Исследования по истории платонизма

Считается, что первым проблему двух Оригенов поставил Анри де Валуа в XVII в.[1182] Он предположил, что Ориген, упоминаемый Порфирием в Жизни Плотина (далее — VP), не тождественен известному христианскому мыслителю, а, стало быть, в III в. н. э. существовал еще и некий Ориген-платоник, бывший довольно заметной фигурой в неоплатонических кругах того времени. Гипотеза Анри де Валуа вызвала дискуссию, которая продолжается и по сей день. Хотя можно сказать, что большинство современных исследователей разделяют мнение о существовании двух Оригенов, сторонников противоположной точки зрения также немало, причем среди них попадаются и очень авторитетные специалисты по творчеству Оригена-христианина. Из крупнейших оригеноведов XX в., отвергавших гипотезу двух Оригенов, достаточно упомянуть, к примеру, P.П. Хэнсона, Ф. Кеттлера или А. Крузеля[1183].

На мой взгляд, гипотеза двух Оригенов совершенно верна, и в данной работе я хотел бы показать, почему это так. Для полноценного решения этой проблемы необходимо рассмотреть два круга вопросов. Один из них касается ключевого текста, породившего саму проблему, т. е. VP, и его соотношения, во-первых, с отзывом самого же Порфирия об Оригене-христианине (apud Eus., НЕ 6, 19, 4–8), а, во-вторых, с общей совокупностью известных нам данных, касающихся жизни и творчества последнего. Кроме того, есть еще целый ряд текстов других авторов (см. Weber [1962]), где, по мнению сторонников гипотезы двух Оригенов, упоминается Ориген-платоник, тогда как противники этой гипотезы должны относить все эти тексты к Оригену-христианину. Для краткости гипотеза двух Оригенов будет в дальнейшем обозначаться как «дуализм», а ее сторонники — как «дуалисты». Противоположную позицию я буду называть «унитаризмом», а ее сторонников, соответственно, «унитаристами».

1. Тексты Порфирия

В VP трижды упоминается Ориген, идентификация которого и представляет проблему:

1) 3, 24–35: «После того как Геренний, Ориген и Плотин заключили договор ничего не раскрывать из учений Аммония, которые тот им разъяснил на своих уроках, Плотин так же [как и другие] придерживался [его], пусть и занимаясь с некоторыми из приходивших [к нему], но храня в тайне учения Аммония. Когда Геренний первым нарушил договор, за Гереннием последовал Ориген. Впрочем, он не написал ничего, кроме сочинения О демонах и — при Галлиене — О том, что только Царь — Творец. Плотин же еще долгое время ничего не писал, ведя устные беседы на основе занятий Аммония»[1184].

2) 14, 18–25: «Когда ему (т. е. Плотину. — А.С.) прочли О началах и Любителя древности Лонгина, он сказал: „Лонгин — филолог, но никак не философ“. А когда к нему на занятие как-то пришел Ориген, он весь покраснел и хотел встать с места; Ориген просил его говорить [дальше], но он заявил, что решимость ослабевает, когда говорящий видит, что обращается к тем, кто уже знает, что он намерен сказать. И после этой краткой беседы он поднялся [и закончил занятие]».

3) 20, 25–47 (цитата из трактата Лонгина О цели): «Одни [философы] старались излагать свои мнения также и письменно, оставляя потомкам [возможность] извлечь из них пользу, а другие полагали, что для них достаточно подводить учеников к пониманию своих взглядов. Из них к первой разновидности относились платоники Евклид, Демокрит, Прокулин, тот, что проживал в Троаде, а также преподающие и поныне в Риме Плотин и его друг Амелий Гентилиан; стоики Фемистокл и Фебион, а также Анний и Медий, еще недавно бывшие в расцвете сил; а из перипатетиков Гелиодор Александрийский. Ко второй [принадлежали] платоники Аммоний и Ориген, которых я посещал долгое время, мужи, проницательностью [ума] значительно превосходившие своих современников, а в Афинах Феодот и Евбул, возглавлявшие школу [Платона] (διάδοχοι). А если некоторые из них кое-что и написали, как, например, Ориген — О демонах, Евбул — О Филебе, Горгии и возражениях Аристотеля на „Государство“ Платона, то это, пожалуй, не является основанием (έχέγγυα), чтобы причислить их к тем, кто разработал свое учение [письменно], так как они предавались этому занятию как чему-то второстепенному и стремление писать не было для них главным».

В третьей книге трактата Против христиан Порфирий несомненно пишет об Оригене-христианине:

2. Методологические замечания

При сопоставлении этих текстов Порфирия, на мой взгляд, становится ясна правота Ф. Шрёдера, утверждавшего в свое время, что в вопросе о двух Оригенах «бремя доказательства» должно быть возложено на унитаристов[1185]. Если в CChr. очевидно, что Порфирий имеет в виду знаменитого Оригена-христианина, то в VP он ни слова не говорит о христианстве упоминаемого там Оригена, а, кроме того, приводит о нем ряд данных, которые трудно согласовать с известной нам биографией этого христианского мыслителя. Стало быть, если просто обратиться к данным этих текстов, идентичность упомянутых в них Оригенов с самого начала не очевидна. С этой точки зрения попытки некоторых унитаристов представить дуалистическую позицию как надуманную спекуляцию, «умножающую сущности без необходимости»[1186], лишены оснований. Напротив, дуализм во всяком случае вполне адекватно указывает на проблему, порождаемую интерпретацией самих порфириевских текстов. Возможно, при решении этой проблемы идентичность двух Оригенов удастся доказать, но фактом остается то, что именно она изначально нуждается в доказательстве.

Дополнительное затруднение для унитаризма возникает в связи с тем, что, за одним исключением, в рассматриваемых текстах Порфирия невозможно найти никаких позитивных данных, которые сами подталкивали бы к отождествлению двух Оригенов. Напротив, то обстоятельство, что многие данные VP по крайней мере на первый взгляд противятся такому отождествлению, приводит к тому, что практически вся аргументация унитаристов приобретает приблизительно следующую форму: «несмотря на то, что сказано в VP, нельзя исключить, что речь там идет об Оригене-христианине». Другими словами, унитаризм приходится обосновывать не исходя из текста VP, а вопреки ему. И отсюда, на мой взгляд, можно сделать два вывода, свидетельствующих об изначальной методологической слабости унитаристской позиции. Во-первых, даже если бы унитаристам удалось удовлетворительно разрешить все трудности, с которыми они сталкиваются в тексте VP, нельзя не заметить, что эти трудности вообще возникли исключительно в результате допущения самого унитаризма. Таким образом, унитаризм в лучшем случае просто решает проблемы, которые сам и породил, тогда как дуалистическая позиция изначально не создает никаких проблем для интерпретации VP. Во-вторых, максимум, на что могут претендовать унитаристы даже при удовлетворительном решении всех проблем в VP, — это доказательство возможности интерпретировать этот текст в унитаристском смысле. Обосновать необходимость унитаризма и в этом случае не удастся, так как, даже если выяснится, что все упоминания об Оригене в VP на самом деле не противоречат нашим сведениям об Оригене-христианине, отсюда еще не вытекает с необходимостью, что они должны быть отнесены именно к нему (хотя вероятность этого в таком случае была бы, конечно, довольно высока). Напротив, в случае с дуализмом, на мой взгляд, вполне мыслима ситуация, в которой можно будет говорить не только о возможности, но и о необходимости дуалистического толкования VP. В самом деле, логически здесь возможны только два варианта: либо верен дуализм, либо унитаризм. Но поскольку именно унитаризм сталкивается с противоречащими ему данными VP, его можно считать опровергнутым в том случае, если ему не удастся удовлетворительно объяснить эти данные в рамках унитаристского толкования. И если унитаризм таким образом окажется неверен, то eo ipso окажется верен дуализм.

Вышеупомянутое исключение, представляющее собой единственный позитивный аргумент в пользу унитаризма, который можно извлечь непосредственно из текстов Порфирия, заключается в том, что как в VP, так и в CChr. учителем упоминаемых там Оригенов назван некий знаменитый философ Аммоний. Но и этот аргумент с самого начала проблематичен. Ясно, что в VP Порфирий имеет в виду того Аммония, который был учителем Плотина, т. е. так называемого «Аммония Саккаса»[1187]. Однако, в CChr. Плотин не упоминается вовсе, поэтому и то, что фигурирующий здесь Аммоний — это именно учитель Плотина Аммоний Саккас, не столь уж очевидно и само нуждается в доказательстве[1188]. Если же учесть еще и то, как высказывания Порфирия в CChr. критикуются цитирующим их Евсевием, положение становится настолько сложным, что приходится говорить о самостоятельной проблеме двух Аммониев, которая обсуждается в научной литературе не менее активно, чем проблема двух Оригенов. Существующие в этом вопросе позиции применительно к нашей теме можно свести к следующим версиям:

1) существовал один Ориген-христианин, который учился у Аммония Саккаса (унитаризм)[1189];

2) существовало два Оригена и оба учились у Аммония Саккаса (Theiler [1966], Schroeder [1987]);

3) существовало два Оригена, причем Ориген-платоник учился у Аммония Саккаса, а Ориген-христианин у какого-то другого Аммония (Dörrie [1976], Edwards [1993], Bruns [2008]);

4) существовало два Оригена, но у Аммония Саккаса учился только Ориген-платоник, а учителем Оригена-христианина мог быть философ и с другим именем (Goulet [1977]; Dorival [1992])[1190].

Даже если бы удалось неопровержимо установить идентичность двух Аммониев, отсюда еще не вытекало бы с необходимостью, что в VP речь идет об Оригене-христианине, так как у одного Аммония могло быть два ученика по имени Ориген (ср. вторую из перечисленных выше версий). Таким образом, для обоснования унитаризма не следует отвлекаться на решение проблемы двух Аммониев, связанной прежде всего с идентификацией Аммония из CChr. Нужно обратиться непосредственно к тексту VP и посмотреть, можно ли отнести данные этого текста к Оригену-христианину.

Трудности, с которыми сталкивается унитаристская интерпретация VP, в целом можно разделить на две группы:

1) хронологические проблемы: хронологические сведения о жизни упоминаемого в VP Оригена, которые прямо или косвенно могу быть извлечены из самого этого текста, плохо согласуются с хронологическими сведениями о жизни Оригена-христианина, известными нам прежде всего из Евсевия;

2) историко-литературные проблемы, сведения о литературной деятельности Оригена из VP противоречат тому, что мы знаем о соответствующей деятельности Оригена-христианина. Мой тезис заключается в том, что с первой группой проблем унитаризм еще может как-то справиться, а со второй — нет.

3. Хронологические проблемы

Отождествить Оригена из VP с Оригеном-христианином мешают следующие хронологические обстоятельства:

а) в VP 3 утверждается, что Ориген написал трактат О том, что только Царь — Творец (Ότι μόνος ποιητής ό βασιλεύς, далее — ΡΒ) в правление Галлиена, который пришел к власти в конце 253 г., тогда как данные НЕ позволяют датировать смерть Оригена-христианина 251–253 гг.;

б) эпизоды в VP 3 и 14 предполагают давнее знакомство Оригена с Плотином, восходящее к тому времени, когда оба жили в Александрии и учились у Аммония Саккаса, но данные НЕ позволяют датировать окончательный отъезд Оригена-христианина из Александрии 231 г., а Плотин начал учиться у Аммония Саккаса лишь в 232 г., т. е. они точно не могли учиться у Аммония одновременно, что явствует также из примерно 20-летней разницы в возрасте, и вряд ли вообще были знакомы, тем более — близко;

в) посещение Оригеном занятия в школе Плотина, описанное в VP 14, могло иметь место только в Риме, начиная с 244 г., но Евсевий в НЕ ничего не сообщает о путешествии Оригена-христианина в Рим в этот период. Рассмотрим подробнее каждое из этих затруднений.

В данном случае речь идет о сопоставлении возможных датировок двух событий — написания РВ и смерти Оригена-христианина. Что касается датировки РВ, то заявление Порфирия о том, что этот трактат был написан έπι Γαλιήνου (VP 3, 31–32), трактуется по-разному. Во-первых, ряд интерпретаторов предлагают не придавать предлогу έπι временного значения и видят в нем указание на то, что трактат был написан «для» Галлиена или обращен «к» нему. Это может неплохо согласовываться с предположением, что РВ не имел собственно философского содержания и представлял собой что-то вроде панегирика Галлиену, известному своими литературными дарованиями. «Царь» и «Творец» в названии трактата в таком случае указывают на самого Галлиена[1191]. Впрочем, сторонники подобной трактовки, естественно, не отрицают, что РВ был написан именно в то время, когда Галлиен уже был «Царем». Другой повод для разногласий состоит в том, что под правлением Галлиена можно понимать разные хронологические отрезки: либо с осени 253 г., когда Галлиен пришел к власти совместно с Валерианом[1192], либо с 260 г., когда, после пленения Валериана, он стал править самостоятельно. Некоторое свидетельство в пользу последнего варианта усматривали в отсутствии упоминания о Валериане в формулировке Порфирия[1193], хотя никаких окончательных выводов такого рода argumentum ex silentio сделать не позволяет[1194], тем более что в VP 4, 1 (ср. 5, 2) Порфирий говорит о 10 годе правления Галлиена, опять же не упоминая Валериана, но явно имея в виду их совместное правление[1195]. Наконец, Д. О’Брайен предложил ряд аргументов, позволяющих, по его мнению, датировать РВ 265–268 гг., т. е. самым концом правления Галлиена[1196]. Понятно, что более поздние датировки PB полностью исключают возможность приписать этот текст Оригену-христианину[1197], но решающих аргументов в их пользу, на мой взгляд, не существует. Таким образом, вполне возможно, что в VP 3 Порфирий имел в виду правление Галлиена с конца 253 г., но даже этот вариант создает трудности для унитаризма[1198].

Дело в том, что, согласно наиболее очевидной и простой трактовке Eus., НЕ 7, 1, 1, смерть Оригена-христианина относится ко времени воцарения Галла после смерти Деция, т. е. к 251 г.:

Более того, согласно свидетельству Фотия (Phot., Bibl. 118, 92b14–19), в Апологии Памфила утверждалось, что Ориген погиб мученической смертью еще при Деции (έπ’ αύτής τής Καισαρείας Δεκίου). Это мнение, впрочем, можно рассматривать как агиографическую легенду, возникшую в оригенистских кругах. Позднее соавтор Памфила Евсевий обнаружил оригеновские письма, написанные уже после дециевского гонения (НЕ 6, 39, 5; ср. Hier., De vir. ill., 54; Phot., Bibl. 118, 92b22–24), и, возможно, на этом основании в НЕ отказался от более ранней датировки смерти Оригена, отнеся ее к началу правления Галла[1199]. Но и 251 г., в пользу которого свидетельствует НЕ 7, 1, 1, несовместим с унитаристской интерпретацией VP.

Загвоздка в том, что это свидетельство в НЕ 7, 1, 1 проблематично, поскольку с трудом согласуется с той датировкой рождения Оригена, которую можно опосредованно извлечь из самого текста НЕ. Согласно НЕ 6, 1, 1, отец Оригена Леонид был обезглавлен во время гонений против христиан при Септимии Севере. Поскольку в НЕ 6, 2, 2–3 разгар этих гонений отнесен к десятому году правления Септимия Севера (δέκατον μέν γάρ έπεΐχε Σευήρος της βασιλείας έτος), т. е. к 202 г.[1200], а в НЕ 6, 2, 12 утверждается, что на момент гибели отца Оригену было неполных 17 лет (έπτακαιδέκατον ού πλήρες έτος άγων), его рождение обычно относят примерно к 185[1201]. Но если, согласно НЕ 7, 1, 1, Ориген умер в 251 г. в возрасте 69 лет, он должен был родиться в 181–182 гг.[1202] Таким образом, продолжительность жизни Оригена, сообщаемая Евсевием, не согласуется с датировками его рождения и смерти, получаемыми также из данных, приводимых Евсевием. Эта ситуация создает две возможности:

а) если отталкиваться от НЕ 7, 1, 1, можно датировать годы жизни Оригена 181/182-251 гг., что несовместимо с написанием трактата при Галлиене и, стало быть, льет воду на мельницу дуалистов[1203];

б) если исходить из датировки рождения Оригена на основе данных из НЕ 6, но при этом принять сведения о продолжительности его жизни из НЕ 7, 1, 1, можно считать, что он жил со 185/186 по 254/255 гг.[1204], а это уже не противоречит написанию трактата при Галлиене.

Тем самым открывается возможность для унитаристской интерпретации VP 3[1205].

Естественно, предпринимались попытки как-то согласовать противоречивые данные из НЕ. Пожалуй, самый популярный способ заключается в реинтерпретации выражения έν τούτω из НЕ 7, 1, 1. Ряд исследователей указывали на то, что это выражение у Евсевия можно толковать в расширительном смысле, относя его не к моменту смены власти в 251 г., а ко всему правлению Галла до 253 г. включительно[1206]. В этом случае можно предположить, что Ориген родился в 185 г., а умер в 253 г. (хотя Кох предлагал 182–184 гг. в качестве более вероятной даты рождения). Правда, это означает, что на момент смерти ему было 68, а не 69 лет. В этой связи предлагалось иначе интерпретировать и слова ένός δέοντα της ζωής έβδομήκοντα άποπλήσας έτη из НЕ 7, 1, 1:

Но если Евсевий в самом деле хотел сказать, что Ориген умер на 69 году жизни, т. е. фактически в 68 лет, то использование формулировки «семьдесят лет без одного [года]» (sc. полного) — не самый очевидный способ донести до читателя эту сравнительно простую мысль.

Более интересна попытка Нотэна представить данные о 69-летнем возрасте Оригена на момент смерти как результат умозаключений самого Евсевия, сделанных им на основе имевшихся у него источников, причем с учетом определенных хронологических погрешностей, а именно — округления до 8 лет периода правления Каракаллы[1208]. В этом случае противоречие между данными в тексте НЕ удается снять, но и сами эти данные утрачивают достоверность. Это касается не только продолжительности жизни Оригена, но и года мученичества его отца, которого Нотэн к тому же дифференцирует от мученика Леонида[1209]. В результате Нотэн приходит к выводу, что дату рождения Оригена, относимую им приблизительно к 185 г., можно определить лишь с погрешностью около 2 лет[1210], а точная дата его смерти неизвестна[1211]. Конечно, реконструкция источников евсевиевской биографии, предпринятая Нотэном, во многих отношениях весьма гипотетична и неоднократно подвергалась критике[1212]. Но общая ненадежность Евсевия как источника в этом вопросе[1213], в данном случае явствует уже из самой противоречивости его данных. Поэтому вывод о том, что мы можем определить годы жизни Оригена лишь с погрешностью, составляющей около 2 лет, на мой взгляд, вполне оправдан. К схожему выводу могут приходить и исследователи, критически оценивающие конкретные гипотезы Нотэна[1214].

Таким образом, с чисто хронологической точки зрения унитаристскую интерпретацию VP 3 невозможно исключить полностью, так как погрешности в 2 года для нее вполне достаточно. К примеру, Беатриче утверждает, что РВ написан Оригеном-христианином сразу после сентября 253 г.[1215] Лично я не могу отделаться от впечатления, что это выглядит довольно натянуто, так как получается, что Ориген словно нарочно едва успевает застать правление Галлиена, чтобы написать данный трактат и тут же умереть, но, формально говоря, это не исключено[1216].

На том же основании с точки зрения хронологии невозможно полностью исключить знакомство Оригена-христианина с Плотином в Александрии. Согласно НЕ 6, 26, 1 Ориген покинул Александрию на 10 году правления Александра Севера, т. е. в 231 г. Помимо общей приблизительности евсевиевских датировок, унитаристы в данном случае могут сослаться на тот факт, что одна из рукописей НЕ указывает на двенадцатый, а не десятый год (т. е. δωδέκατον вместо δέκατον), а это дает уже 233 г. в качестве даты отъезда Оригена. Дополнительный аргумент, правда, весьма сомнительный, можно усмотреть в утверждении Евсевия, что александрийский епископ Димитрий умер лишь немногим позже (ούκ εις μακρόν), пробыв епископом 43 года, а, согласно НЕ 5, 22, он стал епископом в 10 год правления Коммода, т. е. в 190 г. Таким образом, смерть Димитрия датируется 233 г., и хронологическая близость этого события отъезду Оригена может свидетельствовать в пользу более поздней датировки самого отъезда[1217]. В таком случае Плотин, начавший учиться у Аммония в 232 г.[1218], имел некоторое время для знакомства с Оригеном-христианином, тем более что, как справедливо замечает Беатриче, само знакомство могло состояться и раньше, так как, согласно VP 3, 6-14, Плотин долго искал себе учителя до того, как пришел к Аммонию, и таким образом входил в контакты с многочисленными представителями интеллектуальной элиты Александрии[1219]. Правда, Нотэн, реконструируя биографию Оригена, пришел к выводу, что тот практически отсутствовал в Александрии уже года за 2 до окончательного отъезда, а именно — в 230–231 гг. уезжал в Палестину, зиму 231–232 гг. провел в Антиохии, где встречался с матерью императора Юлией Мамеей (НЕ 6, 21, 3), после чего снова уехал из Александрии уже весной 232 г. и не смог вернуться из-за разгоревшегося конфликта с Димитрием[1220]. Даже если не принимать все детали этой реконструкции[1221], ясно, что Ориген имел возможность познакомиться с Плотином лишь незадолго до своего отъезда. Могли ли при этом завязаться отношения, достаточные для заключения договора, описанного в VP 3, — вопрос спорный[1222]. Кроме того, именно в этом случае особенно очевидно, что унитаристская гипотеза имеет смысл только при изначальном допущении, что Ориген-христианин вообще учился у Аммония Саккаса, а это само по себе не факт. Однако, полностью исключить саму возможность унитаристского подхода, на мой взгляд, нельзя и в данном вопросе[1223].

Примерно такой же вывод приходится сделать и в том, что касается времени и места заключения самого договора. Согласно VP 3, 17–21 Плотин проучился у Аммония 11 лет, а затем уехал в Персию, записавшись в войско Гордиана III, что должно было произойти около 243 г.[1224] Можно допустить, что примерно в это время Аммоний умер, и это создало необходимость в договоре[1225], который и был заключен перед самым отъездом Плотина из Александрии. С точки зрения унитаризма, такая возможность не исключена, так как Ориген-христианин якобы возвращался в Александрию, но был вновь изгнан преемником Димитрия Ираклом. Действительно, ряд источников упоминает о конфликте Оригена с Ираклом[1226], но с ними связано два спорных вопроса: во-первых, нужно ли думать, что речь идет именно о личном столкновении Иракла с Оригеном непосредственно в Александрии или же о своего рода «заочной» конфронтации[1227]; во-вторых, имел ли место этот конфликт сразу после смерти Димитрия, т. е. около 233 г., или уже позже в 40-е гг.[1228] По мнению Беатриче, кратковременное возвращение Оригена в Александрию как раз в связи со смертью Аммония и конфликт с Ираклом имели место около 242–243 гг. Именно тогда Ориген и заключил договор с Плотином и Гереннием[1229]. Альтернативный вариант заключается в том, что Аммоний умер во время пребывания Плотина в Персии[1230], а договор был заключен, когда тот уже вернулся из путешествия, т. е. в 243–244 гг. или несколько позже — либо в Афинах, где Ориген-христианин провел какое-то время в период правления Гордиана III (НЕ 6, 32, 2), а Плотин мог оказаться проездом в Рим[1231], либо в Антиохии, где Плотин останавливался по пути из Персии (VP 3, 22), либо уже в самом Риме[1232].

Поскольку Плотин начал преподавать в Риме после того, как в 244 г. приехал туда из Персии[1233], чтобы оказаться в состоянии встретиться с ним, Ориген-христианин должен был посетить Рим где-то в середине или даже во второй половине 40-х гг. Евсевий (НЕ 6, 14, 10) упоминает только одно путешествие Оригена в Рим, и относится оно ко времени папы Зефирина (198–217 гг.), т. е., вероятно, имело место в первой половине 10-х гг. Однако он не приводит никаких данных, которые противоречили бы возможности второй поездки Оригена в Рим середине 40-х гг. Более того, то обстоятельство, что примерно в этот период Ориген, согласно Евсевию (НЕ 6, 36, 3–4), находился в переписке с римским епископом Фабианом, а также с императором Филиппом и его супругой, позволяет предположить, что личные дела, т. е. стремление оправдаться перед римской кафедрой, вставшей в свое время на сторону Димитрия, могли побудить его тогда же посетить Рим, а апологетически настроенный Евсевий мог не упомянуть об этом визите по той причине, что планы Оригена потерпели крах[1234]. Таким образом, в данном случае унитаристам в общем-то ничто не мешает настаивать на том, что пребывание Оригена в Риме где-то в середине 40-х гг. опять же «не исключено». Впрочем, Беатриче и в этом вопросе несомненно заходит слишком далеко, когда пишет: «Из молчания Евсевия был сделан ошибочный вывод, что Ориген никогда не совершал этого путешествия. И снова Жизнь Плотина, написанная Порфирием, приходит на помощь, предлагая нам ценный документальный материал, который дополняет изложение Евсевия, подвергнутое тенденциозной цензуре… Что это путешествие действительно было предпринято, неоспоримым образом (sic! — А.С.) доказывает рассказ Порфирия о визите, который Ориген во время этого второго пребывания в Риме нанес в школу, открытую Порфирием в 244 г. по возвращении из Персии»[1235]. Разумеется, ни о каком «неоспоримом» доказательстве здесь не может быть и речи. Все это рассуждение методологически некорректно. Использовать гипотезу о второй поездке Оригена-христианина в Рим как аргумент в пользу унитаристской интерпретации VP 14 еще возможно, хотя такой прием и оставляет нас в области чистых предположений. Но Беатриче поступает наоборот. Он скорее видит в VP 14 несомненное свидетельство в пользу гипотезы о втором путешествии в Рим. Другими словами, он в очередной раз[1236] впадает в petitio principii: вместо того, чтобы доказывать, что в VP 14 упомянут именно Ориген-христианин, ибо именно это и находится под вопросом, он из этого изначально исходит.

Беатриче также является одним из немногих исследователей, усматривающих в описании оригеновского визита свидетельство неприязни Плотина к Оригену из VP 14[1237]. Известно, что, согласно Порфирию, когда Ориген пришел на занятие Плотина, тот покраснел и решил прервать урок, а на просьбу Оригена продолжать ответил, что «решимость ослабевает, когда говорящий видит, что обращается к тем, кто уже знает, что он намерен сказать» (άνίλλεσθαι τας προθυμίας, όταν ϊδη ό λέγων, ότι προς ειδότας έρει & αύτός λέγειν μέλλει). Немногим погодя, он действительно прекратил занятие. Традиционно реакцию Плотина трактовали как признак глубокого уважения к Оригену[1238], видя в ней либо проявление робости более молодого преподавателя перед более старым и опытным, либо нежелание вступать в возможную полемику с коллегой при учениках. Помимо этого, уверенность Плотина, что Оригену уже известно содержание его лекции, может указывать на то, что Плотин как раз излагал какие-то элементы учения Аммония Саккаса, т. е. Ориген фактически застал его в момент нарушения договора из VP 3, чем и объясняется его смущение[1239]. Объяснение же, предложенное Беатриче, заключается в следующем: «Плотин не мог удержаться от демонстрации недовольства, оказавшись лицом к лицу с христианским священником, религиозный выбор которого он, конечно, не мог разделить и с кем он хотел бы разорвать всяческие отношения»[1240]. Это гипотетическое желание, судя по всему, не помешало Плотину несколькими годами раньше встретиться с Оригеном и заключить с ним договор, упоминаемый в VP 3. Ясно, что и в этом случае, чтобы усмотреть в реакции Плотина признаки недовольства, надо уже думать, что речь идет об Оригене-христианине, т. е. подобная интерпретация этой истории не может сама рассматриваться как независимое свидетельство в пользу унитаризма. Традиционная трактовка этого эпизода представляется вероятной еще и потому, что в тексте Порфирия ему непосредственно предшествует знаменитый скептический отзыв Плотина о Лонгине: «Лонгин — филолог, но никак не философ» («φιλόλογος μέν», εφη, «ό Λογγινος, φιλόσοφος δέ ούδαμώς»). Напротив, заведомая убежденность Плотина, что он сам не может сказать ничего такого, что уже не было бы известно или понятно Оригену, выглядит как свидетельство признания им философской компетентности последнего. Другими словами, соседство этих двух историй в порфириевском тексте, возможно, указывает на их сознательное противопоставление со стороны Порфирия. Из такой интерпретации, конечно, вытекает, что Порфирий рассказывает историю о визите Оригена в плотиновскую школу, имея в виду создать у читателя впечатление о положительном отношении Плотина к Оригену.

Предыдущий анализ, на мой взгляд, демонстрирует, что хронологические затруднения, связанные с унитаристской интерпретацией VP, не являются решающим аргументом против нее, так как не позволяют полностью исключить ее возможность. Разумеется, отсюда еще далеко до вывода, что унитаризм на самом деле верен. Напротив, в каждом из рассмотренных случаев дуалистический подход также, по крайней мере, не исключен. Более того, с точки зрения т. н. «бритвы Оккама», дуализм, как мне кажется, находится в более выгодном положении. В самом деле, если мы читаем текст VP, исходя из предположения, что речь там идет об Оригене-платонике, отличном от Оригена-христианина, мы не сталкиваемся ни с какими трудностями и не вынуждены выдвигать никаких дополнительных теорий. Но вот чтобы унитаристское прочтение VP стало вообще возможно, совершенно необходимо допустить еще целый ряд гипотез, например:

а) гипотезу о смерти Оригена-христианина в начале правления Галлиена;

б) гипотезу о его знакомстве с Плотином в Александрии;

в) гипотезу о его визите в Рим в середине 40-х гг. III в.;

г) гипотезу о том, что он учился у Аммония Саккаса и т. п. (см. далее).

Но поскольку ни одну из этих гипотез нельзя окончательно обосновать, мы получаем весьма уязвимую стратегию интерпретации текста, состоящую в допущении базовой гипотезы (унитаризма), необходимыми условиями для которой являются еще несколько неверифицируемых гипотез. Проиллюстрирую эту ситуацию на конкретном примере. Если, читая в VP 3 о трактате, который Ориген сочинил в правление Галлиена, мы предполагаем, что речь идет не об Оригене-христианине, а об отличном от него Оригене-платонике, то это предположение не создает никаких дальнейших проблем для интерпретации текста VP и не вступает в противоречие с позитивными данными о жизни и литературной деятельности Оригена-христианина, имеющимися в наших источниках. Ведь даже если мы допустим, что Ориген-христианин и в самом деле дожил до правления Галлиена, это означает только то, что с хронологической точки зрения он мог написать РВ при Галлиене, но вовсе не делает абсолютно необходимым вывод, что он и в самом деле написал его. Напротив, если при интерпретации VP 3 мы исходим из предположения, что в этом тексте говорится об Оригене-христианине, то для того, чтобы такое предположение стало в принципе возможным, нам совершенно необходимо допустить, что этот Ориген действительно дожил до начала царствования Галлиена и в этот период написал РВ. Но доказать подобное допущение позитивным образом невозможно. Так что в итоге мы действительно имеем дело с одной гипотезой (унитаризмом), условием возможности которой является другая неверифицируемая гипотеза. В качестве альтернативы всему этому мы можем просто допустить, что в VP 3 речь идет об Оригене-платонике, и спокойно читать текст VP без каких бы то ни было проблем.

4. Число сочинений Оригена из VP

В VP есть два места, из которых вытекает, что упомянутый там Ориген написал не более двух сочинений. Во-первых, согласно утверждению самого Порфирия, «он не написал ничего, кроме сочинения О демонах и — при Галлиене — О том, что только Царь — Творец»[1241]. Во-вторых, Порфирий цитирует предисловие к сочинению Лонгина О цели, где Лонгин различает две категории современных ему философов: одни стремятся письменно зафиксировать свое учение, а другие довольствуются устным общением с учениками. Далее Лонгин перечисляет представителей основных философских школ — платоников, стоиков и перипатетиков — относящихся, соответственно, к первой или ко второй категории. Среди платоников второго типа он упоминает и Аммония (sc. Саккаса) и Оригена. Он отмечает также, что некоторым философам такого рода, конечно, случается писать отдельные сочинения, но это не меняет дела по существу. В качестве примера приводится среди прочего как раз сочинение Оригена О демонах (VP 20, 25–47; см. выше 1.3).

Таким образом, мы имеем независимые свидетельства двух компетентных авторов, утверждающих, что литературная деятельность упоминаемого ими Оригена была крайне незначительна по объему. Эти свидетельства можно рассматривать как независимые, так как при совпадении общей идеи, т. е. представления о малочисленности оригеновских сочинений, они различаются в деталях: Лонгин упоминает только одно из двух сочинений Оригена, фигурирующих у Порфирия, а, стало быть, Порфирий почерпнул информацию о втором сочинении из какого-то другого источника или, быть может, просто читал РВ лично. Этим довольно очевидным соображением не стоит пренебрегать, потому что, если бы данные этих двух источников совпадали во всех деталях, мы могли бы с большой долей вероятности предположить, что Порфирий целиком зависим от Лонгина, т. е. вместо двух источников мы фактически имели бы один. Что касается компетентности этих авторов, то в целом мы имеем дело с современниками Оригена из VP, вращавшимися в неоплатонических кругах и обладавшими непосредственным доступом к информации о том, что там происходило. Кроме того, Лонгин прямо утверждает, что в течение продолжительного времени общался с Аммонием и Оригеном лично[1242]. Некоторые сомнения в компетентности Порфирия, которые могут возникнуть в связи с гипотезой о том, что он перепутал двух Оригенов в CChr., я попытаюсь развеять ниже (см. 5).

Сведения Порфирия и Лонгина о числе сочинений Оригена из VP вступают в резкое противоречие с доступным нам объемом литературной продукции Оригена-христианина, а также со свидетельствами древних авторов, характеризующих его как очень плодовитого писателя[1243]. Именно в этом случае, на мой взгляд, можно говорить о том, что унитаризму не удается предложить удовлетворительную интерпретацию противоречащих ему данных, а потому он должен быть просто отвергнут. Рассмотрим конкретные аргументы унитаристов, касающиеся этой проблемы.

Первый довод со стороны унитаристов заключается в том, что Порфирий и Лонгин имеют в виду исключительно философские сочинения Оригена-христианина: «Я думаю, нет ничего особенно странного в гипотезе, что там, где Порфирий и Лонгин упоминают о сочинениях Оригена, как если бы тот написал их всего одно или два, они подразумевают его чисто философские труды, и не предполагают, что их слова должны быть отнесены к его специфически христианским и теологическим сочинениям»[1244]. Однако, если Порфирий и Лонгин, так сказать, «не засчитывают» христианские сочинения Оригена, потому что те не являются «чисто» философскими, это означает, что философские сочинения Оригена-христианина должны были носить целиком нехристианский характер, чтобы Порфирий и Лонгин сочли возможным их упомянуть. В противном случае, почему бы им не причислить к философским сочинениям такой трактат, как О началах? Безусловно, Ориген-христианин был очень сложной фигурой, и элементы эллинистической спекуляции играли в его мировоззрении фундаментальную роль. Однако, отрицать факт его глубоко христианского самосознания, который явствует из всех его текстов, невозможно. И просто нелепым выглядит допущение, что человек с таким самосознанием мог писать какие-то специфически философские трактаты, да еще на такие «далекие» от собственно религиозной и теологической проблематики темы, как демонология и, вероятно, учение о первоначале (см. 7), при этом совершенно абстрагируясь от собственной веры, ради которой он прошел через пытки во времена Деция (т. е., согласно унитаристам, незадолго до написания РВ). Придерживаться подобной позиции вовсе не значит отстаивать взгляд на Оригена как на представителя христианского платонизма[1245], ибо последний есть цельное мировоззрение, для характеристики которого существенно важно учитывать как раз взаимопереплетение в нем платонических и христианских компонентов. В данном же случае мы получаем странную фигуру «двойного агента»[1246], который в одних сочинениях был целиком христианином, а в других — целиком платоником, т. е. христианское и платоническое в нем существовало как-то по отдельности.

Впрочем, главный недостаток данного аргумента унитаристов заключается опять-таки в его методологической порочности. Ибо почему мы вообще должны думать, что у Оригена-христианина были какие-то «чисто» философские сочинения, по меркам которых даже О началах — недостаточно философский текст? Да исключительно потому, что это необходимо допустить для унитаристской интерпретации VP. Никаких других аргументов или данных в пользу этого просто не существует. В частности, хорошо известно, что оба заглавия из VP 3 отсутствуют в весьма пространном, хотя, вероятно, и не исчерпывающем, перечислении работ Оригена-христианина, которое приводит Иероним (Epist. 33)[1247]. Таким образом, мы опять видим, что унитаристский подход приводит к умножению неверифицируемых гипотез, а в данном случае — еще и к своеобразному порочному кругу: гипотеза, согласно которой Порфирий в VP 3 имеет в виду Оригена-христианина, становится возможна, только если мы допустим гипотезу, что последний писал какие-то специфически философские сочинения, но эта вторая гипотеза в свою очередь не основана ни на чем, кроме того обстоятельства, что она очень нужна для первой гипотезы[1248].

Другой аргумент унитаристов состоит в том, что Порфирий якобы говорит только о тех сочинениях Оригена-христианина, в которых раскрывалась доктрина Аммония Саккаса[1249]. Порфирий и в самом деле говорит о двух сочинениях Оригена непосредственно после рассказанной им истории о договоре, в соответствии с которым Плотин, Геренний и Ориген обязались не разглашать учение Аммония. Упомянув, что первым этот договор нарушил Геренний, Порфирий ставит Оригена на второе место и вот в этой связи специально оговаривает, что тот написал всего два сочинения. Отсюда, как мне кажется, вполне возможно заключить, что эти два сочинения действительно в какой-то степени раскрывали доктрину Аммония, но это, конечно, еще не означает, что порфириевская формулировка «он не написал ничего, кроме сочинения О демонах и — при Галлиене — О том, что только Царь — Творец» очевидным образом предполагает, что у данного Оригена могли быть какие-то другие сочинения, не разглашающие доктрину Аммония. Другими словами, унитаристы предлагают гипотетически возможное, но вовсе не необходимое истолкование текста Порфирия, подразумевающее, что вместо слов «он не написал ничего» мы фактически должны читать что-то вроде «он не написал ничего, разглашающего доктрину Аммония». Но, разумеется, это гипотетическое истолкование невозможно верифицировать по той элементарной причине, что в тексте ничего подобного не говорится напрямую. Такая интерпретация, помимо всего прочего, будет оправданной только в том случае, если исключить то понимание данного места Порфирия, согласно которому упоминание двух сочинений Оригена все же не связано напрямую с нарушением им договора[1250]. Но самый существенный недостаток этого аргумента унитаристов состоит в том, что он никак не объясняет независимое свидетельство Лонгина, который вовсе не связывает утверждение о малочисленности сочинений Оригена с историей о договоре, а прямо заявляет, что тот писал мало, потому что относился к категории философов, предпочитающих устное преподавание[1251].

Еще один аргумент унитаристов состоит в том, что Порфирию по тем или иным причинам было выгодно умолчать о христианских сочинениях, да и вообще о христианстве Оригена. К примеру, Беатриче, исходя из выдвинутой им гипотезы о конфликте Плотина с Оригеном-христианином, пишет следующее: «Вот почему, в то время как в своем трактате против христиан, написанном под непосредственным влиянием Плотина, Порфирий выносит суровые суждения о христианской экзегетической деятельности Оригена, в Жизни Плотина, написанной примерно тридцатью годами позже, он ограничивается упоминанием лишь двух философских сочинений Оригена — а именно, трактатов О демонах и О том, что только Царь — Творец — которые к тому времени стали частью традиции неоплатонической школы, совершенно умалчивая о конфликтах, омрачавших отношения между двумя знаменитыми представителями этой самой школы. Эта гармонизирующая тенденция Жизни Плотина очень напоминает аналогичный историографический подход Евсевия Кесарийского…»[1252] Естественно, если допустить, что в VP речь идет об Оригене-христианине, приходится допустить и то, что Порфирий специально умалчивает обо всем, что имеет отношение к его христианству, ибо в тексте VP нельзя найти ни малейших намеков на то, что упоминаемый там Ориген — христианин. То есть мы снова сталкиваемся с уже знакомой нам ситуацией: унитаристская гипотеза оказывается возможной, только если допустить дополнительную гипотезу о мотивах, по которым Порфирий якобы умалчивает о христианстве Оригена, но эта вторая гипотеза не основывается ни на каких независимых данных, а исключительно на том, что она нужна для первой гипотезы. Вероятно, и в случае с Лонгином придется допустить, что у него тоже были какие-то мотивы не упоминать о христианстве Оригена, но, напротив, прямо квалифицировать его как «платоника», причем в формальном, «школьном» смысле этого слова (ибо, как было показано выше, эта характеристика фигурирует в контексте классификации философов по основным философским школам). Стоит заметить, однако, что Беатриче вообще игнорирует проблему умолчания применительно к Лонгину[1253], а конкретный мотив умолчания, приписываемый им Порфирию, довольно невнятен, так как, на мой взгляд, не вполне ясно, почему то обстоятельство, что Плотин якобы питал недоброжелательство к Оригену-христианину, должно было побудить Порфирия умолчать как о самом этом недоброжелательстве, так и о христианских сочинениях Оригена. Если Порфирий, к примеру, не хотел дискредитировать Плотина рассказом о его контактах с христианином (что вряд ли имеет смысл предполагать ввиду упоминания в VP 16 о христианских гностиках, посещавших школу Плотина), гораздо естественнее с его стороны было бы либо вообще не упоминать Оригена-христианина в VP либо как раз откровенно рассказать о негативной реакции Плотина на эту сомнительную с точки зрения платонической «ортодоксии» фигуру. Какова вообще целесообразность той гипотетической «гармонизирующей тенденции», о которой говорит Беатриче? И в любом случае Беатриче противоречит сам себе, когда утверждает, что Порфирий «совершенно умалчивает о конфликтах» между Плотином и Оригеном-христианином, так как он сам же, как мы видели, обнаруживает свидетельство такого конфликта в эпизоде из VP 14[1254].

Но в конкретном применении к сведениям о числе оригеновских сочинений эта гипотеза умолчания имеет еще один недостаток, и очень существенный: даже если допустить, что она верна, она все равно ничего не объясняет. И это, собственно, потому, что фраза Порфирия: «он не написал ничего, кроме сочинения О демонах и — при Галлиене — О том, что только Царь — Творец», — вовсе не умалчивает о других сочинениях Оригена, а напрямую отрицает их существование. Об умолчании могла бы идти речь в том случае, если бы Порфирий в своем тексте просто привел названия этих двух сочинений, никак не оговорив при этом, были ли у Оригена другие сочинения или нет. Но Порфирий именно утверждает, что других сочинений у Оригена не было. К этому же сводятся и заявления Лонгина. Поэтому представлять дело так, будто эти авторы всего лишь умалчивают о других сочинениях Оригена, значит неверно репрезентировать данные текста. Предположить же, что Порфирий, да и Лонгин действительно отрицают само существование этих сочинений, решительно невозможно. В этом случае мыслимы два варианта: либо они это делают по неведению, либо умышленно. Первый вариант исключен, потому что Лонгин, как мы видели, заявляет о близком знакомстве с Оригеном из VP (VP 20, 36–38), и если это был Ориген-христианин, Лонгин едва ли мог не знать о его христианских трудах[1255]. Порфирий же совершенно точно знал о них, так как в CChr. сам характеризует Оригена-христианина как «мужа… обретшего большую известность и до сих пор знаменитого благодаря оставленным им сочинениям»[1256], причем из контекста, в котором критикуется оригеновский аллегоризм в толковании Библии, вполне очевидно, что речь идет о христианских и прежде всего экзегетических сочинениях Оригена. Второй вариант не имеет смысла, ибо, спрашивается, какой же может быть смысл в том, чтобы отрицать существование того, что либо уже широко известно, либо с легкостью может быть узнано (и прежде всего — из другого текста самого Порфирия)? Стоит вспомнить, что Ориген-христианин действительно был своего рода знаменитостью, с которой общались даже более или менее симпатизировавшие христианству представители императорских фамилий (НЕ 6, 21, 3; 6, 36, 3). Даже если допустить, что Евсевий (НЕ 6, 18–19) слишком подчеркивает или просто преувеличивает степень известности Оригена-христианина среди языческих философов[1257], все же именно из унитаристской гипотезы вытекает, что Ориген-христианин общался с Аммонием Саккасом, Плотином, Гереннием, Лонгином, посещал школу Плотина в Риме, писал сугубо школьные платонические трактаты, которые, по цитированному выше утверждению Беатриче, «стали частью традиции неоплатонической школы», т. е. вовсе не был безвестной фигурой в неоплатонических кругах. В такой ситуации утверждать о нем заведомую неправду было бы просто практически нецелесообразно и бессмысленно.

Если вдуматься, то схожие соображения можно выдвинуть и против гипотезы умолчания вообще, не обязательно в ее применении к данным о числе оригеновских сочинений. Вопрос можно поставить так: рассчитывали ли Порфирий и Лонгин, что Ориген, о котором они пишут, будет идентифицироваться их читателями как Ориген-христианин? Очевидно, да, потому что, с точки зрения унитаристской гипотезы, никакого другого Оригена, к которому можно было бы отнести их рассказы, просто не существовало. Но тогда, спрашивается, какой смысл упорно умалчивать о его христианстве, если читатели все равно поймут, что речь идет о знаменитом христианине?[1258] Из всего этого, как мне представляется, следует, что унитаризм просто не в состоянии предложить мало-мальски убедительную интерпретацию сведений о числе сочинений Оригена из VP. Но если теория сталкивается с данными, которые она не в состоянии объяснить, то от этой теории надо отказаться, тем более что существует альтернативная теория, не создающая подобных проблем.

5. Об «ошибке Порфирия»

Впрочем, у дуалистической гипотезы, на мой взгляд, тоже есть некоторый изъян. Правда, он присущ не дуализму как таковому, а лишь одной из его версий, и связан вовсе не с текстом VP, а с цитатой из CChr. у Евсевия, где Порфирий, упомянув, что Ориген-христианин учился у выдающегося философа Аммония, заявляет:

Эта характеристика Оригена-христианина как «эллина, воспитанного в эллинских учениях» (Έλλην έν Έλλησιν παιδευθεις λόγοις), как кажется, подразумевает, что он не был христианином с самого рождения, и, таким образом, противоречит евсевиевской версии его биографии, причем Евсевий сам подчеркивает это противоречие и обвиняет Порфирия в прямой лжи (НЕ 6, 19, 9-10). Исходя из дуалистической гипотезы, некоторые исследователи пытались объяснить утверждение Порфирия как следствие его ошибки, заключавшейся в том, что он просто перепутал Оригена-христианина с Оригеном-платоником. Существуют две версии того, в чем именно могла состоять ошибка Порфирия, причем обе, хотя и по-разному, апеллируют к другому порфириевскому утверждению в CChr., согласно которому он лично встречался с Оригеном-христианином, будучи еще очень молодым[1259]. Согласно первой версии (Дёрри)[1260], в молодости Порфирий на самом деле встретил Оригена-платоника, а затем, познакомившись с творчеством Оригена-христианина, решил, что это именно некогда встреченный им Ориген-платоник позднее обратился в христианство. Это представление и отразилось в CChr. К моменту написания VP Порфирий уже осознал свою ошибку, возможно — благодаря чтению РВ. Согласно второй версии (Гуле)[1261], в молодости Порфирий действительно встречался с Оригеном-христианином. Затем, оказавшись в школе Плотина и услышав там об Оригене-платонике, с которым Плотин учился у Аммония Саккаса, он решил, что это и есть знакомый ему лично Ориген-христианин, видимо, обратившийся в христианство уже после общения с Плотином и Аммонием. Опять же, Порфирий писал CChr., все еще пребывая в этом заблуждении, но ко времени создания VP уже различал двух Оригенов и потому в этом последнем тексте имел в виду исключительно Оригена-платоника.

Стоит заметить, что обе рассмотренные версии исходят из традиционной датировки сочинений Порфирия, согласно которой трактат CChr. был написан ок. 270 г. на Сицилии, а VP — в самом начале IV в., т. е. примерно через 30 лет. Если же принять ту гипотезу, что CChr. написан гораздо позже, возможно — как раз в начале IV в. перед началом домициановского гонения[1262], то все спекуляции такого рода окажутся гораздо менее вероятными, ибо тогда получится, что Порфирий ошибается в CChr. и не ошибается в VP примерно в один и тот же период своей жизни. Однако, основной недостаток гипотезы об ошибке Порфирия, на мой взгляд, состоит в том, что, основываясь на дуалистических предпосылках, она в то же время подрывает сам дуализм, представляя Порфирия как некомпетентный источник. В самом деле, дуализм изначально возник именно в связи с интерпретацией VP, и именно этот порфириевский текст является основным аргументом в пользу этой гипотезы. Но если при этом допустить, что в CChr. Порфирий сам же спутал Оригена-христианина с Оригеном-платоником, то получается, что мы хотим построить гипотезу о существовании двух Оригенов, основываясь на текстах автора, который сам же этих Оригенов толком не различал. Поэтому с методологической точки зрения предпочтительнее тот вариант дуалистической позиции, который не предполагает допущения ошибки со стороны Порфирия. На том, что такой вариант в принципе возможен, совершенно справедливо настаивал уже Шрёдер[1263]. Я хотел бы привести в пользу этого еще ряд аргументов.

Прежде всего, конечно, стоит упомянуть о том, что допущение ошибки Порфирия — вовсе не единственное возможное объяснение его характеристики Оригена-христианина как «эллина, воспитанного в эллинских учениях». Некоторые исследователи полагают, что Порфирий вовсе не ошибается, а сообщает вполне достоверные сведения о нехристианском происхождении Оригена-христианина. Хорншу, особенно настаивавший на этой версии, был сторонником крайне критического подхода к Евсевию как источнику по биографии Оригена-христианина. Он считал, что Евсевий не обладал какими-либо надежными сведениями о детстве Оригена, и все его рассказы о невероятно набожном и одаренном вундеркинде (НЕ 6, 2, 7-11) — не более чем агиографические легенды, лишенные всякой исторической ценности[1264]. Относительно противоречия между Порфирием и Евсевием Хорншу указывал на то, что Порфирий совершенно не заинтересован в сознательной дезинформации о нехристианском происхождении Оригена, так как она предполагает невыгодную для него историю о выдающемся языческом интеллектуале, перешедшем в христианство, а вот Евсевий как раз весьма заинтересован в том, чтобы представить Оригена безупречным христианином буквально «с пеленок» (НЕ 6, 2, 2), да еще происходящим от христианских предков (НЕ 6, 19, 10)[1265]. В пользу нехристианского происхождения Оригена ссылались также на данное ему при рождении языческое имя («рожденный Гором»)[1266], но это слабый довод, так как в ту эпоху и в христианских семьях часто давали имена, этимологически восходившие к именам языческих богов[1267]. Еще один косвенный аргумент заключается в том, что гонение 202 г., во время которого погиб отец Оригена, было направлено прежде всего против новообращенных христиан, а, стало быть, ок. 185 г., когда Ориген родился, его семья все еще могла быть нехристианской[1268]. Но даже если допустить такую возможность, она, на мой взгляд, мало что объясняет, так как суть заявлений Порфирия в CChr. заключается не просто в том, что семья Оригена была нехристианской на момент его рождения, но скорее в том, что он получил целиком нехристианское воспитание, а потом самостоятельно обратился к христианству, а это уже сложнее совместить с обращением и тем более мученичеством его отца, ко времени которого он уже и сам был христианином[1269].

Согласно альтернативной гипотезе, Порфирий не ошибается, потому что вовсе не хочет сказать, что Ориген происходил из нехристианской семьи или не был христианином с рождения. Слова Έλλην έν Έλλησιν παιδευθεις λόγοις нужно понимать как указание на хорошее традиционное образование, полученное Оригеном, несмотря на его христианское происхождение, и вообще на его глубокую укорененность в античной культуре. Однако, Порфирий очевидным образом навязывает читателю хиастическое противопоставление «Оригена, эллина, воспитанного в эллинских учениях», но впоследствии впавшего в «варварское безрассудство», и «Аммония, христианина, выращенного христианскими родителями», но затем обратившегося к «законопослушному образу жизни», а это противопоставление имеет смысл, только если Порфирий действительно подразумевает доктринальное обращение Оригена из язычества в христианство[1270]. Правда, существует точка зрения, что и Аммоний, согласно Порфирию, вовсе не отрекся от христианства, а лишь отошел от ортодоксии[1271]. Лично мне эта интерпретация кажется довольно натянутой. В частности, если Порфирий писал эти слова, вполне допуская, что Ориген всю свою жизнь был христианином, то что, собственно, означает его выражение «впал в варварское безрассудство»?[1272] Ведь в таком случае Ориген изначально придерживался «варварского безрассудства», а вовсе не «впал» в него после того, как был «воспитан в эллинских учениях»[1273]. Скорее уж вышеупомянутый хиазм можно было бы трактовать как более или менее сознательное преувеличение со стороны Порфирия, в полемических целях стремившегося выстроить риторически привлекательное противопоставление Аммония и Оригена[1274].

На мой взгляд, даже если допустить, что евсевиевская версия биографии Оригена в данном пункте верна, т. е. что он действительно был христианином с самого детства, а информация Порфирия о его самостоятельном обращении ошибочна[1275], гипотеза об ошибке Порфирия в духе Дёрри или Гуле все еще не является абсолютно необходимой. Если быть более точным, в этом случае следовало бы различать две ошибки Порфирия. Первая ошибка действительно присутствует в самом тексте и заключается в неверной информации, сообщаемой Порфирием о нехристианском периоде в жизни Оригена. Вторая ошибка состоит в том, что Порфирий спутал две исторические личности — Оригена-христианина и Оригена-платоника. Допущение этой второй ошибки есть гипотеза, позволяющая объяснить первую ошибку. Но у нас нет никаких оснований, чтобы заведомо считать такое объяснение единственно возможным. Это означает, что с чисто методологической точки зрения мы вполне можем допустить первую ошибку Порфирия, не допуская второй. В качестве конкретной альтернативы гипотезам Дёрри и Гуле можно предположить, к примеру, что Порфирий, лично встречавшийся с Оригеном-христианином, вынес из этой встречи впечатление о нем как об интеллектуале, глубоко погруженном в языческую культуру вообще и философскую традицию в частности. На это указывает его знаменитое перечисление языческих авторов, которых читал Ориген, возможно, свидетельствующее о том, что Порфирий лично видел библиотеку Оригена или как-то иначе извлек эту информацию из непосредственного общения с ним[1276]. С этой точки зрения Порфирию могло показаться вполне естественным, что такой человек, по-видимому, не происходил из христианской среды, а обратился в христианство из язычества[1277]. Я настаиваю здесь на этой гипотезе только в той степени, в какой она показывает, что у допущения ошибки Порфирия в смысле Дёрри или Гуле могут быть вполне мыслимые альтернативы. Отсюда следует, что можно придерживаться дуалистической позиции, не представляя Порфирия как настолько некомпетентного автора, что в определенный период своей жизни он вообще не различал двух Оригенов и еще в CChr. по сути являлся «унитаристом»[1278].

В целом надо заметить, что гипотеза об ошибке Порфирия в любом случае не может рассматриваться как необходимая предпосылка дуализма. Все как раз наоборот. Чтобы допустить, что Порфирий мог перепутать двух Оригенов, нужно уже думать, что их было два[1279]. Возможно, один из побудительных мотивов унитаризма состоит в том, что некоторые унитаристы искренне полагают, будто дуалистическая гипотеза вообще возникла лишь как попытка разрешить проблему, созданную заявлениями Порфирия в CChr. Об этом, как кажется, свидетельствуют следующие слова Беатриче: «контраст между информацией Порфирия и критическим комментарием Евсевия показался многочисленным исследователям разрешимым, лишь если прибегнуть к чрезмерной гипотезе о существовании двух различных Оригенов, язычника и христианина»[1280]. Если бы это было так, дуализм, конечно, следовало бы отвергнуть просто за «умножение сущностей без необходимости». Но подобное предположение совершенно ошибочно. Никто не стал бы специально придумывать второго Оригена, чтобы столь сложным и искусственным образом разрешить противоречие между Порфирием и Евсевием. На самом деле необходимость дуалистической гипотезы, как я и пытался показать выше, вытекает прежде всего из проблем, связанных с интерпретацией VP. Что же касается вопроса об ошибке Порфирия, то он связан с противоречием между CChr. и НЕ, и, в сущности, представляет собой отдельную проблему, которую вообще можно оставить в стороне при решении вопроса о двух Оригенах. Ибо, во-первых, эта проблема существует как при допущении дуализма, так и при допущении унитаризма. Если мы допустим, что в VP Порфирий имел в виду Оригена-христианина, это никак не объяснит нам, почему в CChr. он вопреки Евсевию утверждает, что Ориген-христианин был язычником от рождения. А во-вторых, любое решение этой проблемы никак не влияет на интерпретацию VP. Допустим ли мы, что Порфирий ошибается и Ориген-христианин был христианином с рождения, допустим ли мы, что он прав и Ориген-христианин изначально был язычником, лишь позднее обратившимся к христианству, все это само по себе не говорит ни в пользу того, что в VP имеется в виду Ориген-христианин, ни против этого.

6. Другие свидетельства об Оригене-платонике

Помимо Порфирия и Лонгина, еще ряд древних авторов упоминает некого Оригена, которого дуалисты рассматривают как философа-платоника, отличного от христианского мыслителя. Соответствующие свидетельства были собраны и проанализированы в уже не раз упоминавшейся монографии Вебера (Weber 1962). Моей целью в данной работе является не детальный разбор всех этих текстов как таковых, а исключительно обсуждение того, как содержащиеся в них данные могут повлиять на решение вопроса о двух Оригенах. Наибольший интерес с этой точки зрения, на мой взгляд, представляют фр. 7, 10 и 12, которые и будут подробно обсуждаться ниже. Некоторые дополнительные сведения могут быть извлечены и из других фрагментов. Во-первых, во фр. 4 (Eunap., Vitae sophist. 4, 2, 1 Giangrande) Евнапий называет некоего Оригена, а также Америя (= Амелия) и Аквилина соучениками Порфирия[1281] и говорит об «отсутствии изящества» (τό άκύθηρον) в их сочинениях. Вебер видел в этой характеристике аргумент в пользу дуализма, так как стиль Оригена-христианина во многих случаях свидетельствует о хорошем владении риторическим искусством. То, что Ориген-платоник мог не придавать большого значения формальной стороне литературной деятельности, косвенно подтверждается рядом фрагментов (фр. 9, 13, 14; ср. 11), где он вопреки Лонгину настаивает, что Платон в своих сочинениях не стремился к риторическим украшениям ради них самих, а использовал их исключительно ради адекватного выражения своей мысли[1282].

Во-вторых, во фр. 5 (Phot., Bibl. Cod. 214, 173а 5 sq. Bekker) Фотий описывает сочинение Гиерокла О провидении, 5–7 книги которого содержали экскурс в историю античной философии, преимущественно — платонической. В частности, 6 книга доходила «до Аммония Александрийского, самыми знаменитыми слушателями которого были Плотин и Ориген»[1283]. Все эти философы, согласно характеристике Гиерокла, были сторонниками совершенно правильного с его точки зрения тезиса о согласии Платона и Аристотеля. 7 книга была посвящена представителям платонической традиции, начиная с Аммония Саккаса, т. е. Плотину, Оригену, Порфирию, Ямвлиху и их последователям вплоть до Плутарха Афинского, учителя самого Гиерокла. Все они, как утверждает Гиерокл, находятся в полном согласии с платоновской философией в ее чистом виде[1284]. Во фр. 6 (Phot., Bibl. Cod. 251, 461а 32 sq. Bekker) вновь приводится мнение Гиерокла, что Аммоний первым продемонстрировал сущностное единство платоновского и аристотелевского учений[1285] и «передал избавленную от разногласий философию всем своим слушателям, в особенности же лучшим из тех, кто общался с ним — Плотину, Оригену и тем, кто был после них»[1286]. Таким образом, упоминаемый в этих фрагментах Ориген предстает как мыслитель, целиком и полностью вписывающийся в современную ему платоническую традицию. Это общее впечатление, на мой взгляд, усиливают все экзегетические фрагменты, взятые из Прокла, которые в целом показывают, до какой степени Ориген, о котором в них идет речь, был погружен в обсуждение мелких деталей и стилистических нюансов платоновских текстов (ср. фр. 8-16). Впрочем, такого рода аргументация в пользу дуализма не является решающей и носит второстепенный характер[1287].

7. Фp. 7: теология двух Оригенов

Фp. 7 содержит ряд сведений о теологической доктрине Оригена-платоника:

Этот текст предполагает, что упоминаемый в нем Ориген высказывался против концепции абсолютно трансцендентного первоначала по ту сторону ума и сущности, вроде плотиновского Единого, и полагал, что на вершине метафизической иерархии находится истинно сущее в платоническом смысле, являющееся к тому же разумной сущностью, т. е. в плотиновской метафизике соответствующее Уму. Для краткости условно обозначим первую (плотиновскую) концепцию первоначала как апофатическую, а вторую (оригеновскую) — как эссенциалистскую. С этим фрагментом стоит соотнести упоминаемое Порфирием название одного из сочинений Оригена-платоника — О том, что только Царь — Творец (Ότι μόνος ποιητής ό βασιλεύς), хотя остается под вопросом, действительно ли во фр. 7 непосредственно пересказывается содержание этого трактата[1289]. Весьма вероятно, что «Царь», о котором в этом случае говорил Ориген, — это метафорическое обозначение первоначала[1290], восходящее к популярному в неоплатонизме высказыванию из т. н. второго письма Платона:

В таком случае основная мысль оригеновского трактата заключалась в приписывании первоначалу, т. е. в данном случае — Уму (ср. νοερόν βασιλείαν во фр. 7), демиургических функций[1292] — еще один момент, в котором теологические воззрения Оригена резко расходились с апофатической концепцией, поскольку абсолютная трансцендентность первоначала или Единого в плотиновской метафизике исключала, что оно само может выступать в роли демиурга. Ум, выполнявший эту функцию согласно Плотину, уже не являлся первоначалом, занимая в метафизической иерархии лишь второе место после Единого (см. Enn. 5, 1, 8 как раз в связи с цитатой из Plat., Epist. II [sp.] 312е). Впрочем, уже Нумений (Fr. 12, 12–14 Des Places = Eus., Praep. Ev. 11, 18) предвосхитил эту неоплатоническую тенденцию, различая высшего «праздного» Бога (τον μέν πρώτον θεόν αργόν), которого он также называет «царем» (βασιλέα), и демиурга (τον δημιουργικόν δε θεόν), так что оригеновский трактат мог быть направлен либо против Нумения, либо против Плотина, а, может быть, против и того, и другого. Такова в общих чертах стандартная интерпретация теологии Оригена из фр. 7, принимаемая как дуалистами, так и унитаристами[1293].

С унитаристской точки зрения всё это вполне совместимо со взглядами Оригена-христианина. Насколько мне известно, в пользу этого можно привести три аргумента. Первый состоит в том, что в некоторых текстах Ориген-христианин формулирует как раз эссенциалистскую концепцию, трактуя Божество как разумную субстанцию, а не абсолютно трансцендентное первоначало по ту сторону ума и сущности. Например, в PA 1, 1, 6, 10–14 Koetschau Бог характеризуется как ум:

Определение Бога как сущности можно найти, к примеру, в CJ 20, 18, 159, где Ориген, опять же имея в виду представление о Боге как о телесной природе, заявляет:

Однако, в этих местах основная задача Оригена состоит в полемике с материалистической трактовкой Божества как телесной природы. Именно с этой целью он в самом общем смысле настаивает на том, что Бог есть разумная субстанция или природа[1296]. В результате может сложиться впечатление, что Ориген однозначно придерживается эссенциалистской концепции первоначала, но ряд других мест, где наряду с ней он прямо упоминает или обсуждает апофатическую концепцию[1297], способны такое впечатление существенно скорректировать.

Прежде всего, есть случаи, когда одновременно с эссенциалистскими Ориген использует апофатические формулировки, восходящие к классическому в этом отношении месту из Plat., Resp. 509b8-10[1298], словно бы указывая на некую возможность мыслить о Боге еще более возвышенным образом, но не делая окончательного выбора в ее пользу. Примером здесь может служить CJ 19, 6, 37:

Ср. СС 7, 38, 1–4:

В CJ 13, 21, 123 Ориген различает три представления о Боге:

В контексте интересующей нас проблемы это место можно воспринимать как свидетельство того, что Ориген дифференцирует апофатическое представление о Божестве [3] от эссенциалистского, которому соответствует в данном случае характеристика Бога как бестелесной природы [2]. К сожалению, в дальнейшем тексте Ориген не останавливается подробно на этом различии, но он делает это в СС 6, 64, 14–28:

Все эти высказывания Оригена-христианина, на мой взгляд, показывают, что он так и не сделал однозначного выбора между апофатизмом и эссенциализмом и не исключал возможности рассматривать Бога Отца как трансцендентное Божество, находящееся по ту сторону ума и сущности[1299]. Но Ориген из фр. 7 характеризуется как мыслитель, полностью отказавшийся от апофатической трактовки первоначала (τό δέ εν τό παντός νοΰ και παντός έπέκεινα του δντος άφίησι), так что мы можем констатировать заметное расхождение между фр. 7 и позицией Оригена-христианина, которая была гораздо сложнее и неоднозначнее[1300].

Два других возможных для унитаристов аргумента носят скорее второстепенный характер. Один из них заключается в том, что приписывание первоначалу демиургических функций, проявляющееся в тезисе «только Царь — Творец», вполне естественно в контексте креационизма, сторонником которого был Ориген-христианин. Таким образом, этот трактат мог представлять собой своего рода «философскую защиту ортодоксии»[1301]. Разумеется, Ориген придерживался креационистской доктрины, если иметь в виду его убеждение, что Бог сотворил все сущее из ничего[1302]. Поэтому, рассуждая гипотетически, нельзя отрицать, что он мог бы посвятить этой доктрине отдельный трактат, хотя у нас и нет никаких позитивных данных о том, что он действительно это сделал. Но допустить, что РВ и был таким трактатом, значит признать, что Ориген-христианин и в нем отстаивал христианские позиции. В таком случае все рассуждения о том, что Порфирий в VP упоминает только «чисто философские», а не христианские сочинения Оригена (см. 4), теряют всякий смысл.

Третий аргумент, опять же связанный с названием РВ, сводится к тому, что у Оригена-христианина также встречается метафора «Царь» в применении к Божеству. Уже Вебер, несмотря на свой дуализм, допускал это, не приводя конкретных примеров[1303], а Беатриче ссылается в этой связи на CJ 1, 28, 191 sq., где «Царем» назван Логос, и Greg. Thaum.(sp.), Or. Pan. 4, 35; 6, 82, где «Царь всего» — это Творец[1304]. Содержательно второй пример выглядит более удачным, так как выражение «Царь всего» представляет собой более полную аналогию формулировке из Plat., Epist. II (sp.) 312е, чем просто «Царь», да и отнесено оно скорее к Богу Отцу, чем к Логосу. Но все же речь не идет о тексте самого Оригена-христианина, а о сочинении, вышедшем из его школы. Что касается ссылки Беатриче на CJ 1, 28, 191 sq., то, во-первых, сам факт, что она относится к Логосу, а не к Богу Отцу, довольно значим в субординационистском контексте, так как с этой точки зрения нельзя сказать, чтобы термин «Царь» применялся тут непосредственно к высшему Божеству. Во-вторых, совершенно очевидно, что в данном случае Ориген-христианин использует христианскую и библейскую по происхождению метафору, апеллируя в частности к тексту Пс. 72, 1–2 (CJ 1, 28, 193). Каким образом это доказывает, что он вполне мог бы написать трактат, в названии которого фигурирует схожая метафора, заимствованная из платонической традиции, я не знаю. Мне представляется, что единственным аргументом в пользу такой возможности было бы обнаружение в словоупотреблении Оригена-христианина именно платонической метафоры «Царь» в применении к первоначалу, а с уверенностью констатировать платоническое происхождение такой метафоры можно было бы в том случае, если бы Ориген использовал ее, эксплицитно ссылаясь на какой-нибудь платонический текст. Насколько мне известно, один раз Ориген действительно цитирует Plat., Epist. II (sp.) 312е (СС 6, 18, 7-13 в цитате из Цельса), но не комментирует это место по существу. В качестве альтернативы можно было бы допустить, что, упоминая «Царя» в названии своего трактата, Ориген-христианин также использовал не платоническую, а библейскую или христианскую метафорику. Но это было бы лишним аргументом в пользу христианского характера этого «чисто философского» сочинения и плохо сочеталось бы с изложенной выше стандартной интерпретацией теологических взглядов Оригена из фр. 7, которая предполагает апелляцию к Plat., Epist. II (sp.) 312е в качестве своего составного элемента.

8. Фp. 10: отношение к Гомеру

Фp. 10 свидетельствует об однозначно положительном, а то и восторженно-пристрастном отношении Оригена-платоника к Гомеру. Это может показаться несколько неожиданным в свете известной критики поэтов вообще и Гомера в частности в платоновском Государстве, но, как демонстрирует Вебер, прекрасно вписывается в общую тенденцию к «гармонизации» Платона и Гомера, которая за некоторыми исключениями была характерна для неоплатонической традиции и мотивировалась стремлением неоплатоников обнаружить предвосхищение «истинной» платоновской философии, как они ее понимали, на самых ранних этапах развития греческой культуры[1305]. Конкретным поводом для проявления этой тенденции в данном случае становится интерпретация Tim. 19d. В этом месте платоновский Сократ, предварительно выразив желание услышать описание того, как граждане совершенного государства будут вести войну, говорит:

Текст фр. 10, описывающий реакцию Оригена на этот пассаж, таков:

Унитаризм предполагает, что эти данные вполне совместимы с тем, что нам известно об Оригене-христианине[1306], поскольку в СС — единственном оригеновском тексте, где упоминается Гомер, — встречается несколько положительных характеристик этого автора[1307]. Действительно, в СС 4, 91, 8 Гомер охарактеризован как «удивительный» или «восхитительный» поэт (ό έν ποιήσει θαυμαστός Όμηρος), а в СС 7, 6, 27–28 — как «лучший из поэтов» (о τών ποιητών άριστος Όμηρος), к тому же разделявший некоторые правильные с точки зрения Оригена-христианина демонологические концепции, т. е. признававший существование злых демонов[1308]. Положительной оценкой можно считать и упоминание о том, что «Гомер вызывает восхищение у большинства, сохраняя характеры героев такими, какими он преподнес их изначально»[1309]. Хотя в данном случае речь идет скорее о констатации распространенной реакции на гомеровское творчество, сам Ориген ее не оспаривает.

Однако, на мой взгляд, приведенные места из СС ничего не доказывают, поскольку они касаются исключительно формальной оценки Гомера как литератора[1310], и если Ориген-христианин не ставил под сомнение его широко признанный статус величайшего поэта в греческой литературе и отдавал должное литературным достоинствам его произведений, этого мало, чтобы отождествить его с ревностным апологетом Гомера, изображенным во фр. 10[1311]. В конце концов и Платон, считавший нужным запретить произведения Гомера в идеальном государстве, одновременно признавал его первым из «трагических поэтов»[1312] и отнюдь не отрицал эстетические достоинства его поэм (Resp. 387b; 607d). Относительное одобрение тех или иных взглядов или доктрин, которые Ориген-христианин обнаруживал у Гомера, вроде признания существования злых демонов и др.[1313], также не представляет собой ничего из ряда вон выходящего и вполне укладывается в стандартную для христианских авторов той эпохи «теорию заимствования», согласно которой, если в произведениях языческих авторов можно найти некоторую долю истины, то это объясняется их зависимостью от библейского текста[1314].

Еще более существенно то, что в тексте СС можно найти и критические высказывания о Гомере. Как правило, дуалисты[1315] ссылаются прежде всего на СС 4, 36, 30–32: «Платон вполне обоснованно изгоняет из своего государства Гомера и тех, кто пишет такие поэмы, как развращающих молодежь»[1316]. Контраргумент унитаристов[1317] сводится к тому, что по ряду филологических оснований (несоответствие контексту, якобы необычное для Оригена значение глагола έπιτρίβω и т. п.) эту фразу можно рассматривать как позднейшую вставку[1318]. Даже если согласиться с таким предположением, негативная позиция, выраженная в этой фразе, проявляется еще в двух местах СС, хотя и не в столь откровенной форме. В СС 4, 50 Ориген, характеризуя языческие мифы как в высшей степени нечестивые (31: ασεβέστατα), заявляет: «Поэтому Платон заслуживает благодарности за то, что изгоняет[1319] из своего государства подобные мифы и подобные поэмы»[1320]. Я не вижу оснований, которые позволяли бы думать, что это общее одобрение предложенного Платоном запрета на нечестивые и аморальные мифы и поэмы о богах в совершенном государстве может не распространяться на Гомера, являвшегося именно в этой связи постоянным объектом платоновской критики[1321]. СС 7, 54, 12–18 подтверждает такое впечатление:

Отсюда, как мне кажется, достаточно очевидным образом следует, что гомеровские поэмы, по мнению Оригена, действительно заслуживают изгнания из идеального государства за содержащиеся в них аморальные мифы, хотя и в меньшей степени, чем произведения Орфея.

Таким образом, если Ориген из фр. 10 выступает в роли ярого защитника Гомера даже от довольно скромной критики, лишь имплицитно подразумеваемой в Tim. 19d, и, в частности, позитивно оценивает моральный пафос гомеровских поэм применительно к изображению доблестных поступков (προς τάς κατ’ άρετήν πράξεις άρκοΰσά έστιν ή παρ’ Όμήρφ μίμησις)[1322], то Ориген-христианин, как видно из приведенных выше цитат, относился к Гомеру по-платоновски неоднозначно, т. е. признавал его величие как поэта, но осуждал аморальность рассказанных им мифов. Следующий отрывок из СС ясно показывает, что для Оригена-христианина позитивная нравственная роль ранней греческой поэзии и философии, включая Гомера, весьма проблематична, особенно в сопоставлении с влиянием христианской религии:

Эти слова, на мой взгляд, не оставляют сомнений в том, что Ориген-христианин был весьма далек от того безоглядного энтузиазма по отношению к Гомеру, дух которого царит во фр. 10. Лично мне трудно понять, с какой стати Ориген-христианин вообще стал бы защищать Гомера, не говоря уже о том, чтобы делать это с тем рвением, что описано во фр. 10[1323].

Стоит заметить также, что, по мнению Оригена из фр. 10, языческие боги представляют собой предмет, о котором поэт должен говорить «велеречиво» (μεγαλοφωνότερος, ύψηλολογούμενος), и он хвалит Гомера именно за то, что тому удается найти подобающую форму для столь возвышенного содержания. Эта позиция вполне естественна для язычника, но довольно странна для Оригена-христианина, видевшего в языческих богах просто злых демонов (ср. прим. 128).

9. Фp. 12: демонология

Фp. 12 содержит некоторые сведения о демонологии Оригена-платоника. Тот факт, что один из двух оригеновских трактатов, согласно VP 3 и 20, был посвящен как раз демонам, говорит о важности для него этой темы, но информация из фр. 12 слишком скудна, чтобы судить о его демонологической концепции в целом. Сам по себе фр. 12 восходит, по-видимому, не к трактату О демонах, а к сохранившимся в неоплатонической традиции данным о том, как Ориген-платоник интерпретировал некоторые места из платоновского Тимея (ср. примеч. 109). В данном случае предметом обсуждения является миф о войне между Афинянами и жителями Атлантиды (Tim. 23d-25d). В своем Комментарии на «Тимей» из которого и берется фр. 12, Прокл, перечисляя ряд аллегорических интерпретаций этого мифа различными платониками, в частности упоминает, что одни платоники, например — Амелий, связывали этот миф с планетами и неподвижными звездами,

Согласно этому тексту, Ориген-платоник признавал существование как хороших, так и плохих демонов (των μέν άμεινόνων, των δέ χειρόνων)[1324], τ. е. придерживался в данном отношении весьма распространенной в платонизме позиции[1325].

Именно это обстоятельство, на мой взгляд, является наиболее очевидным аргументом против возможности отождествления Оригена из фр. 12 с Оригеном-христианином. Конечно, демонологические представления последнего содержали в себе ряд специфических и не вполне «ортодоксальных» черт, которые в то же время могут показаться типологически близкими определенным аспектам платонической демонологии. Прежде всего, это касается представления о возможности перехода разумных тварей, включая демонов, из одного чина духовной иерархии в другой[1326]. Но что является совершенно христианской и при этом принципиально важной чертой демонологии Оригена-христианина, так это его убеждение, что демоны, пока они являются демонами, могу быть только злыми, а «хороших» демонов не бывает. В СС Ориген неоднократно настаивает на этом, полемизируя с платоническими представлениями Цельса:

Можно, конечно, сказать, что проявляющееся здесь расхождение между христианской и платонической демонологией не выходит за рамки чисто терминологического спора: и христиане, и платоники допускали существование благих духовных существ, являющихся посредниками между Богом и людьми, а также космосом в целом, но при этом первые настаивали на том, что такие существа должны называться не «демонами», а «ангелами»[1328], а вторые считали возможным называть их «демонами», хотя могли использовать и термин «ангелы»[1329]. Однако, для нашей темы существенно важно, что Ориген-христианин так упорно настаивает на христианском словоупотреблении, предполагающем существование только дурных демонов, тогда как Ориген из фр. 12 признает не только дурных демонов, но и благих[1330].

10. Выводы

Главные итоги данной работы могут быть сформулированы в виде следующих тезисов:

1) Сопоставление хронологических данных, касающихся Оригена-христианина и Оригена из VP, не позволяет полностью исключить возможность унитаристской гипотезы;

2) Но данные о числе сочинений Оригена из VP позволяют это сделать, так как не находят никакого удовлетворительного объяснения в контексте унитаризма;

3) Дуализм как стратегия интерпретации VP с методологической точки зрения предпочтительнее унитаризма (причем даже в случае с хронологическими данными из n. 1), так как, в отличие от последнего, не является гипотезой, сама возможность которой зависит от допущения множества других неверифицируемых гипотез;

4) Точка зрения некоторых дуалистов, согласно которой в CChr. Порфирий спутал Оригена-христианина с Оригеном-платоником, не является ни необходимым элементом, ни необходимой предпосылкой дуализма как такового;

5) Дополнительные свидетельства в пользу дуализма могут быть извлечены из целого ряда фрагментов Оригена-платоника, собранных в издании Вебера.

Принятые сокращения

1) Издания, словари и справочники.

АСО — Acta conciliorum oecumenicorum, ed. E. Schwarz, J. Straub (Strassburg — В. — Leipzig, 1914–1974).

ANRW — Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Hrsg, von H. Temporini, W. Haase (B. — N.Y., 1972).

DphA — Dictionnaire des philosophes antiques. Sous la direction de R. Goulet (P., 1989-).

DTC — Dictionnaire de théologie catholique. Sous la direction de A. Vacant, E. Mangenot, E. Amann(P., 1923–1950).

FGrH — Die Fragmente der Griechischen Historiker, Hrsg, von F. Jacoby u. a. (В., 1923-).

GCS — Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte (Leipzig — В., 1897-).

LS — Liddell L. J, Scott R., A Greek-English Lexicon (Oxford, 1996).

PG — Patrologiae Cursus Completus. Sériés Graeca, ed. J.P. Migne (P., 1857–1866).

RE — Paulys Real-Enzyklopädie der classichen Altertimswissenschaft, Hrsg. von G. Wissowa u. a. (Stuttgart — München, 1894–1973).

SC — Sources Chrétiennes (P., 1942-).

SHA — Scriptores Historiae Augustae, ed. E. Hohl (Leipzig, 1955).

TRE — Theologische Realenzyklopädie, Hrsg. v. G. Müller u. a., Bd. 1-36 (B., 1977-).

VP I–II — Porphyre, La Vie de Plotin, vol. I–II, ed. L. Brisson, M.-O. Goulet-Cazé, R. Goulet, D. O’Brien etc. (P., 1982–1992).

2) Журналы.

BLE — Bulletin de Littérature Ecclésiastique.

Blund — Bulletin de la Société Royale des Lettres de Lund.

BZ — Byzantinische Zeitschrift.

ChHist — Church History.

HSPh — Harvard Studies in Classical Philology.

JECS — Journal of early Christian Studies.

JEH — Journal of Ecclesiastical History.

JHS — The Journal of Hellenic Studies.

JThS — Journal of Theological Studies.

RHPhR — Revue d’histoire et de philosophie religieuse.

VC–Vigiliae Christianae.

ZKG — Zeitschrift fur Kirchengeschichte.

3) Имена авторов и названия их сочинений.

Alex. Lyc. — Alexander Lycopolitanus

De Placit. Manich. — Tractatus de placitis Manichaeorum

Alex. Aphr. — Alexander Aphrodisiensis

In Met. — In Aristotelis metaphysica commentaria

Amm. Marc. — Ammianus Marcellinus

Res Gest. — Res Gestae

Apul. — Apuleius

Apol. — Apologia

Athen. — Athenagoras

Suppl. — Legatio sive Supplicatio pro Christianis

Clem. Alex. — Clemens Alexandrinus

Protr. — Protrepticus Str. — Stromata

Epiph. — Epiphanius

De mens, et pond. — De mensuris et ponderibus

Pan. — Panarion (= Adversus haereses)

Eus. — Eusebius

HE — Historia ecclesiastica

Praep. Ev. — Praeparatio evangélica

Eunap. — Eunapius

Vitae Sophist. — Vitae Sophistarum

Genn. — Gennadius Massiliensis

De vir. ill. — De viris illustribus

Greg. Thaum. — Gregorius Thaumaturgus

Or. Pan. — In Origenem oratio panegyrica

Hier. — Hieronymus

Apol. Ruf. — Apologia contra Rufinum

De vir. ill — De viris illustribus

Epist. — Epistolae

Hom. — Homerus

Il. — Ilias

Iambl. — Iamblichus

De Myst. — De mysteriis

Just. — Justinus Martyr

1 Apol. — Apologia prima

Dial. — Dialogus cum Tryphone

Orig. — Origenes Alexandrinus

СС — Contra Celsum

CJ — Commentarii in evangelium Joannis

Exp. Prov. — Expositio in Proverbia

PA — Περί άρχών; De principiis

PE — Περί εύχης; De oratione

Sel. Ps. — Selecta in Psalmos

Phot. — Photius

Bibl. — Bibliotheca

Interrog. — Interrogationes decern cum totidem responsionibus

Plat. — Plato

Epist. — Epistulae

Leg. — Leges

Resp. — Respublica

Tim. — Timaeus

Plot. — Plotinus

Enn. — Enneades

Porph. — Porphyrius

CChr. — Contra Christianos

Hist. Phil. — Historia philosophiae

In Parm. — In Platonis Parmenidem commentaria

In Tim. — In Platonis Timaeum commentaria

VP — Vita Plotini

Procl. — Proclus

In Parm. — In Platonis Parmenidem commentaria

In Tim. — In Platonis Timaeum commentaria

Theol. Plat. — Theologia Platonica

Ps.-Dion. — Pseudo-Dionysius Areopagita

De Div. Nom. — De divinis nominibus

Syr. — Syrianus

In Met. — In Aristotelis metaphysica commentaria

Theod. — Theodoretus Cyrrhensis

Graec. Aff. Cur. — Graecarum affectionum curatio

Библиография

Лукомский (2001). — Прокл, Платоновская теология, пер. Л.Ю. Лукомского (СПб., 2001).

Саврей (2006). — Саврей В.Я., Александрийская школа в истории философско-богословской мысли (М., 2006).

Aujoulat (1986). — Aujoulat N., Le Neo-Platonisme Alexandrin: Hierocles d’Alexandrie: Filiations intellectuelles et spirituelles dun neo-platonicien du V siede (Leiden, 1986).

Baltes (1997). — Baltes M., «Is the Idea of the Good in Plato’s Republic beyond being?», Studies in Plato and the Platonic Tradition. Essays Presented to J. Whittaker, ed. by M. Joyal (Aldershot, 1997), p. 3–23.

Bardenhewer (1908). — Bardenhewer O., Patrology: the Lives and Works of the Fathers of the Church (Freiburg im Breisgau — St. Louis, Mo. 1908).

Barnes (1970). — Barnes T.D., «Origen, Aquila and Eusebius», HSPh 74 (1970), p. 313–316.

Barnes (1973). — Barnes T.D., «Porphyry Against the Christians: Date and the Attribution of Fragments», JThS 24 (1973), p. 424–442.

Barnes (1984). — Barnes T.D., «Some Inconsistencies in Eusebius», JThS 35 (1984), p. 470–475.

Beatrice (1992). — Beatrice P.F., «Porphyry’s Judgement on Origen», Origeniana Quinta, ed. by R.J. Daly (Leuven, 1992), p. 351–367.

Berchman (1992). — Berchman R.M., «Origen on The Categories: A Study in Later Platonic First Principles», Origeniana Quinta, ed. by R. J. Daly (Leuven, 1992), p. 231–252.

Bidez (1913). — Bidez J., Vie de Porphyre, le philosophe néo-platonicien (Gand — Leipzig, 1913).

Bienert (1978). — Bienert W.A., Dionysius von Alexandrien. Zur Frage des Origenismus im dritten Jahrhundert (B., 1978).

Bienert (1997). — Bienert W.A., «Origenes im Werk des Epiphanius von Salamis», Studia Patrística XXXII, ed. by E.A. Livingstone (Leuven, 1997), S. 239–257.

Böhm (2002). — Böhm T., «Orígenes — Theologe und (Neu-)Platoniker. Oder: Wem soll man misstrauen — Eusebius oder Porphyrius?», Adamantius 8 (2002), S. 7-23.

Bruns (1977). — Bruns J.E., «The „Agreement of Moses and Jesus“ in the Demonstratio Evangélica of Eusebius», VC 31 (1977), p. 117–125.

Bruns (2008). — Bruns Ch., «War Origenes wie Plotin Schüler des Ammonios Sakkas? Ein quellenkritischer Beitrag zu seiner Verortung im Bildungsmilieu Alexandriens», Jahrbuch für Religionsphilsophie 1 (2008), S. 191–208.

Cadiou (1935). — Cadiou R., La jeunesse d’Origène. Histoire de l’école d’Alexandrie au début du III siècle (P., 1935).

Carriker (2003). — Carriker A.J., The Library of Eusebius of Caesarea (Leiden — Boston, 2003).

Castagno (2004). — «La biografía di Origene fra storia e agiografia», a cura di A.M. Castagno (Verucchio, 2004).

Chadwick (1953). — Origen, Contra Celsum, Trans, with Intr. and Notes by H. Chadwick (Cambridge, 1953).

Corsini (1968). — «Commente al Vangelo di Giovanni di Origene», a cura di E. Corsini (Torino, 1968).

Cox (1983). — Cox P., Biography in Late Antiquity: A Quest for the Holy Man (Berkeley, 1983).

Crouzel (1956). — Crouzel H., «Origène et Plotin, élèves d’Ammonius Saccas», BLE 57(1956), p. 193–214.

Crouzel (1958). — Crouzel H., «Notes critiques sur Origène (I)», BLE 59 (1958), p. 3–7.

Crouzel (1985). — Crouzel H., Origène (P., 1985).

Crouzel (1991). — Crouzel H., Origène et Plotine (P., 1991).

Daniélou (1948). — Daniélou J., Origène (P., 1948).

Daniélou (1961). — Daniélou J., Message évangélique et culture hellénistique aux Il-e et Ill-e siècles (Tournai, 1961).

Dechow (1988). — Dechow J.F., Dogma and Mysticism in Early Christianity. Epiphanius of Cyprus and the Legacy of Origen (Mercer UP, 1988).

Dodds (1960). — Dodds E.R., «Numenius and Ammonius», Les Sources de Plotin (Entretiens sur l’antiquité classique V; Fondation Hardt) (Genève, 1960), p. 1–32.

Dorival (1992). — Dorival G., «L’apport d’Origène pour la connaissance de la philosophie grecque», Origeniana Quinta, ed. by R. J. Daly (Leuven, 1992), p. 189–216.

Dörrie (1976). — Dörrie H., Platónica minora (München, 1976).

Edwards (1993). — Edwards M. J., «Ammonius, teacher of Origen», JEH 44 (1993), p. 169–182.

Edwards (2002). — Edwards M. J., Origen Against Plato (Ashgate, 2002).

Fédou (2003). — Fédou M., «La référence à Homère chez Clément d’Alexandrie et Origène», Origeniana Octava, vol. 1, ed. by L. Perrone (Leuven, 2003), p. 377–384.

Ferber (2003). — Ferber R., «L’idea del bene è o non è trascendente? Ancora su epekeina tés ousias», Platone e la tradizione platónica. Studi di filosofía antica, a cura di M. Bonazzi, F. Trabattoni (Milano, 2003), p. 127–149.

Festugière (1966). — Proclus, Commentaire sur le Timée, vol. 1, traduction et notes par A.J. Festugière (P., 1966).

Goulet (1977). — Goulet R., Porphyre, «Ammonius, les deux Origènes et les autres…», RHPhR 57 (1977), p. 471–496.

Grant (1971). — Grant R.M., «Early Alexandrian Christianity», ChHist 40 (1971), p. 133–144.

Grant (1972). — Grant R.M., «The Stromateis of Origen», Epektasis. Melanges offerts à J. Daniélou, ed. J. Fontaine, Ch. Kannengiesser (P., 1972), p. 285–292.

Grant (1980). — Grant R.M., «Eusebius as Church Historian» (Oxford, 1980).

Hadot (1968). — Hadot P., Porphyre et Victorinus, 2 vol. (P., 1968).

Hadot (1978). — Hadot I., Le problème du néoplatonisme Alexandrin: Hierocles et Simplicius (P., 1978).

Hadot (2004). — Hadot I., «Studies on the Neoplatonist Hierocles», trans. from the French by M. Chase (Philadelphia, 2004).

Hanson (1954). — Hanson R. P. C., Origen ‘s Doctrine of Tradition (L., 1954).

Harnack (1904). — von Harnack A., Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, Bd. 2 (Leipzig, 1904).

Hornschuh (1960). — Hornschuh M., «Das Leben des Orígenes und die Entstehung der alexandrinischen Schule», ZKG 71 (1960), S. 1-25; 193–214.

Junod (2004). — Junod E., «L’Apologie pour Origène de Pamphile et Eusèbe et les devéloppements sur Origène dans le livre VI de l’Histoire ecclésiastique», in: La biografía di Origene fra storia e agiografia, ed. A. Monaci Castagno (Villa Verucchio, 2004), p. 183–200.

Kettler (1972). — Kettler F.H., «War Orígenes Schüler des Ammonios Sakkas?», Epektasis. Melanges offerts à J. Daniélou, ed. J. Fontaine, Ch. Kannengiesser (P., 1972), p. 327–334.

Kettler (1977). — Kettler F. H., «Origenes, Ammonios Sakkas und Porphyrios», Kerygma und Logos. Festschrift C. Andres en, Hrsg, von A. M. Ritter (Göttingen, 1979), S. 322–328.

Kobusch (1976). — Kobusch T., Studien zur Philosophie des Hierocles von Alexandria. Untersuchungen zum christlichen Neuplatonismus (München, 1976).

Koch (1932). — Koch H., Paideusis und Pronoia: Studien über Orígenes und sein Verhältniss zum Platonismus (B. — Leipzig, 1932).

Lamberton (1989). — Lamberton R., Homer the Theologian: Neoplatonist Allegorical Reading and the Growth of the Epic Tradition (Berkeley, 1989).

Langerbeck (1957). — Langerbeck H., «The Philosophy Of Ammonius Saccas», JHS 11 (1957), p. 67–74.

Louth (1990). — Louth A., «The Date of Eusebius’ Historia Ecclesiastica», JThS 41 (1990), p. 111–123.

Mikoda 1992 — Mikoda T., «A Comparison of the Demonologies of Origen and Plutarch», Origeniana Quinta, ed. by R. J. Daly (Leuven, 1992), p. 326–332.

Nautin (1977). — Nautin P., Origène: sa vie et son oeuvre (P., 1977).

Norelli (2004). — Norelli E., «Il VI Libro dell’Historia Ecclesiastica: appunti di storia della redazione. II caso dell’infanzia e dell’adolescenza di Origene», Castagno (2004), p. 147–174.

O’Brien (1992). — O’Brien D., «Origène et Plotin sur le roi de l’univers», ΣΟΦΙΗΣ ΜΛΙΗΤΟΡΕΣ. Cher heurs de sagesse. Hommage à Jean Pépin, ed. M.O. Goulet-Cazé, G. Madec, D. O’Brien (P., 1992), p. 317–342.

Praechter (1912). — Praechter K., «Christlich-neuplatonische Beziehungen», BZ 21 (1912), p. 1–27.

Ramelli (2009). — Ramelli I., «Origen, Patristic Philosophy, and Christian Platonism. Re-Thinking the Christianisation of Hellenism», VC 63 (2009), p. 217–263.

Ridings (1995). — Ridings D., The Attic Moses: The Dependency Theme in Some Early Christian Writers (Göteborg, 1995).

Ressa (2000). — Origene, Contro Celso, a cura di P. Ressa (Brescia, 2000).

Schibli (2002). — Schibli H.S., Hierocles of Alexandria (Oxford, 2002).

Schott (2005). — Schott J.M., «Porphyry on Christians and Others: „Barbarian Wisdom“, Identity Politics and Anti-Christian Polemics on the Eve of the Great Persecution», JECS 13 (2005), p. 277–314.

Schroeder (1987). — Schroeder F.M., «Ammonius Saccas», ANRWW. 36, 1 (1987), p. 493–596.

Schwyzer (1983). — Schwyzer H.R., Ammonios Sakkas, der Lehrer Plotins (Opladen, 1983).

Schwyzer (1987). — Schwyzer H.R., «Proklos über den Platoniker Origenes», Proclus et son influence, ed. G. Boss, G. Seel (Neuchâtel, 1987), S. 44–59.

Stead (1977). — Stead G.C., Divine Substance (Oxford, 1977).

Theiler (1966). — Theiler W., «Ammonios, der Lehrer des Origenes», Forschungen zum Neuplatonismus (B., 1966), S. 1-45.

Weber (1962). — Weber K.O., Origenes der Neuplatoniker (München, 1962).

Whittaker (1969). — Whittaker J., Επέκεινα νοΰ και ούσίας, VC 23 (1969), p. 91–104.

Wlfstrand (1942). — Wlfstrand A., «Die wahre Lehre des Kelsos», BLund (1941–1942), S. 391–431.

Zambon (2003). — Zambon Μ., «ΠΑΡΑΝΟΜΩΣ ZHN: La critica di Porfirio ad Origene (Eus., HE VI, 19, 1–9)», Origeniana octava. Origen and the Alexandrian Tradition, ed. by L. Perrone, P. Bernardino, D. Marchini, vol. I (Leuven, 2003).