку, по его мнению, называть Отца, Сына и Святого Духа «ипостасями» значит признавать существование трех разных богов, нарушая тем самым божественное единоначалие. Тем не менее, теория трех ипостасей продолжает оставаться популярной на Востоке на протяжении всего IV в. Ее сторонниками являются Евсевий Никомидийский, Евсевий Кесарийский, Георгий Лаодикийский, а также многие другие богословы, традиционно относимые к полуарианам и омиусианам. Так, участники антиохийского собора 341 г. принимают символ веры, в котором утверждается, что Отец, Сын и Святой Дух суть не пустые имена, не имеющие отношения к действительности, но «точные обозначения ипостаси, чина и славы каждого из именуемых, которые образуют троицу по ипостаси (τη μέν ύποστάσει τρία) и единство в согласии»[774]. Еще один омиусианский писатель Георгий Лаодикийский, поясняя в одном из своих посланий, почему т. н. «восточные» предпочитают именовать Лица божественной Троицы ипостасями, пишет, что их целью является подчеркнуть реальное существование каждого из Лиц: «и пусть никто не смущается именем „ипостасей“, потому то восточные говорят об ипостасях, чтобы указать на реальное существование и наличное бытие личных признаков»[775]. Наконец, некоторые участники собора 362 г. в Александрии, созванного Афанасием Великим, где велись жаркие дебаты по поводу тринитарной терминологии, поясняли, что они проповедуют три ипостаси, ибо веруют во Святую Троицу, «которая является Троицей не по имени только, но как воистину сущая и имеющая ипостась (άληθώς οΰσαν καί ύφεστώσαν)»[776].

Как мы видим, во всех приведенных примерах термин «ипостась» используется для обозначения реального, самостоятельного существования единичной вещи в противоположность ее всего лишь мнимому существованию в уме или слове. Это значение заимствуется богословами не из какого-либо философского источника, а, скорее, из обыденного словоупотребления, сложившегося в эпоху римской империи и хорошо засвидетельствованного у многих авторов I–II вв.: Артемидора, автора псевдо-аристотелевского трактата О мире, доксографа Аэтия, стоика Посидония и других. У всех перечисленных авторов «ипостась», точнее, «бытие по ипостаси» (καθ’ύπόστασιν) подразумевает реальное, действительное бытие вещи в противоположность ее бытию «в уме» (καθ’επίνοιαν) или «по видимости» (καθ’εμφασιν). Будучи заимствован из такого «обыденного» словоупотребления, термин «ипостась» в христианской традиции с самого начала не обнаруживает никаких следов платонической концепции ипостаси, ничего, что имело бы смысл «перехода бытия из скрытого состояния в проявленное» или «отражения более высокого принципа на более низком уровне реальности». Тем не менее, описание Святой Троицы в терминах трех ипостасей привело к тому, что среди богословов III–IV вв. сложилось, и даже оформилось в своеобразную традицию, такое понимание отношения между божественными Лицами, которое сильно напоминало структуру неоплатонической бестелесной реальности. Эта традиция, рассматриваемая многими современными учеными как предшественница каппадокийского тринитарного богословия, была подробно проанализирована в работе Иоанна Заххубера Василий и традиция трех ипостасей. Ученый показывает, что описание Святой Троицы в терминах трех ипостасей теми богословами III–IV вв., «которые считали наиболее существенным для себя утверждать самостоятельное существование трех божественных Лиц», неизменно совпадало с определенного рода субординационизмом[777]. Следы такого субординационизма могут быть найдены, например, в сочинениях Евсевия Кесарийского, в той мере, в какой он, именуя Сына «Богом», употребляет слово «Бог» без определенного артикля; или описывая Отца как «истинного Бога», называет Сына просто Богом; или приписывая Отцу предикаты трансцендентности, говорит о Сыне как о посреднике между трансцендентным Отцом и тварным миром[778]. Бог-Сын у Евсевия получает свою сущность «из воли и силы Отца»; Он есть «образ сущности» Отца и потому, как образ, не тождественен, но лишь подобен ей.

Чем же был вызван подобный субординационизм? Как мы могли убедиться из письма Дионисия Римского Дионисию Александрийскому, сторонникам теории трех ипостасей, утверждавшим самостоятельное бытие всех Лиц Святой Троицы и в то же самое время (в отличие от ариан) подчеркивавшим божественный статус Сына и Святого Духа, грозило обвинение в политеизме. В самом деле, спрашивает Заххубер, разве утверждение, что помимо Бога-Отца существуют два другие, равные Ему по божественности, существа не нарушает веру в единого Бога? Один фрагмент из Евсевия показывает, насколько хорошо он сам осознавал эту проблему. В трактате О церковном богословии автор спрашивает своего воображаемого собеседника: «Но ты боишься, человече, что, приняв две ипостаси, допустишь два начала и отпадешь от единоначального божества?»[779]. Существовало несколько способов избежать опасности многобожия. Один из них состоял в том, чтобы, признавая самостоятельное и независимое бытие Сына и Св. Духа, отрицать их божественность. Другой — утверждать, что существует один-единственный Бог, проявляющий Себя в виде множества. Однако, и то, и другое решение представлялось приверженцам теории трех ипостасей еретическим. Стараясь не впасть ни в ту, ни в другую крайность, они стремились разработать некий средний путь, признав божественность Сына уступающей божественности Отца и зависящей от нее, а божественность Святого Духа, в свою очередь, зависящей от божественности Сына. И поскольку похожие учения в то время можно было встретить у некоторых языческих авторов, в частности, у Нумения Апамейского и Плотина, то сторонники теории трех ипостасей находили соответствующие учения очень привлекательными для себя и с готовностью проводили параллели между ними и собственным пониманием Бога. Но проводя подобные параллели, они естественным образом, интерпретировали взгляды Нумения и Плотина в привычных им терминах, называя ипостасями не только следствия и проявления Первоначала, но и его само[780]. Можно предположить, что именно так и появились те не вполне адекватные интерпретации неоплатонической системы реальностей, которые мы встречаем у Евсевия Кесарийского и Кирилла Александрийского.

6. Термин «ипостась» у Прокла

У Прокла глагол ύφίστημι (гипостазировать) означает практически то же самое, что παράγω (производить). Так, в Началах теологии он пишет: «Все производящее (τό παράγον) дает ипостась подобному себе прежде чем неподобному»[781]. И в другом месте: «Все что дает (παρεχόμενον) бытие другому из-за собственного недостатка и слабости, дает ему ипостась (τήν ύπόστασιν παρέχεται) за счет собственного изменения и превращения»[782]. Здесь выражение «давать ипостась» является зеркальным отражением выражения «давать бытие», то есть означает опять же: производить некое следствие. Таким образом, для Прокла, как и для предшествующих неоплатоников, ипостась есть нечто появляющееся в результате гипостазирования; она — проявление, реализация вышестоящего начала. Иметь ипостась значит зависеть в своем существовании от некоей более высокой причины, быть ее следствием. Можно сказать, что если идти в прокловской системе реальностей снизу вверх, то каждый встречающийся на этом пути новый уровень будет служить началом предыдущего, и таким образом перед нами выстроится система начал. Если же мы будем спускаться сверху вниз, то поскольку каждый уровень будет ипостасью предыдущего, перед нами окажется система ипостасей. Первоначалом всей этой системы является Единое, поэтому ипостасью будет обладать все так или иначе причастное единству (а не идее, не самому по себе бытию, как это было у средних платоников и Плотина). Но Единое превышает бытие, которое само является одним из его следствий. Поэтому возможна ситуация, при которой некоторая вещь будет причастной Единому, не будучи при этом причастной бытию. Такая вещь будет иметь ипостась, однако не будет чем-то сущим. В философии Прокла такие вещи действительно есть: это генады и материя. Философ называет генады «самосовершенными ипостасями» (αύτοτελεΐς ύποστάσεις)[783], а о материи говорит, что она, минуя бытие, получила ипостась непосредственно от Единого: «…материя, получившая ипостась от Единого, сама по себе лишена формы»[784]. Можно сказать, что Прокл различает два вида бытия: с одной стороны, ипостасное бытие, а с другой — бытие как таковое, τό ον, представляющее собой умопостигаемую парадигму, то есть мир идей. У обладающего ипостасным бытием есть единство, позволяющее выделить его как некую самостоятельную отдельную вещь, но нет умопостигаемой оформленности, сущности, природы, которая делала бы его определенной вещью, отличающейся ото всех других своими особыми свойствами. Иными словами, ипостась есть нечто наличное, о чем еще нельзя сказать, что оно такое.

Имеет ли ипостась само Единое? На первый взгляд, кажется, что нет. Как мы уже говорили, Прокл, подобно другим неоплатоникам, видит в ипостаси нечто причиненное вышестоящей причиной. Но выше Единого нет ничего; оно — всеобщая причина и первоначало и, следовательно, должно быть выше ипостаси. Подобный вывод делает, в частности, Стивен Герш, который в своем исследовании о Прокле, пишет: «понятие причинной зависимости [предполагаемое термином „ипостась“] исключает применение этого термина к чему бы то ни было выше уровня бытия. И, в первую очередь, Единое стоит выше ипостаси, поскольку является первоначалом умопостигаемого мира»[785]. Этот вывод, однако, не верен, поскольку Прокл, как мы показали выше, применяет термин «ипостась» к генадам, находящимся выше бытия[786]. Кроме того, существует целый ряд мест, где он применяет его к самому Единому. В Платоновской теологии, например, споря с Оригеном-платоником, считавшим Единое лишенным ипостаси (άνυπόστατον), Прокл пишет:

В Комментарии к «Пармениду» Прокл уточняет, какое именно бытие присуще Единому:

Об ипостаси Единого Прокл говорит и в других местах. Но наиболее ярким примером является отрывок из Платоновской теологии, где говорится, что Платон в Софисте «диалектически рассуждает о бытии и о первом Едином, ипостась которого обособлена от всего сущего (της του ένός άπό των όντων χωριστής ύποστάσεως)»[789].

Как можно объяснить подобную непоследовательность Прокла в употреблении термина «ипостась» применительно к Единому? Этот вопрос остается до сих пор открытым и требует дальнейшего исследования. Однако можно высказать предположение, что термин «ипостась» употребляется Проклом в двух значениях. Одно из них — это традиционно присущее неоплатонизму значение «ипостаси» как проявления более высокого принципа на более низком уровне реальности. Второе заимствовано из обыденного, распространенного, по большей части, в христианской среде, словоупотребления и подразумевает под «ипостасью» просто реальное существование чего бы то ни было. Мне кажется, что приведенные примеры достаточно ясно свидетельствуют о присутствии в текстах Прокла такого, «христианского», понимания термина «ипостась». Усваивая это словоупотребление, которое к V в. должно было быть довольно распространенным и даже привычным, философ, подобно своим современникам-христианам, начинает именовать «ипостасями» не только следствия Первоначала, но и само Единое. Косвенным подтверждением этому служит тот факт, что Прокл усваивает христианскую интерпретацию трех бестелесных реальностей Плотина. В Комментарии к «Пармениду» он неоднократно использует формулу «три начальные ипостаси» применительно к Единому, Уму и Душе[790], подобно тому как столетием раньше это делали Евсевий Кесарийский, Кирилл Александрийский и Августин.

Впрочем, история термина «ипостась» способна показать нам не только возможное влияние христианской терминологии на терминологию позднеантичной философии, но и нечто большее. Под влиянием ли христианства или по какой-то другой причине, но начиная с III в. н. э., «ипостась» все чаще начинает использоваться мыслителями для обозначения бытия. Будучи сначала простым синонимом слова «сущность» (ούσία), «ипостась» со временем обособляется от нее, причем, этот процесс происходит практически одновременно у языческих философов (Порфирий) и христианских богословов (св. отцы каппадокийцы с их формулой «одна сущность — три ипостаси»). Позднее, у Прокла, «ипостась» становится более широким онтологическим понятием чем традиционные для греческой философии ούσία и όν, и начинает включать в себя целый ряд объектов, которые хотя и не обладают умопостигаемым бытием, то есть не имеют оформленной, идеальной сущности, однако каким-то образом все же существуют. Такая смена онтологических понятий указывает на изменение в понимании самого бытия. Теперь существование вещи задается не ее умопостигаемым смыслом или идеей, а чем-то другим… Чем же? Тем, что вещь мыслится теперь как проявление и произведение некоей вышестоящей причины, иными словами, как ипостась[791]. Произведенность, причиненность, зависимость от творящего начала становится новым определением бытия, которое разделяют как философы-платоники, так и их христианские современники и которое сближает их друг с другом больше нежели любая заимствованная терминология.

Максим Исповедник написал две работы, посвященные истолкованию трудных мест в сочинениях Дионисия Ареопагита и Григория Богослова[792]: раннее собрание трудностей (628–630 гг.) имеет титул О различных трудностях к Иоанну (περί διαφόρων άπορων προς Ίωάννην, Ρϋ91, 1061–1418), а завершенное в 634 г. (или несколько позже) собрание «апорий» — О различных трудностях к Фоме (περί διαφόρων άπορων προς Θωμάν, PG 91, 1031–1060)[793]. Трудности выбраны для анализа, поскольку это важнейшее сочинение Максима Исповедника, с одной стороны, максимально нагружено богословски и метафизически, а во-вторых, не имеет четкой жанровой привязки, характерной для других его сочинений (экзегетических, полемических, аскетических и пр.) и тематически сужающей словоупотребление.

У Максима Исповедника ύπάρχω, и ύφίστημι используются применительно ко всем уровням бытия, прилагаясь как к Богу, так и тварному миру. Если ειμί (είναι) — это глагол, который никак семантически не окрашен, то между ύπάρχω и ύφίστημι имеется смысловая особость, которая, однако, варьируется в зависимости от контекста.

Если говорить в общем, то у ύπάρχω во многих случаях имеется смысл «исходности» или «первичности» бытия, на что указывает и его этимология (ύπο + άρχω). Начинательность, присутствующая в глаголе ύπάρχω, очевидна, когда Максим пишет: «начиная с этой мысли, и подтверждая это последующим», ταύτης υπάρχων της έννοιας, τοΐς έξης αύτήν βεβαιών[794]. Кроме того, ύπάρχω задействуется, когда речь идет о существовании как о длительности бытия в отвлечении от его качественных характеристик. В целом, Максим использует весь спектр значений υπάρχω от общелексического «начинать» до терминологически специального значения, относящего ϋπαρξις к высшему (божественному) бытию[795].

Ύφίστημι (ύπο + ίστημι) у Максима имеет размытый смысл. Иногда это просто данность, наличествование. Такой смысл имеют дериваты от ύφίστημι, приложенные к бытию божественых логосов (узус совпадает с таковым у Прокла в применении к генадам).

На словоупотребление Максима безусловное влияние оказывают догматические установления христианского богословия. Например, в троическом богословии единичность бытия Троицы передается глаголом ύπάρχω, а троичность — через ύφίστημι. Догматически обусловлен выбор лексики при обсуждении двух природ Богочеловека, ни одна из которых не существовала как ипостась, т. е. отдельное бытие, до соединения в неслиянное единство. Поэтому ύφίστημι здесь не используется. Схожим образом Максим поступает при рассуждении о невозможности предсуществования души телу и наоборот: поскольку, ни тело, ни душа человека не существовали как отдельное бытие до возникновения человека, то и здесь используется исключительно ύπάρχω, но не ύφίστημι.

Применительно к тварному бытию глаголом ύφίστημι в ряде случаев предпочтительно описывается возникновение как-бытия, особенного, а значит более частного бытия. Поэтому из ϋπαρξις, как более общего бытия, выделяется ύπόστασις, как одна из его актуализаций, которой, в свою очередь, имеет существование (ϋπαρξις).

1. ΥΠΑΡΧΩ

Начнем с рассмотрения глагола υπάρχω в его отнесении к различным уровням онтологической иерархии. В Трудностях почти две сотни раз используются дериваты от ύπάρχω. Глагол прилагается ко всем сферам бытия и часто может вовсе не иметь никакого онтологического значения, а быть просто синтаксической связкой в предложении. Тем не менее, в значительном числе случаев он богословски и философски нагружен.

Бог пребывает выше самого бытия (υπέρ αυτό τό είναι), за любыми пределами (επέκεινα)[796]. С другой стороны, Он не может не быть[797] и существует (ύπάρχων) прежде сущих (τά όντα)[798]. Характерный лексический нюанс: применительно к Богу Максим не говорит о προύπαρξιν, это слово зарезервировано для рассуждений о предсуществовании логосов — сущим или души — телу[799]. Оппозиции Бог / тварный мир отвечает лексическая пара ύπάρχω / ύφίστημι: «[Бог]… распределил по отдельным видам ипостась сущих, будучи (ύπάρχων) [Сам] превыше естества…»[800]

Применительно к Богу ΰπαρξις используется также в эпистемологическом контексте, традиция употребления которого восходит к Филону Александрийскому. Последний прибегнул к различению, проводившемуся у Аристотеля между знанием о существовании чего-то (ότι εστι) и знанием того, что это такое (τί έστι)[801]. Филон утверждал, что человеку известно лишь о существовании Бога, но для него непостижима божественная природа, относительно которой он не может знать чтó она такое есть. Согласно Филону, можно познать не чтó такое Бог, но только факт Его существования (ϋπαρξιν), Его наличия[802]. Можно узнать (καταμαθεΐν) только, что Он есть Причина всего, Которая есть и существует (εστι τε και ύπάρχει). Но тварное не может постигнуть Творца по Его бытию (κατά τό είναι): исследовать то, что относится к Его сущности или качеству (ώς περί ούσίας ή ποιότητος ζητεΐν) нельзя. Человеком усердным может быть постигнуто (καταληπτά) всё, что находится после Бога (μετά τον θεόν). Лишь Бог непостижим (άκατάληπτος), причем недоступен для понимания именно через прямое и непосредственное приближение (εκ της άντικρύς και κατ’ εύθυωρίαν προσβολής), ибо таким образом можно было бы узнать о том, каков Он (οίος ήν). Бог доступен для понимания опосредованно — через наблюдение сил, следующих за Ним и сопутствующих Ему (εκ δε των έπομένων καί άκολούθων δυνάμεων), ибо они не открывают Его сущность (ούσίαν), но позволяют заключить о Его существовании (ϋπαρξιν) из совершаемых Им творений (εκ των άποτελουμένων)[803]. Позже Филону будет следовать Максим Исповедник:

Максим пошел еще дальше, и распространил представление о непознаваемости сущности на тварный мир, утверждая, что тварное не знает по сущности не только Бога, но не ведает по сущности ни себя, ни другое творение[805].

Когда Максим рассуждает не о Боге вообще, но более специально — о божественной Троице, он пишет о различных способах (тропосах), которыми существует Божество[806]. Применительно к паре «божественная сущность / божественные ипостаси» ϋπαρξις означает бытие вообще, а ипостасная дифференциация, отвечающая переходу к «осуществлениям» этого бытия («ипостасям»), находит лексическое выражение в причастиях, образованных от ύφίστημι и его поздних форм ύφιστάω и ύφιστάνω. Единое Божество «есть» (οΰσα) единично, а «существует» (ύφισταμένη) или «осуществовалось» (ύφέστηκεν) троично:

Из приведенной цитаты следует, что в отношении Троицы ϋπαρξις является более или менее синонимом είναι. Наречие «единично» (μοναδικώς), описывающее здесь пребывание Божества, является термином: в других сочинениях Максим прилагает его к сложной ипостаси воплотившегося Слова, противопоставляя эту единичность ипостаси двум природам, действиям и волям Богочеловека.

В Трудностях к Фоме переход от божественной сущности к ипостасям представлен у Максима как переход от простого, недифференциированного бытия (είναι) к бытию-некоторым-образом, к как-бытию, точнее к «как-осуществлению» (πώς ύφεστάναι)[809]. Таким образом, бытие Троицы эпистемологически (т. е. в нашем познании), но не онтологически (что догматически недопустимо), мыслится прежде «как-бытия», ипостасного существования:

При этом, если «просто бытие» связано с логосом, то «как-бытие» — с тропосом, с ипостасью. В более ранних Трудностях к Иоанну Максим формулирует ту же мысль при помощи ύπάρχω, а не ύφίστημι, говоря, что по логосу сущности (бытия) Божество единично, а по тропосу существования (ύπάρξεως) — троично:

Бытие самих божественных Ипостасей относительно друг друга также описывается у Максима глаголом ύπάρχω[812]. Поскольку этимологически ύπάρχω имеет смысл начинательности, то формула τον της ύπάρξεως τρόπον применительно к Троице со времени Василия Великого означала не только «способ бытия» каждой из Ипостасей, но и «способ возникновения» Ипостасей, которым соответствовали имена Нерожденный, Рожденный, Изведенный[813].

Важную роль глагол ύπάρχω играет при описании бытия Логоса, божественной Ипостаси. Помимо прочего использование ύπάρχω подчеркивает, что речь идет о сущностном бытии:

Использование глагола ύπάρχω применительно к присутствию божественного Логоса в тварном мире как дополнительный оттенок смысла может указывать на то, что Бог, нисходящий в тварь, остается неизменным по Своему бытию:

Логос и сам существует (ύφεστώτος, perf. part. act. от ύφεστώς), как божественная Ипостась, и дает существование (ύφιστών, ύφιστώντος — pres, part.act. от ύφιστάω или ύφιστάνω) всему тварному: «Слово существующее и всем дающее существование»[818].

Здесь нет места специальному рассмотрению учения Максима Исповедника о логосах сущего[819]. Отметим лишь два момента. Первый относится к пребыванию божественных логосов в верховном Логосе — Ипостаси божественной Троицы. Максим пишет, что единым началом бытия (είναι) логосов является Премудрость, логосы существуют (ύπάρχουσι) из Нее и посредством Нее, и от Нее они получают способность к бытию:

Используемый Максимом рад предлогов (έξ, δι’, ύφ’) явным образом полагает дистанцию между Логосом и логосами, а также их иерархическое подчинение Ему. Это отношения Причины и причиненного.

В одном фрагменте глагол ύφίστημι прилагается равно как к возникновению нетварных логосов, так и к их «частей», т. е. сотворенных из ничего сообразно логосам тварных вещей:

В приведенной цитате исходящее от Бога Отца «осуществление» божественных нетварных логосов, а также тварных вещей описывается дериватами от одного и того же глагола ύφίστημι. При этом перфектным причастием в активном залоге описано логическое начало бытия божественных логосов, тогда как медиальный аорист ύπεστήσατο, поставленный в параллель к аористу ποιήσας, подразумевает создание Богом Отцом творения из ничего.

Два приведенных отрывка показывают, что в системе Максима Исповедника однозначное отождествление божественных логосов с божественными энергиями в духе позднейшего паламизма является упрощением, деформирующим аутентичное учение Максима о логосах сущего.

Логосы существуют в едином Логосе, но они также вложены в каждое сущее по его существованию[822], и задают бытие тварных вещей, существующих сообразно им[823]. Отдельные сущие возникают в назначенный им срок и на отведенный им период времени как актуальное бытие (как ипостаси), но поскольку замысел Божий о них превыше веков, потенциально они существуют в своих логосах извечно[824].

Широкое применение ύπάρχω находит, когда Максим рассуждает о Богочеловеке, в ипостаси которого неслиянно соединились две природы[825]; в бытии Которого сочетаются как трансцендентность, так и имманентность миру:

Говоря о таинстве Боговоплощения, Максим пишет, что «[Сын] пребывает единым со Святой Троицей и по воплощении»[828]. Он есть истинный Бог, и истинный человек[829], являющий в Себе истинное существование (ΰπαρξις) обеих природ, но уже и не просто Бог и просто человек[830]. Толкуя фразу Дионисия Ареопагита о «новом богомужнем действии» вочеловечившегося Слова, Максим постулирует наличие нового синтеза, поскольку «богомужняя энергия… присуща (ύπάρχουσαν) не одному нагому по естеству Божеству, или одному простому человечеству»[831].

В ипостаси богочеловека сияние божественной природы совершенно затмевает природу человеческую, которая, к тому же, во всем следует ей[832]. Кроме того, как и применительно к Богу вообще, ύπάρχω используется Максимом Исповедником в эпистемологическом контексте рассуждений о возможности познания «что и кто» бытия богочеловека[833].

Глаголом ύπάρχω описывается бытие разумной души[834]. Особенно часто ύπάρχω как глагол существования задействуется в рассуждениях Максима о том, что ни душа человека не предшествует по времени телу, ни тело душе[835], но оба сосуществуют, возникая разом и одновременно (άμα). В связи с этим Максим неоднократно использует формулу κατά την άμα συνύπαρξιν — «по одновременному (со)существованию»[836]. При этом Максим использует такие глагольные производные как προύπαρξιν (προϋπάρχειν), μεθύπαρξιν (μεθυπάρχειν), συνύπαρξιν (συνυπάρχειν)[837]. Догматический запрет на самостоятельное существование души или тела как ипостаси приводит к тому, что ύπάρχω полностью замещает здесь ύφίστημι[838].

Максим утверждает, что уже в самое первое мгновения зачатия душа сосуществует с телом (которое в тот момент представляет собой истекшее семя)[839].

Дважды — применительно зачатию человека, а также Христа, говорится о том, что при вхождении в становление тело (человеческая природа) образует совместную ипостась с другой природой (именуемой ϋπαρξις и είναι)[840].

Часто ύπάρχω прилагается к сфере тварного мира. Тварное бытие — это бытие (ϋπαρξις), имеющее порядок и положение[841]. При соединении формы и материи возникает ипостась (ύφέστηκεν), имеющая свое существование (ϋπαρξις)[842]. Такое же единое существование (ϋπαρξις) имеет ипостась всего мира[843], получившая бытие от Создателя[844]. Бог присутствует в мире: Максим Исповедник уподобляет Его божественному огню, пребывающему внутри (ένυπάρχοντος) сущности сущих, как в неопалимой Купинé[845]. Всякое сущее имеет существование (ϋπαρξιν) сообразное Божиим о нем помыслам (логосам)[846]. При этом бытие сообразно логосам и посредством логосов — это истинное бытие сущих[847]. После воскресения человек обретет неизменность по бытию[848].

Глагол ύπάρχω используется при рассуждении о бытии вообще. Например, Максим говорит о сущностном бытии сущих: κατ’ ούσίαν ϋπαρξιν των οντων[849].

Интересное совмещение дериватов сразу трех глаголов бытия (είναι, ύπάρχω, ύφίστημι) дает отрывок:

То есть ремесленники как реальные люди обладают реальным бытием (ϋπαρξιν) и обладают им ипостасно (поскольку каждый из них есть отдельная ипостась). Возможно, из приведенного отрывка следует, что у ремесленников, как создателей, есть еще и другое бытие — в созданных ими вещах, которые причастны создателем как причиненное причастно причине. Дело в том, что в предшествующей философской традиции словосочетание κατά τήν ϋπαρξιν было терминологически закреплено при рассуждениях о модусах существования чувственного бытия. Например, Прокл формулирует это в тезисной форме в Первоосновах теологии, говоря, что если имеются три уровня бытия, расположенных иерархически (вещь, причина вещи и образ вещи), то:

— бытие причины в вещи и образе вещи — это бытие по причине, κατ’ αιτίαν;

— бытие образа вещи в причине вещи и самой вещи — бытие по причастности;

— бытие вещи в её причине — это бытие по причастности (κατά μέθεξιν), бытие вещи — в образе вещи — причинное, а бытие вещи само по себе — это бытие по существованию (καθ’ ϋπαρξιν)[851].

В случае ремесленников, о которых пишет Максим, их собственное бытие — это бытие κατά την ϋπαρξιν, которое можно передать как «реальное».

2. ΥΦΙΣΤΗΜΙ

О ύφίστημι и его дериватах применительно к Богу уже говорилось (см. выше раздел «Божественная Троица»). Рассмотрим смысловые особенности ύφίστημι в приложении к различным аспектам тварного бытия.

Когда ύφίστημι используется в отношении к чувственным и/или сложным вещам, то преобладает значение «образоваться», «реализоваться», «составиться»:

2.1.1. чувственный мир осуществился (ύφέστηκε) из тел и в телах (έξ ών καί έν οίς), из которых составился (συνέστηκε)[852];

2.1.2. бытие (ΰπαρξις) сущих осуществилось из материи и формы[853];

2.1.3. общее осуществилось в частных, а частные «составляют» целое и «осуществляются» в нем. Здесь Максим демонстрирует отличное от платонизма понимание проблемы универсалий:

Применительно к словам «общее осуществилось в частных» можно было бы предположить, что речь идет об актуализации общей природы в ипостасях. Однако поскольку далее сказано, что и частные «осуществляются» в общем, очевидно, что в этом отрывке Максим не разграничивает значение είναι и ύφίστημι, используя их как синонимы. Здесь нет противопоставления είναι как общего (непроявленного и потенциального) бытия и ύφίστημι как частного (оформленного и актуального), хотя в других текстах Максима такое различие наблюдается.

Рассуждая о возникновении тварных сущих, Максим говорит о том, что никакая природа не может осуществиться наполовину. Здесь «осуществиться» (ύφίστασθαι) = «принять начало возникновения к бытию» (προς τό είναι τής γενέσεως άρχήν… δέχεται). Сложная (= чувственная) природа совокупно соосуществляется (άθρόως συνυφίσταται) в своих совершенных частях как целая и совершенная, без временного промежутка (κατά τον χρόνον διάστασιν) между собой и ими. Простой (= умопостигаемой) природе тоже свойственно совокупно соосуществляться (άθρόως συνυφίστασθαι πέφυκε) без задержки и вместе со своими совершенными логосами (άμα τοΐς έαυτης άπαραλείπτως λόγοις)[856]. Последнее примечательно. Тварь (пусть и умная) осуществляется в своих логосах «совершенно» и так, что это осуществление не совершается хронологически позже осуществления логосов! Таким образом, различие между нетварными логосами и тварными умопостигаемыми практически нивелируется. Оно касается сущности (логосы нетварны и сверхсущны, тварное = сущее), но по существованию разницы практически нет.

Применительно к тому, что Максим пишет о возникновении тварных вещей заметим также, что в платонизме нельзя «получить сущность» путем составления, поскольку общее/высшее не получает сущность от сложения частей / низшего. Но у Максима общее (умопостигаемое) тварное имеет практически тот же онтологический уровень, что и частное (чувственное) тварное, тогда как более высокий иерархический уровень занят божественными логосами.

2.1.4. Ύφίστημι используется Максимом при рассуждении о творении из небытия: Бог выводит сущих из небытия и даёт им осуществиться[857]. Тварь осуществилась (ύποστηναι) из ничего[858]. Бог сотворил (πεποίηκεν) все; Он осуществил людей, дав им сущность[859]. Бог Отец осуществил (ύποστήσας) с премудростью всякую природу[860].

2.1.5. У тварных вещей после возникновения бытие (ϋπαρξις) осуществилось по сущности[861]. Все сущие осуществовались и суть (ύπέστησάν τε καί είσί) сообразно своему логосу[862].

2.1.6. При возникновении в земном бытии тело человека соосуществилось с существованием (ύπάρξει) души. В богочеловеке божественная природа соосуществилась с земной[863].

2.1.7. Земное бытие существует (ύποστησαι) и пребывает (μεΐναι)[864]. Глаголом ύφίστημι описывается земное существование чувственных и тленных вещей[865].

2.1.8. Можно осуществить, то есть реализовать, даже не сущее — грех, что и делают грешники[866]. В этом смысле осуществляется и добродетель[867].

2.1.9. Наконец, ύφίστημι используется при логическом постулировании[868]. Им также описывается получение числа в результате математической операции[869].

Глаголом ύφίστημι описывается окачествованное бытие, как-бытие. Последнее возникает при переходе сверху вниз: от простого бытия (ΰπαρξις) к особенному (ύπόστασις). Но возможен и обратный процесс: тварь, которая уже осуществилась, актуализовавшись в становлении, затем благодатно «осуществляется» в Боге[870]. Соответственно, укоренение её в Боге рассматривается как ипостазирование в Нем.

«Исполнение» (συμπλήρωσις) также связано с появлением ипостаси[871].

Ср. «[Бог] исполнил первые логосы и общие сущности» (примеч. 875).

Рассуждая о божественных Промысле и Суде, Максим пишет, что промысел исходно осуществил сообразно логосам (καθ’ οΰς προηγουμένως ύπέστη λόγους) весь мир[872] и каждого в отдельности (καθ’ οϋς ύπέστησαν έκαστα λόγους)[873]. Таким образом, речь идет не только о всеобщем, но и об индивидуальном бытии, ибо Создатель «судил о каждом сущем… о бытии его и о том, что оно есть, и как есть, и каково есть, и так осуществовал его»[874]. Значит, акт Суда определяет не только бытие твари по её логосам, но и её бытие во времени — «окачествованное бытие».

Хотя Промысел и Суд относятся к домостроительству, последнее означает лишь обращенность Бога к миру, но это не мешает ему быть «прежде веков». Таким образом, προηγουμένως ύπέστη = έξ αρχής έκρινέ τε και ύπεστήσατο, то есть «осуществление» мира происходит не тогда, когда он возникает в пространстве и времени, но в момент, когда Господь «судит» о нем — при изначальном создании логосов мира. На уровне нетварных энергий это происходит при изначальном «осуществлении» логосов мира, на уровне тварного бытия — в момент образования тварного умопостигаемого бытия, т. е. «в веках», но прежде появления времени. В самом деле, Бог разом «исполняет» нетварные логосы и тварные общие природы[875]. Выше мы уже цитировали слова Максима о том, что простой и умопостигаемой природе свойственно соосуществляться как совокупности (άθρόως συνυφίστασθαι πέφυκε) — без задержки и вместе со своими совершенными логосами (άμα τοΐς έαυτης άπαραλείπτως λόγοις)[876]. Таким образом, тварь осуществляется в своих логосах совершенно и прежде веков, это осуществление не совершается позже, во времени.

Важнейшим дериватом ύφίστημι является существительное ύπόστασις (ср. ύποστήσας — aor. part. act. от ύφίστημι). Здесь нет места для анализа его концептуального содержания в системе Максима Исповедника[877]. Ограничимся некоторым замечаниями.

Тварной ипостасью Максим вслед за своими предшественниками христианскими богословами называет индивидуальную тварную природу. Поскольку в его системе термин «природа» понимается преимущественно как видовая сущность, а не индивидуальная, то и единичная вещь («первая сущность» Аристотеля) почти во всех случаях называется «ипостасью» (и редко — индивидом, άτομος). При этом ипостась всегда есть проявление какой-либо общей природы (сущности), она всегда «восуществлена» (ένούσιον)[878]. К свойствам тварной ипостаси относится и то, что она может быть сложной, т. е. состоять из двух и более природ: ипостась «человек» слагается из тела и души, в ипостаси Христа — две природы «человечество» и «божество». Здесь ипостась не только ограничивает, но и соединяет.

В пределе «ипостась» может включить в себя все тварное. В этом случае «ипостась» есть синоним тварного «бытия». Прецедент такого словоупотребления можно обнаружить у Прокла, использующего выражение ή των όντων ύπόστασις[879], которое обозначает совокупность сущего, получившего бытие от первого начала. Дионисий Ареопагит также упоминает об «ипостаси всяческих» (ή των δλων ύπόστασις)[880]. Вслед за ними об ипостаси всех сущих[881] или возникших[882] пишет и Максим.

Если словосочетание «ипостась тварного» есть синоним «тварной природы», тогда «ипостась» уже не есть нечто «частное», но эквивалентна просто «бытию» или «сущности» — высшему роду, венчающему логическое древо Порфирия.

В системе Максима есть одна важная особенность, придающая выстраиваемому им миру особый динамизм и глубину. Ипостась может быть не только данностью, но и заданностью. Так, Максим говорит о человеческой природе, соединившейся с Божеством в ипостаси Богочеловека:

Схожая мысль об «осуществлении в Боге» человечества — сначала как видовой природы, соединившейся с природой божественной в ипостаси Богочеловека Христа, а затем и как отдельных индивидов, «осуществляющихся» в Боге по благодати — встречается у Максима в другом месте, в Вопросоответе к Фалассию LX, где Максим рассуждает о таинстве Боговоплощения, которое есть «ипостасное соединение Божества и человечества». Сначала сказано об историческом событии, «явленном во Христе в конце времен», затем Максим переходит к рассуждению о предвечном замысле и цели этого таинства: Боговоплощение есть предел, согласно которому «происходит возглавление в Боге тех, что созданы Им»[884]. При этом не Таинство произошло ради тварей, а, напротив, творения были созданы ради этого Таинства. Ради таинства по Христу «все века и то, что в этих веках, приняли и начало, и конец своего бытия». Далее Максим пишет:

Здесь речь идет уже о благодатном соединении достойных и избранных, и это — эсхатологическая перспектива. Схолия к этому месту ВО (вопрос о её авторстве остается открытым) представляет собой парафраз из ТИ XXXI. При этом обыгрывается созвучие στηναι и ύποστηναι и под первым понимается второе:

Тварь, которая уже осуществилась, проявившись в становлении, затем может стяжать «осуществование» (= ипостазирование) в Боге. То, что «осуществление в Боге» можно понять как ипостазирование в Нем, доказывается тем, что «как»-бытие у Максима Исповедника — это одно из определений ипостаси (божественной или тварной). Осторожности ради отметим, что применительно к ипостазированию в Боге Максим не использует здесь сам термин «ипостась», но лишь образованные от ύφίστημι субстантивы τό ύφεστάναι и τό ύποστηναι, а также формулу πώς είναι. Однако он выражается более определенно в другом месте[887].

Таким образом, применительно к миру как целому ύπόστασις («ипостазирование») и ΰπαρξις могут приобретать новое, экзистенциальное, значение. Это происходит, когда в ТИ XXXVI (41) Максим пишет о результате последовательных синтезов мировых разделений, которые осуществил в Себе Сын Божий:

Мы видим здесь, во-первых, постулирование появление новой ипостаси, уже не как онтологической данности, но как «нового творения», не только восстановившего исходное состояние, но приобретшего тот вид единства, которого оно никогда не знало (снято, например, различие мужского и женского). Это стало возможным в результате синтезов, произведенных Богочеловеком. На то, что речь идет именно о сложной ипостаси (в техническом смысле этого термина), указывает характерное сравнение с «иным человеком», т. е. существом, в которой соединены две разные природы (душа и тело).

Синтезы, осуществленные Богочеловеком, это соединение «разнородных», т. е. не принадлежащих единому виду природ. Это не восхождение вдоль древа Порфирия, и Максим понимает это, оговаривая это обстоятельство в другом месте[889]. Тем не менее, он указывает, что у последовательности соединений, произведенных Богочеловеком, имеется и объективное онтологическое основание — логос «тварного бытия», логос того, что сотворено из ничего.

Сложная ипостась, образованная в результате «всеобщих» соединений (в полном соответствии с употреблением терминов, которое мы видели выше), имеет свою ϋπαρξις: тварное бытийствует во всецелости своего существования.

Таким образом, в начале ТИ XXXVI (41) исходная ύπόστασις сущих — это онтологическая данность, аналог сущности, тогда как в финале ипостась — это экзистенциальное существование (ϋπαρξις) в виде как-бытия, а именно бытия, собранного воедино, существующего уже не по природе, а по благодати. Это существование достигшее или могущее достигнуть «ипостазирования в Боге».

В заключение еще несколько замечаний относительно онтологической лексики Максима Исповедника.

Ύπαρκτικώς. Максим проводит тонкое терминологическое различение. В земном бытии сущие бытийствуют ипостасно (ύποστατικώς), т. е. как отдельные актуально существующие единицы. Но, когда Максим пишет о существовании оригеновской генады умов, которые еще не осуществовались ипостасно вместе со своими телами, он говорит, что «они единожды (άπαξ) стали в Боге бытийно»[890], используя наречие ύπαρκτικώς, представляющее собой άπαξ λεγάμενα.

То же наречие ύπαρκτικώς используется применительно к бытию совокупности всех тех, кто уже прошел в актуальное бытие (а значит, существует «ипостасно»), и тех, кто пока пребывает в своих логосах и причинах (потенциально, но тем не менее, бытийно). Соответственно, и логосы пребывают в верховном Логосе не ύποστατικώς, но ύπαρκτικώς[891].

Максим неоднократно пишет о том, что логосы осуществились в Логосе. Тем самым он, как минимум, подчеркивает два момента: 1) логосы имеют начало бытия (пусть и логическое, надвременное); 2) бытие логосов — более конкретное, окачественное, ограниченное, частное в сравнении с бытием высшего Логоса и Премудрости. На вопрос, могут ли логосы иметь свои ипостаси в Логосе, ответить непросто. В строгом смысле множества ипостасей не может быть, ибо существует только одна простая божественная ипостась — Логос, Сын Божий. Однако в смысле расширительном актуальное бытие у логосов, безусловно, имеется (в отличие от лишь потенциального бытия, которым обладают в Логосе тварные сущности, еще не проявившиеся в актуальном, самостоятельном бытии).

Формула είναι και ύπάρχειν. Максим Исповедник не раз использует связку είναι και ύπάρχειν. По большей части подобная формула представляет собой гендиадис даже в контексте, восходящем к Филонову различению знания о факте бытия от знания сущности этого бытия: «[знать], что Божество есть и существует, и не знать, что именно есть и что именно существует», είναι μέν και ύπάρχειν τό Θειον, τι δέ είναι και ύπάρχειν μή είδέναι[892].

Пара είναι και ύφίστημι. Равным образом пару могут составить глаголы είναι и ύφίστημι. Подобное разведение терминов имеет смысл применительно к Троице: Божество существует и осуществляется (τού είναι και τού πώς ύφεστάναι) в Ипостасях[893]. В ряде случаев подобное разведение работает относительно тварного[894]. Но так бывает не всегда, и подчас эта связка представляет собой просто пару синонимов[895], являясь гендиадисом, риторическим удвоением, к которому любит прибегать Максим[896]. Ту же связку использовал Прокл, у которого ее составляющие практически синонимичны[897].

Приложение

Оба глагола имеют долгую историю в греческом языке, а начиная с определенного времени используются также как термины философии и богословия[898]. Здесь мы коснемся отдельных моментов этой истории, не претендуя на полноту, а в отдельных случаях (как, например, применительно к стоикам) даже на неоспоримость нашей интерпретации.

Исходно (VIII в. до н. э.) глагол ύπάρχω имел значение «начинать»[899]. У Пиндара (522/518 — 448/438 гг. до н. э.) отмечено значение «появляться»[900]. Платон еще не употребляет ύπάρχω в техническом смысле. То же можно сказать об Аристотеле, хотя, к примеру, он начинает различать καθ’ αύτά и κατά συμβεβηκός ύπάρχοντα[901].

Согласно Глюкеру, со времени Платона ούσία получила возможность обозначать не бытие чего-либо, но τό τί ήν είναι в аристотелевском смысле, поэтому делом времени было появление другого глагола бытия, который отличил бы существование от сущности. Как полноправные философские термины ύπάρχω и его производные впервые выдвигаются только в период поздней античности — в текстах стоиков и средних платоников — и под влиянием неоплатонизма начинают вытеснять είμί, заменяя его в качестве глагола существования[902].

Ύπαρξις встречается в поздних книгах Септуагинты (III в. до н. э. — 132 г. до н. э.), т. е. в греческом языке эллинистического периода. При этом ύπαρξις означает «имущество», «имение (владение)», «богатство»[903]. Существительное также имеет значение «сущее», а точнее «живое существо»[904]. Там же формула ούχ ύπάρξει означает прекращение или отсутствие существования[905].

Достаточно рано ύπαρξις начинает использоваться в эпистемологическом контексте: Аристотель проводит различие между знанием о существовании чего-то (δτι εστι) и знанием того, что это такое (τί έστι)[906]. Позже схожее различение применительно к Богу использует Филон Александрийский, который около полутора десятка раз использует существительное ύπαρξις и почти всегда в контексте рассуждений о богопознании[907], обозначая через ύπαρξις данность существования Бога познающему субъекту[908]. Доступность факта существования Бога противопоставляется Филоном непознаваемости сущности Бога. Филон подчеркивает, что сущность Божия непостижима, постижимы лишь его силы, являемые в управлении миром. Они обнаруживают факт Его существования и наличие Его промысла в мире:

У Филона появляется и связка είναι και ύπάρχειν[910], история которой будет долгой. У Филона эта формула не обязательно представляет собой гендиадис. Иногда создается впечатление, что это два разных термина:

Отметим также, что Филон и Септуагинта — это греческий язык Александрии эпохи эллинизма.

Глагол ύπάρχειν использовался применительно к философским рассуждениям о времени. У Хрисиппа (ок. 278 — ок. 205 гг. до н. э.) ύπάρχειν — это реальное, экстра-ментальное бытие: таковы настоящее время и оказывания, имеющие реальный денотат (τά συμβεβηκότα в стоическом, а не аристотелевском смысле). Напротив, прошедшее и будущее время, а также оказывания, не имеющие денотата в актуальном бытии, но данные в мысленном представлении, описываются не глаголом ύπάρχειν, но ύφεστάναι:

Сходное словоупотребление с отсылкой к стоикам встречаем позже у Прокла (412–485):

Плутарх (ок. 45 — ок. 127) пишет, что «противоречит общим представлениям и мнение, согласно которому будущее и прошедшее — это время, а настоящее — нет; если только что или недавно прошедшее — имеются (ύφεστάναι), то настоящий момент — это полное ничто»[914].

Ср. возможное смысловое различие глаголов у Плотина (204/5-270):

У Плотина время «для нас» представляет объективную реальность, а для Мировой Души — это процесс ее психической жизни. Таким образом, ύπόστασις времени, как реального движения, — это Мировая Душа.

Ряд ΰπαρξις и άνυπαρξία встречается у Секста[916]. Вслед за стоиками Секст полагает ΰπαρξις свойством реальных, существующих в действительности обстоятельств, а не мыслей или идей. В стоическом смысле используется Секстом и существительное άνυπαρξία. В одном месте он использует ΰπαρξις как синоним ύπόστασις[917]. Согласно Дёрри, термин ύπόστασις приобрел философский смысл у стоиков, но развился в самостоятельный термин только у неоплатоников[918]. Секст Эмпирик использует ύπόστασις, говоря об основе истины[919], существовании доказательства[920], сущности причины[921], существовании тела[922], движения[923], блага, зла и безразличного[924], о существовании и существе чувственного[925], о бытии исчисляемого[926], существе человека[927]. При этом для Секста ύπάρχειν и ύπόστασιν применительно к чувственному бытию являются синонимами:

Но также широко Секст применяет и ϋπαρξις. Например, он пишет о существовании экстраментальных объектов:

Кроме того, Секст говорит о ύπαρξις души[929], причины[930], тела[931], движения[932], мыслимого[933], хорошего, дурного и безразличного[934], чувственного[935], богов[936], места[937], времени[938].

Александр (кон. II — нач. III вв.) использует ύπόστασις, когда говорит, что Аристотель недоумевал относительно онтологического статуса платоновских идей[939]. Сам Александр приводит рассуждения Аристотеля (Mem. III, 5, 1001b26-1002а28) относительно того, что геометрические объекты (точка, линия, плоскость) не являются сущностями:

Александр говорит об общих атрибутах: «бытие общего — не само по себе, но как у привходящего»[942]. Однако Александр широко прибегает и к термину ϋπαρξις. Так, он пишет о ϋπαρξις акциденций[943], чувственных вещей[944], здоровья[945].

Плотин использует ύπόστασις 121 раз, а ϋπαρξις лишь однажды[946]. Плотин оперирует термином ύπόστασις, говоря о существовании мудрости, которая находится в ούσία, то есть в умопостигаемом[947], о существовании материи[948], об ипостаси Любви[949], о существовании и сущности света[950], о реальности бытия[951], о «как бы ипостаси» Блага[952].

У Прокла ύπόστασις встречается гораздо чаще, чем ΰπαρξις[953]. Как термин ύπόστασις лишь изредка имеет специальное, техническое значение, как правило, соответствуя «сущности», «основанию» и пp. В некоторых контекстах ΰπαρξις играет роль технического термина.

Термин ΰπαρξις, как и ύπόστασις, часто обозначает просто факт существования, модус существования. Так что, в большинстве случаев ΰπαρξις есть синоним не только ύπόστασις, но даже ούσία и είναι, означая факт существования той или иной природы.

Прокл использует ΰπαρξις и ύπόστασις, противопоставляя актуальное и помысленное существование. Например, он говорит, что «начала обладают существованием не в мысли (κατ’ έπίνοιαν την ύπόστασιν), но реально (καθ’ ΰπαρξιν)»[954]. Возможно, это пример того, что Прокл следует школьной традиции, восходящей к Хрисиппу.

Как часто отмечают, метафизика неоплатонизма не является онтологией сущности. У Прокла ΰπαρξις охватывает гораздо большую область, чем бытие или сущее в строгом платоновском и аристотелевском смысле. В самом деле, сущность и истинное бытие занимают лишь один уровень вселенной неоплатонизма — уровень умопостигаемого.

а) В мире становления вещи не обладают истинной и самотождественной сущностью, постоянной и вечной. Существование чувственных вещей протекает в постоянном становлении, тем не менее, они существуют и не являются лишь кажимостями и отражениями. Они обладают реальной ΰπαρξις.

б) Онтологически уровень души является промежуточным между сущим и становлением[955].

в) Божественное бытие — Единое и генады — находится выше сущего.

г) Материя располагается даже ниже становления, но, однако, тоже некоторым образом существует. Хотя материя не является ни сущностью, ни становлением, но чистой потенциальностью, она не есть полное ничто: она вносит весомый вклад в устроение чувственного мира и берет свое существование от Первого начала. Таким образом, у Прокла существование и сущность не тождественны:

Прокл утверждает, что «не сущее может обладать существованием (τό μεν μή δν δυνατόν ΰπαρξιν έχειν) — и это Единое»:

Если говорят, что Единое «не есть», это не означает приравнивания его к ничто, не означает, что у него нет ΰπαρξις. О небытии говорится во многих смыслах: становление «не есть», движение «не есть», само божественное «не есть»[958]. При этом они не лишены существования (ΰπαρξις), как если бы обладали только мысленным бытием или были фикциями:

Хотя нельзя сказать, что «Единое есть», можно сказать, что «Единое существует». У Прокла Единое производит все «самим своим существованием», тогда как Ум производит «всё самим своим бытием». Возможно, схожее терминологическое различение между είναι и ΰπαρξις (а значит, зависимость от Прокла) демонстрирует текст пс.-Дионисия Ареопагита:

В системе Прокла следующей ступенью после Единого (превышающего сущее) был Ум (истинно сущее). У пс.-Дионисия (и в этом он следует Платону) образом предсущей и сверхсущей божественной Благости является Солнце[961]. Таким образом Единое и Ум сводятся у него в одну реальность, именуемую Богом.

В причине вещь существует лучшим образом, в следствии — худшим, но она может существовать и актуально в своем собственном чине (δ έστιν). Этот принцип сформулирован Проклом:

С одной стороны, исхождение никогда не является полным разрывом, и между изошедшим и началом всегда остается точка, в которой они совпадают. Как формулирует Прокл: «поскольку производимое в некотором отношении тождественно производящему, оно остается в нем; поскольку же содержит иное, — исходит из него»[963]. Таким образом, все, что исходит как следствие из причины, исходно предсуществует в своем начале скрытым образом. Так что, всякая вещь лучшим образом существует в своей причине.

С другой стороны, причина не содержит свои следствия актуально, она пред-содержит их неопределенным образом, в зародыше. Таким образом, следствие не только содержится в своей причине, но и отличается от нее, имеет собственное бытие (ϋπαρξις). Что касается собственного бытия вещи, то в системах платоников его статус остается под вопросом. Тот же Прокл считает, что «эйдос есть причина для ΰπαρξις»[964]. Таким образом, подлинным бытием вещи является ее бытие в идее.

Позднее схоластики зададут вопрос: «Utrum res venus sint in Verbo quam in se ipsis?» (Существуют ли вещи более истинно в Слове чем в самих себе?)[965]. Такие христианские платоники, как Августин и Иоанн Скотт отвечали на этот вопрос утвердительно. Фома Аквинский не столь категоричен и различает veritas rei и veritas praedicationis. Он полагает, что с точки зрения онтологии вещи имеют лучшее бытие в Боге, в Нем они суть само божественное бытие в его творческой причинности. Но с точки зрения «истины сказывания» человек именуется человеком «только поскольку он существует в своей собственной природе» (prout est in propria natura)[966].

Впоследствии, в онтологии Максима Исповедника собственное бытие твари также будет едва различимо. Это позволит Иоанну Скотту, зависящему от Максима, не погрешая против буквы текста, существенно усилить составляющую платонизма.

Производными от глагола ύφίστημι у Прокла описывается акт, при котором более высокое бытие дает существование бытию, находящемуся под ним[967]. При этом то, что дает существование, именуется τό ύποστατικόν (= προυπάρχον), а то, что получает существование— τό ύφιστάμενον. Единое дает существование (ύφίστησι, ύπόστασιν παρέχεται) всему последующему

Важно отметить, что к генадам и богам, которые располагаются выше сущего, Прокл также прилагает ύφίστημι:

Эти рассуждения позволяют говорить о типологическом сходстве между описанием генад у Прокла и описании божественных логосов у Максима Исповедника: и те, и другие «осуществляются», то есть получают некий превышающий модус существования, но речь не идет об обретении ими того вида бытия, которые имеется у умопостигаемого (собственно сущего) и чувственного.

Чтение текстов автора «Ареопагитского корпуса» (нач. VI в.) и текстов Максима Исповедника (ок. 580–662) позволяет сделать вывод о существенной трансформации онтологических категорий классической метафизики, совершавшейся в их эпоху и во многом при их непосредственном участии. Ярким примером указанной трансформации является изменение онтологического статуса умопостигаемого и чувственного бытия, включая баланс между ними. В настоящей работе мы рассмотрим три примера этого изменения.

1. Чувственное как символ умопостигаемого

Важнейшее влияние на мысль Максима Исповедника оказало чтение «Ареопагитского корпуса» (далее — АК). В переоценке Максимом значимости умопостигаемого и чувственного относительно друг друга проявилось влияние метафизической системы, лежащей в основе литургического богословия Церковной иерархии. Сквозной темой этого сочинения Дионисия является противопоставление двух уровней реальности. Невидимая умопостигаемая реальность соответствует сфере истинного божественного бытия, тогда как чувственно данные вещи, доступные взору людей представляют собой отпечаток и образ умопостигаемого. При этом если умопостигаемое является единовидным, простым, свернутым бытием, то чувственное раздроблено и разнесено в пространстве и времени.

В целом очерченная картина близка к таковой в стандартном платонизме. Однако имеется и важное отличие. Античные платоники, как и следующие за ними платоники христианские (например, Ориген, Григорий Нисский) подчеркивают, что чувственная реальность не является истинным бытием в онтологическом и эпистемологическом смысле: она текуча и удерживается от распада лишь благодаря наличию умных сущностей или образцов; в познавательном плане она соотносится с «мнением», тогда как знанию и науке соответствует умопостигаемое бытие, как истинное, фиксированное и неизменное. Указанные авторы традиционно рассматривают чувственное бытие как ущербное в эпистемологическом и онтологическом планах. В АК картина меняется. По прежнему только умопостигаемое бытие считается истинным, и совершенный ум должен восходить к созерцанию этого истинного бытия. Однако, чувственное бытие существенно повышает свой статус. Чувственные объекты, явленные воспринимающему субъекту, в Церковной иерархии считаются видимыми «символами» невидимой умопостигаемой реальности. При этом такие символы не являются просто условными знаками, внешним образом отсылающими к некоей высшей реальности, но сущностно причастны к этой реальности, так что в момент священнодействия это высшее бытие реально присутствует в символе. «Символы» не только указывают на высшую реальность, но она присутствует в них. Они суть «отпрыски и оттиски божественных черт, явленные образы неизреченных и сверхъестественных зрелищ»[970].

Ангелы не нуждаются в символах: обладая простой и умной природой, они способны постигать умопостигаемую реальность непосредственно в нерасчлененных интуициях. Напротив, человек представляет собой сложное существо, состоящее из ума, души и тела. В пределе его ум также способен подняться до умных интуиций, но, как правило, душе нужна опора на чувственные образы. Поэтому еще не достигшие совершенства люди узревают таинства «только через приросшие к ним чувственные символы»[971]. Сами чувственные восприятия уважительно названы «эхом Премудрости»[972]. Таким образом, статус чувственного, как символа, в АК существенно выше, чем в традиционном платонизме.

Интересно, что начало переоценки статуса чувственного впервые обнаруживается у неоплатоника Ямвлиха. Ямвлих впервые занялся разработкой теоретических основ языческого религиозного обряда, и таким образом «священное искусство» (ιερατική τέχνη), т. е. теургия, обогатилось неоплатоническими представлениями о том, что в процессе священнодействия происходит актуализация мировой «симпатии» — взаимосвязи высшего и низшего бытия. После Ямвлиха о теургических таинствах и священнодействиях рассуждал Прокл. Его сочинение О жертвоприношении и магии представляет собой своего рода языческий эквивалент Церковной иерархии Дионисия. В сохранившемся фрагменте Прокл так говорит о всеобщей симпатии, приводящей к взаимоотражению небесного и земного:

Как уже было отмечено, при теоретическом обосновании принципов священнодействий Прокл исходит из принципа всеобщей симпатии, согласно которому земное отражается в небесном, а небесное — в земном, и искомую связь требуется актуализовать в священнодействии.

Указанный принцип был творчески усвоен Дионисием и приложен к описанию христианского богослужения. Это объясняется тем, что литургическое богословие АК представляет собой сознательный синтез неоплатонической и христианской традиций. В Церковной иерархии так написано о балансе и взаимосвязи между чувственным и умопостигаемым:

Процитированный фрагмент предполагает то же самое представление о взаимоотражении умопостигаемого и чувственного, что и приведенный выше отрывок из Прокла.

Важно подчеркнуть, что у Ямвлиха и Прокла речь не идет о магии, при которой теург может повелевать высшими силами, низводя их. В сочинении О таинствах Ямвлих неоднократно подчеркивает, что высшее не нисходит к низшему, но, напротив, теург поднимается до высшего, и оно «откликается», начиная присутствовать в священных объектах. Это присутствие не есть физическое нисхождение божества и его локализация в чувственном. Речь идет об установлении некоей «связи», подобно тому, как душа связана с телом — не пространственно, но посредством некоего отношения (σχέσει)[976]. Принцип восхождения священнослужителя во время священнодействия и отсутствие нисхождения со стороны божества чрезвычайно важен для Ямвлиха и неоднократно им подчеркивается. Тем значимее, что тот же принцип положен в основу литургического богословия Дионисия. Описывая кульминационный момент обряда Евхаристии, Дионисий не упоминает о нисхождении Святого Духа на Дары, но напротив говорит о том, что в этот момент священноначальник возводится тем же Духом на высоты умопостигаемых таинств[977]. Такое видение коренным образом отличает Дионисия от современных ему христианских богословов, говорящих о нисхождении Святого Духа на Дары.

Рассуждая в литургическом контексте об умопостигаемом и чувственном, Дионисий упоминает и о «логосах» того, что совершается в области чувственного. Он пишет, что для людей еще не достигших совершенства храмовое действо представляется последовательностью символических актов, но «совершенные» (т. е. священноначальники) видят «логосы» совершаемого. Под логосами в данном случае Дионисий имеет в виду умопостигаемые истины совершаемого в священных обрядах. Эти «логосы» не представляют собой особой онтологической реальности, отличающейся от умопостигаемого и чувственного.

Представление о чувственном бытии, как не только отражающем в себе умопостигаемое, но сущностно несущем его в себе, получает дальнейшее развитие в литургическом богословии Максима Исповедника. В своем раннем сочинении Мистагогия, которое отправляется от ряда принципов богословия Церковной иерархии и одновременно пролагает новые пути, Максим не только развивает идею взаимоотражения умопостигаемого прототипа и чувственного образа, но даже усиливает её, толкуя в духе учения о совершенной перихорезе, достигаемой в ипостасном соединении. При этом умопостигаемая и чувственная природы становятся конститутивными частями ипостаси единого и целого космоса, т. е. ипостаси всего тварного (это дерзновенное расширение концепции ипостасного соединения на широкий класс тварных объектов встречается у Максима не единожды):

Далее Максим почти дословно воспроизводит мысль Дионисия:

Следует отметить, что здесь у Максима исключительно силен эпистемологический аспект взаимопроникновения двух миров. Статус логосов сущего практически низведен до уровня понятий человеческого ума, ср.:

Еще одна особенность учения Максима — выделение логосов (уже присутствовавших у Дионисия в виде умопостигаемых истин) как особого слоя реальности помимо естественных для поздне-античного и раннесредневекового платонизма умопостигаемой и чувственной областей. В этом проявляется дальнейшее отклонение метафизической системы Максима от предшествующих систем. Характерно, что источником своего учения о логосах сущего сам Максим называет все того же Дионисия:

Здесь имеется в виду фрагмент из Божественных имен Дионисия:

Характерно, что Дионисий прямо отождествляет «образцы», предсуществующие в Причине, и «логосы сущих». Таким образом, мы получаем звено, соединяющее учение Максима Исповедника о логосах сущего с предшествующей традицией христианского платонизма. Практически все характеристики, которыми Максим наделяет логосы в своих сочинениях, представлены в этом отрывке Дионисия:

— Причина предосуществляет логосы в Себе[984];

— логосы предсуществуют в Ней «единовидно»;

— в свою очередь сами логосы дают сущность сущим;

— логосы творят и разделяют сущее;

— сущее выводится в становление сообразно своим логосам.

Учение о Логосе, Сыне Божием, который вмещает в Себя идеи или логосы сущего, ко времени Дионисия было хорошо разработано. Элементы этой доктрины можно обнаружить у Афинагора, Климента Александрийского (испытавших прямое или опосредованное влияние Филона и греческих философов), а в развитой форме — у Оригена, Афанасия Великого, Августина, которые отождествляли логосы с платоновскими идеями и волениями[985].

Поскольку Дионисий, выдающий себя за ученика самого ап. Павла (Деян 17:34), не может ссылаться на указанных авторов, ибо те жили «позже», он прибегает к переосмыслению слов «Богословия», под которым понимает Писание. При этом, отождествляя логосы с «предопределениями» (προορισμούς), он даёт точную отсылку, ибо в Библии лишь в одном месте (Еф 1:5-11) употреблено слово от основы προοριζ-. Более того, оно повторено там дважды, и там же три раза упоминается о «воле» Божией. В Еф 1:5-11 ап. Павел говорит, что Бог избрал верных во Христе прежде основания мира, предопределив (προορίσας) их к усыновлению через Иисуса Христа, по благоволению Своей воли (θελήματος). Бог поведал Павлу тайну Своей воли (θελήματος) о том, что во Христе должно быть возглавлено (άνακεφαλαιώσασθαι) все, что есть на небе и на земле, и что по воле (θελήματος) Отца верные предопределены (προορισθέντες) во Христе.

Дионисий понимает Христа как Логос, что позволяет Ему интерпретировать рассматриваемый фрагмент в духе христианского платонизма. Слова о том, что всё «возглавлено» во Христе в этом случае означают, что причины всего тварного содержатся в божественном Логосе, Сыне Божием. Предопределения и воления, о которых говорил ап. Павел, становятся логосами, платоновскими идеями-первообразами. Следуя своей программе сознательного выстраивания параллелей между платоническими моделями и формулами Писания (в первую очередь — с учением ап. Павла[986]), Дионисий отождествляет логосы-парадигмы с божественными предопределениями и волениями. Полученная таким образом триада «логос-воление-предопределение» несет черты неоплатонической триады «пребывание — выхождение — возвращение». «Логос» соответствует «пребыванию», «воление» — «выхождению», «предопределение» — «возвращению».

В АК логосы прямо отождествляются с умопостигаемыми прообразами. Хотя Дионисий и постулирует существование более высокой реальности — самой Причины сущих, т. е. Бога, он делает это не для того, чтобы возвысить логосы над умными прообразами, но лишь для того, чтобы подчеркнуть, что идеи платоников не являются высшей реальностью, каковая есть Бог.

Напротив, Максим Исповедник вводит божественные нетварные логосы как особую сферу реальности, существующую независимо от умопостигаемого и чувственного. Совокупность тварного состоит из двух областей — умного и чувственного, которые именуются у него также «бестелесным и телесным»[987]. Тварное (даже умопостигаемое) — это мир становления, объекты подвластные времени (τά χρονικά)[988]. Соответственно, каждой из областей — умопостигаемому и чувственному — соответствуют свои логосы, принадлежащие сфере духовного/божественного[989]. Источником подобной теории Максима мог быть Филон Александрийский[990]. Поскольку логосы теперь занимают место, ранее отводившееся умопостигаемому, статус последнего снижается. Только зная о наличии трех (а не двух, как обычно) упомянутых сфер реальности можно правильно истолковать следующий отрывок:

Здесь как у чувственных, так и у умопостигаемых вещей есть свои «естественные» логосы. Однако Максим явно отличает эти логосы от Бога (Причины), который представляет Собой онтологическую Причину вещей (высший Логос, Премудрость Божия, является вместилищем прочих логосов).

Наличие духовных логосов внутри окружающих человека вещей предполагается Максимом неоднократно. Соответственно, когда он говорит о постижении святыми тварного мира он описывает это как трехстадийный процесс «очищения и возгонки» воспринятого «снаружи» знания, когда логосы передаются от чувства к рассуждению, и далее — к уму:

Отметим, что чувственное здесь по-прежнему именуется «символами», что указывает воспринятую из Церковной иерархии Дионисия Ареопагита терминологию.

2. Учение Максима Исповедника о логосах сущего

Для Максима всякая тварная природа существует сообразно некоему «логосу», понимаемому как помысел или воление Бога о конкретном сущем. В онтологическом плане наличие подобного логоса конституирует бытие сущего. Сложное и противоречивое учение Максима о логосах до сих пор получает весьма разную интерпретацию в научной литературе[994]. В историко-философской перспективе логосы сущего у Максима представляют собой, помимо прочего, некий идеальный «образец», сообразно которому должно выстраиваться бытие сущего как индивида и как целого.

Введение логосов сущего приводит в системе Максима к ряду философских антиномий. В частности, неясен онтологический статус логоса, а также то, каким образом логос сущего соотносится с тварной сущностью[995]. Хотя онтологически логос принадлежит божественной природе, функционально он представляет собой мостик между божественной реальностью и реальностью тварной. С одной стороны, логосы, являясь нетварным бытием, не тождественны сущностям вещей или видам. С другой, в ряде случаев Максим сближает их с тварной сущностью.

Логосы сущего, как божественные помыслы о тварном, суть части верховного Логоса, второй ипостаси Троицы[996]. Именно в силу того, что логос сущего есть часть Бога, соединение человека со своим логосом ведет к обожению[997].

Отличие логосов сущего от самих сущностей постулируется не только в оппозиции тварное / нетварное, но и в оппозиции предшествование / следование. Как божественные воления, логосы неизменно существуют «прежде веков»[998]. Поэтому бытие логосов по отношению к бытию сущих именуется предсуществованием[999]. Важность указываемого нами отличия логоса от тварной сущности подтверждается тем, что даже такой авторитетный знаток системы Максима, как Бальтазар, утверждал, что в Мистагогии прямо отождествляются «сущность» и «логос бытия»[1000].

Будучи божественным волением и частью Бога, логос не может быть тождествен сущности тварной вещи. Это уничтожило бы различие между Богом и тварью, созданной из ничего[1001]. Поэтому онтологически логос есть сверхсущность. Сам Максим не раз использует словосочетание «логос сущности», тем самым разводя эти два понятия даже лексически, ср.: «что такое… логос сущности… индивида?»[1002].

Общие, видовые природы возникают вместе с логосами. Сказанное подтверждается тем, каким образом Максим интерпретирует историю Шестоднева:

Здесь «первые» логосы значит «наиболее общие», а «частями» названы тварные ипостаси, отдельные люди: они «выходят» в становление, и «составляются» как сложные существа, из тела и души. Таким образом, творя мир, Бог одномоментно и единожды осуществил наиболее общие логосы тварного и его родовые сущности. История Шестоднева представляется Максиму описанием творения умных родо-видовых сущностей. Лишь затем Бог изводит индивидов из видовой природы, что соответствует онтологическому движению от видовых сущностей к ипостасям. Из общих видовых природ, существующих потенциально, появляются индивиды-ипостаси, существующие актуально.

Отметим важный момент: в космогоническом контексте Максим говорит о том, что Бог разом исполнил (απαξ συμπληρώσας) первые логосы и общие виды. Граница между первыми логосами и общими сущностями размыта. Где находятся общие природы? Поскольку речь идет о первом этапе творения, общие природы не могут пребывать в единичных ипостасях, которые еще не появились. Нельзя предполагать для них и некоей отдельной области вне чувственного мира и вне божественного Логоса. Следовательно, общие природы должны находиться в верховном Логосе[1006]. Возможно ли это? Да, возможно. Поскольку они имеют лишь потенциальное существование, их присутствие в Логосе не нарушает запрета на совмещение сверхсущественного (= божественного) и сущности (= тварного). Таким образом, в Премудрости реально существуют лишь нетварные логосы, обладающие там актуальным бытием. Тварные общие природы, хотя их возникновение и упомянуто, актуально не существуют, и лишь заданы в виде потенций в первых логосах. Это гарантирует сохранение божественной простоты верховного Логоса.

В другом тексте также сказано, что общие сущности не только находятся там же, где и логосы, но получают свое бытие вместе с ними:

С.Л. Епифанович справедливо указывает в качестве параллели к приведенному выше толкованию Максима на Шестоднев отрывок из Апологии на Шестоднев Григория Нисского[1008], где тот пишет, что творя мир, Бог разом утвердил (κατεβάλετο) общие понятия (εννοιαι καί νοήματα), разом утвердил (συλλήβδην έν άκαρεΐ κατεβάλλετο) начала, причины и силы всех сущих (PG 44, 72, 19–28). При этом Бог изрекал повелительные глаголы (φωνάς προστακτικός) для каждой возникающей твари (72, 39–46), так что «в каждое из сущих вложено некое премудрое и искусническое слово» (16–19). Согласно Григорию, применительно к творению мира речения Бога («да будет…») надо понимать как логосы, вкладывавшиеся в тварь (έγκείμενον τής κτίσεως λόγον). Так пророк, сказавший: все в Премудрости сотворил Ты (Пс 103:24), понимает под «речениями Бога» Премудрость, «созерцаемую в возникших вещах» (73, 19–27). Созерцаемая в творении Премудрость есть слово / логос (73, 37–38).

Таким образом, библейское описание творения совмещается у Григория Нисского с платоновским представлением о наличии у вещей умопостигаемых прообразов. Общие понятия утверждены в надмирной области — в Премудрости Божией, а «логосы», словно семена, вброшены внутрь вещей. Подобное видение присуще и Максиму в других его текстах[1009], но здесь он отказывается видеть в логосах сперматические причины, и помещает их вместе с общими сущностями внутрь божественного Логоса, что ставит вопрос о том, в чем состоит отличие между ними. Это приводит к апории: роды и виды, вечные для греческих философов, для христианского богослова относятся к сфере тварного, а значит, должны иметь начало, пусть и прежде времени. Напротив, нетварные божественные логосы должны быть вечны. Максим не раз говорит, что они предшествуют «векам». Однако здесь логосы имеют начало, «исполняясь» разом и вместе с видами. Таким образом, логосы и умопостигаемое тварное сближаются.

Введя логосы, Максим фактически зарезервировал для них место, принадлежавшее у платоников идеям. В этой связи, размытым становится и статус логосов, и статус умопостигаемого.

Введение сферы логосов, как особого пласта реальности, приводит и к изменению соотношения между умопостигаемым и чувственным по сравнению с традиционным платонизмом, в котором чувственное бытие является дефектным и текучим отражением истинного умопостигаемого бытия. Напротив, в некоторых текстах Максима Исповедника умопостигаемое и чувственное практически уравниваются в онтологическом и аксиологическом планах, подпадая под категорию «тварного» бытия, которое зависит от бытия нетварного, которым являются логосы.

В учении о сотворении мира Максим, как и другие христианские платоники, следует философским моделям и их логике. Христианский догмат о творении из ничего совмещается у него с представлением о наличии у чувственных объектов идеальных прообразов, или образцов. Подобные образцы соответствуют идеям платоников, а значит, должны быть вечны. Сотворение вещи Богом, создание ее из ничего, не раз описывается Максимом как приведение ее в становление:

Обратим внимание на то, что Максим опять говорит об одновременном приведении в бытие логосов и тварного, и опять в космогоническом контексте. Наконец, в ранней работе Максим высказался еще более определенно, прямо назвав верховный Логос «содержителем и творцом (ποιητής) всякого логоса и всякой причины»:

Здесь нетварный логос назван сотворенным и соотнесен с тварными причинами сущих. Это следствие того, что логос сущего неотделим от своей инструментальной функции.

3. Проблема универсалий

Закономерным следствием трансформации метафизических координат у Максима является его видение проблемы универсалий: в ряде случаев он постулирует онтологическую взаимодополняемость и взаимозависимость общего и частного, которые теперь имеют общее основание в виде нетварных логосов сущего[1013]. Составляя пару, общее и частное представляют собой части, конституирующие единое целое (по типу пары «умное и чувственное»): элементы пары могут лишь мыслиться существующими самостоятельно, но актуально они являются полюсами единой ипостаси:

Можно было бы предположить, что подобное видение проблемы универсалий является следствием введения Максимом логосов в метафизическую систему координат. Однако это не так. В данном случае перед нами почти дословная цитата из Немесия Эмесского:

Данный пример показывает, что Максим выстраивал свою систему, испытывая самые разнообразные влияния. В частности, применительно к учению о логосах он сам указывает как источник «Ареопагитики». Однако, там, где речь заходит о логосах Промысла и Суда, Максим несомненно использует учение о логосах Евагрия Понтийского (не называя имени автора). Схожая картина наблюдается и применительно к универсалиям. В целом, соответствующее учение можно было бы считать логическим следствием введения Максимом сферы логосов, однако установленное заимствование из Немесия показывает наличие более сложной цепочки влияний, которые, впрочем, приводят к схожему результату: а именно — необычному (для христианского платоника, каковым часто считают Максима) представлению о том, что универсалии не имеют самостоятельного существования, что противоречит традиционному платонизму.

Таким образом, прослеживая изменения метафизической системы координат от поздних неоплатоников через АК к Максиму Исповеднику, мы зафиксировали три трансформации: повышение онтологического и эпистемологического статуса чувственного в литургическом богословии АК и у Максима Исповедника; изменение статуса чувственного и умопостигаемого у Максима Исповедника после введения им дополнительного слоя реальности — божественных логосов сущего; и вытекающее из этого же снятие проблемы универсалий (правда, за счет перенесения антиномий на более высокий уровень — уровень логосов сущего).