Исследования по истории платонизма

Н.В. Волкова Учение о двух мировых душах Плутарха Херонейского[1840] К публикации первой части трактата «О возникновении души в „Тимее“»

Плутарх Херонейский — один из представителей так называемого «среднего платонизма». Этот период в истории развития платонизма охватывает I в. до н. э. — II в. н. э., его отличительной чертой является признание пифагореизма как основной компоненты платоновской философии. В это время среди платоников со всей остротой осознается потребность вернуться к подлинному учению Платона, поэтому толкование текстов философа получает систематический характер.

Возможность осуществить такое толкование была обеспечена новым изданием текстов Платона, которое предпринял придворный астролог императора Тиберия Трасилла (ум. 36 г. н. э.). Трасилл издал диалоги Платона, разбив их по тетралогиям. Именно это издание сохранено традицией и известно нам. Особенный интерес платоников вызывает диалог Тимей, представляющий собой систематический очерк платоновской космологии, в которой наиболее легко усматриваются пифагорейские принципы математики, астрономии и музыки.

Плутарх принадлежал к древнему роду, происходившему из города Херонеи в Беотии. Точная дата его рождения неизвестна, по предположению Джона Диллона, он мог родиться около 45 г. н. э.[1841] Плутарх учился в Афинах в Академии Платона в 66–67 гг., когда ее возглавлял Аммоний, выходец из Египта. Многочисленные сохранившиеся сочинения Плутарха разделяются на две части — «Сравнительные жизнеописания», благодаря которым он известен широкой публике, и «Моралии». «Моралии» имеют большое жанровое разнообразие: это и толкование отдельных проблем и фрагментов платоновских текстов, полемические трактаты, аллегорическое и символическое толкование мифов и знаменитых изречений.

Трактат О возникновении души в «Тимее» посвящен разбору небольшого отрывка из диалога Тимей, предпринимаемому Плутархом якобы с единственной целью — дать непротиворечивое и ясное изложение истинной платоновской космологии. Плутарх разбирает фрагмент 35а1-36b5, посвященный устроению Мировой души Демиургом, разбив его на две части: первая (35а1-b4) повествует о смешении души, вторая (35b4-36b5) — о делении полученной смеси. Разбор первого вопроса представлен в главах 1-28. В этой части работы Плутарх в основном излагает свое собственное оригинальное учение, которое, как он считает, требует дополнительного обоснования, поскольку противоречит мнению других платоников. Свое рассуждение он предваряет разбором и опровержением мнений своих предшественников — Ксенократа и Крантора. Во второй части, посвященной вопросу о делении полученной смеси души, Плутарх дает обзор известных ему толкований и скорее демонстрирует эрудицию, чем предлагает собственное оригинальное решение.

Комментарий Плутарха — первый из сохранившихся комментариев к Тимею, однако, как свидетельствует сам Плутарх, традиция интерпретировать отдельные фрагменты из Тимея существовала со времен Спевсиппа, возглавившего Академию сразу после Платона и Ксенократа. Первый отдельный комментарий к этому диалогу составил Крантор, ученик Ксенократа. Следующий комментарий принадлежал Евдору Александрийскому (середина I в. до н. э.), именно он послужил Плутарху основным источником при восстановлении взглядов Ксенократа, Крантора и пифагорейцев. Также известно о существовании комментариев составленных после Плутарха. Это комментарии Аттика, Кальвена Тавра, выдержки из которого приводит Иоанн Филопон в О вечности мира, Гарпократиона в Комментарии к Платону, Севера, Теона Смирнского в Изложении математических учений, необходимых для понимания Платона. Тимея комментировали не только платоники: например, известен стоический комментарий Посидония. До наших дней дошли только более поздние комментарии Галена[1842] (129–210 гг.), Порфирия[1843] (232–305 гг.), Калкидия[1844] (V в. н. э.) и Прокла[1845] (412–485 гг.).

Учение о Мировой душе занимает в Тимее центральное место, потому что природа души наиболее сложна. Если мир идей — вечен, неизменен и самотождественен, «пребывает всегда в одном и том же состоянии», а значит, согласно Платону, обладает подлинным бытием (όντως ών), то чувственный мир, находящийся во времени, постоянно изменяющийся, текущий, — это его полная противоположность. В отношении чувственно воспринимаемых вещей нельзя сказать, что они действительно есть, правильнее говорить, что они возникают и становятся. Платон называет такой способ существования чувственного мира становлением (γένεσις). Душа выступает посредником между миром идей и телесным космосом, поэтому она, с одной стороны, родственна им обоим, а с другой, — отличается от них. От идей душа отличается активностью, она источник мысли и движения в чувственном мире, но, как и идеи, она не воспринимается чувствами, а постигается одним лишь умом.

Согласно Платону, природа души — это дискурсивное мышление (λόγος), осуществляющее себя в высказывании суждений о сущем. Платон говорит в Софисте: «мысль и речь одно и то же, разве что одно, а именно то самое, что называется у нас мышлением, есть беззвучный диалог (διάλογος) с самим собой, происходящий внутри души, а другое, а именно, звучащий поток, идущий через уста, названо у нас речью…»[1846]. Таким образом, чтобы душа могла выносить суждение о сущем, прежде всего, нужно выяснить, каковы условия познаваемости предмета. В том же диалоге Софист Платон рассуждает следующим образом: чтобы можно было как-то помыслить бытие, необходимо предположить наличие в нем движения, поскольку познавать означает действовать и испытывать воздействие, а действие и страдание суть виды движения. Поэтому он считает необходимым отказаться от парменидовского тезиса о неподвижности бытия и допустить в нем наличие движения. Значит, если бытие познаваемо, то оно необходимо движется. Но с другой стороны, если бытие только движется и никогда не находится в покое, то оно также будет непознаваемо, поскольку знание предполагает некоторую устойчивость[1847], следовательно, в бытии необходим и покой. Так что, Платону приходится, «подражая мечте детей», сделать парадоксальный вывод о том, что бытие и движется, и покоится. Но чтобы все это оказалось возможным, Платон должен был сначала опровергнуть еще один тезис Парменида — о невозможности самого движения, то есть перехода из небытия в бытие. Платон предложил понимать небытие как инобытие, тогда движение будет переходом из существующего одним образом в существующее другим образом. Для умопостигаемого мира это означает, что помимо идеи бытия нужно ввести еще идею иного[1848]. Кроме того, Платон предлагает ввести «парную» к идее иного, или идее различия, идею тождественного, позволяющую вещам оставаться самими собой. Тождество и различие не могут быть сведены к предыдущим трем родам — бытию, покою и движению, а значит, всего идей, без которых бытие не может быть объектом мысли, пять.

Недостаточно, однако, указать на наличие этих пяти основополагающих идей. Идеи должны каким-то образом взаимодействовать, иначе никакая речь (λόγος) о сущем будет невозможна, потому что речь представляет собой не что иное, как переплетение, или сплетение, идей (συμπλοκή ειδών). Поэтому следующий вопрос, которым задается Платон, касается возможности такого взаимодействия, которое, иначе, он называет причастностью идей друг другу: могут ли идеи взаимодействовать между собой, если да, то все ли идеи взаимодействуют со всеми идеями или же одни непосредственно взаимодействуют друг с другом, а другие нет (251de)? Все существующее должно быть причастно идее бытия, иначе его просто нет, значит, идеи как-то взаимодействуют. Но противоположные идеи, — например, идеи покоя и движения, — непосредственно взаимодействовать друг с другом не могут. Поэтому предположение о том, что все идеи взаимодействуют со всеми, является неверным. Таким образом, остается только третья возможность: одни идеи взаимодействуют между собой, а другие — нет. «Одни роды склонны взаимодействовать, другие же нет и некоторые — лишь с немногими, другие — со многими, третьи же, наконец, во всех случаях беспрепятственно взаимодействуют со всеми» (254с). Покой и движение, тождество и различие не взаимодействуют друг с другом непосредственно, но все они причастны идее бытия. Душа должна обладать знанием о том, какие идеи взаимодействуют друг с другом, а какие нет, и быть способной выстраивать иерархию соподчиненных идей, тогда она сможет высказать правильное суждение о любой вещи. Поэтому Платон предлагает еще метод диэрезы (διαίρεσις) — разделения, посредством которого может быть выстроена иерархия идей от самых общих к наиболее частным.

Итак, чтобы любая идея была познаваемой, т. е. чтобы относительно нее можно было высказать истинное суждение, необходимо, во-первых, чтобы она существовала, т. е. была причастна идее бытия, во-вторых, она должна быть причастной идее тождества и различия, чтобы быть тождественной себе и отличной от иного. Поскольку само мышление — это движение мыслящего около мыслимого предмета, а знание — покой мысли в ее предмете, то каждая идея с необходимостью причастна идеям покоя и движения. Таким образом, каждый объект мысли должен быть причастен этим пяти идеям, потому они составляют как бы каркас всей умопостигаемой сферы и названы Платоном — великими родами (μέγιστα γένη).

Однако, душа имеет дело не только с идеями, но и с чувственными вещами. Согласно Тимею, чувственная вещь — это образ умопостигаемой идеи, который получает свое существование благодаря приобщению идее. Главное отличие образа от первообраза состоит в делимости: образов всегда множество, тогда как идея единична, поэтому идея в приобщившихся вещах теряет свойство неделимости и уникальности. Эта утрата единства происходит из-за природы тела, то есть материи, поскольку она допускает деление до бесконечности. Поэтому делимость и неделимость у Платона выступает критерием принадлежности чувственному или умопостигаемому миру: неделимые тождественное, иное и сущность суть идеи, но они же становятся делимыми в феноменальном мире.

В свете учения изложенного в Софисте проясняется учение о Мировой душе в Тимее, которое Платон рассказывает в форме мифа, то есть некоего правдоподобного рассказа[1849]. Душа в Тимее творится Демиургом, а не существует вечно, Он смешивает ее состав из тождественного, иного и сущности. Используя такого рода анализ, буквально разлагая душу на составные части, Платон хочет наиболее наглядно показать какова сущность души, что она собою представляет:

В современной исследовательской литературе реконструкцию этого отрывка, предлагает Френсис Корнфорд в своей знаменитой книге Космология Платона[1851], беря за основу позднеантичный комментарий к Тимею Прокла[1852]. Во-первых, Демиург смешивает неделимую сущность и сущность, разделенную в телах, получая промежуточный вид сущности, во-вторых, — неделимое тождественное и делимое тождественное, получая промежуточный вид тождественного, в-третьих, — неделимое иное и делимое иное, получая промежуточный вид иного. Затем, взяв все эти три смеси, он соединяет их в одну, силой принуждая природу иного к смешению с природой тождественного, а потом начинает деление души согласно математическим пропорциям. Схематически Корнфорд представляет состав души так:

Таким образом, мы видим, что три из пяти великих родов Софиста непосредственно входят в состав Мировой души. Промежуточные смеси представляют собой соединение умопостигаемого и чувственного, поскольку сущность, тождество и различие по-разному проявляют себя в этих двух мирах. Если бытие идей отличается неделимостью и полной самотождественностью, то в чувственном мире сущность поделена в разных телах и вещи могут достигнуть только частичного тождества. Если для идеи принцип различия является индивидуализирующим, говорящим о том, чем эта идея отлична от всех прочих, то для вещей этот принцип является генерализирующим, подводящим каждую вещь под определение какого-либо вида. Мы не получим никакого знания, если будем отличать чувственно воспринимаемую вещь ото всех прочих вещей, познать ее мы можем только как представителя какого-либо рода и вида. Сущность, тождественное и иное можно назвать категориями, которыми пользуется душа, чтобы высказывать суждения как о чувственных вещах, так и об идеях. Два оставшихся великих рода Софиста, движение и покой, принадлежат душе, поскольку она живая и мыслящая[1853].

Затем Мировая душа, которая «являет собою трехчастное смешение природ тождественного и иного с сущностью», разделяется Демиургом вдоль на две части. Эти два отрезка он складывает буквой X, а концы соединяет. Получается два круга один внутри другого. Внешний круг Демиург нарекает кругом Тождественного, а внутренний — Иного. Схема движения Мировой души, представленная в виде двух пересекающихся кругов Тождественного и Иного, совпадает с описаниями наглядной астрономической модели — армиллярной сферы[1854]. Армиллярная сфера — античный небесный глобус, который состоял из колец, обозначающих небесный экватор и эклиптику, воображаемую линию, проходящую через середину зодиакального пояса и окружности тропиков. Круг Тождественного в описании Платона соответствует небесному экватору этой модели, а круг Иного — эклиптике. Проекции на плоскости тропиков, соединенные перпендикулярами, образуют прямоугольник, вокруг сторон которого совершает вращение круг Тождественного (небесный экватор), а вокруг диагонали — круг Иного (эклиптика). Внешний круг вращается слева направо, а внутренний круг — справа налево.

Дальнейшее описание круга Иного, «разделенного на семь неравных кругов», соответствует описанию движения известных в то время планет, в число которых включены Солнце и Луна. Таким образом, устройство Мировой души определяет траектории движения сфер с неподвижными звездами (круг Тождественного) и планет (круг Иного). Но нужно помнить, что Душа в Тимее творится раньше отдельных тел, поэтому небесные светила позже как бы «насаживаются» на уже существующие круги вращения Души, воплощая собой ее невидимое движение.

Вращающиеся круги символизируют, прежде всего, мышление души: благодаря движению круга Тождественного душа соприкасается с идеями и в ней возникает истинное знание, а благодаря вращению круга Иного при соприкосновении с отдельными вещами появляется истинное мнение.

Когда Мировая душа в своем невидимом движении касается чувственной или умопостигаемой вещи, то этот контакт затрагивает все ее существо. Прежде всего, она говорит о тождестве и различии, т. е. формулирует утвердительные и отрицательные суждения. Затем она говорит о предикатах этой вещи, приписывая ей основные категории: отношения, места, времени, способа существования. Поскольку сущность души содержит в себе все типы математических пропорций, то Платону здесь не нужно отдельно говорить о категориях качества и количества, которые являются их производными. Таким образом, во внутреннем разговоре с самой собой Мировая душа осуществляет связь идей друг с другом (συμπλοκή ειδών).

Вопрос о том, в каком смысле нужно понимать слова Платона о возникновении космоса и его Души, был поставлен его непосредственными учениками. Аристотель обвинил Платона в том, что тот постулирует возникновения мира во времени, а это невозможно. Из платоников никто, помимо Плутарха и его ученика Аттика, не считал, что космос и Мировая душа действительно сотворены во времени, а не существовали вечно. Общепринятым среди платоников стало мнение, что Платон только ради наглядности изучения предложил рассматривать космос и Душу как творения некого Демиурга. Однако, поскольку последователи Платона полагали, что телесный космос зависит о мира идей и понимали эту зависимость в том смысле, что идеи суть причины вещей, то, начиная со Спевсиппа и Ксенократа, они считали возможным говорить о процессе творения космоса и Души, только толкуя его как вневременной и вечный.

Еще один вопрос, который разбирали толкователи Тимея: что нужно понимать под смесью из неделимой и делимой сущности? То есть, какова природа души в качестве посредника между миром идей и миром вещей? Ксенократ, мнение которого Плутарх разбирает в самом начале трактата О возникновении души в «Тимее», считал, что если под неделимой и делимой сущностью подразумевается пара противоположностей: Единое и Многое, Монада и Диада, — то родившаяся из их смешения душа будет являться не чем иным, как числом[1857]. Такое представление о природе души не встречается ни в одном платоновском тексте, однако оно не лишено оснований.

В 6 главе I книги Метафизики Аристотель излагает свое видение учения Платона. Этот фрагмент Метафизики является одним из важнейших свидетельств, содержащим основные положения так называемого устного учения Платона, к которому «относят совокупность доктрин, которые, хотя и не зафиксированы явным образом в корпусе платоновских сочинений, однако приписываются Платону его учениками и последователями, главным образом Аристотелем…»[1858] Согласно Аристотелю, Платон полагал в качестве промежуточного звена между чувственным и умопостигаемым космосом математические объекты, которые отличаются и от чувственно воспринимаемых вещей, и от идей: «Платон утверждал, что помимо чувственно воспринимаемого и эйдосов существуют как нечто промежуточное математические предметы, отличающиеся от чувственно воспринимаемых тем, что они вечны и неподвижны, а от эйдосов — тем, что имеется много одинаковых таких предметов, в то время как каждый эйдос сам по себе один»[1859]. Далее Аристотель формулирует учение о трех видах сущности у Платона: «Платон считает эйдосы и математические предметы двумя родами сущности, третьим же — сущность чувственно воспринимаемых тел»[1860]. Таким образом, учение Ксенократа согласуется со свидетельством Аристотеля, поскольку математические объекты существуют сами по себе и выступают в качестве посредника между миром идей и миром вещей, на этом основании они могут отождествляться с Мировой душой.

Однако далее Аристотель заявляет, что «эйдосы суть причины всего остального». Само это утверждение вполне согласуется с платоновскими диалогами, но Аристотель также утверждает, что части идей входят в состав вещей: «их (идей) элементы — это элементы всего сущего». Таким образом, идеи оказываются делимыми, а значит, они уже не первопринципы, и сами должны иметь начала, поскольку представляют собой нечто составное. Поэтому в качестве первых принципов у Платона, с точки зрения Аристотеля, выступают Единое и Неопределенная двоица. Если Диада является принципом неопределенности и двойственности, который иначе Платон называет «большое и малое», то Единое представляет собой активное начало, которое кладет предел этой неопределенности. Поскольку Единое — это еще и начало числового ряда, в этом случае уже сами идеи могут рассматриваться как числа[1861]. Если мы принимаем трактовку Платона, которую предлагает Аристотель, то возникают следующие вопросы: во-первых, какую именно сферу реальности (идеи или душу) нужно отождествлять с математическими объектами, во-вторых, поскольку математика имеет несколько разделов (арифметика, геометрия и др.), то с какими именно математическими объектами нужно отождествлять душу?

Тот факт, что отождествление души и математических объектов могло иметь место у самого Платона, подтверждает Аристотель в О душе. Если основная способность души — это познание и душа должна познавать всё, то чтобы она могла познать всё, она сама должна состоять из тех же элементов, из которых состоит познаваемое ею. «Само по себе живое существо состоит из самой по себе идеи одного, первой длины, ширины и глубины, остальное составлено подобным же образом. Или иначе: ум — это единое, знание — двойка (поскольку оно единственным способом относиться к одному), мнение — это число плоскости, а ощущение — это число тела»[1862]. «Само по себе живое существо», о котором говорит Аристотель, — это не что иное, как мир идей, умопостигаемый прообраз телесного мира из Тимея[1863], а четыре элемента, из которых он состоит, — это числа пифагорейской тетрактиды. Тогда Душа должна состоять из этих же четырех элементов, которые определяют ее познавательные способности: единое — ум, двойка — знание, тройка или «число плоскости» — мнение, а четверка или «число тела» — ощущение. «Таким образом, Платон, по свидетельству Аристотеля, проводил аналогию между числами (1, 2, 3,4), пространственными величинами (точка-линия-плоскость-тело) и познавательными способностями (умом-знанием-мнением-ощущением), желая, по-видимому, показать, что повсюду прослеживается одна и та же структура, определяющая и строение идеального мира, и строение души, и устройство чувственно воспринимаемого космоса»[1864]. Таким образом, согласно современной интерпретации, Платон рассматривал область математического сущего в качестве еще одного примера, объясняющего известную трехуровневую систему реальности, в которой, таким образом, числа выступают как аналог идей, линии и плоскости — души, а объемные тела — сферы становления[1865], тогда как такие его последователи как, например, Спевсипп и Ксенократ восприняли эту аналогию буквально.

Плутарх не разделяет мнение Ксенократа о том, что природа души — это число, потому что оно не основывается на текстах Платона. Главная отличительная черта души, согласно Плутарху, состоит в способности к самодвижению и сообщению движения телу, тогда как числа неподвижны. Поскольку Плутарх считал, что Демиург в действительности творит космос и Душу, а творить из ничего невозможно, значит, Демиург создает Душу космоса из некоей подлежащей сущности, которая существует вечно и является активным началом, сообщающим всем телам хаотическое движение, поэтому эта первичная сущность тоже является душой, однако лишенной порядка и разума. На том основании, что она сообщает движение телам, Плутарх полагает, что она может быть истолкована как сущность, получившая разделение в телах.

Плутарх незначительно меняет текст Тимея, который он цитирует в начале трактата, для того чтобы иметь возможность прочитать отрывок о смешении состава души так, как будет удобно для подтверждения его дальнейшего толкования. У Платона Демиург сначала смешивает неделимую и делимую сущность, затем неделимую природу тождественного с природой тождественного же, разделенной в телах, и неделимую и делимую природу иного: «в отношении природы тождественного и иного поступил также: в каждой из этих природ он составил [нечто] промежуточное между тем, что в них неделимо и тем, что разделено в телах». У Плутарха между природой тождественного и природой иного, как принимающее их обе, поставлена смесь из неделимой и делимой сущности: «что же касается природы тождественного и иного, то он поставил сущность, смешанную из неделимой и ставшей разделенной в телах, посередине [между ними]». С учетом внесенных Плутархом изменений перевод цитируемого текста Тимея выглядит так:

Предложив истолковать сущность, разделенную в телах, как неразумную Мировую душу, Плутарх считает, что тем самым избегнет противоречий в платоновском учении, которые появились из-за неправильных толкований его предшественников, ведь Платон не мог противоречить сам себе: «как же можно обвинять его в том, в чем никто не может обвинить даже путаника-софиста, а именно — в нескладности и непоследовательности рассуждений, к которым он особенно серьезно относился?» Если Платон называет в Федре душу вечной, а в Тимее рожденной, то имеет в виду, что вечной является неразумная душа, а рожденной — та душа, которая возникает из первой благодаря смешению с Умом и приобщению к порядку. Однако Плутарх, во-первых, забывает, что Платон настаивает на вечности и бессмертии всякой души (Федр 245с5), а не только неразумной или Мировой. Во-вторых, поскольку Плутарх отождествляет Ум с неделимой сущностью и полагает, что Демиург[1868] является Умом, то в итоге получается, что творец присутствует в составе Души, хотя Платон нигде этого не говорит, и сам Плутарх, опровергая толкование Посидония, утверждает, что Демиург относится к Душе, как мастер к своему изделию. В-третьих, если Душа, управляющая космосом, появляется из смеси Ума и неразумной души, то окажется, что тождественное и иное в сущности души вообще не участвуют, что прямо противоречило бы сказанному Платоном. Поэтому Плутарху приходится допустить тождественное в качестве составной части неделимой сущности, а иное в качестве части делимой, тогда через смешение сущностей и эти два элемента входят в состав души[1869]. Но тогда получается, что в итоговой смеси души участвуют четыре элемента, хотя Платон ясно указывает на три, сказав «он сделал из трех [смесей] одно».

Платон в Тимее указывает на три рода, благодаря которым возникает чувственный мир, а именно: то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образцу чего возникает рождающееся. Идея — образец, чувственная вещь — рождающийся образ, а то, внутри чего возникают образы, Платон называет пространством. Если идеи существуют сами по себе, потому что они ни в чем не нуждаются для своего существования, то вещи самостоятельно существовать не могут. Вещи — образы умопостигаемых идей в том смысле, что они указывают на существование идей, иных по отношению к ним, благодаря которым они сами существуют. Идеи из-за своей неизменности и самотождественности ничего не могут принять в себя, значит, чтобы чувственные вещи могли существовать, помимо идей нужна некоторая всеприемлющая природа, «мать и кормилица всякого рождения». Платон не использует термин «материя», но со времен Аристотеля субстрат, лежащий в основе всех чувственных вещей, — первая материя, — и пространство стали отождествляться. Всеприемлющую природу Платон также называет необходимостью, не потому что она для чего-то нужна, а потому что от нее некуда деться, если мы принимаем отличие вещей от идей. Материя у Платона вечна и не воспринимается ощущениями, это роднит ее с идеями, она не претерпевает никаких изменений от наложенных на нее форм, ведь формы появляются в ней, а не возникают из нее, так что плотиновское сравнение материи с зеркалом очень удачно.

В Тимее (52dе) говорится, что восприемница не находилась в покое до того как была оформлена Демиургом, поскольку материя бесформенна, а значит, она не обладает ни покоем, ни самотождественностью, свойственным форме. В докосмическом состоянии в материи растворены первичные качества, которым она сообщает свое хаотичное движение.

Смешанные в материи качества оформляются Демиургом в первичные тела — огня, земли, воды, воздуха, — через придание им геометрических форм правильных многогранников. Беспорядочное движение передается от материи первым телам, мешающей им из-за своей природы удерживать форму, поэтому тела движутся во всех направлениях, тогда как движение разума, согласно мифу Тимея, имеет вращательный характер. Действия элементов оказываются лишенными цели, поэтому Платон называет их вынужденными, то есть произошедшими по необходимости, а не по велению разума. Это вторая причина, почему Платон отождествляет восприемницу с необходимостью и говорит, что «из сочетания ума и необходимости произошло смешанное рождение нашего космоса». Разум одержал победу над необходимостью, но материальный субстрат не позволяет миру достигнуть полного совершенства, поэтому материя также может рассматриваться как причина космоса, но неразумная.

Плутарх же, напротив, отождествляет с необходимостью и неразумной причиной Мировую душу в ее начальном состоянии. Плутарх отделяет движение в материи от нее самой и сводит всякое движение к душе, поэтому причиной беспорядочного движения первичных качеств оказывается Мировая душа или некий иррациональный элемент в ней. Как источник беспорядка и хаоса Мировая душа является причиной зла в мире. Плутарх видит неопровержимое доказательство этого утверждения в текстах самого Платона. В X книге Законов (896е-897d) Платон действительно называет источником зла душу, противостоящую благой душе: будучи принципом самостоятельного движения, душа оказывается причиной как блага, так и зла. «Душа — причина блага и зла, прекрасного и постыдного, справедливого и несправедливого и всех других противоположностей». Но если одна душа — причина блага, а другая — причина зла, то, продолжает Платон, «мы никак не можем предположить менее двух [душ] — одной благодетельной и другой, способной совершать противоположное тому, что совершает первая». В качестве еще одного подтверждения Плутарх использует миф из Политика (269d-273а). Согласно этому мифу, бог то сам направляет движение космоса, сообщая ему круговращение, то предоставляет ему свободу, и тогда движение космоса самопроизвольно обращается вспять. Сначала мир движется в соответствии с божественным замыслом, но потом в нем наступает забвение и он начинает вращаться в противоположную сторону. Эта способность к обратному движению врожденна космосу. Поскольку оставаться вечно неизменными и тождественными самим себе могут лишь боги, а природа тела, наоборот, подвержена всевозможным изменениям, то и космос в целом должен меняться. Поэтому вращательное движение Вселенной направлено то в одну сторону, то в противоположную. В последнем случае разражаются всевозможные катаклизмы и все населяющие мир существа гибнут. Но затем бог опять берется руководить миром, космос вновь получает в удел от своего Устроителя все прекрасное и благое, а все «тягостное и несправедливое» он вбирает в себя от прежнего состояния. В докосмическом хаосе, считает Плутарх, совершенно пассивной материей движет неразумная Мировая душа, которая отождествляется им с «врожденным вожделением», от нее-то и достается космосу все зло и неразбериха.

Отождествляя источник беспорядочного движения с душой, Плутарх считает возможным избежать двух ошибочных, с его точки зрения, мнений: во-первых, утверждения о беспричинном появлении зла, а во-вторых, отождествления со злом материи. Основные аргументы Плутарха таковы: зло должно иметь причину и этой причиной не может быть ни бескачественная материя, ни благой бог. Плутарх критикует эпикурейцев и стоиков. Эпикурейцы видят источник зла в незначительном отклонении атомов, но поскольку это отклонение случайно, то зло у них не имеет никакой причины. Стоики же считают, что зло появилось уже после возникновения отдельных тел, следовательно, оно не имеет причины среди начал мироздания. Оба этих учения ошибочны потому, что зло должно быть чем-то существующим изначально. Плутарх указывает на три начала космоса, о которых рассказывается в Тимее: Демиурга, душу и материю. Бог благ и не может быть источником зла, «ведь от устроителя он (космос. — Н.В.) взял все прекрасное», цитирует Плутарх платоновского Политика. Материя пассивна, она не имеет качеств. «Материя всегда лишена формы и очертаний, а также всех качеств, и не имеет никакой врожденной силы, отчего Платон уподобил ее непахнущим маслам, которые используют парфюмеры, чтобы придавать им различные ароматы»[1871]. Кроме того, материя названа Платоном восприемницей и кормилицей всякого рождения, как же она может быть источником зла? Плутарх утверждает, что зло изначально и его причина — злая Мировая душа. Злая душа оказывается совечной благому Демиургу, в этом проявляется крайний дуализм доктрины Плутарха. В других трактатах Плутарх прямо отождествляет Демиурга с Монадой, а неразумную Мировую душу — с Неопределенной двоицей. Толкование, предложенное Плутархом, далеко от буквального и очень плохо согласуется с другими частями платоновского учения, поэтому неудивительно, что никто из платоников не принял его.

Несмотря на то, что текст О возникновении души в «Тимее» является хрестоматийным, хорошего перевода на русский язык пока не появилось. Перевод, выполненный Т.Г. Сидашем, содержит места трудные для понимания. Если взять самое начало трактата, когда Плутарх воспроизводит текст Тимея, то переводчик цитирует перевод С.С. Аверинцева, при всех прочих достоинствах которого, в этом месте он выглядит неясным, прочитав его, нельзя понять что и с чем смешивается. Кроме того, прочтение Плутарха, как мы видели, имеет свою специфику. Поэтому вся первая часть трактата, посвященная исследованию и толкованию этого фрагмента, оказывается лишенной своего предмета. Ниже читателю предлагается перевод первой части трактата. Он выполнен по изданию Plutarch s Moralia. Vol. XIII. 1. Ed. G.P. Goold. With an English translation by Harold Cherniss (Harvard University Press, 1926). В соответствии с изданием Чернисса, опущены главы 11–20, поскольку они относятся не к первой, а ко второй части трактата. Пользуясь возможностью, хочу выразить благодарность Светлане Викторовне Месяц, оказавшей огромную помощь в переводе и его редактировании.

Плутарх О возникновении души в «Тимее»[1872]

1. Поскольку вы считаете, что нужно свести воедино все то, о чем я много раз говорил и писал в разных трактатах (различные [толкования фрагментов из Тимея], разъясняющие учение Платона, которого, как мы предполагаем, он придерживался относительно души), потому что это рассуждение заслуживает отдельного сочинения, ведь иначе его трудно понять, а также потому, что оно нуждается в обстоятельном доказательстве, поскольку идет в разрез с [мнениями, высказанными] многими платониками, то я [сначала] выпишу текст, как он написан в Тимее[1874]. «Из неделимой и всегда неизменной сущности и из той, что стала разделенной в телах, он[1875] смешал третий, находящийся посередине, вид сущности. Что же касается природы тождественного и иного, то он поставил сущность, смешанную из неделимой и ставшей разделенной в телах, посередине [между ними]. И взяв эти три компонента, он смешал их в один вид, приладив силой с трудом поддающуюся смешению природу иного к тождественному. Смешав их таким образом при участии сущности и сделав из трех одно[1876], он это целое опять разделил на нужное число частей, каждая из которых являла собой смесь тождественного, иного и сущности. Делить же он начал следующим образом…»[1877]. Эти слова явились причиной такого количества споров среди толкователей, что разобрать их [все] в нашем сочинении задача непосильная, а для вас, знакомых почти со всеми [этими толкованиями], и излишняя. Но, поскольку одни из наиболее славных мужей присоединились к Ксенократу[1878], объявившему сущностью души само число, движимое самим собой[1879], а другие — к Крантору[1880] из Сол, смешавшему душу из умной природы и из кажущейся природы чувственно воспринимаемых вещей[1881], я думаю, что прояснение этих мнений будет для нас чем-то вроде вступления.

2. Рассуждение о них обоих будет кратким. Первые считают, что под смешением неделимой и делимой сущности не подразумевается ничего помимо возникновения числа: неделимо — единое, делимо — множество; из них возникло число, когда единое ограничило множество и положило предел беспредельности, которую они также называют неопределенной двоицей (Зарат[1882], учитель Пифагора, также называл ее матерью числа, а единое — отцом, поэтому лучшими из чисел являются те, которые походят на монаду[1883]). Тем не менее, [они полагали, что] это число еще не есть душа, потому что ему недостает способности быть двигателем и движимым[1884]. Но когда были смешаны тождественное и иное, из которых одно есть начало движения и изменения, а другое — покоя, тогда появилась душа, которая обладает способностью останавливать и пребывать в покое не меньше, чем — двигать и быть движимой. А последователи Крантора полагали, что душе в наибольшей степени свойственно рассуждать об умопостигаемых и чувственных вещах: о различиях и сходствах как в них самих, так и в отношении друг к другу. Они говорили [что, для того] чтобы душа могла знать все, она [должна быть] смешана из всего, а составляющих частей у души четыре: умопостигаемая природа, всегда та же самая и одним и тем же образом существующая, претерпевающая и меняющаяся природа тел, и еще природы тождественного и иного, потому что каждая из указанных выше природ причастна инаковости и тождественности.

3. Все эти толкователи полагают, во-первых, что душа не возникла во времени и не рождена, но из-за того, что она обладает многими способностями, Платон ради изучения разделил ее сущность и представил возникшей и смешанной в речи [Тимея]; во-вторых, что точно так же Платон думал и о космосе: твердо зная, что космос вечен и не рожден, но видя, что, каким образом космос устроен и как управляется, нелегко постигнуть тем, кто изначально не предполагает ни его возникновения, ни соединения из возникших [частей], он обратился к такому способу изложения. Таковы их мнения, если говорить в целом.

Евдор[1885] полагал, что ни тот ни другой [способ толкования платоновского учения о душе] не лишен правдоподобия, мне же они оба кажутся ошибочными, если использовать в качестве критерия правдоподобия [следующее правило]: не ставить на первое место свои частные соображения, а хотеть высказать [такое мнение], которое совпадало бы с мнением Платона. Потому что упомянутая смесь из умопостигаемой и чувственно воспринимаемой сущности не проясняет того, почему некто может назвать это возникновением души, а не чего-то иного. Во-первых, и сам космос, и каждая из его частей составлены из телесной и умопостигаемой сущности, из которых одна дает становящемуся материю в качестве подлежащего, а другая — форму и эйдос[1886]; во-вторых, когда принадлежащее материи оформляется причастностью и уподоблением умопостигаемому, оно тотчас оказывается осязаемым и видимым, душа же ускользает от всякого чувственного восприятия[1887]. В-третьих, Платон никогда не называл душу числом, а говорил о ней как о самодвижном движении и «источнике и начале движения»[1888]. А вот ее сущность он устроил посредством чисел, отношений и гармонии, потому что ей надлежало воспринять наилучший вид, который может возникнуть в ней только при их участии[1889]. Я думаю, это не одно и тоже говорить, что душа устроена числом и что ее сущность — число, как Платон сам доказал в сочинении О душе[1890], что душа не является гармонией [частей тела], но она устроена благодаря гармонии. Ясно и то, что этим толкователям не понятно сказанное о тождественном и ином: они говорят, что в возникновении души первое — это способность покоиться, а второе — способность двигаться, но сам Платон в Софисте[1891] полагает сущее, тождественное и иное по отношению к покою и движению в качестве отличных от каждого из пяти [родов], существующих отдельно друг от друга[1892].

4. В любом случае, этих людей вместе с большинством изучающих Платона пугает и смущает возникновение и устроение космоса и его души, при чем до такой степени, что они всячески коверкают, подгоняют и выворачивают наизнанку [слова Платона], будучи уверенными в том, что нужно скрыть и отринуть [это учение] как нечто страшное и неприемлемое. Однако, [космос и его Душа] не всегда имели теперешний состав и не беспредельное время были такими, каковы они сейчас. Поскольку этому вопросу было посвящено отдельное сочинение[1893], то здесь будет достаточно сказать, что такие люди не принимают во внимание, а скорее вообще отвергают аргументы [Платона в защиту] богов[1894], которые он использовал против атеистов, [взявшись за дело, как если бы это был] вопрос чести, и что, как он сам признал, не соответствовало его [преклонным] годам. В самом деле, если космос не рожден, то потеряет силу утверждение Платона о том, что душа управляет всякими изменениями и движениями[1895] на том основании, что она старше тела[1896], хотя, по его собственным словам, она поставлена над телом в качестве правителя и первой действующей причины[1897].

Поскольку [самим Платоном] сказано, что душа возникла раньше и что она старше[1898], то, что это за душа и раньше какого тела она возникает, покажет последующее рассуждение. Потому что, как кажется, незнание [именно] этих вещей приводит ко многим затруднениям и непониманию истинного учения [Платона].

5. Итак, прежде всего, я изложу то мнение, которого [сам] придерживаюсь в этих [вопросах], стараясь заслужить доверие правдоподобием моего рассуждения и, по возможности, оправдать [все, что в нем есть] необычного и парадоксального; затем я дам [свое] толкование (έξήγησις) текстов Платона и [приведу] доказательство (άπόδειξις) для того, чтобы согласовать их друг с другом[1899]. Поскольку именно так обстоят дела, по моему мнению. «Этот космос не создан ни кем из богов, ни кем из людей»[1900], говорит Гераклит, боясь как бы мы, отвергнув Бога, не предположили, что некий человек является Демиургом космоса[1901]. Поэтому лучше, чтобы мы, доверяя Платону, сказали, что космос создан Богом, и славили его, «потому что космос — наипрекраснейший из созданного, а Бог — наиблагороднейший из виновников»[1902], но сущность, то есть материю[1903], из которой он творит, оставили не созданной, а вечно подлежащей Демиургу и готовой получить от него устроение и порядок, чтобы уподобиться ему, насколько это возможно[1904]. Ведь не из не сущего происходит возникновение, а из того, что не прекрасно и не достаточно, как в случае возникновения дома, плаща, статуи. Поэтому до возникновения космоса был беспорядок, но беспорядок не бестелесный, не неподвижный, не безжизненный — его телесная составляющая была лишена формы и не обладала связностью[1905], а то, что приводило её в движение, было безрассудным и глупым[1906]. Это [состояние] являет собою нестройность души, не имеющей разума, потому что Бог не создал ни тела из бестелесного, ни душу из бездушного. Но как музыкальный и одаренный чувством ритма человек создает не сам звук и движение, а стройный звук и слаженное движение, так и Бог не создает ни осязаемости, ни непроницаемости[1907] в теле, ни способности воображения и движения в душе. Когда Бог получил в наследство[1908] оба начала[1909], первое было неясным и темным[1910], а второе — непостоянным и неразумным, потому что они оба не имели в себе предела и не достигли подобающего им совершенства. И тогда он устроил, украсил и приспособил их друг к другу, создав из них живое существо, прекрасное и совершенное[1911].

Таким образом, телесная сущность ничем не отличается от упоминаемой Платоном всеприемлющей природы и обители, кормилицы рожденных[1912].

6. Что же касается сущности души, то в Филебе Платон называет ее «беспредельным»[1913], потому что душа лишена числа и логоса и не полагает в себе самой никакого предела и меры избытку и недостатку, различию и неподобию. Вот и упомянутую в Тимее сущность, смешанную с неделимой природой и получившую разделение в телах[1914], не следует считать ни множеством, состоящим из единиц и точек[1915], ни длиной и шириной[1916], присущими и принадлежащими скорее телам, а не душе; но следует полагать тем беспорядочным и неопределенным, самодвижным и движущим началом, которое Платон во многих местах называет «необходимостью»[1917], а в Законах прямо именует неупорядоченной и творящей зло душой[1918]. Потому что именно такова душа сама по себе, а чтобы стать душой космоса, она должна быть причастной уму и способности рассуждать, а также [обрести] согласованность [действий], которую дает разум (άρμονίας έμφρονος μετέσχεν)[1919]. Ведь «всеприемлющая природа», то самое «материальное начало», уже приняла величину, объем и пространство[1920], но ей недоставало красоты, формы и соразмерности очертаний, когда же она получила их, то, украсившись, стала всевозможными телами и органами животных и растений, звездами и небом, землей и морем. Те же, кто приписывают скорее материи, а не душе то, что в Тимее именуется «необходимостью», а в Филебе — «беспредельным»[1921], [под которым Платон имеет в виду] неумеренность, [возникающую] из-за разной степени недостатка и избытка, как они поступят с тем [утверждением], что, согласно Платону, материя всегда лишена формы и очертаний, а также всех качеств, и не имеет никакой врожденной силы, отчего он уподобил ее непахнущим маслам, которые используют парфюмеры, чтобы придавать им различные ароматы?[1922] Платон не мог считать бескачественное, само по себе бездеятельное и безразличное причиной и началом зла, называть дурной и злотворной бесконечностью[1923], а также необходимостью, которая бунтует [против Бога] и оказывает ему сильное сопротивление. Упомянутая в Политике[1924] поворачивающая вспять небо и разворачивающая его необходимость, а также «врожденное вожделение» и «родственная причастность многим нестройностям некоей древней природы, прежде чем она пришла в теперешний космос»[1925], откуда [все это] оказалось в вещах, если одним [началом], а именно подлежащим, была бескачественная материя, ничего не причиняющая [вещам], вторым [началом] — благой Демиург, который желает все уподобить себе, насколько это возможно, а помимо них ничего третьего не было?

[Рассуждая] так, мы оказываемся вовлечены в стоические апории, потому что зло у нас появляется из не сущего[1926] без [объяснения] причины его возникновения (άναιτίως και άγενήτως), поскольку маловероятно, чтобы из существующих [начал] благое или бескачественное дало сущность и [явилось причиной] появления зла. Однако Платон не испытывал [таких трудностей] как последующие [философы], потому что в отличие от них он не упустил из вида третье начало — силу, [находящуюся] между материей и Богом[1927], — и не стал приверженцем самого абсурдного из учений, не понятно каким образом делающего природу зла случайной, сама собой появившейся в вещах в качестве привходящего свойства. Потому что стоики не признают незначительное отклонение атомов, которое предложил Эпикур, чтобы вывести беспричинное движение из не сущего, однако утверждают, что порочность и многочисленные несчастья, а также различные уродства и неприятные свойства, присущие телу, не имеют причины среди начал, а возникли случайно в последующем.

7. Платон [рассуждал] не так. Он лишил материю всех отличительных признаков, а причину зла поместил дальше всего от Бога. В Политике он написал о космосе следующее: «От своего устроителя он (космос. — Н.В.) получил в удел все прекрасное; что касается его прежнего состояния, то, сколько ни было в небе тягостного и несправедливого, все это он и в себя вобрал, и уделил живым существам»[1928]. И еще немного далее он говорит: «по истечении же времени и приходе забвения им овладевает состояние древнего беспорядка»[1929] и он подвергается опасности вновь утонуть, «исчезнув в пучине неподобия, которая беспредельна»[1930]. Но неподобие относится не к материи, потому что она лишена [всех] качеств и отличительных признаков. Тем не менее, даже Эвдем[1931] вместе со многими другими не понимал этого и высмеивал Платона за то, что он неверно представил причиной и началом зла ту [природу], которую во многих других местах называл матерью и кормилицей[1932]. В самом деле, материю Платон называет матерью и кормилицей, а вот причиной зла — то, что движет материей, беспорядочное и бессмысленное, но не безжизненное движение, получившее разделение в телах[1933], которое, как уже было сказано, он назвал в Законах противоположностью и противником благодетельной [души][1934]. Потому что душа — причина и начало движения[1935], а ум — причина порядка и согласованности в движении[1936]. Так что Бог не вывел материю из состояния покоя, а [наоборот] остановил [ее беспорядочное движение], потому что она сотрясалась под воздействием неразумной причины[1937]; он не дал природе [материи] начал изменения и претерпевания, потому что она уже была вовлечена во всевозможные страдательные состояния и беспорядочные изменения[1938], а изъял значительную неопределенность и несогласованность [из ее действий,] использовав в качестве орудий гармонию, пропорцию и число, делом которых было не привести вещи в состояние [еще большего] разногласия и разлада, [дополнительно] сообщив им изменение и движение, а скорее [наоборот] сделать их неподвижными и устойчивыми, то есть подобными тем вещам, которые пребывают сами по себе в одном и том же состоянии[1939].

Такова, как мне кажется, была мысль Платона.

8. Первое доказательство [состоит в] устранении упомянутой непоследовательности у Платона и кажущегося противоречия его с самим собой[1940]. Как же можно обвинять Платона в том, в чем никто не может обвинить даже путаника-софиста, а именно — в нескладности и непоследовательности рассуждений, к которым он особенно серьезно относился?[1941] Потому что у него одна и та же природа оказывается то не возникшей, то возникшей: не возникшей душа является в Федре[1942], а возникшей — в Тимее. С одной стороны, всем известно рассуждение в Федре, когда неразрушимость [души] доказывается через ее нерожденность, а нерожденность через ее самодвижность, с другой стороны, в Тимее сказано: «Если мы в этом нашем рассуждении только позднее попытаемся перейти к душе, то это отнюдь не означает, будто и Бог построил ее после [тела], ведь при сопряжении их он не дал бы младшему [началу] главенства над старшим. Это лишь мы, столь подверженные власти случайного и приблизительного, и в речах наших руководимся этим, но Бог сотворил душу первенствующей и старейшей по своему рождению и совершенству, как госпожу и повелительницу тела»[1943]. И еще в другом месте Тимея, после слов о том, что «душа, сама в себе вращаясь, вступила в божественное начало непреходящей и разумной жизни»[1944], он сказал, что «тело неба родилось видимым, а душа — невидимой, и, как причастная рассуждению и гармонии, родилась от совершеннейшего среди мыслимого и вечно пребывающего, она сама совершеннейшая из всего рожденного»[1945].

Таким образом, назвав Бога совершеннейшим из вечно сущих, а душу — совершеннейшей из рожденных, он посредством [этого] яснейшего различения и противопоставления отнял у нее вечность и нерожденность.

9. Какое еще требуется пояснение помимо того, которое Платон сам дает тем, кто готов его принять? А именно, не возникшей Платон представляет ту душу, которая до появления космоса приводила все вещи в нестройное и беспорядочное движение (πλημμελως και άτάκτως)[1946], а возникшей и рожденной — ту разумную и упорядоченную, которую создал Бог из первой [не возникшей души] и из тождественной, неподвижной и благородной сущности[1947], дав от самого себя в качестве эйдоса порядок движущемуся и разумность чувственному, и утвердил в качестве предводительницей надо всеми вещами.

Точно так же и тело космоса Платон в одном месте представляет возникшим, а в другом — не возникшим. Когда он говорит, что все видимое, не находившееся в покое, но беспорядочно двигавшееся, было унаследовано Богом, который начал все это устраивать, а также что четыре рода (огонь, вода, земля и воздух) существовали прежде, чем все вещи, устроенные из них, потому что «материя повсюду была неравномерно сотрясаема и колеблема этими силами и в свою очередь сама колебала их своим движением»[1948], то он делает эти [первичные] тела существующими в качестве субстрата прежде возникновения космоса. Но когда он говорит, что тело [космоса] появилось позднее души и что космос был рожден, потому что он видимый, осязаемый и телесный, то тела оказываются возникшими и рожденными и тогда всем ясно, что он приписывает возникновение природе тела[1949].

Платон, однако, далек от того, чтобы вот так явно противоречить самому себе в наиболее важных вопросах. Потому что не в одном и том же смысле и не о том же самом теле он говорит, что оно рождено Богом и существовало прежде возникновения [космоса]. Ведь такого рода высказывания, скорее, пристали бы одурманенному! Впрочем, он сам поясняет, что нужно понимать под возникновением. Он говорит: «Ранее в них не было ни разума, ни меры: хотя огонь и вода, земля и воздух являли кое-какие приметы присущей им своеобычности, однако они пребывали всецело в таком состоянии, в котором свойственно находиться всему, чего еще не коснулся бог. Поэтому последний, приступая к построению космоса, начал с того, что упорядочил эти четыре рода с помощью образов и чисел»[1950]. А еще раньше он сказал, что для того, чтобы соединить объем мира, который имеет глубину и трехмерен, нужна не одна пропорция, а две[1951]. Далее Платон объяснил, каким образом Бог соединил и устроил небо[1952]: он поставил посередине между огнем и землей воду и воздух[1953]. «На таких основаниях и из таких составных частей числом четыре родилось тело космоса, упорядоченное благодаря пропорции, и благодаря этому в нем возникла дружба, так что разрушить его самотождественность не может никто, кроме лишь того, кто сам его сплотил»[1954]. Так что Платон самым ясным образом показывает, что Бог был отцом и Демиургом не просто тела, объема и материи, а — симметрии, красоты и подобия в теле.

Вот так же нужно размышлять и о душе. Одна душа не рождена Богом и не является душой космоса, а представляет собой некую вечно приводящую себя саму в движение силу, обладающую [способностью] воображения и мнения, а также перемещения и стремления, которая [сама по себе] лишена разума и порядка. Другую же душу Бог сам утвердил в качестве владычицы над возникшим космосом, сообщив ей гармонию посредством подобающих чисел и отношений, именно это и означает, что она рождена.

10. Еще одно явное доказательство тому, что Платон действительно так думал, а не ради теоретического изучения предполагал возникновение и устроение равно как появившейся космоса, так и его души, — состоит в том, что если о душе, как только что было сказано, Платон говорил и как о не возникшей, и как о возникшей, то о космосе он всегда говорил как о возникшем и рожденном, но никогда как о нерожденном и пребывающем вечно[1955]. Тогда на какие места в Тимее нужно [нам] сослаться, [чтобы доказать нашу точку зрения]? — [На любые, потому что] всё, написанное [в Тимее], целиком от начала и до конца посвящено рождению космоса. А среди других сочинений Платона [можно найти подтверждения], во-первых, в Атлантиде[1956], когда Тимей в молитве призывает бога[1957], который в древности возник на деле, а теперь — в слове; во-вторых, в Политике, где чужеземец, разделяющий взгляды Парменида, говорит, что созданный Богом космос причастен многим благам, а все дурное и злое, что в нем есть, — это примесь, полученная от прежнего нескладного и неразумного состояния[1958]. В-третьих, в Государстве, когда Сократ, заводя речь о числе, которое некоторые называют брачным, говорит: «Для божественного потомства существует кругооборот, охватываемый совершенным числом»[1959],— имея в виду под божественным потомством не что иное, как космос.

21. Однако в этом отрывке, [который мы цитировали в начале], когда Платон говорит о душе и о космосе, то он не в одном и том же смысле называет неделимую и всегда тождественную сущность формой и видом, сущность, получившую разделение в телах, — восприемницей и материей, а созданную сообща из обеих — смесью. Не нужно думать, будто неделимая и самотождественная сущность избегает деления из-за своей малости подобно мельчайшим из тел[1960], потому что под неделимостью и отсутствием частей подразумеваются простота, чистота и единообразие. Когда эта сущность касается чего-то составного, разделенного и различного, то благодаря этим своим качествам она обуздывает множество и приводит его к единому порядку, уподобляя таким образом себе. Если бы кто-то захотел назвать сущность, получившую разделение в телах, материей как общим именем, потому что она подлежит первой сущности и способна принять ее природу, то он не погрешит против мысли Платона. Но считающие, что [Демиург смешивал состав души] из материя тел и неделимой сущности, ошибаются[1961]. Во-первых, потому что Платон тут[1962] не использовал ни одного из ее имен. (Хотя [ранее] он имел привычку всегда называть ее вместилищем, всеприемлющим и кормилицей, а не [сущностью], получившей разделение в телах, скорее уж Платон назвал бы материю телом, разделенным в каждой вещи[1963]). Во-вторых, чем тогда отличается возникновение души от возникновения космоса, если состав у обоих получился [одинаковый —] из материи и из умопостигаемых сущностей? Но Платон сказал, что «в его (космоса. — Н.В.) центре построявший дал место душе, откуда распространил ее по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне»[1964], так что он сам отверг [возможность] возникновения души из [материи] тела. И вообще, уже после того как Демиург создал душу, в рассказе [Тимея] появилось предположение о материи[1965], потому что Бог не нуждался в ней прежде, когда создавал душу, так что душа была рождена отдельно от материи.

22. Подобные возражения можно выдвинуть и против последователей Посидония, потому что они недалеко отступили от толкования сущности, получившей разделение в телах, как материи, однако предпочитали говорить о ней как о сущности границ тел[1966]. Они смешивали ее с умопостигаемым и утверждали, что душа является идеей протяженного в трех направлениях, устроенная числом, которое создает [в ней] гармонию[1967]. [И, поскольку они считали, что] математические объекты находятся между первыми умопостигаемыми сущностями и чувственно воспринимаемыми вещами, то и сущности души также подобает занимать среднее положение[1968], потому что она обладает вечной длительностью от умопостигаемых вещей и способностью претерпевать от чувственно воспринимаемых. [Но их толкование ошибочно,] потому что они забыли, что, Бог позднее, когда душа уже была создана, пользовался границами тел для формирования материи[1969]: он ограничил рассеянность и бессвязность материи, охватив поверхностями в форме прилаженных [друг к другу] треугольников[1970]. Однако еще более неуместно делать душу идеей[1971]. Душа вечно движется, а идея неподвижна, она не смешиваема с чувственным, тогда как душа действует вместе с телом[1972]. К тому же, если Бог подражал идеям как образцам, то по отношению к душе он выступает как Демиург к творению. И, как уже было сказано, Платон полагал сущностью души не число, а то, что она устроена числом[1973].

23. Против обоих толкований[1974] [можно возразить], что ни в границах [тел], ни в числах нет и следа той способности, с помощью которой душе по природе свойственно выносить суждения о чувственном[1975]. Если ум и умное возникают в ней благодаря причастности умопостигаемому началу, то нельзя предположить, что мнения и убеждения, то есть способность воображения и восприятия качеств тел[1976], возникли просто из единиц, линий и поверхностей[1977]. Ведь не только души смертных обладают способностью познавать чувственное, но и «Душа космоса возвращается к самой себе, а потому при всяком соприкосновении с вещью, чья сущность разделена или, напротив, неделима, она всем своим существом приходит в движение и выражает в слове, чему данная вещь тождественна и для чего она иное, а также, в каком преимущественно отношении, где, как и когда каждое находится с каждым, в становлении, будь то бытие или страдательное состояние»[1978]. В этих словах к тому же Платон делает набросок 10 категорий. Еще яснее, [о способности Мировой души познавать чувственное] он говорит в следующем отрывке: «слово истинно, когда оно изрекается о том, что ощутимо, и о нем по всей душе космоса возвещает правильно движущийся круг иного, тогда возникают истинные и прочные мнения и убеждения; если же, напротив, оно изрекается о мыслимом предмете и о нем подает весть в своем легком беге круг тождественного, тогда необходимо осуществляют себя знание[1979]. Если же кто на вопрос, внутри чего же возникает то и другое, назовет какое-либо иное вместилище, кроме души, слова его будут всем чем угодно, только не истиной»[1980]. Тогда откуда Душа имеет это движение, способное воспринимать чувственное и иметь о нем мнение, несмотря на то, что оно иное ее умной составляющей, осуществляющей себя в знании? Трудно ответить тем, кто не уверен твердо, что в этом отрывке[1981] Демиург смешивает не просто душу, а Душу космоса из подлежащих сущностей, то есть из наилучшей неделимой сущности и из худшей, которую он назвал получившей разделение в телах и которая является не чем иным, как направленным на чувственные объекты движением представления и мнения. Эта сущность не возникла, а вечно подлежит [Демиургу], так же как и первая [неделимая сущность], поэтому природа [Мировой души] обладает наряду с умной составляющей способностью мнения. Если разум неизменен и бесстрастен, потому что имеет своё основание в области вечно пребывающей сущности, то способность мнения направлена на отдельные вещи и переходит от одной вещи к другой, потому что соприкасается с материей, которая сама находится в движении и рассеивает [все, находящиеся в ней]. Дело в том, что чувственное еще не получило в удел порядок, а было бесформенным и неопределенным, так что сила (δύναμις), принадлежащая ему, не имела ни ясных мнений, ни упорядоченных движений, но многие из ее движений были, как во сне, нетвердыми и приводили телесность[1982] в [еще более] беспорядочное состояние. Разве только случайно эта сила могла быть причислена к лучшему, на том основании, что она находится посередине между обоими [началами — умопостигаемым и телесным] и имеет природу, тяготеющую к ним обоим и сродную им[1983]: благодаря способности чувственного восприятия она связана с материей, а благодаря способности суждения — с умопостигаемым[1984].

24. А вот как сам Платон разъясняет [это]. Он говорит: «Итак, согласно моему приговору, краткий вывод таков: есть бытие, есть пространство и есть возникновение, и эти три [рода] возникли порознь еще до рождения неба»[1985]. Таким образом, он называет материю пространством в качестве обители или вместилища, умопостигаемое — бытием, а становлением, поскольку космос еще не возник, он называет не что иное, как сущность, вовлеченную во [всевозможные] изменения и движения, расположенную между формирующим и формируемым [началами], [дело которой] распространять здесь подобия тамошнего[1986]. По этим причинам она была названа разделенной [в телах][1987], а также потому, что необходимо, чтобы способность чувственного восприятия и само чувственно воспринимаемое, а также способность воображения и само представляемое возникали и распространялись вместе, поскольку движение чувственного восприятия, будучи отличительной особенностью души, направлено к чувственным объектам, находящимся вовне души[1988]. [Напротив,] пребывающий в себе и не подверженный изменениям ум, появившись в душе и возобладав в ней, возвращает ее к самому себе и помогает совершать около того, что пребывает вечно, круговое движение, которое в наибольшей степени приближает [душу] к подлинно сущему. Это еще одно основание, почему трудно разрушить [этот] союз, который возник от смешения неделимого с разделенным и всецело подвижного с вечно недвижимым, когда иное соединилось с тождественным.

[Но нужно помнить, что] иное не является движением, так же как и тождество — покоем[1989], хотя [именно] иное есть начало различия и неподобия. Тождественное произошло от единого, а различие — от двоицы[1990], так что они произошли от [двух] разных начал и впервые были смешаны в Душе, оказавшись связанными числами, пропорциями и гармоническими серединами. Появившись в тождественном, иное создает различие, а тождественное в ином — порядок. Это ясно проявляется в первых способностях Души: в способностях суждения и движения. Так что в движении [звезд и планет] на небосводе, с одной стороны, тотчас обнаруживается инаковость в тождественном в обращении неподвижных звезд, а тождество в инаковости — в порядке движения планет, поскольку среди первых господствует тождественное, а среди вещей, относящихся к земле, — противоположное[1991]. С другой стороны, способность суждения тоже имеет два начала: ум, [происходящий] от тождественного [и устремленный] к целым [родам сущих][1992], и чувственное восприятие, [берущее свое начало] в инаковости [и устремленное] к тем вещам, которые существуют отдельно друг от друга[1993]. Разум [в душе] (λόγος) смешан из обоих начал, он становится мышлением среди умопостигаемого и мнением среди чувственного. Занимая среднее между ними положение, разум использует в качестве орудий представления[1994] и воспоминания[1995]: первые создают иное в тождественном, а вторые — тождественное в ином. Если мышление (νόησις) представляет собой движение мысли около неизменного, а мнение (δόξα) — остановку в процессе восприятия изменчивого, то представление (φαντασίαν), которое является соединением мнения с чувственным восприятием[1996], удерживается в памяти тождественным, иное же вновь приводит [его] в движение, когда отличает бывшее прежде, от настоящего, поэтому представление причастно одновременно инаковости и тождеству.

25. В качестве образца той пропорции, с помощью которой Демиург обустроил Душу, нужно принять устроение, имеющее место в теле космоса. В нем огонь и вода являлись крайними членами пропорции, поскольку они обладают природой трудно смешиваемой друг с другом, а скорее вообще не смешиваемой и не соединимой, поэтому Демиург поместил посередине между ними воздух ближе к огню и воду ближе к земле. Сначала он смешал воду и воздух друг с другом, а затем с ними — первые[1997] и уже с их помощью огонь и землю между собой, и таким образом, привел [все элементы] в гармонию[1998]. И здесь [в Душе] Демиург соединил тождественное и иное, противоположные силы и противоборствующие крайности, не с помощью их самих, а поставив между ними две другие сущности: неделимую сущность рядом с тождественным и делимую — рядом с иным, поскольку каждая из них соответствовала [той, природе, к которой она была приставлена]. Затем он соединил тождественное и иное благодаря промежуточной смеси [из неделимой и делимой сущности]. Таким образом, Демиург соединил весь эйдос Души[1999], сделав, насколько возможно, из многого единое и из различного — подобное.

Но некоторые[2000] считают, что природа иного была названа Платоном «трудно смешиваемой»[2001] неправильно, потому что она не чужда изменениям, а наоборот склонна к ним. Скорее уж неподвижная природа тождественного с трудом поддается изменениям, ведь ей нелегко допустить смешение [с собой]: она сторонится и избегает смешения, чтобы оставаться простой, неизменной и беспримесной. Упрекающие [его] в этом не понимают, что природа тождественного — это идея тех вещей, которые всегда находятся в одном и том же состоянии, а природа иного — идея вещей, существующих противоположным образом. Поэтому всякий раз, когда иное прикасается к чему-либо, оно разделяет, изменяет и создает многое, а тождественное наоборот соединяет и путем уподобления себе создает из многого единую форму и силу[2002].

26. Таковы способности Мировой души, которые простираются вплоть до ощущающих органов в смертных телах. При этом обе составные части души остаются не подверженными разрушению, хотя в этих способностях эйдос неопределенной и двойственной части проявляет себя в большей степени, а эйдос простой и подобной единице части погружен в бóльшую затемненность[2003]. Трудно представить в человеке аффективную составляющую всецело отделенной от логической способности, или движение мысли, в котором нет ничего от желания, честолюбия, радости или тревоги. Поэтому одни философы делают аффекты разумными на том основании, что и влечение, и печаль, и гнев являются суждениями[2004]; другие же объявляют, что добродетели связны с аффектами: мужество — со страхом, благоразумие — с удовольствием, справедливость — с выгодой[2005]. В самом деле, душа одновременно является и созерцающей, и действующей, причем, созерцает она всеобщее, а действует относительно единичного, полагая, что познает первое и воспринимает чувствами второе. Поэтому ее общий разум, всегда имея дело с тождественным в ином и с иным в тождественном, пытается с помощью определений и отличительных признаков разграничить единое и многое, неделимое и поделенное на части, однако не может в чистом виде соприкоснуться ни с одним из этих начал по причине их взаимного переплетения и смешения друг с другом. По этой причине Бог создал вместилище из неделимой и делимой сущности для тождественного и иного, чтобы в различии возник порядок. Ведь под словом «возникнуть» подразумевается именно это. Пока тождественное было отдельно от них [всех][2006], то оно не имело [в себе] отличия, так что не было ни возникновения, ни движения [души], и пока иное было отдельно от сущности, то оно не имело порядка, так что тоже не могло быть ни устроения, ни возникновения [души]. Если привходящим свойством для тождественного является быть иным иному, а для иного — быть тождественным самому себе, то такая причастность [этих начал друг другу] не плодотворна, поэтому требуется нечто третье в качестве материи, подлежащей им обоим, чтобы их принять. Ее-то Бог и создал первой, когда ограничил беспорядочное движение в области телесного с помощью неподвижной [и неделимой сущности], принадлежащей сфере умопостигаемого[2007].

27. Как речь состоит из звуков, которые [вместе] означают мысль, хотя сам звук лишен смысла и ничего не означает; как правильная последовательность расстояний между звуками создает гармоничное звучание, хотя сам по себе звук — один и тот же, а различие и разделение создают расстояния между звуками, и только когда различные звуки соединяются вместе, возникает песня и мелодия, — так и ощущающая часть души была неопределенной и [ее мнения] были недостоверны, но потом она получила определенность, когда был положен предел и [придан] вид разделенному [в телах] и всевозможному по характеру движению. После того как в состав души вошли тождественное и иное, Бог использовал подобие и неподобие, которые возникли благодаря числовым отношениям, чтобы привести к согласию различные [компоненты смеси], и тогда душа стала разумной жизнью всего [космоса] и гармонией — тем самым разумом, который возобладал над необходимостью, смешанной с убеждением[2008], которую многие называют судьбой. Эмпедокл называет [ее] Любовью вместе с Враждой[2009], Гераклит — гармонией космоса, натянутой в противоположные стороны, как [гармония] лиры и лука[2010], Парменид — светом и тьмой[2011], Анаксагор — умом и беспредельным. Заратустра [учил о] боге и демоне, называя одного Ахурамаздой, а другого Ариманом. А вот Еврипид неверно использовал разделительный союз вместо соединительного, сказав, что Зевс — это или природная необходимость, или ум смертных, поскольку необходимость и ум — это те силы, которые проходят через все вещи. [На эти же силы] неясно намекали египтяне, рассказывая о том, что когда Гор был осужден, то отцу были отданы дух и кровь, а матери — мясо и жир.

Несмотря на то, что ничто в душе не осталось ни чистым, ни несмешанным, ни отдельным одно от другого ([вспомним слова] Гераклита, что «тайная гармония лучше явной»), потому что Бог, смешивая [состав души], погрузил инаковость и различие глубоко внутрь нее, [разные компоненты смеси проявляются в одних способностях души больше, чем в других, например:] беспорядок проявляет себя в ее неразумной части, а порядок — в разумной способности, принуждение имеет место в чувственном, а самостоятельность — в уме. Способность давать [общие] определения предпочитает обращаться к целому[2012] и неделимому, потому что родственна им, а способность разделять [на роды и виды], напротив, устремляется к единичным вещам, потому что она ближе к делимой сущности. Душа желает целостности из-за того, что [в ней присутствует] тождественное, и стремится к изменению, потому что в ней есть иное. Больше чем, что либо еще, показывает, что душа представляет собою смесь из божественной бесстрастной части и из смертной, претерпевающей в телах — это способность отличать прекрасное от безобразного и удовольствия от страданий, восторг и волнение влюбленных, а также борьба порядочности с распущенностью. Из [этих двух частей души] последнюю Платон называет врожденным влечением к удовольствиям, а первую — приобретенным мнением, позволяющим стремиться к лучшему[2013], потому что душа обладает способностью чувственного восприятия сама по себе, а в уме она участвует благодаря тому, что он появился в ней, [придя] от лучшего начала[2014].

28. От этой двойной связи[2015] несвободна и природа неба. Сейчас космосом правит преобладающее круговое движение тождественного, оно направляет движение неба, которому свойственно отклоняться то в одну, то в другую сторону, тем не менее, настанет момент, и уже многократно наставал, когда благоразумная часть души теряет силу и засыпает, наполнившись забвением того, что ей родственно, а изначально связанная с телом ощущающая часть увлечет, отяготит и развернет вспять бег мира, направленный вправо. Впрочем, совершенно увлечь [мир] в другую сторону она не может. Лучшая часть души вновь обретет силу и будет взирать на парадигмы[2016], тогда с помощью Бога она разворачивается обратно и вместе с ним управляет [миром].

Таким образом, [Платон] различными способами показал нам, что душа — не всецело дело Бога, но в ней есть врожденная часть зла. Душа получает устроение от Бога, потому что он единством ограничивает беспредельность, чтобы ее сущность стала причастна пределу, а силами тождественного и иного соединяет порядок и изменение, сходство и различие. А [затем] посредством чисел и гармонии Бог создает во всем этом общение [частей] друг с другом и любовь, насколько это возможно.

Порфирий Подступы к умопостигаемому

Сочинение неоплатоника Порфирия (232 — ок. 305 гг.) Подступы к умопостигаемому (Άφορμαι προς τά νοητά), носящее в латинском переводе название Sententiae ad intelligibilia ducentes и потому обычно именуемое просто Сентенции, представляет собой собрание 44 теоретических положений, касающихся различных вопросов неоплатонической философии. Большинство из этих положений, имеющих форму либо кратких афоризмов, либо развернутых рассуждений и даже небольших трактатов, являются парафразами сочинений Плотина, а некоторые[2017] содержат многочисленные прямые цитаты из Эннеад.

В Сентенциях ясно прослеживается этическая направленность философии Порфирия: его сосредоточенность, скорее, на спасении души нежели на отвлеченных рассуждениях об устройстве реальности. Под спасением души Порфирий, как и другие платоники, понимает освобождение от тела, очищение от страстей и возвращение к Богу. Но поскольку Бог для него это, прежде всего, божественный Ум, то и возвращение к Нему он мыслит не пространственно и телесно, но как осуществляющееся в «гносисе» — знании. По убеждению Порфирия, душа не отделена от Бога ни телом, ни пространством, ибо как и любая другая бестелесная сущность, находится везде и нигде (Сент. 27). Для «знающего» Бог всегда рядом, а для незнающего Он, даже присутствуя во всем, отсутствует. Философ не устает повторять, что тело не может удерживать душу наподобие клетки или темницы. Она сама удерживает себя в чувственном мире до тех пор, пока привязана и обращена к нему. Отождествляя себя с телом, душа начинает действовать с помощью телесных органов — тогда-то и говорят, что она находится в теле, хотя правильнее было бы сказать, что это тело находится в душе (Сент. 7, 8, 28). Естественная смерть не обязательно ведет к освобождению из чувственного мира, потому что, отделившись от тела вследствие естественной необходимости, душа не возвращается автоматически к себе и к Богу. Она может по-прежнему продолжать отождествлять свою деятельность с телом, даже когда земного тела уже нет. Вместо него душа может привязаться к «телесному призраку» — пневматической оболочке, которая «нарастает» на ней при нисхождении сквозь планетные сферы, и из которой потом, после гибели земного тела душа создает себе некое призрачное его подобие. Такую призрачную, граничащую с небытием, телесную жизнь, которую продолжает вести привязанная к чувственному миру душа, Порфирий называет пребыванием в Аиде (Сент. 29) и отождествляет с обычным видом смерти. Однако есть и другая смерть — та, к которой, по словам Сократа в Федоне[2018], готовят себя философы. Она не обязательно следует за естественной кончиной, а значит может произойти и помимо ее (Сент. 7). Душа может освободиться от тела еще до того, как оно будет разрушено возрастом и болезнями. Такое освобождение достигается через бесстрастие и возвращение к себе, потому что именно телесные страсти нарушают единство души с самой собой и как бы вытягивают ее во внешнее по отношению к ней пространство, тем самым привязывая к телу. И хотя сама по себе душа, как и все бестелесное, бесстрастна, она способна участвовать в страстях тела, придавая происходящим с ним физическим изменениям смысл ощущений, удовольствий, страха, радости и т. д. (Сент. 18). Поэтому главная задача философа — освободиться от страстей, перестать отождествлять себя с телом и, как следствие, вернуться к своей подлинной, бестелесной природе. Но вернувшаяся к себе и нашедшая себя душа находит тем самым и Бога, поскольку Бог есть Ум, источник мыслящей души, от которого она никогда не бывает полностью отделена. Порфирий даже в еще большей степени, чем Плотин подчеркивает прозрачность границ между душой и Умом, полагая душу полноправной участницей умопостигаемого мира. В результате он отрицает субстанциальные различия между душами богов, демонов, людей и животных, утверждая, что природа души повсюду одинакова (Сент. 22). Та же самая тенденция избегать абсолютизации границ между ипостасями и подчеркивать их взаимную проницаемость обнаруживается и в его учении о более высоких уровнях реальности, в частности, в учении о Едином.

Подступы к умопостигаемому частично уже переводились на русский язык. В 1996 г. в Историко-философском ежегоднике был опубликован перевод нескольких сентенций, выполненный В.В. Петровым[2019]. Несмотря на многие достоинства этого перевода, он был выполнен по старому изданию Дюбнера[2020], содержащему сильно поврежденный текст Сентенций. Настоящий перевод предоставляет русскому читателю возможность впервые познакомится с Подступами к умопостигаемому в полном объеме. Он осуществлен по изданию: Porphyrius, Sententiae ad intelligibilia ducentes, ed. E. Lamberz (Leipzig, 1975) и во многом опирается на недавно вышедшее двухтомное исследование Сентенций под общей редакцией Люка Бриссона, включающее новые английские и французские переводы этого сочинения: Porphyre, Sentences, etudes d’introduction, texte grec et traduction française, commentaire avec une traductione anglaise de John Dillon, ed. Luc Brisson, v. 1, 2 (P., 2005). Ссылки на Эннеады Плотина даются по изданию: Plotinus, Enneades, ed. by P. Henry and H.-R. Schwyzer (Leiden, 1951–1973).

1. Всякое тело занимает место, а из самого по себе бестелесного ничто, поскольку оно бестелесно, не занимает места.

2. Само по себе бестелесное, как превосходящее любое место, находится повсюду, причем не протяженно, а неделимо.

3. Само по себе бестелесное, не присутствуя в телах пространственным образом[2021], присутствует в них, когда захочет, склоняясь к ним так, как ему свойственно склоняться. И поскольку оно не присутствует в телах пространственным образом, оно находится в них через отношение.

4. Само по себе бестелесное по своему бытию (ύποστάσει) и сущности не присутствует в телах и не смешивается с ними. Тем не менее, оно уделяет телам некую непосредственно связанную с ними способность (δύναμις), которая образуется в нем вследствие склонности. Ибо склонность как раз и ведет к образованию некоей вторичной способности, непосредственно примыкающей к телам[2022].

5. Душа есть нечто среднее между неделимой и поделенной в телах сущностью; ум — сущность только неделимая, тела — только делимая, а качества и внутриматериальные формы поделены в телах[2023].

6. Не все, что воздействует на другое, воздействует на него путем сближения и соприкосновения. И даже то, что воздействует путем сближения и соприкосновения, использует сближение (и прикосновение) привходящим образом[2024].

7. Душа привязывается к телу благодаря проистекающим от тела страстям (πάθη) и вновь освобождается от него благодаря бесстрастию[2025].

8. Что заключила природа, то она же и освобождает, а что заключила душа, то освобождает душа. Природа заключила тело в душе, а душа — себя в теле. Поэтому природа освобождает тело из души, а душа — саму себя из тела.

9. Смерть бывает двух видов: та, что общеизвестна, происходит, когда тело освобождается из души; другая — смерть философов — происходит, когда душа освобождается от тела[2026]. И не всегда одна следует за другой.

10. Все во всем, но — сообразным сущности каждого образом: в уме — умно, в душе — рассудочно, в растениях — семенным образом, в телах — в виде подобия, а в запредельном — непостижимо и сверхсущностно[2027].

11. Бестелесные ипостаси при нисхождении делятся и множатся вплоть до индивидов вследствие уменьшения силы (δυνάμεως), а при восхождении соединяются и сходятся воедино вследствие преизбытка силы.

12. Не только среди тел встречается омонимия, но и жизнь принадлежит к числу вещей, о которых говорится в разных смыслах. В одном смысле говорится о жизни растения, в другом — одушевленного, в третьем — мыслящего; особая жизнь у природы, особая — у души, особая — у ума, особая — у запредельного, ибо живет и оно, пусть даже ничто из следующего за ним не обладает подобной жизнью.

13. Все, что порождает по сущности, порождает слабейшее себя[2028], поэтому все порожденное обращается по природе к породившему. Из рождающих же одни совсем не обращаются к порожденному, другие — и обращаются и не обращаются, а третьи обращены исключительно к порожденному, не обращаясь при этом к самим себе[2029].

14. Все возникшее имеет причину возникновения в другом, раз уж ничто не возникает беспричинно[2030]. При этом те из возникших вещей, которые получили бытие путем составления из частей, разложимы и потому уничтожимы; а те, которые в качестве простых и несоставных приобрели бытие в простоте существования (ύποστάσεως), неразложимы и неуничтожимы. При этом они все-таки называются возникшими, но не потому, что состоят из частей, а потому что зависят от некоей причины. Поэтому тела — вдвойне возникшие: и поскольку зависят от произведшей их причины, и поскольку состоят из частей. А душа и ум — возникшие лишь постольку, поскольку зависят от причины, но не поскольку состоят из частей. Так что первые — и возникшие, и разложимые, и уничтожимые; а вторые — и невозникшие, поскольку не состоят из частей, а следовательно, не являются разложимыми и уничтожимыми, и возникшие — как зависящие от причины.

15. Память есть не сохранение представлений, но способность заново воспроизводить то, над чем усердствуешь[2031].

16. Душа хоть и содержит логосы всего, однако действует в соответствии с ними либо когда что-то другое зовет ее их использовать, либо когда обращается к ним внутри самой себя. И, вызываемая другим как бы во внешнее, она производит ощущения, а погружаясь в себя и обращаясь к уму, начинает мыслить. Поэтому ни ощущение, ни мысль — не извне. Но бывает…[2032] как у живого существа нет ощущений без претерпевания ощущающих органов, так нет и мысли без воображения. И, чтобы получилась аналогия, [скажем]: как отпечаток [в органе ощущения] сопровождает ощущающее живое существо, так представление в душе живого существа следует за мыслью.

17. Душа — сущность непротяженная, нематериальная, неуничтожимая, бытие которой составляет жизнь, живущая благодаря самой себе.

18. Одно претерпевание (πάσχειν) у тел, другое — у бестелесного. У тел претерпевание сопровождается превращением, свойственные же душе претерпевания суть действия (энергии), совсем не похожие на нагревания и охлаждения тел. Поэтому если претерпевание всегда сопровождается превращением, то все бестелесное следует признать бесстрастным. В самом деле, то, что обособлено от материи и тел, тождественно действиям (энергиям); а вступающее в связь с материей и телами само по себе хоть и бесстрастно, но то, в чем оно усматривается, претерпевает. Когда живое существо ощущает, его душа подобна обособленной гармонии, которая сама по себе служит началом движения струн, приведенных в созвучие необособленной гармонией[2033]. Живое существо, являющееся причиной приведения [струн] в движение, в силу своей одушевленности аналогично музыканту, когда тот гармонично настроен. А подвергающиеся воздействию тела из-за испытываемого ими чувственного воздействия аналогичны приведенным в созвучие струнам. Ведь и здесь претерпевает не обособленная гармония, а струна; и приводит в движение хотя и музыкант, однако в соответствии с пребывающей в нем гармонией. Ведь без повеления гармонии струна не издала бы музыкального звука, как бы не желал того музыкант.

19. Бестелесные именуются не по общности одного тождественного рода, как именуются тел, а исключительно по производимому в отношении тел отрицанию. В результате, ничто не мешает одним бестелесным относиться к сущему, а другим — к не сущему; и одним быть прежде тел, а другим — после тел; и одним — существовать обособленно от тел, а другим — не обособленно; и одним — существовать самостоятельно, а другим — нуждаться для своего бытия в ином[2034]; и одним — составлять тождество с действиями и самодвижными жизням, а другим — быть жизнями, существующими как побочный продукт определенных энергий. Ведь бестелесное именуется через отрицание того, что оно не есть, а не через утверждение того, что есть.

20. Собственные признаки материи, согласно древним, таковы: бестелесная (поскольку иная телам), безжизненная (поскольку не ум, не душа и не само по себе живое существо), бесформенная, неразумная, бесконечная и бессильная. Следовательно, и не существующая, но представляющая собой не сущее (μή όν). И не в том смысле «не сущее», в каком движение или покой не сущие, но в истинном смысле слова не сущее — призрак и видимость объема[2035], ибо первым приобретает объем бессильное. Это стремление к бытию, застывшее в непокое, всегда в себе самом кажущееся противоположным: малым и большим, меньшим и большим, недостаточным и избыточным; постоянно становящееся и не остающееся на месте, но при этом и не способное убежать; недостаток всего сущего. Поэтому все высказываемое о материи будет ложным: вообразишь ли ее большой, она — малое, словно забава, ускользающая в небытие. Ведь ее ускользание — это не перемена места, но уход из бытия. Вот почему всё, находящееся в ней, есть призрак в еще худшем призраке — так в зеркале находящееся в одном месте представляется находящимся в другом. Она представляется наполненной, однако не имеет ничего и только кажется всем[2036].

21. Претерпевания (πάθη) свойственны тому же, чему и гибель. Потому что восприятие воздействия (του πάθους) есть путь к гибели, и погибнуть может то, что способно претерпевать[2037]. Из бестелесного ничто не погибает (оно либо существует, либо нет), а значит и не претерпевает. Ведь претепревающее должно быть не таким как бестелесное, оно должно изменяться и уничтожаться благодаря свойствам приходящих извне и оказывающих воздействие вещей, поскольку изменение свойства происходит от столкновения с внешним[2038]. Поэтому не претерпевает ни материя (сама по себе бескачественная), ни находящиеся в материи формы, которые входят и выходят из нее. Претерпевание относится к оформленной материи (συναμφότερον), а также к тому, что имеет бытие в оформленной материи; ведь претерпевание усматривается в том, что служит подлежащим для привходящих в него противоположных сил и качеств[2039]. Поэтому получающее жизнь извне, а не от себя самого, способно претерпевать и жизнь, и смерть, а имеющее бытие в бесстрастной жизни по необходимости остается живым, подобно тому как не свойственно претерпевать безжизненному, поскольку оно безжизненно. Поэтому так же как испытывать превращение и претерпевать присуще состоящему из материи и формы, то есть телу (ясно, что материи это не присуще), так жизнь и смерть и соответствующее им претерпевание усматривается в состоящем из души и тела. Ясно, что душе такое претерпевание не свойственно, поскольку она не слагается из жизни и безжизненности, но есть только жизнь. В этом и состоит смысл сказанного Платоном о том, что сущностью и определением души является самодвижность[2040].

22. Мыслящая природа подобочастна, так что и в единичном уме, как и во всесовершенном, заключено все сущее. Но если во всеобщем уме даже единичное содержится по способу всеобщего, то в единичном — даже всеобщее по способу единичного.

23. Для сущности, бытие которой состоит в том, чтобы жить, и чьи претерпевания суть [виды] жизней, смерть означает не совершенную утрату жизни, но переход к тому или иному [виду] жизни, поскольку и претерпевание не было для нее уходом в полную безжизненность.

24. Исхождения бестелесных жизней совершаются так, что предшествующие им сущности остаются неподвижными и устойчивыми, не уничтожаясь и не меняясь в процессе приведения своих следствий к существованию. Поэтому и следствия получают существование (ύφίστασθαι) не в результате уничтожения и изменения, а значит, их нельзя назвать возникающими в том смысле, в каком говорится о возникновении, причастном уничтожению и изменению. Так что они являются нерожденным и неуничтожимым или нерожденно и неуничтожимо возникшими.

25. О превышающем ум можно сказать многое, руководствуясь мышлением, но созерцать его можно только в превышающем мысль безмыслии. Так и о спящем многое можно сказать в состоянии бодрствования, но знание и постижение его достигается через сон. Ведь подобное познается подобным, поскольку любое знание есть уподобление познаваемому предмету.

26. Одно небытие мы порождаем, будучи отрезаны от бытия, а другое мысленно предполагаем, держась бытия. Ведь когда мы отрезаны от бытия, мы не можем мысленно предположить превышающее бытие небытие, но порождаем небытие как ложное состояние, свойственное ушедшему от самого себя. Ибо каждый, кто благодаря самому себе поистине обладает способностью восходить к превышающему бытие небытию, тот, совращаясь к отпавшему от бытия небытию, сам повинен в этом.

27. Существование тела не препятствует самому по себе бестелесному быть где угодно и как угодно[2041]. Ибо как для тела лишенное объема непостижимо и как бы ничто, так и для бестелесного заключенное в объеме не выступает препятствием и выглядит как бы не сущим. Ни место не мешает бестелесному быть где угодно, поскольку место появляется одновременно с объемом, ни объем не удерживает его от этого. Ибо только заключенное в объеме может быть удержано и может перемещаться с места на место, тогда как совершенно лишенное объема и величины не подвластно телесному ограничению и не причастно пространственному движению. Таким образом, только благодаря некоему внутреннему расположению бестелесное обнаруживается там, где располагается, по месту же оно — везде и нигде. Поэтому лишь в силу определенного расположения оно удерживается или над небом или в иной части космоса, причем, когда оно удерживается в какой-то части космоса, то не видно взору, но присутствие его обнаруживается из его дел.

28. Если бестелесное заключено в теле, то не следует думать, будто оно заперто в нем как зверь в клетке. Никакое тело не может ни запереть, ни замкнуть в себе бестелесное наподобие меха, вмещающего воду или воздух[2042]. Бестелесное само должно создать некие силы, направленные вовне из его единства с самим собою, которые и будут соединять его с телом при нисхождении. Таким образом, союз бестелесного с телом происходит из-за труднообъяснимого растяжения (έκτάσεως) бестелесным самого себя[2043]. Ничто иное кроме него самого не удерживает его в теле, так что и освободиться оно может не благодаря повреждению или гибели тела, а только если само отвратится от пристрастия к телу.

29. Так же как пребывать на земле не означает для души — ступать по ней подобно телу, но означает — руководить ступающим по земле телом, точно так же душа может пребывать в Аиде, если руководит [телесным] призраком, который по природе занимает некое место, но обретает существование (ύπόστασιν) во тьме. Поэтому если Аид — подземное темное место, то душа, хоть и не отлученная от бытия, оказывается в Аиде, когда увлекает за собой этот призрак. В самом деле, по выходе из плотного тела душу сопровождает заимствованная ею из небесных сфер пневма. И поскольку из-за пристрастия к телу душа обладает заранее данным ей частным логосом, в соответствии с которым оказывается связана в земной жизни с определенным телом, то из-за ее пристрастия к телу на пневме остается отпечаток воображения — таким образом и притягивается [телесный] призрак. О нем говорят, что он находится в Аиде, поскольку пневма по природе безвидна (άιδοΰς) и темна.

Поскольку тяжелая и влажная пневма доходит вплоть до подземных мест, то и о душе говорят как об уходящей под землю, но не потому, что сущность души перемещается в пространстве и занимает место, а потому что душа перенимает пространственные отношения от тел, способных по природе перемещаться в пространстве и занимать место, от тел, которые воспринимают душу по мере своей готовности и в силу определенного ее расположения к ним. Ведь в каком душа находится расположении, такое и тело она находит, занимающее определенный чин и естественное место. Более чистой душе сродни тело близкое к бестелесному, то есть эфирное. Душе, переходящей от разума к созданию представлений, родственно тело солнечновидное. Женственная и страстная душа граничит с лунообразным видом [тел], а душа, попавшая в тела, состоящие из влажных испарений, то есть останавливающаяся на бесформенном [телесном] виде, доходит до полного забвения бытия, впадает в помрачение и младенчество.

Так и при выходе [из тела] душа, которая по прежнему обладает замутненной влажным испарением пневмой, притягивает к себе тень и отягощается ею, потому что такая пневма естественным образом стремится уйти вглубь земли, если только какая-нибудь иная причина не извлечет ее оттуда. Поэтому так же как одетая землистой оболочкой душа по необходимости удерживается вблизи земли, так, притянув к себе влажную пневму, она с необходимостью облекается [телесным] призраком. Притягивает же душа влагу потому, что непрерывно заботится об общении с природой, которая по большей части творит во влаге и под землей. Когда же душа печется о том, чтобы оставить природу, то делается сухим сиянием, безоблачным и лишенным тени. Ведь влага образует в воздухе облако, сухость же создает из пара сухое сияние.

30. Из целостных и совершенных ипостасей ни одна не обращена к своему порождению, но все, вплоть до тела космоса, обращены к породившему. Будучи совершенным, тело космоса обращено к разумной душе, отчего и движется по кругу, его душа — к уму, а ум — к Первому. Таким образом, каждое, начиная с последнего, приходит к Первому, насколько может, [потому что] восхождение к Первому осуществляется либо непосредственно, либо издалека. Поэтому можно сказать, что эти ипостаси не только стремятся к Богу, но и вкушают Его по мере сил.

Ипостаси же частные, способные уклоняться в сторону многого, могут обращаться и к порождениям. Отсюда в них грех и достойное порицания неверие. Для них материя — зло, потому что, обладая способностью обратиться к божественному, они способны повернуться и к ней. Таким образом, совершенное, производя из первичного вторичное, сохраняет последнее обращенным в сторону первого, а несовершенное даже первое обращает в сторону вторичного, заставляя его любить вторичное, отвернувшись от более изначального.

31. Бог повсюду, потому что нигде, и ум повсюду, потому что нигде, и душа повсюду, потому что нигде. Но если Бог повсюду и нигде — во всем, что после Него (ибо Ему одному свойственно быть тем, что Он есть, и как Он хочет), то ум — в Боге, а повсюду и нигде — в том, что после него; душа — в уме и в Боге, а повсюду и нигде — в теле; тело же — ив душе, и в уме, и в Боге. И так же как все сущее и не сущее — из Бога и в Боге, при том что Сам Он не есть ни сущее, ни не сущее и не находится ни в том, ни в другом (ведь если бы Он был только повсюду, то Сам был бы всем и во всем; но так как Он — нигде, то все возникает через Него и в Нем в силу того, что Он повсюду, но возникает как иное Ему, ибо Он — нигде), так и ум, будучи повсюду и нигде, есть причина душ и того, что после них, но сам — не душа и не то, что после души, и не находится ни в том, ни в другом, ибо он не только повсюду в том, что после него, но и нигде. И душа — не тело и не в теле, но — причина тела, поскольку, будучи в теле повсюду, не есть в нем нигде. Поэтому примем, что исхождение всего [сущего] совершается в то, что не может быть повсюду и нигде все сразу, но приобщается то к тому, то к другому по частям[2044].

32. Одни добродетели — у гражданина; другие — у восходящего к созерцанию и потому называемого созерцателем; иные — у совершенного созерцателя, ставшего очевидцем; и иные — у ума, поскольку он ум и свободен от души.

Добродетели гражданина, основанные на умеренности страстей, состоят в том, чтобы руководствоваться в делах размышлением о надлежащем. А поскольку они нацелены на безопасное общение с ближними и связаны с людскими объединениями и сообществами, то именуются гражданскими [общественными]. К ним относятся: рассудительность в отношении разумной части души, мужество в отношении страстной, самообладание, состоящее в согласии и созвучии вожделеющей и разумной частей души, и справедливость, заключающаяся в исполнении каждой частью своего дела в отношении правления и подчинения[2045].

Добродетели созерцателя, находящегося на пути к созерцанию, состоят в удалении от здешнего. Поэтому они зовутся также очищениями и усматриваются в воздержании от действий, связанных с телом, и от склонностей к нему. Действительно, если упомянутые добродетели принадлежат душе, удалившейся к истинно сущему, то добродетели гражданские украшают человека смертного (кроме того, гражданские являются предшественницами очищений, потому что только предварительно украшенный ими человек может отказаться от совместной с телом деятельности). Очищение, заставляющее душу не разделять мнений тела, а действовать самостоятельно, составляет рассудительность, достигающую завершения в чистом мышлении; отказ от сопереживания телу ведет к самообладанию; избавление от страха, что удалившаяся от тела душа окажется в пустоте и небытии, составляет мужество; а умение руководствоваться рассуждением и умом, не взирая на препятствия, — справедливость[2046]. Итак, расположение души, создаваемое гражданскими добродетелями, усматривается в умеренности страстей и имеет своей целью жизнь, положенную человеку по природе. Расположение же, создаваемое созерцательными добродетелями, усматривается в бесстрастии и имеет своей целью уподобление Богу.

Поскольку одно очищение — очищающее, а другое — принадлежащее уже очистившимся, то и очистительные добродетели соответствуют двум значениям очищения. Они и очищают душу, и сопутствуют уже очищенной (ведь цель очищения — стать чистым). А поскольку очищать и быть очищенным означает избавляться от всего чуждого, то сам процесс очищения не есть благо. Поэтому если благо имелось прежде нечистоты и есть то, что подлежит очищению, то очищения достаточно. Но даже если очищения достаточно, все равно благом будет оставшееся, а не само очищение. Однако природа души [то есть оставшееся. — С.М.] есть не благо, но способное приобщиться к благу и благовидное. Иначе как смогла бы она оказаться во зле? Поэтому благом для души будет соединение с породившим, а злом — с последующим[2047]. Причем, злом будут две вещи: соединение с последующим и соединение с последующим, сопровождаемое избытком страстей. Вот почему гражданские добродетели, избавляющие душу от одного из зол, почитаются добродетелями и высоко ценятся. Но еще ценнее добродетели очистительные, избавляющие душу от зла, присущего ей как душе.

Итак, очистившаяся душа по необходимости соединяется с породившим. В результате, после возращения у нее появляется новая добродетель — состоящая в знании и понимании сущего. Дело не в том, что душа не содержит в себе эту добродетель, просто без соединения с тем, что прежде нее, она не видит и свое[2048]. Таким образом, есть еще один, третий род, добродетелей после очистительных и гражданских, когда душа действует мыслящим образом. Мудрость и разумение [здесь] состоят в созерцании того, чем обладает ум; справедливость — в исполнении своего дела по мере следования за умом и в направленном на ум действии; самообладание — во внутренней обращенности к уму; мужество — в бесстрастии по мере уподобления предмету созерцания, по природе бесстрастному. Причем, эти добродетели предполагают друг друга, как и все прочие[2049].

Четвертый вид добродетелей — парадигматический. Эти добродетели заключены в уме, превосходят душевные и служат для них прообразами, тогда как добродетели души суть их подобия. При этом ум есть то, в чем эти как бы прообразы сходятся все вместе: знанием там является мышление; мудростью — ум, поскольку он знает; самообладанием — [ум], поскольку он обращен к себе; справедливостью (οικειοπραγία) — исполнение своего дела; мужеством — тождество и пребывание чистым в самом себе из-за преизбытка силы[2050].

Итак, мы обнаружили четыре рода добродетелей, из которых одни суть добродетели ума — парадигматические и сопутствующие его сущности; другие — души, взирающей на ум и от него наполнившейся; третьи — человеческой души, очищающейся и уже очистившейся от тела и неразумных страстей; четвертые — человеческой души, когда она украшает человека, устанавливая меру неразумию и созидая умеренность. Причем, обладающий большими [добродетелями] по необходимости обладает и меньшими, но не наоборот. Впрочем, обладающий бóльшими не будет из-за того, что обладает и меньшими, действовать преимущественно в соответствии с последними, разве что в обстоятельствах, которые окружают его в области становления. Потому что, как уже говорилось, у добродетелей разные задачи и они различаются по роду. Задача гражданских — умерить страсти ради действия в естественных обстоятельствах; очистительных — полностью устранить страсти, которые к тому моменту уже стали умеренными; третьих — направлять действие на ум, не думая больше об избавлении от страстей; четвертых, которые уже не направляют действие на ум, но достигают соединения с его сущностью**[2051] Поэтому тот, кто руководствуется в своих действиях практическими добродетелями, будет человеком порядочным; кто руководствуется очистительными — человеком демоническим или даже благим демоном; кто — только направленными на ум, — богом; а кто — парадигматическими, — отцом богов.

Более всего нам следует заботиться об очистительных добродетелях, рассудив, что приобретаются они только в здешней жизни и что через них возможно восхождение к [добродетелям] более высоким. Поэтому нужно рассмотреть, как далеко и до какой степени может доходить очищение[2052]. Оно представляет собой освобождение от тела и неразумного движения страстей, но нужно сказать еще, каким образом оно происходит и куда ведет. Первым шагом, составляющим как бы краеугольный камень и основание очищения, является знание самого себя: что ты — душа, связанная в чужой и иноприродной вещи. Второй шаг — это когда, отталкиваясь от этого убеждения, ты собираешь самого себя, в том числе и пространственно, от тела, обретая совершенно бесстрастное по отношению к нему расположение. Потому что если кто-то непрерывно задействует способность ощущения, то даже делая это без сочувствия телу и без удовольствия, он все равно остается рассеянным по телу, входя благодаря ощущению в соприкосновение с ним[2053]. Если же он переживает радость или огорчение от ощущаемых предметов, то вместе с привязанностью и склонностью сопереживает телу, то есть впадает в то самое расположение, от которого подобает очиститься.

Но очищение произойдет в том случае, если и ощущения, и необходимые удовольствия будут приниматься исключительно ради исцеления или избавления от страданий, чтобы страдания не служили препятствием. Необходимо избавляться и от скорбей, а если это невозможно, то переносить их с кротостью и делать менее значительными, лишая сопереживания. Что же касается гнева, то от него следует избавляться насколько возможно, а если получится, то и полностью. Если же нет, то следует не предаваться ему по собственной воле, но полагать, что непроизвольность относится к чем-то другому и непроизвольное — слабо и незначительно[2054]. Полностью следует избавляться и от страха, потому что [душе] нéчего страшиться, хотя непроизвольность имеет место и здесь. Гнев и страх нужно использовать [только] для увещевания. Вожделение ко всему дурному следует искоренять, а к пище и питью ты будешь иметь вожделение не потому, что ты — это ты. Что же касается любовных утех, то в них нет даже и непроизвольности, разве лишь постольку, поскольку они затрагивают воображение, неосознанно действующее во сне. В целом же будем считать, что мыслящая душа очистившегося человека свободна от всего перечисленного. Но желательно, чтобы и идущие от телесных аффектов к неразумной части души импульсы приводили ее в движение без сочувствия и внимания с ее стороны, так чтобы вызванные ими движения тотчас прекращались бы благодаря соседству разумного начала. Поэтому, если очищение продолжится, то прекратится и борьба и под конец будет достаточно одного лишь присутствия разума, перед которым худшая часть [души] будет испытывать благоговейный страх, так что сама эта худшая часть, приходя в движение, всякий раз будет негодовать на себя за то, что не хранила спокойствие в присутствии господина, и обвинять себя в слабости[2055].

Эти добродетели все еще относятся к умеренности страстей, хотя и ведут к бесстрастию. Когда же сочувствующая [телу] часть души очистится полностью, то ей будет сопутствовать бесстрастная часть, потому что аффект приходит в движение, когда разумная часть души по своему усмотрению дает повод к этому.

33. По своей природе, но никак не против природы, каждое сущее есть где-то, если вообще оно где-то есть.

Для существующего в материи и ограниченного объемом тела быть где-то означает быть в том или ином месте. Поэтому и телу космоса, материальному и объемному, бытие повсюду присуще в протяжении и в виде пространственной протяженности. Умопостигаемому же космосу и вообще нематериальному и самому по себе бестелесному, которое лишено объема и протяжения, вообще не свойственно занимать место, так что бытие повсюду для бестелесного не связано с пространством.

Поэтому нельзя сказать, что одна часть бестелесного находится здесь, а другая — там (поскольку в этом случае оно уже не будет внепространственным и непротяженным): оно целиком там, где есть, причем, не в том смысле, что вот здесь оно есть, а в другом месте его нет (тогда оно будет захвачено здешним и удалится от тамошнего), и не в том, что вот от этого оно дальше, а к этому ближе, потому что «дальше» и «ближе» говорится о вещах, от природы занимающих место, по мере расстояния [до них]. Отсюда ясно, что космос причастен умопостигаемому протяженным образом, а бестелесное — космосу неделимо и непротяженно.

Бестелесное в протяженном присутствует целиком во всякой части, оставаясь тождественным и единым по числу. И даже если ему случится присутствовать в бесконечном количестве частей протяженного, все равно, присутствуя в них целиком, непротяженное не будет делиться на части (так чтобы уделять части часть себя) и множиться (так чтобы предоставлять себя множеству размноженным), но будет находиться целиком во всех частях объема и в каждом отдельном элементе множества, а также во всем объеме и во всем множестве, не делясь и не умножаясь, единое по числу. Вещам же, которые раздроблены на не одинаковые по силе части, свойственно приобщаться к бестелесному частично и по отдельности. Им, в силу их ущербности, часто случается искажать тамошнюю природу или пребывать относительно [ее] бытия в затруднении, когда от обычного для себя [способа бытия] они переходят к обычному для нее. Для того, что от природы имеет величину и множество [частей], неделимое и немножественное приобретает величину и умножается, в результате чего первое приобщается к нему так, как ему свойственно, а не так, как то есть. Для того же, что от природы неделимо и немножественно, делимое и умножившееся предстает неделимым и немножественным, поэтому так оно в нем и присутствует. Иными словами: в том, что по природе делимо, имеет множество частей и находится в пространстве, неделимое, в согласии со своей природой, присутствует неделимым, немножественным и непространственным образом; делимое же, имеющее множество частей и находящееся в пространстве, причастно тому, что существует вне всего перечисленного, делимым, умноженным и пространственным образом.

Поэтому в рассуждениях не следует смешивать природы, обладающие той и другой особенностью, а тем более — воображать и мнить, будто присущие телам признаки могут, как таковые, быть свойственны бестелесному. Никто же не припишет собственные признаки совершенно бестелесного телам, потому что с телами знаком всякий, а о бестелесном люди едва достигают знания, оставаясь относительно него в неопределенности, потому что не могут непосредственно подступиться к нему, пока находятся во власти воображения.

Ты можешь заметить: если одно занимает место и находится вне самого себя, поскольку выступило [из себя] и опустилось до объема, а другое, умопостигаемое, не занимает места и находится в себе, поскольку не снизошло в объем, то, поскольку первое — подобие, а второе — прообраз, первое обладает бытием через связь с умопостигаемым, а второе — в себе самом, ибо всякое подобие есть подобие ума. И, помня о собственных признаках того и другого, не следует удивляться необычности [их] соединения, если только вообще следует говорить о соединении. Ведь мы рассматриваем не соединение тел, но соединение вещей, совершенно не схожих друг с другом особенностями своего существования. Поэтому и соединение их не похоже на те, которые обычно наблюдаются у вещей единосущных. Это и не смешение, и не слияние, и не соприкосновение, и не нахождение друг подле друга, но иной способ [соединения], представимый хоть и на основании так или иначе возникающих связей единосущных вещей, однако выходящий за пределы всего доступного чувствам.

34. Истинно сущее — не велико и не мало (потому что великое и малое суть в собственном смысле свойства объема), но выходит за пределы большого и малого и находится поверх большого и малого и внутри наибольшего и наименьшего как тождественное и единое по числу[2056]. Причем, оно обнаруживается одновременно и в любом наибольшем, и в любом наименьшем. Действительно, ты не можешь помыслить его как наибольшее, поскольку иначе окажешься в затруднении: как, будучи наибольшим, оно присутствует в наименьших объемах, не делясь, не уменьшаясь и не сокращаясь; и не сможешь помыслить его как наименьшее, ибо иначе будешь недоумевать, как, будучи наименьшим, оно присутствует в наибольших объемах, не умножаясь, не увеличиваясь и не складываясь. Поэтому, считая выходящее за пределы наибольшего находящимся одновременно внутри наибольшего, а выходящее за пределы наименьшего существующим внутри наименьшего, подумай, каким образом оно может усматриваться в любом произвольно взятом объеме и множестве, а также во всяком объеме и множестве и в бесконечных объемах и множествах, оставаясь тождественным самому себе. Дело в том, что оно сосуществует с величиной космоса в соответствии с особенностью своего [существования] — неделимо и непространственно, и опережает объем космоса[2057], охватывая любую часть космоса своей неделимостью, так же как и космос, со своей стороны, благодаря многочисленности своих частей сосуществует с ним многочастно и насколько может, будучи не в силах охватить его ни в целом, ни во всей его силе, но повсюду сталкиваясь с ним как с бесконечным и неисчерпаемым, поскольку оно, помимо всего прочего, свободно ото всякого объема.

35. Большее объемом слабее силой, если сравнивать его не с похожими на него родами [сущего], а с тем, что отличается от него по виду вследствие иного способа бытия. Ведь объем есть как бы уход от самого себя и дробление силы[2058]. Следовательно, превосходящее по силе чуждо любому объему, поскольку сила полнится сама собой, собираясь в самой себе, и приобретает свойственную ей мощь, усиливая сама себя. Поэтому изошедшее в объем тело настолько же теряет в силе по сравнению с силой бестелесного истинно сущего, насколько истинно сущее не исчерпывается объемом, сохраняя величину силы, присущей ему благодаря отсутствию объема (άογκον). И так же как истинно сущее по сравнению с объемом не имеет величины и объема, так и телесное по сравнению с истинно сущим слабо и бессильно, поскольку наибольшее по величине силы чуждо объему, а наибольшее по величине объема отстает по силе. Поэтому сущий повсюду космос, встречаясь с сущим повсюду бытием (в том смысле, в котором о бытии говорится, что оно повсюду), не может вместить величину его силы, но сталкивается с его нераздельным, лишенным величины и объема, присутствием. Ведь [истинное бытие] присутствует [в космосе] не пространственно, а через уподобление, насколько может тело уподобиться бестелесному и насколько бестелесное может усматриваться в теле, которое ему уподобилось. Так что бестелесное не присутствует [в космосе] постольку, поскольку материальное не способно уподобиться чисто бестелесному, и присутствует постольку, поскольку может уподобиться бестелесному, раз уж они объединяются не благодаря взаимопревращению (в таком случае и то, и другое уничтожились бы: материальное — поскольку, усвоив нематериальное, превратилось бы в него, а нематериальное — поскольку стало бы материальным). Таким образом, лишь проистекающие от силы и бессилия подобия и причастности доходят друг от друга в столь разносущие вещи. Многое отделяет космос от силы бытия, а бытие — от бессилия материального. Находящиеся же посередине уподобляющее и уподобляемое, которые как раз и связывают эти крайности, оказываются причиной свойственной крайностям неаффицируемости, поскольку сближают их друг с другом путем уподобления[2059].

36. Истинно сущее называется многим, поскольку разделено на множество не различными местами, не размерами [занимаемого] объема, не скоплением, не разграничением или обособлением частей, но только нематериальным, немножественным и непространственным принципом иного (έτερότης). Поэтому истинно сущее также и едино, но не как едино тело или то, что едино по местоположению, или единый объем; истинно сущее есть единое-многое, поскольку как единое — различно (έτερον). Причем, его различие разделено и объединено, поскольку принцип иного не является для сущего пришедшим извне и посторонним, так что оно многое не благодаря причастности к другому, но благодаря себе. Все свои действия оно осуществляет, оставаясь тем, что есть, поскольку через тождество дает существование всей совокупности различий, усматриваемых не в несходстве одного с другим как в случае тел. У последних само единство усматривается в различии, как если бы различие в них предшествовало, а единство проникало извне как нечто постороннее. В сущем же предшествуют единство и тождество, а иное возникает оттого, что единство деятельно. Поэтому сущее умножается в неделимости, а тело объединяется во множестве и объеме. И первое утверждено в самом себе, существуя в себе сообразно единству и не выходя из самого себя, второе же не пребывает более в самом себе, как если бы оно обрело существование в исхождении. Так что первое — это вседеятельное единое, а второе — приведенное в единство многое. Итак, нужно твердо держать в уме, каким образом первое — едино и различно, а второе, наоборот, — множественно и едино, и не смешивать собственные признаки одного с тем, что присуще другому.

37. Следует считать, что множество душ возникло не из-за множества тел, но что прежде тел существовали и многие души, и одна, поскольку ни единая целая душа не мешала быть в ней многим, ни многие не делили единую на самих себя. Они разделены не потому, что рассекли и раздробили на себя целую душу, и сосуществуют друг с другом, не сливаясь и не превращая целую в скопление. Ведь они не обособлены границами, но и не сливаются друг с другом, как множество наук не сливаются в одной душе[2060] и не внедряются в нее подобно телам как нечто инородное, но представляют собой особые энергии души.

Природа души бесконечно сильна, и каждая произвольно взятая ее часть — душа, и все души — одна, но при этом целая душа отлична от всех. Как тела, делясь до бесконечности, не переходят в бестелесное, поскольку их отрезки различаются объемом, так и душа, будучи видом жизни, до бесконечности делится[2061] на виды, обладая видовыми отличиями и при этом оставаясь целой и вместе с ними, и без них, поскольку играющий в ней роль делителя принцип иного (έτερότης) существует в ней наряду с сохраняющимся тождеством. Если даже в случае тел, у которых различие значительно преобладает над тождеством, ничто бестелесное, придя извне, не нарушает их единства, но они продолжают оставаться едиными по сущности и отличаются друг от друга качествами и другими формами, то что же следует сказать и предположить относительно бестелесного вида жизни, в котором тождество преобладает над различием, в котором нет ничего иного помимо формы (поскольку и тела получают от него единство) и чье единство не может быть нарушено столкнувшимся с ним телом, хотя тело во многом и мешает его энергиям? [Следует сказать, что] само по себе тождество бестелесного вида жизни создает и обнаруживает все благодаря бесконечно распространяющейся формообразующей энергии, поскольку любая его часть, будучи освобождена от тела, способна произвести все, так же как любая часть семени обладает силой всего семени.

Подобно тому, как некое семя, оказавшись во власти материи, в своих частях подчиняется материи в каждом из логосов, на которые способно, и, наоборот, сосредоточившись в силе семени, обладает в каждой своей части всей совокупной силой, так и то, что представляется как бы частью бестелесной души, обладает силой всей души[2062]. Тяготеющая к материи [часть души] находится во власти материи постольку, поскольку падший вид готов вступить в связь с материальным, но она приобретает и встречает в себе силу всей души, когда, уйдя от материального, приходит к себе самой. И поскольку склонившаяся к материи душа обнаруживает повсюду беспомощность и отсутствие собственной силы, а поднявшаяся к уму и обладающая силой всей души — полноту, то те, кто впервые постиг эти состояния души, правильно назвали первую Нищетой (Пенней), а вторую — Богатством (Поросом)[2063].

38. Желая выразить, насколько это возможно в слове, собственные признаки сущего, древние, называя его «единым», тут же добавляли, что оно есть «все», подразумевая, что оно [не][2064] есть нечто из известного чувствам. Когда же мы начинаем понимать это единое как отличное от чувственного, не видя в чувственном того всецелого единства, которое было бы всем в силу того, что оно одно, то древние замечают, что оно не только все, но и «едино, поскольку едино», чтобы мы представляли себе бытие всем в отношении сущего как нечто несоставное и отказались бы от мысли о скоплении. Когда же древние говорят, что сущее «повсюду», то добавляют, что оно «нигде», а когда — что оно «во всем» и в каждой готовой его принять частной вещи, то добавляют, что «оно целое — в целом»[2065]. И вообще они раскрывают сущее через противоположности, беря их одновременно, чтобы мы исключили из него заимствованные от тел наглядные представления, которые затемняют доступные познанию признаки сущего.

39. О чувственно воспринимаемом и материальном может быть истинно высказано следующее: рассеянное во всех направлениях, изменчивое, имеющее бытие в различии, составное, само по себе разложимое, занимающее место, усматриваемое в объеме и тому подобное. А об истинно сущем и нематериальном, имеющем бытие в самом себе, — следующее: помещающееся всегда в самом себе, находящееся в одном и том же состоянии, бытийствующее в тождестве, неизменное по сущности, несоставное, неразложимое, не занимающее места, не рассеянное по объему, не возникающее и не гибнущее и тому подобное. Придерживаясь сказанного, не следует смешивать ни один из этих предикатов с чуждой ему природой и в собственных речах, и слушая других.

40. Если ты возьмешь никогда не иссякающую (άέναον) в себе сущность в аспекте ее бесконечной силы и начнешь мыслить бытие неослабевающее, беспрестанное, никогда не прекращающееся, но преизобилующее благодаря самому себе чистейшей жизнью и полнотой, в самом себе утвержденное и настолько собою насыщенное, что перестает искать самого себя, то, приписав ему бытие где-то и в отношении чего-то и тем самым умалив его вследствие присущей бытию где-то и в отношении чего-то ущербности, ты [в действительности] ничуть не умалишь его, но только отвратишь от него самого себя застлавшим ум вымышленным представлением.

Очевидно, что, приблизившись к нему, ты не сможешь выйти за его пределы, остановиться, удалиться от него или дойти в нем до столь малого, в чем оно больше не обнаруживало бы себя, постепенно сойдя на нет[2066]. Оно неисчерпаемо в большей степени, чем если бы кто-то представил себе вечно текущий и неиссякающий источник. Поэтому ты либо сумеешь идти с ним в ногу и станешь подобен всему и уже больше не будешь искать что-либо сущее, либо, продолжив искать, уйдешь от него <к чему-то другому и тогда, даже наткнувшись на него, его не увидишь, поскольку>[2067] будешь смотреть в другом направлении. Когда же ты перестанешь искать и успокоишься в себе и собственной сущности, то уподобишься всему и не будешь более находиться во власти какой-то его части. И тогда ты не скажешь: «я имею такую-то величину», но, отбросив «такую-то величину», станешь всем. Впрочем, ты и раньше был всем, просто вместе со «всем» к тебе прибавилось что-то другое, и из-за этого прибавления ты стал меньше, поскольку прибавление шло не от бытия, к которому ничего нельзя прибавить. Поэтому если в чьем-то происхождении участвует небытие, то он — не все, его удел — нищета и нужда во всем. И лишь когда он оставишь небытие, то станет всем и насытится собою. ** Он обретет самого себя, если отбросит унижавшее и умалявшее его (особенно, если он мнит себя чем-то малым по природе, а не тем, кто он есть по истине), потому что уйти от самого себя значит одновременно уйти и от бытия. Поэтому если некто останется пребывать в себе, присутствуя в том, что присутствует в себе самом, то будет присутствовать и в бытии, находящемся повсюду, а если оставит самого себя и удалится от себя, то уйдет и от бытия тоже. Вот как важно присутствовать в том, что присутствует в себе самом, и оставить то, что от него [присутствующего в себе самом. — С.М.] удалилось.

Если же, когда мы пребываем в себе, бытие в нас присутствует, а небытие отсутствует, и наоборот, когда мы — вместе с другим, бытие в нас не присутствует, то это не оно пришло к нам, чтобы присутствовать в нас, но мы оставили его, если его в нас нет. Да и что в этом удивительного? Когда ты пребываешь в себе, то не оставляешь самого себя, а когда смотришь на что-то другое и упускаешь из виду себя смотрящего, то, хотя и пребываешь в самом себе, являешься одновременно и отсутствующим, и присутствующим, и не находишься в самом себе. Если же, присутствуя в себе описанным способом, ты в себе не присутствуешь и потому не знаешь самого себя и… находишь, скорее, удаленное от тебя нежели себя самого, который в тебе естественным образом присутствует, то что удивительного, если не присутствующее в тебе оказывается далеко от тебя, раз и ты далек от него, удалившись от самого себя? Ведь насколько ты сам приближаешься к себе (несмотря на то, что ты сам всегда в себе присутствуешь и от себя не удаляешься), настолько приближаешься и к нему [бытию], которое так же не отрезано от тебя по сущности, как и ты — от самого себя. Поэтому в целом ты способен понять, что присутствует в бытии, а что отсутствует, несмотря на то, что бытие находится повсюду и одновременно нигде. В тех, кто способен мысленно достичь собственной сущности и тем самым познать собственную сущность, и в самом этом знании и в осознании этого знания вновь обрести самих себя благодаря единству познающего и познаваемого, в них, поскольку они пребывают сами в себе, пребывает и бытие. А в тех, кто уклонились от бытия самими собой к другим вещам, отсутствует и бытие, поскольку они отсутствуют в себе самих.

Если нам от природы пристало быть укорененными в собственной сущности, богатеть за счет самих себя и не удаляться к тому, чем мы не были, обедняя этим себя и вновь впадая в нищету несмотря на присущее нам богатство; если и от бытия, от которого мы не отделены и не отрезаны ни местом, ни сущностью, ни чем бы то ни было иным, мы отдаляемся своим обращением к небытию, то в качестве расплаты за наше отпадение от бытия отпадаем и от самих себя и перестаем понимать себя. И наоборот, возлюбя самих себя, мы и себя обретаем, и с Богом соприкасаемся. Выходит, правильно сказано, что мы находимся как бы под стражей <и заключены в оковы, и что не следует из-под этой стражи>[2068] бежать и пытаться освободиться от оков как свойственно тому, кто обращен к здешнему и забыл о своей божественной природе — о том, что он, как говорит [Эмпедокл], «беглец от богов и скиталец».

Поэтому любая дурная жизнь наполнена рабством и нечестием и от этого безбожна и несправедлива… [в нем дух полон нечестия и, как следствие, несправедливости]… Вот почему правильно сказано, что справедливое обнаруживается в выполнении своего дела, а в воздаянии каждому из живущих сообща подобающего ему по достоинству заключен образ и подобие истинной справедливости.

41. Если имеющее бытие в другом и само по себе, отдельно от другого, не обладающее сущностью обратится к себе и захочет познать себя вне того, в чем оно существует, то отделив себя от него[2069], оно уничтожит само себя, поскольку отделит себя от своего бытия. Но для того, что способно познать себя вне того, в чем оно существует, что отделяет себя от него и может это сделать без вреда для себя, для него немыслимо обладать сущностью благодаря тому, от чего оно может отвернуться к себе без вреда для самого себя и познать себя отдельно от него. Поэтому если зрение или любая другая способность ощущения не есть ощущение самой себя, если она не воспринимает себя, когда отделяет себя от тела, и не сохраняется, ум же, напротив, мыслит преимущественно тогда, когда отделяет себя от тела и обращается к себе, и не уничтожается, то ясно, что способности ощущения действуют через тело, а ум обладает действием и бытием не в теле, но в себе самом.

42. Одни вещи называются и мыслятся бестелесными в собственном смысле слова — через отрицание тела: как например материя, согласно древним, или как форма в материи, когда она мыслится отделенной от материи, или как природы и силы. В этом же смысле бестелесными являются место, время и границы [тел], потому что обо всех этих вещах говорится через отрицание телесного. Но, как мы уже видели[2070], существуют и другие вещи, называемые бестелесными в несобственном смысле слова — не через отрицание тела, но потому что им вообще не свойственно порождать тело[2071]. Бестелесные в первом значении существуют ради тел, а бестелесные во втором значении — полностью обособлены и от тел, и от относящегося к телам бестелесного. Ведь если тела в пространстве, а границы — в теле, то ум и умный логос существуют не в пространстве и не в теле, не являются непосредственными причинами бытия тел и не сопутствуют телам или вещам, называемым бестелесными через отрицание тела. И если ты представишь бестелесное чем-то пустым, ум не может быть в пустоте, потому что пустота могла бы принять в себя тело, а вместить в себя действие ума и дать место его действию для нее невозможно. Поскольку род бестелесных оказался двояким, то последователи Зенона[2072] совершенно упустили из виду один из них: приняв другой, они увидели, что первый на него не похож, и тогда решили полностью отрицать его, хотя в нем следовало бы предположить иной род бестелесного и не считать его не существующим на том основании, что он не совпадает со вторым.

43. Ум не есть начало всего, потому что ум — множество, а прежде множества должно быть единое. Но то, что ум есть множество, ясно: он всегда мыслит умопостигаемые вещи (τά νοήματα), которые суть не единое, но многое, и при этом не отличаются от него самого. Поэтому если он есть то же, что и они, а их много, то и ум будет множеством.

А то, что ум есть то же самое, что и умопостигаемые, доказывается следующим образом. Если есть нечто, что он созерцает, то он созерцает это, либо имея его в себе, либо — как находящееся в чем-то другом. А то, что он не может не созерцать, ясно: ум может существовать только вместе с мышлением, а лишенный мышления, он лишится и своей сущности. Поэтому нужно, уделив внимание происходящему при разных способах распознавания, исследовать созерцание, присущее уму. У нас имеются в общей сложности [следующие] способности распознавания: ощущение, воображение и ум. Пользующееся ощущением всегда направляет свое созерцание на внешнее, не соединяясь с тем, что созерцает, но получая лишь отпечаток того, на что направлено. Так, когда глаз смотрит на видимое, он не может прийти в тождество с видимым, ибо, не окажись он от видимого на некотором расстоянии, он не увидел бы ничего. Точно так же и осязаемое, если окажется в тождестве [с осязающим], исчезнет. Отсюда ясно, что и ощущение, и то, что пользуется ощущением, когда намеревается постичь чувственный предмет, всегда устремляется вовне. И точно так же воображение всегда устремляется к внешнему и вместе с этой устремленностью в нем возникает образ[2073], так что благодаря этой устремленности к внешнему воображение извне обеспечивает видимость образа как существующего вовне.

Таково восприятие этих способностей распознавания, из которых ни одна не может постичь какую бы то ни было форму, ощутимую или неощутимую, если обратится к себе и соберется внутри самой себя. В случае же ума восприятие осуществляется не таким способом, но так, что ум обращается к себе и себя созерцает. Ведь если он перестанет созерцать свои энергии и быть взглядом, следящим за своими энергиями, которые выступают в качестве зрелища, то он перестанет мыслить. Поэтому так же как [у нас] было ощущение и ощущаемое, так теперь будет ум и умопостигаемое. Но если первое ощущает, выходя вовне и находя ощущаемое в материи, то ум созерцает, собираясь в себя. Если же он созерцает, не выходя во внешнее, (как это представлялось некоторым, считавшим, что существо ума и воображения отличаются <только> по имени, поскольку воображение в разумном живом существе казалось им мышлением[2074]. Но если для них, ставивших все в зависимость от материи и телесной природы, было естественным ставить в зависимость от этого и ум, то наш <ум>, умеющий созерцать бестелесные и более божественные сущности, будет воспринимать их как находящиеся где? Если они вне материи, то они — нигде, откуда становится ясно, что они мыслимы и сопряжены с мышлением, а если мыслимы, то должны быть отнесены к уму и умопостигаемому), [так вот, если ум не выходит во внешнее,] то, мысля умопостигаемые, он созерцает и самого себя и, [наоборот,] приходя к самому себе, мыслит, поскольку тем самым приходит и к умопостигаемым. Если же умопостигаемые образуют множество — поскольку ум мыслит многое, а не одно — то и сам он по необходимости будет множеством. Но прежде множества стоит единое, значит прежде ума должно быть единое.

44. Ум и мыслимое — одно, а ощущение и ощущаемое — другое. И с умом сопряжено мыслимое, а с ощущением — ощущаемое. Однако ни ощущение не воспринимает само себя, ни ощущаемое. Мыслимое же, будучи сопряжено с умом и постижимо для ума, ощущению никоим образом не доступно, для ума же мыслим ум. А если ум мыслим для ума, значит для самого себя ум — умопостигаемое. Поэтому, если ум мыслим и не ощущаем, то он — умопостигаемое (νοητόν), если же он мыслим для ума, а не для чувства, то он — мыслящее (νοούν). Выходит, один и тот же [ум] является и мыслящим и умопостигаемым — как целый для целого, а не как трущий и подвергающийся трению. Он устроен не так, что одна его часть мыслима, а другая мыслит, потому что он не имеет частей и является мыслимым в целом для целого, он ум целиком и не содержит в себе мысли об отсутствии мышления. Поэтому [нельзя сказать], что одно в нем мыслит себя, а другое — нет, ибо в той части, в какой ум не мыслит, в нем отсутствует мышление.

По той же самой причине ум не оставляет один [предмет мышления] и не переходит к другому: ибо если он уйдет от чего-то, перестав его мыслить, то в отношении этого предмета окажется лишенным мышления. Если же в нем одно не следует за другим, то он мыслит все сразу. И если он мыслит все сразу, а не так, что одно — теперь, а другое — после, то в нем сразу все [существует] теперь и всегда. Поэтому, если он характеризуется моментом теперь, а прошлое и будущее в нем отсутствуют, то он существует в непротяженном и вневременном моменте настоящего, так что выражение «сразу» применительно к нему нужно брать и в смысле множества, и в смысле временного протяжения. Вот почему он — все, взятое как одно, в непротяженном и вневременном единстве. А раз так, то в уме нет ни стремления куда-то, ни движения, но он целиком единая энергия, свободная от увеличения, изменения или какого бы то ни было перехода. Если же он — многое в одном, и весь — энергия, и находится вне времени, то необходимо сопоставить такой сущности то, что всегда в одном (άει έν ένι ον), то есть вечность (αιών). Поэтому вместе с умом сосуществует вечность[2075].

А с тем, что мыслит все не в единстве, но последовательно, в движении, оставляя одно и принимаясь за другое, деля на части и перемещаясь, с тем сосуществует время, поскольку в таком движении появляются будущее и прошлое. Когда душа переходит от одного к другому, чередуя предметы мышления, то это происходит не потому, что предыдущие предметы ее покинули, а следующие проникли откуда-то извне, но потому что первые как бы прошествовали мимо, хотя и остались в ней, а вторые, казалось бы пришедшие из другого места, на самом деле пришли не извне, а из нее самой, поскольку душа движется внутри самой себя и переводит взгляд то на одну, то на другую часть того, чем обладает. Она похожа на источник, который не имея выхода вовне, периодически извергает в себя свое содержимое[2076].

Итак, вместе с движением души сосуществует время, а с неподвижностью пребывающего в себе ума — вечность. Причем, вечность не отделена от ума, так же как и время не отделено от души, поскольку там [в бестелесном. — С.М.] соединены даже сопутствующие ипостаси. Мы смешиваем подвижное с пребывающей в покое вечностью, если включаем в понятие вечности безмерность движения; и смешиваем пребывающее в покое с подвижным, если воспринимаем его настоящее как выходящее из себя и умножающееся с течением времени. Вот почему некоторые предполагали, что время можно созерцать в покое ничуть не хуже чем в движении[2077], и что вечность, как мы уже говорили, это бесконечное время, как если бы время и вечность сообщили друг другу свои свойства: всегда движущееся благодаря своему пребыванию в тождественности изображало бы своей непрекращающейся длительностью вечность; а пребывающее в тождественности действия присоединяло бы благодаря действию к своей неподвижности время.

Наконец, в сфере чувственного поделенное [между разными светилами] время разное у разных [светил]. Так, одно время у солнца, другое — у луны, третье — у утренней звезды, и у каждого — свое особое время. Поэтому и год у каждого свой; и тот, который охватывает все прочие, достигает своего завершения (κεφαλαιούμενος) в движении души[2078]. Ведь светила движутся в подражание этому движению, хотя их движение и отличается от того, которым движется душа, так что и время души отличается от их времени. Последнее является протяженным и вследствие пространственных движений, и вследствие перемещений…[2079]

А.В. Серёгин К переводу «Комментария на „Евангелие от Матфея“» Оригена

Комментарий на «Евангелие от Матфея» (далее — СМ) относится к позднему периоду творчества Оригена (ок. 185–253 гг. н. э.). Согласно Евсевию Кесарийскому, он был создан в царствование Филиппа Араба (244–249 гг. н. э.) наряду с трактатом Против Цельса, Комментарием на 12 пророков и многочисленными гомилиями или проповедями, которые Ориген только с этого времени позволил записывать стенографистам (Hist. Eccl. 6, 34. 36). Более точная датировка, предлагаемая Жиро, издателем 10–11 книг комментария в серии Sources chrétiennes, относит СМ к 246 г. н. э.[2080]

В указанном месте Евсевий упоминает также, что оригеновский комментарий состоял из 25 книг. От первых 9 книг сохранились лишь незначительные фрагменты. Книги 10–17, дошедшие до нас в греческом оригинале, содержат толкование на Мф 13:36–22:33 (причем 11 книга доходит до Мф 15:38 включительно). Сохранился также датируемый V или VI в. анонимный латинский перевод (Vetus interpetatio) большой части комментария, начиная с 9 главы 12 книги и почти до конца. Он включает толкование на Мф 16:13–27:65[2081]. Таким образом, от оригинального греческого сочинения до нас дошло меньше половины. Тем не менее, наряду с сохранившейся частью Комментария на «Евангелие от Иоанна» восемь книг СМ представляют собой наиболее объемный нефрагментарный текст, по которому мы можем непосредственно судить о работе Оригена в жанре библейского комментария.

Несмотря на то, что нередко имя Оригена ассоциируют прежде всего с рядом неортодоксальных гипотез метафизического и космологического содержания, выдвинутых им в трактате О началах (далее — РА), можно с полным правом утверждать, что центральное место в его деятельности занимала не философия, а библейская экзегеза. Наряду с Ипполитом Римским Ориген был одним из первых христианских писателей, начавших писать специальные сочинения, посвященные систематической интерпретации отдельных книг Библии. Помимо подробных комментариев, в их число входили уже упоминавшиеся гомилии, стенографические записи его проповедей, а также краткие пояснительные схолии. Большинство созданных Оригеном произведений носило именно экзегетический характер[2082].

Кроме того, Ориген сформулировал известную теорию о существовании трех смыслов Писания — «телесного», «душевного» и «духовного» (РА 4, 2, 3–5). Впрочем, в контексте конкретной интерпретации того или иного библейского текста он совершенно не склонен систематически применять это различение, всякий раз указывая три возможных смысла разбираемого им места или хотя бы квалифицируя усматриваемый им смысл как, скажем, «душевный» в отличие от «духовного»[2083]. Если использовать в качестве примера СМ 10–11, то можно сказать, что для Оригена гораздо более характерны дуалистические противопоставления «очевидного» и «скрытого» смысла Писания, «истории» и «иносказания», «более простого» и «более глубокого» истолкования (ср., например, в СМ, 10: 1, 34–38; 5, 5-13; 14, 34–45; 18, 9-13; 23, 22–23). Некоторые из этих формулировок предполагают достаточно гармоничное соотношение этих двух аспектов библейского текста, как СМ 10, 14, 44–45, где говорится о восхождении к духовному смыслу с учетом буквы Писания, тогда как в других случаях Ориген допускает, что сказанное в Писании, будучи истинным в качестве иносказания, в историческом смысле может противоречить истине (10, 18, 9-13; ср. РА 4, 2, 9, 13–19). Чаще всего «скрытый» или «иносказательный» смысл текста в СМ соответствует именно «духовному» смыслу из РА, т. е. речь идет о том, «образу и тени каких небесных вещей служили иудеи по плоти и тень каких будущих благ имеет закон» (РА 4, 2, 6, 12–14)[2084]. В таком случае Ориген демонстрирует, как различные события евангельской истории или евангельские притчи указывают на то, что Слово Божье было отвергнуто иудеями и стало достоянием язычников (например, 10, 16–18. 22–23; 11, 11. 13–14). При этом сами иудеи и язычники, как и вообще различные народы, местности, города, существующие в земной действительности, могут рассматриваться как символы соответствующих элементов духовного мира, а именно — различных категорий духовных существ. Хорошим примером такого рода экзегезы, ближайшую аналогию которой Даниэлу находил в гностицизме[2085], может служить СМ 11, 17. Вместе с тем букве Писания может противопоставляться и то, что обычно называют моральным смыслом, хотя в СМ 10–11 Ориген не фиксирует это противопоставление на терминологическом уровне. Все же оно вполне очевидно, например, в СМ 11, 5–6, где евангельский эпизод из Мф 14:22–32, в котором ученики попадают в бурю, а Иисус приходит к ним по воде, представлен как аллегорическое изображение испытаний и искушений, подстерегающих верующего в его земном существовании. Можно также заметить, что одним из объектов оригеновской экзегезы порой становится сама теория этой экзегезы, хотя бы потому, что скрытый смысл Писания, на его взгляд, зачастую заключается как раз в указании на тот факт, что у Писания есть скрытый смысл. Например, в СМ 10, 14, 47–62 более глубокий, в отличие от более простого, смысл Мф 13:52, где говорится о «книжнике», который научается «Царству Небесному», усматривается Оригеном как раз в намеке на переход от буквального понимания Библии к скрытому в ней духовному учению.

Иносказательный смысл, по убеждению Оригена, присутствует в Библии повсюду. В принципе любое место Писания может стать отправной точкой для его постижения (10, 14, 53–57), следующий этап которого заключается в том, чтобы собрать все места библейского текста, имеющие отношение к рассматриваемой проблеме (10, 1, 29–33; 10, 15, 7-21; 11, 3, 52–56; 11, 4, 4-10; 11, 17, 1-12). В сущности, Ориген исповедует идею исчерпывающего контекстуального анализа библейской лексики: чтобы понять, что хочет сказать Писание в каком-нибудь одном месте, надо учесть все другие места, где используются аналогичные выражения (на практике он, правда, склонен ограничиваться подбором нескольких наиболее показательных цитат — ср. 11, 4, 11–13) Конечно, такой контекстуальный анализ не носит собственно историко-филологического характера. Речь идет именно о реконструкции единого и непротиворечивого иносказательного смысла, наличие которого предполагается во всех библейских книгах вне зависимости от исторического контекста их возникновения. Например, в Мф 6:20 говорится о «сокровищах на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют». Ориген привлекает текст Притч 25:20: «Как моль одежде и червь дереву, так печаль вредит сердцу человека», — исходя из которого заявляет, что в Мф 6:20 «моль» обозначает страсти вообще или печаль в частности (10, 14, 82–94). Такое толкование сегодня может показаться результатом произвольной ассоциации, но на самом деле оно представляет собой достаточно естественное следствие применения к библейскому тексту вполне определенных и по-своему строгих принципов интерпретации.

Тотальность присутствия иносказательного смысла в тексте Библии предполагается и оригеновским представлением о «точности Писания» (άκρίβεια της γραφής)[2086]. По его мнению, все мельчайшие детали библейского текста, например, та, а не иная грамматическая форма слова, наличие или отсутствие артикля и т. п., присутствуют в нем не просто так и не случайно (ср. 11, 18, 45 — μή άποκληρωτικώς; 10, 14, 13; 11, 8, 8; 11, 17, 60 — άναγκαίως), а потому что имеют некий важный концептуальный смысл. Одним из типичных проявлений этой методологической установки является подчеркивание неслучайности использования в анализируемом тексте того или иного выражения в сравнении с реальной альтернативой, заимствованной из какого-нибудь другого текста (например, параллельного места у другого евангелиста) (ср. 11, 5, 49–59; 11,7, 3–5). В других случаях Ориген подчеркивает неслучайность библейского выражения в сопоставлении с тем, что «не сказано» в тексте, т. е. с чисто гипотетической альтернативой (ср. 10, 16, 34–40; 10, 19, 6-11. 25–34; 11, 5, 77–82; 11, 6, 67–69). Однако, несмотря на эту презумпцию точности, Ориген вовсе не претендует на то, чтобы раскрыть духовный смысл Писания однозначно и окончательно. Если его богословие, по известной формулировке Крузеля, является théologie en recherche, «богословием в поиске»[2087], то примерно то же можно сказать и о его экзегезе. В ней также проявляется характерный для оригеновской мысли гипотетический подход, что само по себе можно рассматривать как наиболее существенный аргумент против тех исследователей, которые применительно к богословской области усматривали в оригеновском гипотетизме всего лишь тактическую уловку эзотерика, опасающегося открытого столкновения с ортодоксией[2088]. На практике в оригеновской интерпретации библейского текста можно обнаружить многочисленные черты, аналогичные тем, что характерны для его подхода к философским и богословским проблемам в РА: допущение нескольких возможных интерпретаций одного текста (особенно яркий пример — 10, 2, 3–6); сознание неокончательности собственной интерпретации и готовность предпочесть ей чужую, если она окажется лучше (11, 2, 17–22); наконец — прямое обращение к читателю с призывом самому обдумать поставленный экзегетом вопрос (11, 7, 33–37). Сочетание принципа «точности Писания» с гипотетической установкой довольно часто приводит к несколько разочаровывающим для читателя ситуациям, когда Ориген настойчиво привлекает его внимание к конкретным деталям какого-нибудь евангельского текста, указывает на то, что все они имеют некий иносказательный смысл, но в чем именно он заключается, так и не говорит или говорит лишь в форме намека (например, 11, 5, 49–59; 11, 7, 8-37; 11, 18, 74–86).

Наконец, стоит отдельно упомянуть, что в СМ 10, 7–8 встречается любопытный прецедент оригеновского обращения к внетекстуальным данным для интерпретации Писания. В упоминании «хороших жемчужин» в Мф 13:45–46 Ориген видит достаточный повод для того, чтобы, во-первых, привести ряд сведений о разновидностях жемчуга из современных ему естественнонаучных сочинений, а, во-вторых, применить их к интерпретации данного места из евангелия и, более того, отчасти подвергнуть аллегорическому истолкованию сами эти сведения (так как «плохие жемчужины», интерпретируемые Оригеном как ереси, упоминаются не в евангельском тексте, а в его источниках).

Ориген последовательно комментирует текст Мф 13:36–15:38, практически не делая пропусков. Как правило, он цитирует один или два стиха, затем дает им определенное толкование, зачастую — как буквальное, так и иносказательное, привлекая при этом также и следующие стихи из текста. Иногда истолкование определенного места заканчивается моральным выводом, применяющим сказанное к ситуации, в которой находится или может оказаться читатель (например, 10, 18, 84–93; 10, 22, 48–52 и в целом 11, 6), но в СМ и вообще при интерпретации Нового Завета Ориген не делает таких выводов систематически, как в случае с экзегезой Ветхого Завета[2089]. Жанр комментария не предполагает тематического единства, поэтому круг проблем, охватываемых Оригеном в ходе истолкования евангельского текста, оказывается весьма разнообразен. В качестве доминирующей темы СМ 10–11 можно выделить антииудаистскую полемику. Она связана прежде всего с уже упоминавшейся историософской концепцией «перехода» Слова Божьего от иудеев к язычникам, а, кроме этого, с критикой иудейского буквализма в интерпретации Писания и при соблюдении различных предписаний закона (например, различения чистой и нечистой пищи) (см. в целом 11, 8-14). Сюда же относится и интересный в историческом плане рассказ об иудейской практике «корбана» (11, 9-10). Вместе с тем, Ориген подчеркивает согласие Ветхого и Нового Заветов вопреки тем, кто их «разделяет», т. е., вероятно, Маркиону и некоторым гностикам (10, 15, 21–25; 11, 14, 1-14; ср. в целом 10, 10). Кроме того, более развернутая антигностическая полемика, как это чаще всего и бывает у Оригена, направлена против гностического представления о том, что одни люди от природы предопределены к гибели, а другие к спасению. Ориген, разумеется, настаивает на свободе воли разумных существ (10, 11), хотя в то же время подчеркивает необходимость Божественного содействия для достижения веры и добродетелей (10, 19). Вместе с тем здесь же довольно ясно видны элитаристские черты оригеновской сотериологии. Ориген неоднократно подчеркивает различие между «учениками» Иисуса и «народом» (10, 1.4; 11, 4), а в одном месте даже заявляет, что «первостепенная задача Слова — спасти более разумных, ибо они в большей степени родственны Ему, чем менее способные» (11, 17, 65–67). Наконец, отдельные места в тексте этих двух книг могут быть интересны для понимания оригеновской эсхатологии (эсхатологическая дифференциация спасенных в 10, 3 и отрицание всеобщего спасения в конце этого мира в 10, 13), психологии (отрицание переселения душ, в том числе в тела животных — 10, 20; 11, 17), ангелологии (превосходство ангелов над людьми — 10, 13), христологии (кенотические аспекты земной деятельности Христа в 10, 14 и 11, 17 и страдание бесстрастного Логоса в 10, 23) и учения о Евхаристии (11, 14).

Ниже я предлагаю краткую сводку содержания СМ 10–11:

1. На Мф 13:36. Отличие учеников, входящих в дом с Иисусом, от простого народа, остающегося снаружи.

2. На Мф 13:37–43. «Сыны Царствия» как врожденные идеи, «сыны лукавого» как превратные мнения и учения. Эсхатологическое очищение души от последних при «кончине века».

3. На Мф. 13:43. Эсхатологическая дифференциация спасенных душ.

4. На Мф. 13:44. Различение между притчами, обращенными к народу, и уподоблениями, обращенными к ученикам.

5. «Поле», на котором скрыто «сокровище», — это либо Писание и его духовный смысл, либо Христос и то, что скрыто в Нем согласно Кол 2:3.

6. Соответственно, человек, который покупает это поле, — тот, кто обнаруживает скрытое «сокровище» в Писании или во Христе. В историческом плане переход поля от его прежних владельцев к новому — это переход «Слова Божьего» от иудеев к христианам.

7. На Мф 13:45–46. Естественнонаучный экскурс о хороших и плохих разновидностях жемчуга, «стадах» раковин и их «вожаке».

8. Применение данных этого экскурса к Мф 13:45–46: хорошие жемчужины — пророки, вожак стада (или самая ценная жемчужина) — Христос, плохие жемчужины — ереси.

9. Продажа всех хороших жемчужин ради самой ценной — переход от познания, открытого законом и пророками, к более совершенному познанию, открытому Христом.

10. Закон и пророки необходимы как введение для понимания Евангелия.

11. На Мф 13:47–50. Антигностическая полемика: упоминание рыб «всякого рода» не подразумевает различных природ, обреченных на гибель или спасение. Такая концепция несовместима а) с нравственным порицанием или похвалой; б) с фактической нравственной изменчивостью разумных существ. Причина зла в них — свободная воля.

12. «Невод» — это Писание, улавливающее людей с разнообразными свободными волеизъявлениями или язычников из разных народов.

13. Это место также свидетельствует, что а) ангелы в целом выше людей; б) в конце этого мира все члены Церкви спасены не будут.

14. На Мф 13:51–52. Человеческая природа Христа и неограниченность Его знания. Проблема: почему в Мф 13:52 ученики Иисуса названы «книжниками», а в Деян 4:13 — «людьми некнижными и простыми»? Рассуждение о духовном и буквальном смысле Писания.

15. Согласие Ветхого и Нового Заветов. «Хозяин дома» — Иисус.

16. На Мф 13:53–58. Проблемы, связанные с различением между притчами и уподоблениями, введенным в 10:4. «Отечество» из Мф 13:53 — вся Иудея. Иисус гоним у иудеев, но почитается язычниками.

17. Родственники Иисуса. Апокрифические сведения о сыновьях Иосифа от первого брака. Приснодевство Марии. Иосиф Флавий об убийстве Иакова как причине разрушения Иерусалима. Исключительность Иисуса, непонятная Его слушателям.

18. На Мф 13:57. «Отечество» — вся Иудея или сам иудейский народ, который не почитает своих пророков и Иисуса, в отличие от язычников. Исторические примеры с ссылками на апокрифы. «Отечество» — это также мир, в котором бесчестится верующий.

19. На Мф 13:58. Необходимость веры для совершения чуда. Взаимная необходимость человеческой активности и божественного содействия для достижения веры и добродетелей.

20. На Мф 14:1-11. Ирод называет Иисуса «Иоанном Крестителем» не потому, что разделяет ложное учение о переселении душ, а полагая, что дух и сила, бывшие в Иоанне, перешли в Иисуса.

21. Незаконное убийство Иоанна Крестителя лишает иудейских царей законной власти, в том числе — права убивать. Ирод увел жену у живого брата, а не женился на его вдове.

22. Аллегорический смысл убийства Иоанна — прекращение пророчества у иудеев. Иродиада как «порочное учение», правящее иудеями. Ссылка на Филона: праведники не справляют день рождения. Моральный вывод: не следует соблюдать клятвы, ведущие к злу. Критика иудаизма.

23. На Мф 14:12–14. Иисус учит избегать гонений, если это возможно. Уход Христа в пустыню — это уход Слова Божьего от иудеев к язычникам. Бесстрастный Бог испытывает страдание из любви к людям.

24. Болезни, исцеляемые Иисусом, — это грехи. Отступление: различие между болезнью, слабостью и сном в 1 Кор 11:30 указывает на различные формы греховности.

25. На Мф 14:15. Чтобы вкушать хлебы благословения, необходимо предварительное нравственное исцеление.

1. «Хлеб» — это духовная пища, в которой народ нуждается после того, как время закона и пророков закончилось. Он может получить ее как раз у Иисуса вопреки мнению учеников.

2. На Мф. 14:16–21. «Пять хлебов» — это чувственная сторона Писаний, а «две рыбы» — либо Их внутренний и внешний смысл, либо учение об Отце и Сыне.

3. «Мужи», «женщины» и «дети» символизируют различные степени духовной зрелости, повеление «возлечь на траву» — обуздание плоти. Числовая символика.

4. На Мф 14:22. Различие между «народом» и «учениками» указывает на различные категории верующих. Некоторые места из Евангелий, которые предполагают это различие.

5. На Мф 14:22–32. Уход «на другую сторону» — это уход от временного и телесного к вечному и духовному. Понуждение сесть для этого в лодку означает необходимость испытаний, которые символизируются бурей и противным ветром. Приход Иисуса к ученикам по воде указывает на необходимость Его содействия для преодоления испытаний.

6. Моральный вывод: применение этой интерпретации к ситуации, в которой может оказаться читатель.

7. На Мф 14:34–36. Сопоставление исцелений, упомянутых в этом месте, с исцелением страдавшей кровотечением женщины в Мф 9:20–22. Предположение некоего таинственного смысла в подробностях, которыми различаются эти два рассказа.

8. На Мф 15:1–2. Антииудаистская полемика. Ученики Иисуса соблюдали закон, но из снисходительности к обычаям того места, где жили. Вообще же буквально соблюдать закон не следует, важен его духовный смысл. Предание старейшин о мытье рук, нарушенное учениками, имело в виду физическую чистоту, а для верующих важна духовная чистота.

9. На Мф 15:3–9. Нарушение иудеями заповедей о почитании родителей (Исх 20:12; Лев 20:9) в связи с практикой «корбана». Ссылка на устный иудейский источник. Обвинение фарисеев в извлечении материальной выгоды из «корбана». Моральный вывод, направленный против христианских пресвитеров, расхищающих приношения верующих, подобно Иуде.

10. Разъяснение того, каким образом практикующий «корбан» «злословит» отца и мать, нарушая тем самым заповедь из Исх 21:15–16.

11. Формальный характер богопочитания у иудеев. Поскольку они отвергли Христа, от них скрыт истинный смысл Писания.

12. На Мф 15:10–20. Не следует буквально соблюдать предписания закона о чистой и нечистой пище, но надо относить их к духовной пище.

13. Фарисеи не являются «растением Отца Небесного» из-за неправильного подхода к толкованию Писания.

14. Выпад против Маркиона: отсюда не следует, что «Отец Небесный» отличен от Бога Ветхого Завета. Закон имеет духовный смысл, которого фарисеи и не постигли. Рассуждение о Евхаристии: само вещество хлеба не освящает верующего, важно его нравственное состояние.

15. Начало зла — злые помыслы. Одни и те же действия могут быть нравственно правильны и неправильны в зависимости от сопровождающих их помыслов. Примеры мнимых добродетелей в христианской среде.

16. На Мф 15:21–28. Иисус удаляется от гонений в ожидании времени, когда Ему подобает пострадать. «Страны Тирские и Сидонские», куда Он удаляется, символизируют язычников.

17. Сопоставление истории о Хананеянке, умоляющей исцелить свою дочь, с похожими евангельскими эпизодами. Вся эта история символически указывает на события, происходящие в духовном мире, в частности — на различные категории духовных существ, спасаемых Иисусом. Прежде всего Он спасает наиболее разумные души («Израиль»). Хананеянка к ним не принадлежит и потому называется «собакой», но достойна снисхождения на проявленную веру. Ограниченность целительной силы Иисуса объясняется кенозисом. Названия неразумных животных в Писании указывают на различные духовные состояния и не свидетельствуют в пользу переселения души в тела животных.

18. На Мф 15:29–31. «Гора», на которую взошел Иисус, — это Церковь. Больные, которых Он там исцеляет, — это оглашенные.

19. На Мф 15:32–38. Сопоставление исцелений и умножения хлебов в данном месте и в Мф 14:14–21. Люди из народа, упоминаемые здесь, духовно выше, чем упоминаемые там.

Перевод СМ 10–11 сделан по уже упоминавшемуся изданию Жиро в серии SC. Греческий текст в этом издании за некоторыми исключениями[2090] воспроизводит текст, принятый в издании Клостерманна в серии GSC[2091]. При переводе учитывался как французский перевод Жиро, так и латинский перевод Гюэ в PG 13 (естественно, с поправкой на различия в издании оригинального текста). Кроме того, я дополнил перевод основного текста двух книг СМ соответствующими им фрагментами из катерн в тех случаях, когда их текст не совпадает с текстом оригеновского комментария дословно[2092]. Я благодарен А.Г. Алексаняну за возможность пользоваться его неизданным переводом СМ 10–11 и А.Г. Дунаеву — за предоставленный мне экземпляр издания Жиро и дополнительную научную литературу.

В целом, насколько это совместимо с грамматическими и стилистическими возможностями русского языка, я, естественно, стремился к максимально точному переводу греческого оригинала, пытаясь избегать описательной передачи смысла текста. Там, где в силу концептуальных или стилистических соображений мне это не вполне удалось, соответствующее греческое выражение приводится в скобках (в некоторых случаях это делается просто для демонстрации характерной для Оригена терминологии или указания оборота, перевод которого проблематичен). Кроме того, я никогда не разбивал зачастую длинные и запутанные оригеновские периоды на отдельные фразы, хотя, возможно, это и позволило бы сделать их смысл более ясным. Однако, на мой взгляд, перевод призван адекватно отражать оригинал, а не упрощать его понимание.

Особую проблему представлял собой перевод библейских цитат. Поскольку Синодальный перевод далеко не всегда точен, а Ориген цитирует Библию буквально в каждой фразе, да еще в специфической редакции[2093], просто брать соответствующие цитаты из Синодального перевода не представлялось возможным. Тем не менее, я старался по возможности не отступать от него, а там, где это казалось мне необходимым, учитывать также вариант из Славянской Библии прежде, чем предлагать свой собственный. Буквальные библейские цитаты, соответствующие тексту Ветхого Завета в издании Ральфса и Нового Завета в издании Аланда, приводятся курсивом в кавычках. При этом отмечаются наиболее существенные отличия оригеновской редакции библейского текста от редакции, принятой в указанных изданиях. В частности, когда у Оригена встречается другое чтение по сравнению с Ральфсом или Аландом, соответствующие слова в закавыченной цитате не выделяются курсивом, а разночтение далее указывается в примечаниях (в аппарате О обозначает чтение у Оригена, А — у Аланда, R — у Ральфса). Если такие слова не сопровождаются примечанием, значит у Ральфса или Аланда им вообще ничего не соответствует, т. е. по отношению к этим редакциям текста их можно воспринимать как вставку. Если же, напротив, в закавыченной цитате отсутствует некоторая часть текста или отдельное слово, присутствующие у Ральфса или Аланда, это обозначается троеточием в угловых скобках. При этом в большинстве случаев я игнорирую разночтения, касающиеся частиц и порядка слов в предложении. Наконец, просто курсив без кавычек используется там, где Ориген не буквально цитирует библейский текст, а использует отдельные слова и выражения из него, меняя их грамматические формы и встраивая их в контекст собственной фразы.

I. Издания текстов, журналы и справочная литература.

А — The Greek New Testament, ed. by K. Aland etc. (4 Revised Edition).

ACO — Acta conciliorum oecumenicorum.

ANRW — Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt.

BW — The Biblical Word.

CR — The Classical Review.

DOP — Dumbarton Oaks Papers.

G — Girod R., (введение, перевод и примечания в изд.: Origène, Commentaire sur l’évangile selon Matthieu, vol. 1 [SC 162] (P., 1970).

GCS — Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte.

HR — History of Religions.

JBL — Journal of Biblical Literature.

JTS — Journal of Theological Studies.

L — LAMPE G.W.H., A Patristic Greek Lexicon.

LS — Liddell H.G., Scott R., Greek-English Lexicon.

NT — Novum Testamentum.

PG — Patrologia graeca.

PL — Patrologia latina.

R — Septuaginta, ed. A. Rahlfs.

SC — Sources chrétiennes.

SP — Studia Patristica.

SVF — Stoicorum veterum fragmenta.

TU — Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur.

VC — Vigiliae Christianae.

II. Сочинения Оригена[2094].

СС — Contra Celsum.

CJ — Commentarii in evangelium Joannis.

СМ — Commentarium in evangelium Matthaei.

CMs — Commentariorum series in evangelium Matthaei.

ЕМ — Exhortatio ad martyrium.

Еp. Afr. — Epistola ad Africanum.

Exc. Ps. — Excerpta in Psalmos.

Exp. Prov. — Expositio in Proverbia.

Fr.CCor. — Fragmenta ex commentants in epistulam i ad Corinthios (in catenis).

Fr.J — Fragmenta in evangelium Joannis (in catenis).

Fr.Jr — Fragmenta in Jeremiam (in catenis).

Fr.L — Fragmenta in Lucam (in catenis).

Fr.Lam. — Fragmenta in Lamentationes (in catenis).

Fr. Ps — Fragmenta in Psalmos 1-150.

НС — Homiliae in Canticum Canticorum.

HGen. — Homiliae in Genesim.

HJr — Homiliae in Jeremiam.

HJob — Homiliae in Job (fragmenta in catenis).

HL — Homiliae in Lucam.

HN — Homiliae in Numeros.

HEx — Homiliae in Exodum.

HEz — Homiliae in Ezechielem.

HJes — Homiliae in Jesu Nave.

PA — Περί άρχών; De principiis.

PE — Περί ευχής; De oratione.

Phil. — Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Gregorio Nazianzeno facta.

Sch. Ap. — Scholia in Apocalypsem.

Sch. M. — Scholia in Matthaeum.

Sel. Ex. — Selecta in Exodum.

Sel. Ez. — Selecta in Ezechielem.

Sel. Ps. — Selecta in Psalmos.

III. Сочинения других авторов.

Aug., Enarr. Ps. — Augustinus, Enarrationes in Psalmos.

Bas. Caes., Horn. Ps. — Basilius Caesariensis, Homiliae super Psalmos.

Clem. Alex., Exc.Theod. — Clemens Alexandrinus, Excerpta ex Theodoto.

Hier., Apol. contra Ruf. — Hieronymus, Apologia contra Rufinum.

Hier., Ep. 124. — Hieronymus, Epístola 124. Ad Avitum.

Iren., Adv. Haer. — Irenaeus, Adversus haereses.

Phil., De congr. — Philo, De congressu eruditionis gratia.

Phil., De decal. — Philo, De decalogo.

Phil., De ebr. — Philo, De ebrietate.

Phil., De mut. nom. — Philo, De mutatione nominum.

Phil., De spec. leg. — Philo, De specialibus legibus.

Phot., Bibl. — Photius, Bibliotheca.

Plat., Resp. — Plato, Respublica.

Plat., Tim. — Plato, Timaeus.

Theophr., De lapid. — Theophrastus, De lapidibus.

Сокращенные названия произведений.

Hist. — Historiae (Геродот).

Hist. Eccl. — Historia ecclesiastica (Евсевий Кесарийский).

Ant. Jud. — Antiquitates Judaicae (Иосиф Флавий).

Bell. Jud. — De bello Judaico (Иосиф Флавий).

Apol. I. — Apología prima (Иустин Мученик).

Cyr. — Cyropaedia (Ксенофонт).

De nat. hom. — De natura hominis (Немесий Эмесский).

Hist. nat. — Historia naturalis (Плиний Старший).

Ad Aut. — Ad Autolycum (Феофил Антиохийский).

De nat. animal. — De natura animalium (Элиан).

Сокращение имени автора.

Just. — Justinianus Imperator

Условные обозначения

[] — добавления по смыслу в переводе.

() — обычное назначение.

< > — предположительное чтение в оригинале.

* * * — лакуны.

«курсив в кавычках» — буквальная цитата из Библии.

«обычный шрифт в кавычках» — отличное от цитируемого текста чтение у Оригена.

<…> — пропуск в цитируемом тексте.

курсив — аллюзии.

Ориген Комментарий на «Евангелие от Матфея»

1. «Тогда [Иисус], отпустив народ, вошел в дом Свой. И, приступив <к Нему>, ученики Его сказали: объясни[2095] нам притчу о плевелах на поле» (Мф 13:36).

Когда Иисус с народом, Его нет в доме, ведь народ — вне дома. И дело Его человеколюбия [состоит в том, чтобы] покинуть дом и уйти к тем, кто не может прийти к Нему. Итак, достаточно поговорив с народом притчами, Он отпускает его и входит в Свой дом, куда приходят к Нему Его ученики, не оставшиеся с теми, кого Он отпустил. И все, кто слушает Иисуса более добросовестно (γνησιώτερον), сперва следуют за Ним, затем, спросив о Его обители, допускаются увидеть ее, и, придя, видят и остаются у Него, все — на день тот (ср. Ин 1:39), а некоторые из них, возможно, и дольше. И, думаю, как раз на нечто подобное указано в Евангелии от Иоанна в следующих [словах]: «На другой день опять стоял Иоанн и двое из учеников его [и т. д.]» (ср. Ин 1:35–40). Кроме того, чтобы показать, что [наиболее] выдающийся (ό διαφέρων) из тех, кто допущен пойти с Иисусом и увидеть Его дом, даже становится апостолом, к этим [словам] добавлено: «Один из двух, слышавших от Иоанна [об Иисусе] и последовавших за Ним, был Андрей, брат Симона Петра» (Ин 1:40).

Итак, и мы, если хотим слушать Иисуса не как народ, отпустив который Он и входит в дом, то, восприняв нечто особенное в отличие от народа (έξαίρετόν τι παρά τούς όχλους άναλαμβάνοντες), станем ближе Иисусу, чтобы, как Его ученики, приступить к [Нему], вошедшему в дом (ср. Мф 13:36), и, приступив, попросить объяснения притчи, будь то [притча] о плевелах на поле или какая-либо еще. А чтобы было точнее понято, что обозначает дом Иисуса, пусть кто-нибудь соберет из Евангелий все, что [там] сказано о доме Иисуса и о том, что было сказано или сделано Им в нем. Ибо собранные воедино эти [места] убедят внимательно занимающегося таким чтением (ср. 1 Тим 4:13), что Евангельские Писания не только просты [по смыслу], как думают некоторые, но для простых [верующих] по домостроительству стали как бы простыми, а для желающих и способных слушать с большей проницательностью (όξύτερον) [в них] скрыты мудрые и достойные Слова Божьего вещи.

2. После этого «Он сказал им в ответ», начиная со [слов]: «Сеющий доброе семя есть Сын Человеческий» (Мф 13:37) ***.

Если в предшествующем [изложении] мы, в меру своих возможностей, и разобрали эти [слова], тем не менее и теперь будет сказано то, что можно согласовать с ними, даже если основывается это на другом истолковании (καθ’ έτέραν διήγησιν εχει λόγον). А именно, обрати внимание, не можешь ли ты вдобавок к прежним объяснениям понять, что доброе семя — это сыны Царствия (ср. Мф 13, 38) еще и по-другому — [в том смысле], что какое бы добро ни взрастало в человеческой душе, оно <сеется> Словом Божьим, [бывшим] в начале у Бога (ср. Ин 1:1), и является порождением Царства Божия, так что здравые мнения о каждом [предмете и] есть сыны Царствия. Поскольку же спят те, кто ведет себя не по заповеди Иисуса, сказавшего: «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть во искушение» (Мф 26:41), подстерегающий [их] дьявол подсеивает так называемые «плевелы» (Мф 13:38), извращенные учения, к тому, что некоторые называют естественными понятиями (φυσικαις έννοίαις)[2096], и добрым семенам, [посеянным] Словом. В соответствии с этим, полем, пожалуй, может быть назван и весь мир, а не только Церковь Божья: ведь во всем мире Сын Человеческий посеял доброе семя, а лукавый — плевелы, которые суть извращенные мнения, сыны лукавого (ср. Мф 13:38) от порочности[2097]. В конце же вещей, который называется кончиной века (ср. Мф 13:39), должна будет произойти жатва (ср. Мф 13:39), чтобы назначенные для этого Ангелы Божьи собрали приросшие к душе дурные учения и передали их на истребление, уничтожая их огнем, который, как сказано, сжигает (ср. Мф 13:40). И таким образом соберут ангелы и служители Слова из всего Царства Христова все находящиеся в душах соблазны и творящие беззаконие помыслы (ср. Мф 13:41), истребляя которые они ввергнут [их] в пылающую печь (ср. Мф 13:42). Тогда и сознавшие, что они приняли в себя семена лукавого из-за того, что спали, заплачут и словно вознегодуют на самих себя. Это и есть «скрежет зубов» (Мф 13:42), поэтому и в Псалмах сказано: «скрежетали на меня зубами своими» (Пс 34:16)[2098]. Именно тогда праведники воссияют не различно, как в начале, но все, как одно солнце, в царстве Отца их (ср. Мф 13:43). Во всяком случае, Спаситель, словно указывая на тайну, — возможно, из-за всего [сказанного] при объяснении притчи, а, возможно, в особенности из-за [слов]: «Тогда праведники воссияют, как солнце в царстве Отца их», — прибавляет: «Кто имеет уши слышать, да слышит» (Мф 13:43), научая тех, кто думает, что при объяснении притчи она была истолкована предельно ясно, так что может быть постигнута даже в среде неподготовленных слушателей έν τοΐς τυχοΰσι)[2099], что и эти [подробности] в толковании притчи сами нуждаются в прояснении.

3. Но так как выше мы сказали по поводу [слов]: «Тогда праведники воссияют, как солнце» (Мф 13:43), что праведники воссияют не различно, как прежде, но будут все, как одно солнце, мы должны будем изложить представившееся нам [понимание] этого места. Похоже, что Даниил, зная, что разумные и многие из праведников, различающихся славой — это «свет мира» (Мф 5:14)[2100], сказал: «и разумные будут сиять, как светлость тверди, и [некоторые] из праведных многих — как звезды, вовеки, навсегда» (Дан 12:3). Да и апостол в [словах]: «Иная слава солнца, иная слава луны, иная слава звезд: и звезда от звезды разнится в славе. Так и воскресение мертвых» (1 Кор 15:41–42), — говорит то же, что и Даниил, взяв эту мысль из его пророчества. И вот кто-нибудь спросит, как это они говорят о различии света в праведниках, а Спаситель [говорит] наоборот: как одно солнце, воссияют[2101]. Я предполагаю, что в начале блаженства спасаемых [праведников], поскольку еще не очистились те, кто не таков, имеет место [все, касающееся] различия света в спасаемых[2102]. Когда же, как мы объяснили, будут собраны из всего Царства Христова все соблазны и ввергнуты в печь огненную творящие беззаконие помыслы (ср. Мф 13:41–42), и истребится худшее и, пока будут происходить эти [события], придут в сознание те, кто усвоил мнения, [которые суть] сыны лукавого (ср. Мф 13:38), тогда, став одним солнечным светом, праведники воссияют в Царстве Отца их. Для кого же воссияют, если не для низших [чем они], которые будут пользоваться их светом, подобно тому, как теперь солнце светит тем, кто на земле? Ведь не для себя же самих они воссияют. Возможно, что и [изречение]: «да светит свет ваш пред людьми» (Мф 5:16), можно написать на скрижали сердца, согласно сказанному Соломоном, трояким образом (ср. Притч 3:3 и 22:20), так что и теперь светит свет учеников Иисуса пред остальными людьми, и после смерти до воскресения, и после воскресения, пока не придут все в мужа совершенного (ср. Еф 4:13) и не станут все одним солнцем: тогда воссияют, как солнце, в Царстве Отца их.

4. «Еще подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое, найдя, человек утаил» (Мф 13:44).

Предыдущие притчи Он говорил народу; эту же и две следующие за ней, являющиеся не притчами, а уподоблениями (ού παραβολάς άλλ’ ομοιώσεις) Царству Небесному, Он, по-видимому, сказал ученикам, будучи в доме. По поводу нее, как и двух следующих, пусть внимательно занимающийся чтением (ср. 1 Тим 4:13) исследует: может, это и не притчи. В самом деле, в случае с теми [предыдущими притчами] Писание не замедлило предварить каждую словом «притча», а в случае с этими не сделало того же. И Оно поступило так не без основания. Ведь если народу [Иисус] говорил притчами и [сказано, что] «все сие <…> говорил притчами <…> и без притчи не говорил им» (Мф 13:34), войдя же в дом, Он разговаривает не с народом, а с приступившими в нем к Нему учениками (ср. Мф 13:36), то ясно, что сказанное в доме — не притчи. Ибо притчами Он говорит с внешними (ср. Мк 4:11) и с теми, кому не дано знать тайны Царствия Небесного (ср. Мф 13:11). Все же кто-нибудь скажет: если это не притчи, то что? Возможно, тогда, следуя слову Писания, мы скажем, что это — уподобления. А уподобление отличается от притчи. Ибо в [Евангелии] от Марка написано: «Чему[2103] уподобим (όμοιώσωμεν) царствие Божие или какою притчею (έν τίνι παραβολή) изобразим его?» (Мк 4, 30). Из этого становится ясно, что есть различие между уподоблением и притчей[2104]. В самом деле, похоже, что уподобление — родовой [термин], а притча — видовой. Возможно также, что уподобление, будучи самым общим родом для притчи (γενικωτάτη οΰσα της παραβολής), включает в качестве вида (έχει έν εϊδει) как притчу, так и [видовое] уподобление, называемое одинаково с родовым. Это имело место и с другими [словами] по наблюдению сведущих в установлении многих терминов [людей], которые говорят, что и «влечение» (ορμήν) есть общий родовой [термин], <охватывающий> много видов, как, например, «отвращение» (άφορμής) и «влечение» (ορμής), имея в виду, что [термин] «влечение», одноименный с родовым, используется при [обозначении] вида в противопоставлении «отвращению»[2105].

5. И здесь нужно исследовать отдельно поле и отдельно скрытое на нем сокровище, и каким образом, найдя это скрытое сокровище, человек от радости уходит и продает все, что имеет, чтобы купить поле то (ср. Мф 13:44). Следует исследовать и каково то, что он продает. Мне-то кажется, что, согласно этому [месту], поле есть Писание, засаженное тем, что очевидно в словах [Священной] истории, закона, пророков и в остальных мыслях [Писания], — ибо это великое и разнообразное насаждение и [включает] слова всего Писания, — скрытое же <на> поле сокровище суть сокровенные и лежащие под очевидным [смыслом] мысли премудрости, сокровенной в тайне (ср. 1 Кор 2:7) и во Христе, «в Котором сокрыты <…> сокровища премудрости и ведения» (Кол 2:3)[2106]. Другой же, пожалуй, скажет, что поле, поистине полное, которое благословил Господь (ср. Быт 27:27), есть «Христос Божий» (Лк 9:20), скрытое же в нем сокровище — это то, что сокрыто во Христе по словам Павла, сказавшего о Христе: «в Котором сокрыты <…> сокровища премудрости и ведения» (Кол 2:3). Итак, о небесных вещах и Царстве Небесном, как в образе, написано в Писании, которое [в этом смысле] есть Царство Небесное; или Сам Христос, Царь веков, есть Царство Небесное, уподобленное сокровищу, скрытому на поле.

6. Дойдя до этого места [в рассуждении], ты спросишь, уподобляется ли Царство Небесное только сокровищу, скрытому на поле, так чтобы поле означало [нечто] другое, чем Царство, или оно уподобляется всему этому <полю и> сокровищу, скрытому на поле, так чтобы Царством Небесным согласно уподоблению были и поле, и скрытое на поле сокровище. Некий же человек, придя на поле, будь то Писания или Христос, сочетающий [в Себе] очевидное и сокровенное, находит скрытое сокровище премудрости либо во Христе, либо в Писаниях, — ибо обходя поле и исследуя Писания, и стремясь постичь Христа, он находит в Нем сокровище, — и, найдя, утаивает (ср. Мф 13:44), полагая, что тайные мысли Писаний или сокровища премудрости и ведения (ср. Кол 2:3) во Христе небезопасно открывать кому попало, и, утаив, уходит озабоченный тем, как он купит поле или Писание[2107], чтобы сделать их своим достоянием, взяв из того, что принадлежит Богу (άπό των του θεοΰ)[2108], слово Божье, которое прежде было вверено (ср. Рим 3:2) Иудеям. И после того, как ученик Христа купил поле, отнимается у них «Царство Божие» (Мф 21:43), которое, согласно другой притче, есть виноградник (ср. Мф 21:33–42), и дается «народу, приносящему плоды его» (Мф 21:43), купившему поле верой, так как он продал все имущество и ничего из прежнего имущества у него уже нет (а имелась у него порочность). То же самое [объяснение] ты применишь и в том случае, если полем, содержащим скрытое сокровище, окажется Христос. Ибо те, кто оставили все и последовали за Ним (ср. Лк 5:11), если выразиться иначе (κατ’ άλλον λόγον), словно бы продали свое имущество, чтобы, продав и отдав его, и при божественной помощи получив взамен его доброе намерение (καλήν προαίρεσιν), купить то поле, которое содержит в себе скрытое сокровище, за большую и достойную этого поля цену.

7. «Еще подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин» (Мф 13:45).

Поскольку, хотя есть много купцов, торгующих многими [вещами], «Царство Небесное подобно» не кому-либо из них, но только «ищущему хороших жемчужин» и нашедшему одну драгоценную жемчужину, стоящую многих, которую он приобрел в обмен на всё [свое имущество], я полагаю, что имеет смысл рассмотреть [сведения] о природе жемчуга. Впрочем, обрати внимание, что [Христос] не сказал, будто [купец] продал все [жемчужины], которые имел: ибо ищущий хороших жемчужин продал не только хорошие жемчужины, которые приобрел, но и всё, что имел, чтобы купить эту хорошую жемчужину (ср. Мф 13:45). Относительно же природы жемчуга мы нашли у тех, кто написал исследования о камнях[2109], что из жемчужин одни бывают наземные, а другие — морские. Наземные родятся только у индусов и годятся для печаток, оправ и ожерелий. А отборные (διαφέροντες) морские [жемчужины], находят у тех же индусов, и те, что рождаются в Красном море[2110], — наилучшие. На втором месте среди жемчужин стоят те, что собирают в океане у берегов Британии. Третьи же, уступающие не только первым, но и вторым, — это те, которые находят возле Босфора в Скифии[2111].

Еще об индийском жемчуге сказано следующее — что он рождается в раковинах, которые от природы напоминают большие спирали (στρόμβοις). Рассказывают, что они пасутся в море стайками под руководством как бы некоего вожака стада, выдающегося цветом и размером и превосходящего своих подчиненных, так что его можно сравнить с так называемым царем пчел[2112]. А о ловле отборных, то есть индийских, [жемчужин] рассказывают вот что: местные жители, окружив сетями большой круг на взморье, ныряют, стремясь захватить из всех одну главную [жемчужину], ведь после того, как она поймана, охота на подчиненное ей стадо, говорят, становится нетрудной, поскольку никто в нем не остается неподвижным, но словно привязанный ремнем следует за вожаком стада.

Говорят также, что рождение индийских жемчужин требует времени (χρόνοις συνίστασθαι), так как это животное претерпевает многочисленные превращения и изменения, пока не сформируется окончательно. Еще рассказывают и то, что раковина несущего жемчужину животного раскрывается подобно пасти и, раскрывшись, принимает в себя чистую и незамутненную небесную влагу, наполнившись которой она становится блестящей и производит на свет большой и соразмерный камень. Если же порой она поглощает замутненную, некачественную и штормовую (ανωμάλου χειμερίου τε) влагу, то зачинает затуманенную и испорченную пятнами жемчужину. Еще мы обнаружили, что, если в ходе образования зачатого ею камня, ее застигает молния, [раковина] закрывается и словно бы ***[2113] от страха рассеивает и разделяет свое порождение на так называемые «пузыри» (φυσήματα)[2114]. А бывает, когда [жемчужины], словно недоношенные, рождаются мелкими и темноватыми, но в остальном — соразмерными. Еще индийский жемчуг имеет следующее [отличие] от других: он белого цвета, блеском напоминает серебро и тихо излучает зеленоватое сияние, форму же, как правило, имеет круглую. Поверхность у него более нежная и мягкая, чем у камня. На него настолько приятно смотреть, что, как сказал тот, кто написал [цитируемое сочинение] о камнях (ό άναγράψας περί των λίθων)[2115], он воспевается наряду с самыми прославленными [чудесами] (παρά τοις έμφανεστέροις άφυμνεισθαι). Признаком отборного жемчуга является еще и то, что у него ровно закругленная поверхность, ослепительно белый цвет и очень большой размер. Вот что [рассказывают] об индийском [жемчуге].

Тот же, который из Британии, говорят, золотистый по расцветке, но какой-то затуманенный и с более тусклым блеском. А [жемчуг] с пролива на Босфоре темнее британского, бледно-синий и совершенно мутный, мягкий и крупный. И рождается [жемчуг] с пролива на Босфоре не в «пиннах» (πίναις), которые представляют собой разновидность раковин, приносящих жемчуг, но в так называемых «мидиях» (μυσί). Пастбище у этих [жемчужин], я имею в виду — у тех, которые с Босфора, расположено на болотах. Рассказывают также, что в Акарнании[2116] существует и четвертая разновидность жемчужин, [рождающихся] в «пиннах». Они не слишком ценные, но и по форме неправильные, и по цвету совсем мутные и грязные. Кроме них, в той же Акарнании есть и другие [жемчужины], негодные в силу всех [возможных причин] (πάντων £νεκεν άπόβλητοι).

8. Собрав эти [сведения] из исследований о камнях, я полагаю, что Спаситель сказал: «подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин» (Мф 13:45), — зная о различии жемчужин, в роде которых [одни] хорошие, а другие плохие: ведь если бы среди жемчужин некоторые не были плохими, то не было бы сказано «ищущему хороших жемчужин». Ищи[2117] же жемчужины в различных словах, которые возвещают истину и несут их [в себе], и пусть пророки, — можно сказать, раковины, беременеющие от небесной влаги и зачинающие с неба слово истины (ср. Иак 1:18), — будут хорошими жемчужинами, которые, согласно данному изречению, ищет купец. А вожак стада жемчужин, найдя которого находят и остальных, — это драгоценная жемчужина, Христос Божий, Слово, превосходящее ценные писания и мысли закона и пророков, найдя Которое легко понять и все остальное. Спаситель, — там, где Он говорит: «Не бросайте жемчуга <…> перед свиньями» (Мф 7:6), — разговаривает со всеми учениками как с купцами, не только ищущими хорошие жемчужины, но [уже] нашедшими и приобретшими их. А что это сказано [именно] ученикам, ясно из того, что эти слова предваряются [следующими]: «Увидев народ, Он взошел на гору; и, когда сел, приступили к Нему ученики Его» (Мф 5:1). Ведь [только] вслед за этими словами сказано: «Не давайте святыни псам, не бросайте жемчуга <…> перед свиньями» (Мф 7:6). Возможно, тот, у кого нет жемчужин или драгоценной жемчужины, не является и учеником Спасителя и *** [обладателем][2118] хороших жемчужин, а не мутных и темноватых, каковы учения еретиков, рождаемые не на востоке, но на западе или на севере, если следует привлечь также и эти [детали] ввиду различия, которое мы нашли между жемчужинами, рожденными в разных местах[2119]. А может быть, замутненные учения и ереси, погрязшие (κατειλιγμέναι) в делах плоти (ср. Гал 5:19), — это и есть темноватые и рождаемые на болотах некрасивые жемчужины.

9. Ты соотнесешь с [выражением] «ищущему хороших жемчужин» [слова] «ищите и найдете» (Мф 7:7) и «всякий <…> ищущий находит» (Мф 7:8). Ибо чтó «ищите» или что «всякий <…> ищущий находит»? Рискну сказать — жемчужины и ту жемчужину, которую он приобретает, отдав все и понеся ущерб; ради которой, говорит Павел, «я от всего отказался <…> чтобы приобрести Христа» (Флп 3:8), «всем» называя хорошие жемчужины, а «приобрести Христа» [говоря об] одной драгоценной жемчужине (ср. Мф 13:46). Ибо светильник ценен для тех, кто во тьме, и нужда в светильнике есть, пока не взойдет солнце; ценна и слава на лице Моисея (ср. 2 Кор 3:7), а я думаю, и [на лице] пророков, [ведь это] прекрасное зрелище, и при ее помощи мы допускаемся к возможности увидеть славу Христа, о которой свидетельствует Отец в словах: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф 3:17). Но «прославленное в части сей лишено славы ради преимущественной славы»[2120] (2 Кор 3:10), и поначалу нам нужна слава, которая может прекратиться ради преимущественной славы, как нужно познание отчасти, которое прекратится, когда наступит совершенное (ср. 1 Кор 13:10). Стало быть, всякая душа, достигнув младенчества и направляясь «к совершенству» (Евр 6:1), нуждается, пока не наступит для нее «полнота времени» (Гал 4:4), в воспитателе, домоправителях и попечителях (ср. Гал 4:2), чтобы после всего этого прежде ничем не отличающийся от раба, хотя и господин всего (ср. Гал 4:1), получил, освободившись от воспитателя[2121], домоправителей и попечителей, отцовское наследство, соответствующее драгоценной жемчужине и наступившему совершенству, прекращающему то, что отчасти (ср. 1 Кор 13:10), когда любой [из таких людей] окажется способен вместить «превосходство познания Христа» (Флп 3:8), предварительно подготовленный познаниями, которые, так сказать, превзойдены познанием Христа. Но большинство, не постигнув красоты многочисленных жемчужин закона (μαργαριτών νομικών) и всякого пророческого познания, которое еще «отчасти» (1 Кор 13:10), думает, что может, не прояснив и не поняв этого от начала и до конца (δι’ όλων), найти одну драгоценную жемчужину и узреть «превосходство познания Христа Иисуса» (Флп 3:8), в сравнении с коим все, что предшествовало столь великому и значительному познанию, не будучи сором (ср. Флп 3:8) по своей природе, выглядит сором, который, возможно, и есть навоз, подбрасываемый к смоковнице виноградарем (ср. Лк 13:8–9) [и] являющийся причиной того, что она плодоносит.

10. Итак, «всем [вещам свое] время и время всякой вещи под небом» (Еккл 3:1), и есть некое «время собирать камни» (Еккл 3:5), [т. е.] хорошие жемчужины, и время, собрав их, найти одну драгоценную жемчужину, когда подобает пойти и продать все, что имеешь, чтобы купить ту жемчужину (ср. Мф 13:45–46). Ведь как всякий, кто собирается стать мудрым в словах истины, должен сперва получить начальные сведения (στοιχειωθηναι), [затем] еще более продвинуться в начальном обучении и высоко его ценить, но все же не останавливаться на нем, так чтобы, отдав ему должное в начале, но перейдя «к совершенству» (Евр 6:1), быть благодарным введению за то, что оно оказалось полезным в первое время, — так и совершенное постижение закона и пророков — это начальное обучение (στοιχείωσίς) для совершенного понимания Евангелия и всего, что значат слова и дела Иисуса Христа.

11. «Еще подобно Царство Небесное неводу, закинутому в море» (Мф 13:47).

Как у картин и статуй сходство с теми [вещами], по образцу которых они делаются, не является сходством во всех [отношениях], но, к примеру, картина, нарисованная воском на какой-нибудь деревянной поверхности[2122], обладает сходством во внешнем виде и цвете, но не сохраняет углубления и выступы, а только их видимость; тогда как при создании статуй пытаются сохранить подобие в том, что касается углублений и выступов, но, однако, не цвета; если же делается восковое изображение (κήρινον έκμαγειον), то пытаются сохранить и то, и другое — я имею в виду и [сходство] по цвету, и углубления и выступы — но не изображают и того, что в глубине, — так, заметь, и в евангельских уподоблениях уподобляемое чему-либо Царство Небесное уподобляется не из-за всех [свойств], присущих предмету уподобления, но из-за некоторых, в которых нуждается воспринятое [слушателями] учение (о παραληφθείς λόγος). Стало быть, и здесь «подобно Царство Небесное неводу, закинутому в море» (Мф 13:47) не [в том смысле], как полагают некоторые, кто утверждает, что в этом изречении подразумеваются различные природы попавших в сеть злодеев и праведников, так чтобы на основании [слов] «захватившему [рыб] из всякого рода» (ср. Мф 13:47) [следовало] думать, будто существуют многочисленные и различные природы праведников и схожим образом — злодеев[2123]. Ведь такому истолкованию противоречат все Писания, которые делают явной свободу воли (τό αύτεξούσιον) и обвиняют грешников, а одобряют достойных, потому что порицание, следующее представителям дурных родов, оказавшимся такими по природе, или похвала представителям более благородных (των αστειότερων) [родов], были бы несправедливы. Ибо причина того, что рыбы дурны или хороши, не в душах рыб, но в том, что ведало Слово, когда сказало: «Да произведет вода пресмыкающихся, душу живую» (Быт 1:20), — когда и «сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, по родам их» (Быт 1:21). Итак, тогда «всякую душу животных пресмыкающихся» «произвела вода по родам их», и причина была не в ней [т. е. не в душе]. В этом же случае мы виной тому, что есть роды хорошие и достойные так называемых сосудов или худые и достойные быть выброшенными вон (ср. Мф 13:48). Ибо не природа в нас причина порочности, но добровольное решение, творящее зло (προαίρεσις εκούσιος ούσα κακοποιητική). И точно так же не природа, как неспособная к неправедности, — причина праведности, но приуготовляющее праведных Слово, которое мы приняли (ср. Мк 4:20). И ведь нельзя увидеть, чтобы роды живущих в воде [существ] изменялись из дурных родов, как у рыб, в благородные, или из лучших в худшие, тогда как среди людей всегда можно наблюдать, как праведники или злодеи или от порока приходят к добродетели, или от преуспеяния в добродетели возвращаются к обилию порока. Поэтому и у Иезекииля об обращающемся от беззакония к соблюдению божественных заповедей написано следующее: «И беззаконник, если обратится от всех беззаконий своих, какие сделал» и так далее до [слов] «чтобы он обратился с дурного пути и был жив» (ср. Иез 18:21 и 18:23), о возвращающемся же от преуспеяния в добродетели к обилию порока — следующее: «И если отступит праведник от правды своей и сотворит неправду» и так далее до [слов] «и в грехах своих, которыми согрешил, в них умрет» (ср. Иез 18:24). Или пусть нам скажут те, кто на основании притчи[2124] о неводе вводят [различные] природы, беззаконник, впоследствии обратившийся от всех беззаконий своих, какие сделал, соблюдающий все заповеди Господа и творящий правду и милость (ср. Иез 18:21), какой природы он был, будучи беззаконником? Определенно, не той, что достойна похвалы. Но если, стало быть, той, что достойна порицания, то какую природу можно было бы ему обоснованно приписать, когда он обращается «от всех беззаконий своих, какие сделал»? Ибо если дурную по причине прежнего, то как он изменился к лучшему? Если же благородную по причине последующего, то как, будучи благородной природы, он был беззаконником? Ты столкнешься с похожим вопросом и относительно праведника, отступающего от правды своей и творящего неправду, предаваясь всем беззакониям (κατά πάσας τάς ανομίας) (ср. Иез 18:24). Ибо прежде чем отвратиться от праведности, пребывая среди праведных дел, он не был дурной природы; ведь в праведности дурная природа не имела бы места, поскольку не может дерево дурное — порок — приносить хорошие плоды (ср. Мф 7:18) — [плоды] добродетели. И с другой стороны, будучи благородной и неизменной природы, он не отвратился бы от блага, после того как слыл (χρηματίσαι) праведником, — «от правды своей» к тому, чтобы творить «неправду, предаваясь всем беззакониям, какие сделал [беззаконник]» (ср. Иез 18:24)[2125].

12. Исходя из сказанного, следует думать, что Царство Небесное уподобляется «неводу, закинутому в море и захватившему [рыб] из всякого рода» (Мф 13:47) для того, чтобы показать многообразие человеческих волеизъявлений, которые различаются между собой так, как только возможно, так что [слова] «захватившему из всякого рода» [имеют в виду] тех, кто достоин похвалы и порицания за склонности к [различным] видам добродетелей или пороков. А многообразному переплетению невода Царство Небесное уподоблено потому, что Ветхий и Новый Заветы сплетены из различных и многообразных мыслей. И подобно тому, как из попавших в невод рыб одни оказываются в одних частях невода, а другие — в других, и каждая — в той части, где она была поймана, так, пожалуй, и в случае с очутившимися в неводе Писаний ты найдешь, что некоторые в соответствии с этим изречением (κατά τόδε τό ητόν)[2126] пойманы пророческой сетью, например, Исайи, Иеремии, или Даниила, другие — [сетью] закона, иные — евангельской, а некоторые — апостольской. Ведь поначалу кто-либо, кто уловлен Словом или кажется уловленным, захватывается [лишь] некоторой частью всего невода. Но ничего нелепого [нет в том], если некоторые из уловленных рыб опутываются всем переплетением невода Писаний и отовсюду охватываются и удерживаются [им], не будучи в состоянии вырваться, но, словно порабощенные со всех сторон, не получают возможности выпасть из невода. Закидывается же этот невод в море (ср. Мф 13:47), [т. е. в] исполненную волнений по всей вселенной жизнь людей *** <бросаемых вверх и вниз>[2127] и плавающих в горьких делах жизни. Этот невод до Спасителя нашего Иисуса весь наполнен (πεπληρωμένη) не был; ведь сети закона и пророков недоставало сказавшего: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить (πληρώσαι)» (Мф 5:17). И сплетение невода было наполнено (πεπλήρωται) посредством Евангелий и слов Христа, [переданных] через апостолов[2128]. Вот поэтому «подобно Царство Небесное неводу, закинутому в море и захватившему [рыб] из всякого рода» (Мф 13:47).

Помимо уже данного объяснения, [выражение] «захватившему [рыб] из всякого <рода>» (εκ παντός <γένους>) может означать призвание язычников из всякого народа (άπό παντός γένους). А те, кто служит при закинутом в море неводе — это хозяин невода Иисус Христос и ангелы, приступившие и служащие Ему (ср. Мф 4:11), которые не вытаскивают из моря невод и не выносят вовне, на берег (ср. Мф 13:48), [т. е.] в бытие вне этого мира (τα έξω του βίου πράγματα)[2129], если невод не наполнится, то есть [если] не войдет в него полнота язычников (ср. Рим 11:25). Когда же войдет, тогда они вытащат его из здешнего дольнего бытия (άπό των τηδε και κάτω πραγμάτων) и вынесут на то, что образно названо берегом; там вытащившие его займутся тем, что сядут возле берега и расположатся на нем (καθίσαι παρά τω αιγιαλω και ίδρύσαι έαυτούς εκεί)[2130], чтобы каждого из хороших [людей] в неводе поместить в подобающий разряд в их сосудах, упомянутых здесь, а настроенных противоположным образом и названных худыми, выбросить вон (ср. Мф 13:48). А то, что вовне, — это печь огненная, как разъяснил Спаситель, сказав: «Так будет при кончине века: изыдут Ангелы, и отделят злых из среды праведных, и ввергнут их в печь огненную» (Мф 13:49–50). Кроме того, следует учесть, что уже посредством притчи о плевелах и предыдущего уподобления мы научены, что ангелам будет доверено различать и отделять дурных от праведных. Ибо выше говорится, что «пошлет сын Человеческий Ангелов Своих, и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие, и ввергнут их в печь огненную; там будет плач и скрежет зубов» (Мф 13:41–42). Здесь же — что «изыдут Ангелы, и отделят злых из среды праведных, и ввергнут их в печь огненную».

13. Из этого не следует, как думают некоторые, что люди, спасаемые во Христе, лучше даже святых ангелов. Ибо как могут [люди], бросаемые святыми ангелами в сосуды (ср. Мф 13:48), сравниваться с бросающими в сосуды, будучи поставлены под их власть? Говорим же мы это, не оставаясь в неведении, что некоторых из тех ангелов, которым не вверена такая обязанность (οικονομίαν), — но все же не всех, — превосходят люди, которые будут спасены во Христе. Ибо мы прочли и [слова] «во что желают проникнуть ангелы» (1 Пет 1:12), где не сказано «все ангелы». Знаем и [слова] «мы будем судить ангелов» (1 Кор 6:3), где не сказано «всех ангелов».

Если так написано о неводе и находящихся в нем, то тот, кто хотел бы, чтобы до кончины века и до того, как изыдут ангелы и отделят злых из среды праведных (ср. Мф 13:49), в неводе не было злых всякого рода (ср. Мф 13:47), похоже, не понял Писания и желает невозможного. Поэтому не будем удивляться, если перед тем как посланные для этого ангелы отделят злых из среды праведных, мы увидим, что наши собрания полны также и злых. Напротив, как бы те, кого ввергнут в печь огненную (ср. Мф 13:50), не оказались многочисленнее праведных![2131]

Поскольку мы говорили в начале[2132], что притчи и уподобления относятся не ко всем [свойствам вещей], с которыми они сравниваются и уподобляются, но к некоторым, то в дальнейшем изложении следует показать еще и то, что в случае с рыбами, если говорить об их жизни, с ними случается нечто плохое, когда они оказываются в неводе — ведь они лишаются жизни, соответствующей их природе, и ни ввергнутые в сосуды, ни выброшенные вон не претерпевают ничего большего, чем утрату той жизни, что присуща рыбам. В случае же с тем, к чему относится притча, плохо быть в море и не попасть в невод, чтобы быть брошенным в сосуды вместе с хорошими [людьми]. Так дурные рыбы отбрасываются и вышвыриваются вон, дурные же [люди] согласно данному уподоблению (όμοίωσιν) ввергаются в печь огненную, чтобы сказанное у Иезекииля о печи случилось и с ними: «и было слово Господне ко мне, глаголящее: сын человеческий, вот, стали Мне домом Израилевым все смешавшиеся с медью и железом» и так далее вплоть до [слов]: «и познаете, почему Я, Господь, излил ярость Мою на вас» (ср. Иез 22:17–18 и 22:22).

14. «Поняли ли вы все это? Они говорят <…>: да» (Мф 13:51).

Иисус Христос, знающий то, что в сердцах человеческих, как учил об этом Иоанн в Евангелии (см. Ин 2:24–25), спрашивает не в неведении, но, однажды восприяв [природу] человека, пользуется и всеми его [свойствами], одно из которых — спрашивать. И неудивительно, если Спаситель делает это, поскольку и Бог всего [сущего], снося [несовершенство] людей (τροποφορών τούς ανθρώπους), «как если бы некий человек сносил[2133] [несовершенство] сына своего» (ср. Втор 1:31), задает вопросы, например: «Адам, где ты?» (Быт 3:9) и «Где Авель, брат твой?» (Быт 4:9). Кто-нибудь здесь заявит, искажая [смысл текста] (βιασάμενος), что «поняли» сказано не вопросительно, а утвердительно, скажет также, что и ученики говорят Ему «да», подтверждая Его утверждение. Впрочем, спрашивает ли Он или утверждает, неслучайно (άναγκαίως) [здесь] говорится не только «это» — то есть указательное [местоимение] — и не только «все», но «все это».

Похоже, теперь Он указывает, что ради (προ)[2134] Царства Небесного ученики стали книжниками (ср. Мф 13:52); но этому противоречит то, что в Деяниях апостолов сказано следующим образом: «Видя смелость Петра и Иоанна и приметив, что они люди некнижные и простые, они удивлялись и узнавали их, что они были с Иисусом» (Деян 4:13). Ведь кто-нибудь по этому поводу поставит вопрос: если они были книжниками, каким образом в Деяниях они называются некнижными и простыми? Если же они были некнижными и простыми, каким образом Спаситель яснее ясного называет их книжниками? На эти вопросы можно было бы сказать либо что в Деяниях некнижными и простыми названы не все, но Петр и Иоанн, а понявших все (ср. Мф 13:51) учеников, которым говорится «всякий книжник» и т. д. (ср. Мф 13:52), было больше; либо что книжником называется всякий наученный учению, согласному с буквой закона, так что и некнижные и простые [люди], все же руководимые буквой закона, в некотором смысле зовутся книжниками. Ведь это простым [людям], несведущим в иносказательном толковании (μή ειδότων τροπολογειν) и не понимающим того, что относится к духовному смыслу (τα της άναγωγης) Писаний, но верящим голой букве и отстаивающим ее, в особенности свойственно называть себя книжниками.

Кто-нибудь истолкует так и [слова]: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры» (Мф 23:13) — как сказанные всякому, не знающему ничего, кроме буквы. Здесь ты спросишь, таков ли, как книжник закона, и книжник евангельский, и так ли, как тот, кто читает и слушает закон, и говорит, «что есть иносказание» (Гал 4:24), и [он толкует] Евангелие, то есть, сохраняя буквальный смысл, соответствующий событиям (τηρουμένης της κατά τα γενόμενα Ιστορίας), знает, как непогрешимо взойти к духовному [смыслу] (είδέναι… την επί τα πνευματικά άπταιστον άναγωγήν), чтобы [усвоенные им] познания были не «духами злобы» (Еф 6:12), но противоположными духам злобы духами добра. Научается же Царству Небесному книжник (ср. Мф 13:52), согласно более простому [смыслу], когда кто-либо из иудаизма принимает церковное учение Иисуса Христа, а согласно более глубокому [смыслу], когда кто-либо, усвоив первоосновы (είσαγωγάς) при помощи буквы Писаний, восходит к духовным [вещам], называемым Царством Небесным. Постичь же Царство Небесное можно, столкнувшись с любой мыслью [Писания], постигнув ее возвышенным образом, сопоставив [с другими] и обосновав, так чтобы тот, кто в изобилии обладает неложным знанием, оказался в Царстве множества таким образом объясненных Небес. Вот так, в переносном смысле, ты поймешь (τροπολογήσεις) и [слова]: «покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф 4:17) — [как призыв к тому], чтобы книжники, то есть успокоившиеся на голой букве, раскаявшись в таком истолковании, научились [переданному] через Иисуса Христа, Слово Живое (του εμψύχου λόγου)[2135], духовному учению, которое называется Царством Небесным. Потому-то в той степени, в какой Иисус Христос, Слово Божье, [бывшее] «в начале у Бога» (Ин 1:2), не обитает в душе, нет в ней Царства Небесного; когда же кто-либо становится близок к тому, чтобы вместить Слово, к нему приближается Царство Небесное.

Если же Царство Небесное и Царство Божие — одно и то же по сущности (ύποστάσει), хотя и не по названию (έπινοίμ), ясно, что кому говорится: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк 17:21), — тем могло бы быть сказано и: «Царствие Небесное внутрь вас есть», — и прежде всего ввиду обращения от буквы к духу, потому что когда кто-либо обращается к Господу, снимается покрывало на букве, Господь же есть дух (ср. 2 Кор 3:16–17). Истинный же хозяин дома (ср. Мф 13:52) и свободен, и богат: благодаря тому, что, [начав] с понимания буквы (άπό γραμματείας), он научился Царству Небесному, он богат «всяким словом» из Ветхого Завета и «всяким знанием» (1 Кор 1:5) о новом учении Иисуса Христа, и это богатство, отложенное в его сокровищнице, куда он собирает сокровище, как научившийся Царству Небесному (ср. Мф 13:52), он хранит «на небе, где ни моль <…> не истребляет, ни воры не подкапывают» (Мф 6:20). Причем, относительно того, кто, как мы объяснили, собирает сокровище на небесах, поистине можно утверждать, что ни одна моль страстей (σής των παθών) не может притронуться к его духовному и небесному достоянию. Про моль же страстей я сказал, основываясь на Притчах, в которых написано: «Как <моль в одежде> и червь в дереве, так печаль вредит сердцу человека» (Притч 25:20). Ибо червь и моль — это печаль, вредящая сердцу, чьи сокровища — не на небесах и не в духовных [вещах]; ведь если кто там собирает сокровище, то и сердце его на небе, — ибо «где сокровище <…> там <…> и сердце» (Мф 6:21), — и он говорит о нем: «Если ополчится на меня полк, не убоится сердце мое» (Пс 26:3). Так и воры, о которых Спаситель сказал, что «все, сколько их ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники» (Ин 10:8), не могут раскопать сокровища, хранящиеся на небесах, и сердце, которое находится при них и по этой причине говорит: «воскресил и посадил нас на небесах во Христе» (Еф 2:6) и «наше же жительство — на небесах» (Флп 3:20).

15. Поскольку же «всякий книжник, наученный Царству Небесному, подобен хозяину дома, который выносит из сокровищницы своей новое и старое» (Мф 13:52), ясно, что, согласно так называемому обращению посылки (της προτάσεως άντιστροφήν)[2136], всякий, кто не выносит из сокровищницы своей новое и старое, не является и книжником, наученным Царству Небесному. Поэтому надо всячески стараться собрать в нашем сердце, занимаясь чтением, наставлением, учением (ср. 1 Тим 4:13) и размышляя о законе Господа день и ночь (ср. Пс 1:2), не только новые изречения Евангелий, апостолов и их Откровения, но и старые [изречения] закона, имеющего тень будущих благ (ср. Евр 10:1), и пророков, пророчествовавших в соответствии с ними. Собраны же они будут, когда мы и прочтем [их], и узнаем (ср. 2 Кор 3:2), и, запомнив их, уместным образом сопоставим «духовное с духовным» (1 Кор 2:13), сопоставляя друг с другом не несравнимое, но сравнимое и имеющее некое подобие в выражении, обозначающем одинаковость и мыслей, и учений (λέξεως ταύτόν σημαινούσης και νοημάτων και δογμάτων), чтобы из уст двух или трех, а то и бóльших свидетелей из Писания установить и подтвердить всякое слово Бога (ср. 2 Кор 13:1). И при их помощи следует посрамить (δυσωπητέον) тех, кто, насколько это в их власти, разделяет Божество и отделяет новое от старого[2137], как тех, кто оказывается далек от подобия с хозяином дома, выносящим из своей сокровищницы новое и старое (ср. Мф 13:52).

Поскольку же тот, кто уподобляется кому-либо, отличен от того, кому он уподобляется, то «книжник, наученный Царству Небесному», будет тем, кто уподобляется, и от него отличается хозяин дома, «который выносит из сокровищницы своей новое и старое» (Мф 13:52). Тот же, кто уподобляется ему, как подражающий ему хочет делать [нечто] схожее. В таком случае, возможно, хозяин дома — это сам Иисус, выносящий из своей сокровищницы в пригодное для обучения время как новое, [т. е.] духовные [вещи], постоянно обновляемые Им во внутреннем человеке праведников, [также] постоянно обновляемом со дня на день (ср. 2 Кор 4:16), так и старое, начертанное буквами на камнях (ср. 2 Кор 3:7) и на каменных сердцах (ср. Иез 11:19) ветхого человека (ср. Еф 4:22), чтобы сравнением буквы и явлением духа обогатить книжника, наученного Царству Небесному (ср. Мф 13:52), и сделать его подобным Себе, пока ученик не будет как учитель (ср. Мф 10:25), подражая сперва подражателю Христа, а после этого и самому Христу, согласно сказанному Павлом: «Будьте подражателями мне, как я Христу» (1 Кор 11:1). А в более простом [смысле] Иисус, хозяин дома, может выносить из Своей сокровищницы новое, [т. е.] евангельское учение, и старое — сопоставление взятых из закона и пророков изречений, примеры которых можно найти в Евангелиях. Об этих новых и старых [вещах] надо выслушать и духовный закон, говорящий в Левите: «И будете есть ветхое и ветхое ветхих (παλαιά παλαιών), и выбросите ветхое от лица нового, и поставлю жилище[2138] Мое среди вас» (Лев 26:10–11). Ибо мы едим в благословении (έν εύλογίμ)[2139] ветхое, [т. е.] пророческие слова, и ветхое ветхих, [т. е. слова] закона, а по приходе нового евангельского [учения], живя согласно Евангелию, мы выбрасываем ветхое, [т. е.] букву [Писания], от лица нового, и Он ставит жилище Свое среди нас, исполняя данное Им обещание: «Вселюсь и буду ходить среди них» (2 Кор 6:16; ср. Лев 26:12).

16. «И, когда окончил Иисус притчи сии, пошел оттуда. И, придя в отечество Свое» [и т. д.] (Мф 13:53–58).

Поскольку выше мы исследовали, не было ли сказанное народу притчами, а ученикам — уподоблениями[2140], и изложили относящиеся к этому замечания, на мой взгляд, заслуживающие внимания, следует знать, что всем им, как кажется, противоречит то, что не только о притчах, но и о том, что мы истолковали как уподобления, в конце сказано: «И, когда окончил Иисус притчи сии, пошел оттуда» (Мф 13:53). Поэтому поставим вопрос, следует ли отвергнуть все это[2141], или сказать, что есть два рода притч, такие, что говорятся народу, и такие, что возвещаются ученикам, или термин «притча» следует считать двусмысленным (ομώνυμον), или [слова] «И, когда окончил Иисус притчи сии» следует отнести только к предыдущим притчам, которые были до уподоблений. Ибо ввиду [слов]: «Вам дано знать тайны Царствия Небесного[2142], а прочим в притчах» (Лк 8:10; ср. Мк 4:11), — нельзя сказать, что Спаситель говорил в этих притчах с учениками, так как они не принадлежат к числу внешних (ср. Мк 4:11). А из этого следует, что либо [слова] «И, когда окончил Иисус притчи сии, пошел оттуда» относятся к притчам, сказанным выше, либо слово «притча» является двусмысленным, либо есть два рода притч, либо то, что мы назвали уподоблениями, — вообще не притчи.

И обрати внимание, что притчи, окончив которые Он пошел оттуда, Он говорит вне Своего отечества, и, придя в отечество Свое, учил их в синагоге их (ср. Мф 13:53–54). И Марк говорит: «И пришел[2143] в Свое отечество; за Ним следуют ученики Его» (Мк 6:1). Поэтому, что касается этого высказывания, следует спросить, называет ли он Его отечеством Назарет или Вифлеем: Назарет — из-за [слов] «Назореем наречется» (Мф 2:23), Вифлеем же — потому что Он в нем родился (см. Мф 2:1). Еще я задаюсь вопросом (έφίστημι): может, евангелисты, хотя и могли сказать «придя в Вифлеем» или «придя в Назарет», все же не сделали этого, но употребили слово «отечество», так как в этом месте, касающемся Его отечества, которым <является> вся Иудея, где Его не почитали согласно [словам]: «Не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем» (Мф 13:57), — выражен некий таинственный смысл (τι μυστικώς… δηλούμενον). И если кто-либо примет во внимание, что Иисус Христос — соблазн для Иудеев (ср. 1 Кор 1:23), у которых Он гоним и поныне, а среди язычников Он проповедан и принят верою (ср. 1 Тим 3:16), — ибо слово Его распространилось (ср. 2 Фес 3:1) по всей земле (ср. Рим 10:18), — то он увидит, что Иисус не имел чести в Своем отечестве, но почитается у чуждых заветам (ср. Еф 2:12) язычников. Что же Он говорил, уча в синагоге их, евангелисты не записали, но [сообщили], что это было столь велико и значительно, что все изумлялись (ср. Мф 13:54); и, возможно, что сказанное было слишком возвышенным, чтобы это записывать (ύπέρ γραφήν). Впрочем, Он учил в синагоге их, не отделяясь от нее и не отвергая ее.

17. [Слова] же: «Откуда у Него такая премудрость?» (Мф 13:54) — ясно показывают великую и исключительную премудрость слов Иисуса, достойную [того, чтобы сказать]: «И вот, здесь больше Соломона» (Мф 12:42). Ведь и чудеса (δυνάμεις) Он творил более великие, чем Илия, Елисей, а еще раньше — Моисей и Иисус Навин. Удивленные же [слушатели], которые не знали, что Он — сын Девы, и не поверили бы [в это], даже если бы им сказали, но полагали, что Он — [сын] Иосифа плотника, говорили: «Не плотников ли Он сын?» (Мф 13:55). И выказывая презрение ко всем, кто казался Его ближайшей родней, они говорили: «Не Его ли мать называется Мария, и братья Его — Иаков и Иосиф, и Симон, и Иуда? И сестры Его не все ли между нами?» (Мф 13:55–56). Итак, они думали, что Он — сын Иосифа и Марии. Что касается братьев Иисуса, то некоторые, основываясь на предании из Евангелия, озаглавленного «от Петра», или из Книги Иакова[2144], говорят, что это сыновья Иосифа от первой жены, жившей с ним до Марии[2145]. Те, кто так говорит, хотят до конца сохранить девственное достоинство Марии, чтобы не [получилось, будто] это тело, избранное, чтобы служить Слову, сказавшему: «Дух Святый найдет на Тебя и сила Всевышнего осенит Тебя» (Лк 1:35), познало мужское ложе после того, как в нее снизошел Дух Святый и сила, осенившая ее с высоты[2146]. И, думаю, есть смысл [в утверждении, что] Иисус — начаток (άπαρχήν) чистоты и целомудрия у мужчин, Мария же — у женщин Ибо нечестиво приписывать начаток девственности другой, а не Ей.

Иаков же — это тот, которого по его словам видел Павел, сказавший в Послании к Галатам: «Другого же из Апостолов я не видел [никого], кроме Иакова, брата Господня» (Гал 1:19). Этот Иаков настолько славился праведностью в народе, что Иосиф Флавий, написавший «Иудейские древности» в двадцати книгах, желая привести причину, по которой народ претерпел столь великие [бедствия], так что даже храм был разрушен, сказал, что это произошло с ними по причине гнева Божьего из-за того, на что они дерзнули против Иакова, брата Иисуса, называемого Христом. И удивительно (ср. Ин 9:30), что, не допуская, что наш Иисус есть Христос, он тем не менее засвидетельствовал столь великую праведность у Иакова. По его словам, и народ полагал, что претерпел такое из-за Иакова[2147]. А Иуда написал послание[2148], которое, хотя и состоит из немногих стихов, полно слов, сильных небесной благодатью; в предисловии он сказал: «Иуда, раб Иисуса Христа, брат Иакова» (Иуд 1:1). Об Иосифе же и Симоне мы ничего не разузнали.

[Слова] же «И сестры Его не все ли между нами?» (Мф 13:56), как мне кажется, означают примерно следующее: они мыслят, как мы, а не как Иисус, и нет в них ничего необычного, [что свойственно] исключительной мудрости (τά ήμέτερα φρονοΰσιν ού τά του Ίησοΰ, και ούδέν ξένον έχουσιν έξαιρέτου συνέσεως), как у Иисуса. А, возможно, этими [словами] выражается такое сомнение: что если Иисус не человек, а нечто более божественное, [ведь] будучи сыном, как они полагали, Иосифа и Марии, братом же четырех [человек] <мужского пола>, а также (ούδέν δ’ ήττον)[2149] других — женского, Он совершенно не похож на кого-либо из своего рода и достиг столь великой мудрости и силы не благодаря воспитанию и обучению. Ведь и в другом месте они говорят: «Как Он знает Писания, не учившись?» (Ин 7:15). Этому близко и сказанное здесь. Впрочем, те, кто говорили подобное и до такой степени сомневались и изумлялись, все же не поверили, но «соблазнились о Нем» (Мф 13:57), как если бы глаза их разума были удержаны (ср. Лк 24:16) силами, над которыми Он должен был восторжествовать (ср. Кол 2:15) в час Своего страдания на кресте[2150].

18. «Иисус же сказал им: не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем» (Мф 13:57).

Следует спросить, имеет ли это высказывание один и тот же смысл в применении ко всякому пророку вообще, то есть что каждый из пророков лишен чести только в своем отечестве, — ведь не всякий [человек], лишенный чести, лишен ее в отечестве, — или это сказано об одном [пророке], поскольку говорится в единственном числе. Итак, если это сказано об одном, то изложенного [выше] достаточно, если мы относим написанное здесь к Спасителю. Если же это [сказано обо всех пророках] вообще, то с точки зрения истории (άπό μέν της ιστορίας) это не соответствует истине, — ведь не был лишен чести ни Илия в Фесвах Галаадских (см. 3 Цар 17:1), ни Елисей в Авел-Мехоле (см. 3 Цар 19:16), ни Самуил в Рамафаиме (см. 1 Цар 1:1), ни Иеремия в Анафофе (см. Иер 1:1), — а в переносном смысле (τροπολογούμενον) это совершенно истинно. Ибо надо думать, что отечество их — это Иудея, сродники (ср. Мк 6:4) — этот [плотский] Израиль, дом же (ср. Мф 13:57), возможно, — тело. Ведь все они, еще будучи в теле, были лишены чести в Иудее у Израиля «по плоти» (1 Кор 10:18), как написано в Деяниях апостолов, где говорится в порицание народу: «Ибо кого из пророков не гнали отцы ваши? <И убили> предвозвестивших пришествие Праведника» (Деян 7:52). Примерно то же сказано и у Павла в Первом [послании] к Фессалоникийцам: «Вы же, братия, сделались подражателями Церквам Божиим во Христе Иисусе, находящимся в Иудее, потому что и вы то же претерпели от своих единоплеменников, что и те от Иудеев, которые убили и <…> Иисуса, и пророков, и нас изгнали, и Богу не угождают, и всем человекам противятся» (1 Фес 2:14–15). Итак, не бывает пророк без чести среди язычников: ведь они или вообще не знают его, или, узнав и приняв его как пророка, почитают. Таковы те [из них], кто принадлежит к Церкви. А лишены чести пророки бывают, во-первых, в буквальном смысле (κατά ιστορίαν), когда преследуются народом, а, во-вторых, когда их пророчество не находит веры у народа. Ведь если бы они верили Моисею и пророкам, то верили бы и Христу (ср. Ин 5:46), Который показал, что тем, кто верит Моисею и пророкам, следует верить Христу, а тем, кто не верит Христу — не верить Моисею. Кроме того, как о грешнике говорится, что он преступлением закона бесчестит Бога (ср. Рим 2:23), так не верящий пророчествам бесчестит пророка неверием в то, о чем пророчествуется[2151].

Что касается исторической достоверности (ώς προς την ιστορίαν), полезно прочесть, что претерпел Иеремия среди народа, по поводу чего он сказал: «И сказал: не возглаголю и не назову имя Господне» (Иер 20:9), и еще в другом месте: «был в посмеянии» (Иер 20:7). И все, что он претерпел от тогдашнего царя Израиля, записано в его пророчестве. И что некоторые люди из народа неоднократно приходили забросать камнями Моисея, это тоже написано (см. Исх 17:4; Чис 14:10), и для него отечеством была не какая-нибудь каменистая местность (ούχ οι λίθοι τίνος τόπου), но те, кто последовал за ним, [т. е.] народ, у которого даже он был лишен чести. И об Исайе передано, что он был распилен народом. Если же кто не принимает эту историю, потому что она содержится в апокрифической [книге] Исайи[2152], пусть поверит тому, что написано в [Послании] к Евреям в таких словах: «[пророки] были побиваемы камнями, перепиливаемы, подвергаемы пытке» (Евр 11:37). Ибо «перепиливаемы» относится к Исайе, точно так же, как «умирали от меча» (Евр 11:37) — к Захарии, убитому «между храмом и жертвенником» (Мф 23:35; ср. Лк 11:51), как учил Спаситель, свидетельствуя, на мой взгляд, в пользу сочинения, которое не числится среди общепринятых и широко распространенных книг, но, похоже, числится среди апокрифов[2153]. Были лишены чести в отечестве, [т. е.] у Иудеев, и те, кто скитались «в милотях и козьих кожах, терпя недостатки, скорби» и так далее (Евр 11:37). Ибо «все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы» (2 Тим 3:12). Похоже, что Павел, зная это — что пророк не имеет чести в своем отечестве (ср. Ин 4:44), повсюду возвестив Слово, не возвестил в Тарсе. И апостолы из-за этого оставили Израиль, выполнили же приказанное Спасителем: «Научите все народы» (Мф 28:19) и «Будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян 1:8). Они и в самом деле выполнили приказанное в Иудее и Иерусалиме, но, поскольку пророк не имеет чести в своем отечестве, когда Иудеи не приняли Слово, они ушли «к язычникам» (Деян 13:46). Подумай также, не можешь ли ты, ввиду того, что [слова]: «излию от духа Моего на всякую плоть и будут пророчествовать» (Поил 2:28; Деян 2:17) после явления Спасителя исполнились в церквях язычников, сказать, что те, кто прежде был от мира и, уверовав, стал уже не от мира (ср. Ин 15:19), восприяв Духа Святого и начав пророчествовать, не имеют чести в своем отечестве, [т. е.] мире, но бесчестятся. Поэтому блаженны претерпевшие то же, что и пророки, согласно сказанному Спасителем: «Ибо так же поступали с пророками отцы их» (Лк 6:23). Кто уделит должное внимание этим [словам], если будет терпеть ненависть и злоумышления из-за того, что живет с большим рвением и обличает грешников, тот, как гонимый и бранимый «за правду» (Мф 5:10), не только не огорчится, но и возрадуется и возвеселится, уверенный, что за это получит великую награду на небесах (ср. Мф 5:12) от Того, Кто уподобил его пророкам, поскольку он претерпел то же самое, [что и они]. Стало быть, должно, чтобы взыскующий пророческой жизни и вместивший [присутствовавший] в них дух не имел чести в мире и у грешников, которых раздражает жизнь праведника.

19. Дальше можно видеть, что Он «не совершил там многих чудес (δυνάμεις) по неверию их» (Мф 13:58). Эти [слова] учат нас тому, что чудеса происходили среди верующих, поскольку «всякому имеющему дастся и преумножится» (Мф 25:29), а среди неверующих чудеса не только не творились, но, как написал Марк, и не могли твориться. Ибо обрати внимание на [слова]: «И не мог совершить там никакого чуда» (Мк 6:5). Ведь он не сказал «не хотел», но «не мог», как если бы творящемуся чуду оказывалось содействие верой того, на кого воздействует это чудо, а неверие мешало бы ему осуществиться. И заметь, что сказавшим: «Почему мы не могли изгнать его?», — Он сказал: «По маловерию вашему» (ср. Мф 17:19–20), и начавшему тонуть Петру сказано: «Маловерный, зачем ты усомнился?» (Мф 14:31). Но и страдавшая кровотечением [женщина], не попросив о лечении, а только рассудив, что исцелится, если прикоснется «к краю одежды Его» (Мк 6:56), «тотчас исцелилась» (Лк 8:47), и Спаситель признает, [что таков был] способ исцеления, говоря: «Кто прикоснулся ко Мне?[2154] Ибо я чувствовал силу (δύναμιν), исшедшую из Меня» (Лк 8:46). И, возможно, как в случае с телами у одних бывает природное влечение к другим, например — у магнитного камня к железу и у так называемой нефти (νάφθμ) к огню, так и у подобной веры [есть тяга] к божественному чуду (δύναμιν). Потому и сказано: «Если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете этой горе: „Перейди отсюда туда“, — и она перейдет» (Мф 17:20). Мне кажется, что Матфей и Марк, желая показать превосходство божественной силы (δυνάμεως), [т. е.] что она способна [действовать] и среди неверия, но способна не в большей степени, чем при [наличии] веры у тех, кому творит благо, соблюдая необходимую точность (άκριβώς)[2155] не сказали: «Он не совершил там чудес по неверию их», — но: «не совершил там многих чудес» (Мф 13:58). И Марк не сказал, что Он «не мог совершить там никакого чуда», и остановился на этом, но добавил: «только на немногих больных возложив руки, исцелил [их]» (Мк 6:5), так как сила (δυνάμεως), [которая была] в Нем, и в таких обстоятельствах победила неверие[2156].

Мне кажется, что, как в случае с телесными [благами] для сбора плодов недостаточно ни обработки земли, если [зерно], содержащееся [в ней] (τό περιεχόμενον), а еще более — содержащая [его почва] (τό περιέχον), не содействует этому [тем] качеством, каким пожелает Тот, Кто приводит ее в порядок и делает такой, какой захочет[2157], ни содержащей [его почвы] без обработки земли, — или скорее Промыслитель (ό προνοών) не позволит, чтобы растущие из земли [плоды] вырастали из нее без обработки, ведь Он сделал это [только] один раз, сказав: «Да прорастит земля былие травное, сеющее семя по роду и по подобию» (Быт 1:11), — так ни чудотворные силы (τά ένεργήματα των δυνάμεων) (ср. 1 Кор 12:10) без веры исцеляемых не обнаруживают воздействия, совершенно достаточного для исцеления, ни вера, какой бы она ни была, без божественной силы. И написанное о мудрости ты применишь и к вере, и к каждому виду добродетели (ταΐς άρεταις κατ’ είδος)[2158], так чтобы получить следующее высказывание: «хотя бы кто и совершен был» в вере «между сынами человеческими, если отсутствует Твоя» сила, «он будет признан за ничто»; или «[хотя бы кто и] совершен [был]» в умеренности (σωφροσύνη) «между сынами человеческими, если отсутствует Твоя» умеренность, «он будет признан за ничто»; или «[хотя бы кто и] совершен [был]» в справедливости и остальных добродетелях «между сынами человеческими, если <отсутствует> Твоя» справедливость и остальные добродетели, «он будет признан за ничто» (ср. Прем 9:6). Поэтому «да не хвалится мудрый мудростью своей, ни[2159] сильный — силою своею» (Иер 9:23), ведь достойное похвалы — не наше, но дар Божий: мудрость Божья и сила Божья, и так же — остальное.

20. «В это время Ирод четвертовластник услышал молву об Иисусе и сказал служащим своим: Это Иоанн Креститель» [и т. д.] (Мф 14, 1:11).

И у Марка так, и у Луки так (ср. Мк 6:14; Лк 9:7).

Иудеи имели различные мнения о предметах [веры], некоторые — ложные, которых придерживались саддукеи о воскресении мертвых, будто они не воскресают, и об ангелах, будто они не существуют, но написанное о них имеет только иносказательный смысл (τροπολογούμενων) и не содержит ничего истинного в историческом смысле (ώς προς την ιστορίαν); другие же [мнения] — как будто истинные, как фарисеи учили о воскресении мертвых, что они воскресают[2160]. Вопрос же, возникающий в связи с этим местом, — в том, таково ли было мнение о душе, которого, заблуждаясь, придерживался Ирод и некоторые [люди] из народа, что незадолго до этого убитый им Иоанн после отсечения головы восстал из мертвых (ср. Мф 14:2), и что, пользуясь другим именем и называясь теперь Иисусом, он был тем же [человеком], способным к восприятию (δεκτικός) тех же сил, которые прежде действовали в Иоанне. Итак, насколько правдоподобно, чтобы [Иисус], столь известный всему народу и прославленный во всей Иудее, о котором говорили, что Он — сын плотника и Марии, и имеет таких-то братьев и сестер (ср. Мф 13:55), считался никем иным, как Иоанном, которому отцом был Захария, а матерью — Елисавета, тоже небезызвестные среди народа? Ведь вероятно, что народ, думая об Иоанне, «что [он] точно был пророк» (Мк 11:32), и будучи столь многочисленным, что фарисеи побоялись ответить, «с неба или от человеков» (Мф 21:25; Мк 11:30; Лк 20:4) его крещение, чтобы не показалось, будто они говорят неугодное народу, не был в неведении, что тот являлся сыном Захарии. А до некоторых из них, возможно, дошли [сведения] об увиденном в храме видении, когда Захарии явился Гавриил (ср. Лк 1:19–22). Итак, в самом деле, насколько правдоподобно [такое] заблуждение либо Ирода, либо некоторых из народа, чтобы они считали, что не было неких двоих [личностей], Иоанна и Иисуса, но Иоанн, будучи одним и тем же [человеком], восстав из мертвых после отсечения головы, носил имя Иисус?

Кто-нибудь, возможно, скажет, что Ирод и некоторые из народа разделяли ложное мнение о перевоплощении (μετενσωματώσεως ψευδοδοξίαν)[2161], основываясь на котором они думали, что некогда бывший Иоанном возродился (έν γενέσει γενέσθαι) и вернулся из мертвых к жизни как Иисус. Но время между рождением Иоанна и Иисуса, занимающее не более шести месяцев (ср. Лк 1:24–26 и 1:36), не позволяет считать это ложное мнение правдоподобным. Возможно, что у Ирода скорее было примерно такое предположение: силы, действовавшие в Иоанне, переместились в Иисуса, и из-за них в народе поверили, что Он — Иоанн Креститель. И можно воспользоваться таким умозаключением: как из-за духа и силы Илии (ср. Лк 1:17), а не из-за его души об Иоанне говорится: «Он есть Илия, которому должно придти» (Мф 11:14), поскольку дух, [бывший] в Илии, и сила, [бывшая] в нем, перешли в Иоанна, так Ирод думал, что силы, [которые были] в Иоанне, произвели в Иоанне то, что связано с крещением и учением, — ведь «Иоанн не сотворил никакого чуда» (Ин 10:41), — а в Иисусе необыкновенные чудеса (ср. Мф 14:2). Кто-нибудь скажет, что подобное имели в виду утверждавшие, что в Иисусе явился Илия или воскрес один из древних пророков (ср. Лк 9:8 и 9:19; Мф 16:14; Мк 8:28). Мнение же сказавших, что Иисус был «пророк, как один из пророков» (Мк 6:15), совершенно не относится к [данному] вопросу. Итак, эти слова, написанные об Иисусе [т. е. Мф 14:2], принадлежат ли они Ироду, или сказаны некоторыми [людьми из народа], ошибочны. И все же, мне кажется, больше правдоподобия в сходстве между тем, что они тут предполагают об Иоанне и Иисусе, и [утверждением], что Иоанн пришел как предтеча (προεληλυθέναι) «в духе и силе Илии» (Лк 1:17).

Поскольку, во-первых, мы узнали, что после искушения Спаситель, «услышав, что Иоанн был отдан [под стражу], удалился в Галилею» (Мф 4, 12); во-вторых, что <Иоанн>, будучи в тюрьме, услышав [рассказы] об Иисусе, «послав двоих[2162] из своих учеников, сказал Ему: Ты — Грядущий, или другого ожидаем?» (Мф 11:1–2); и в то же время (άπαξαπλως), в-третьих, что Ирод сказал об Иисусе: «это Иоанн Креститель; он воскрес из мертвых» (Мф 14:2), — но не получили никаких предварительных сведений о способе убийства Крестителя, поэтому теперь Матфей написал и об этом, и Марк близко ему. Лука же обошел молчанием многое из истории, [изложенной] у них.

21. Текст же Матфея таков: «Ибо Ирод, взяв Иоанна, связал его [и посадил][2163] в темницу» (Мф 14:3).

По этому поводу мне кажется, что, как закон и пророки [имели место] до Иоанна (ср. Мф 11:13), после которого пророческая благодать у Иудеев прекратилась, так власть тех, кто царствовал над народом, доходившая у них вплоть до [права] убивать считавшихся достойными смерти, была до Иоанна, а после того, как последний из пророков был беззаконно убит Иродом, царь Иудеев был лишен власти убивать. Ведь если бы Ирод не был ее лишен[2164], то не Пилат осудил бы Иисуса на смерть, но для этого было бы достаточно Ирода вместе с [собравшимся] для этого советом первосвященников и старейшин народа[2165]. И тогда, думаю, исполнились следующие слова Иакова Иуде: «Не оскудеет князь из [колена] Иуды, ни[2166] вождь из Израиля[2167], пока не придет Тот, Которому отложено[2168], и Он — надежда народов» (Быт 49:10). Возможно также, что Иудеи были лишены этой власти, когда Божественное Провидение дало учению Христа распространиться в народе (της θείας παρασχούσης προνοίας τη του Χριστού διδασκαλία έν τφ λαω νομήν), чтобы, даже если оно встретит препятствия со стороны Иудеев, не дошло до убийства верующих, которое по видимости совершалось бы в соответствии с законом.

А «Ирод, взяв Иоанна, связал <…> и посадил в темницу» (Мф 14:3), показав этим (σύμβολον ποιων), что, насколько это зависит от него и от порочности народа, он связал и заточил пророческое слово, помешав ему и впредь оставаться проповедником истины на свободе, как прежде. Сделал же это Ирод «из-за Иродиады, жены Филиппа, брата своего, потому что Иоанн говорил ему: не должно тебе иметь ее» (Мф 14:3–4). Этот Филипп был четвертовластником «Итуреи и Трахонитской области» (Лк 3:1)[2169]. Некоторые думают, что после того, как Филипп умер, оставив дочь, Ирод женился на Иродиаде, жене брата, хотя закон позволяет [такой] брак [только] при бездетности[2170]. Мы же, нигде не обнаружив ясным образом, что Филипп умер, считаем, что Ирод совершил еще большее беззаконие, что он увел жену у живого брата[2171].

22. Поэтому Иоанн, наделенный пророческим свободоречием и не стесняясь царского достоинства Ирода, а также не умолчав о столь великом грехе из-за страха смерти, исполнившись божественной мудрости, сказал Ироду: «не должно тебе иметь ее» (Мф 14:4). Ибо «не должно тебе иметь жену брата твоего» (Мк 6:18). <И> Ирод, взяв Иоанна, связав, посадил в темницу (ср. Мф 14:3), не дерзая совсем убить и отнять у народа «пророческое слово» (2 Пет 1:19). Но жена царя Трахонитского, — [т. е.] некое дурное мнение и порочное учение, — родила дочь того же имени[2172], чьи движения (κινήματα), казавшиеся соразмерными, понравились Ироду, который любил тварные блага (τα γενέσεως πράγματα)[2173], и стали причиной того, что в народе более не было пророческой главы (κεφαλήν προφητικήν)[2174]. До сих пор (μέχρι δε του δεύρο) я полагаю, что действия (κινήματα) иудейского народа, кажущиеся согласными закону, оказываются ничем иным, как [движениями] Иродиады-дочери. Но пляска Иродиады была противоположна священной пляске, не сплясавшие которую подвергнутся порицанию и услышат: «Мы играли вам на свирели и вы не плясали» (Мф 11:17; Лк 7:32). И они танцуют на дне рождения, пока ими правит беззаконное учение (έν γενεθλίοις δε παρανόμου βασιλεύοντος αύτών λόγου όρχοϋνται)[2175], так чтобы их движения понравились — этому учению. В самом деле, кто-то из наших предшественников обратил внимание на описанный в «Бытии» день рождения Фараона (Быт 40:20) и разъяснил, что [только] дурной [человек], любящий тварные блага (τα γενέσεως πράγματα), справляет день рождения[2176]. Мы же, найдя у него эту отправную точку [для исследования], нигде в Писании не нашли, чтобы день рождения отмечался праведником[2177]. А ведь Ирод гораздо неправеднее того Фараона: ибо тот на дне рождения убивает главного хлебодара (ср. Быт 40:22), этот же — Иоанна, больший которого не восставал среди рожденных женами (ср. Мф 11:11; Лк 7:28), о ком Спаситель говорит: «Но что это вы вышли? Пророка увидеть?[2178] Да, говорю вам, и больше пророка» (Мф 11:9; Лк 7:26). Но надо возблагодарить Бога за то, что, хоть пророческая благодать и была отнята у народа, гораздо большая, чем любая такая [благодать], излилась на язычников через Спасителя нашего Иисуса, который стал «среди мертвых свободным» (Пс 87:6). «Ибо, хотя Он и был распят в немощи, но жив силою Божьей» (2 Кор 13:4).

Посмотри еще на этот народ, у которого различается чистая и нечистая пища, но презирается пророчество, преподносимое «на блюде» (Мф 14:8 и 14:11), подобно закуске. «Главы» (κεφαλήν) (Мф 14:8) же пророчества Иудеи не имеют, отрицая главное (τό κεφάλαιον) во всяком пророчестве — Иисуса Христа. И пророка обезглавливают «ради клятв» (Мф 14:9), которые подобало скорее нарушить, чем соблюсти. Ведь не одно и то же — обвинение в опрометчивости клятвы и клятвопреступлении по причине этой опрометчивости и обвинение в убийстве пророка <ради исполнения клятвы>. И не только ради этого [его] обезглавливают, но и <ради> «возлежавших с» (Мф 14:9) [Иродом сотрапезников], желавших, чтобы пророк скорее был убит, чем жил. Возлежат же и пируют вместе с порочным учением, правящим Иудеями, те, кто радуется его рождению. Возможно, когда-нибудь ты остроумно воспользуешься сказанным применительно к тем, кто поспешно клянется и хочет твердо соблюдать клятвы, которые были взяты ради беззакония, говоря [им], что не всякое соблюдение клятвы правильно, как в случае с Иродом. А еще обрати внимание, что Ирод убивает Иоанна не открыто (ού μετά παρρησίας), но тайно и «в темнице» (Мф 14:10): вот и теперешний народ иудейский не отрицает пророчества открыто, но в сущности (δυνάμει) и неявно отрицает их, и уличается в том, что не верит им. Ведь как если бы они верили Моисею, то поверили бы и Иисусу (ср. Ин 5:46), так и если бы они верили пророкам, то приняли бы Того, о Ком было пророчество. Не веря же в Него, они не верят и им, и обезглавливают, заперев в темнице, «пророческое слово» (2 Пет 1:19), и оно у них мертво, разделено и никоим образом не здраво (ср. Тит 2:8), так как они не понимают его. У нас же Иисус невредим, ибо исполнилось пророчество о Нем: «Кость <Его> не сокрушится» (Ин 19:36; ср. Исх 12:46; Чис 9:12)[2179].

23. Ученики же Иоанна, придя, погребли его останки и пошли, возвестили Иисусу (ср. Мф 14:12). Он же удалился в пустынное место (ср. Мф 14:13), [т. е. к] язычникам. И после того, как [Иудеи] были лишены пророков, народ последовал за Ним отовсюду из городов (ср. Мф 14:13). Увидев его многочисленность, Он «сжалился <…> и исцелил больных их» (Мф 14:14), и после этого накормил последовавших за Ним [кусками хлеба], которые благословил и приумножил из немногих хлебов.

«Услышав же Иисус удалился оттуда на лодке в пустынное место один» (Мф 14:12). Сказанное здесь учит нас, насколько возможно, удаляться от преследователей и ожидания козней, [направленных против нас] из-за Слова. Ведь это было бы, пожалуй, благоразумнее всего, а, когда тот, кто может быть вне опасности, идет ей навстречу (όμόσε χωρεΐν), это опрометчиво и дерзко[2180]. Кто же еще усомнился бы в том, что подобного надо избегать, если Иисус не только удалился после того, что [было сделано] против Иоанна, но также учит и говорит: «Если[2181] же будут гнать вас в этом городе, бегите в другой» (Мф 10:23)? Итак, испытание, которое приходит независимо от нас (ού παρ’ ή μάς), необходимо вынести с предельным благородством и мужеством; когда же возможно избежать [его], не сделать этого безрассудно. Поскольку же после буквального выражения (μετά τό ητόν) следует исследовать это место и согласно духовному смыслу (κατά άναγωγήν), надо сказать, что, так как пророчество стало жертвой козней и было отнято у Иудеев из-за того, что у них ценились тварные блага (τα γενέσεως πράγματα), и в силу одобрения [ими] суетных движений [Иродиады], — если судить по истине, нескладных и неуклюжих, но, в восприятии правителя нечестивцев (ό των φαύλων άρχων) и его сотрапезников, соразмерных и приятных для них, — то Иисус удаляется из места, где пострадавшее от козней пророчество было осуждено. Удаляется же Он в место пустынное (έρημον), [т. е. лишенное] Бога, у язычников, чтобы Слово Божье, после того, как Царство было отнято у тех [т. е. Иудеев] и дано «народу, приносящему плоды Его» (Мф 21:43), явилось среди язычников и благодаря Ему многочисленными стали скорее дети оставленной (της ερήμου) [женщины], не наученной ни закону, ни пророкам, нежели имевшей мужа (ср. Гал 4:27; Ис 54:1; Быт 16:1), [т. е.] закон.

Причем когда прежде Слово было у Иудеев, Оно было у них не так, как у язычников. Вот почему сказано, что на лодке, то есть в теле, отправился [Иисус] в пустынное место один, услышав об убийстве пророка. Очутившись же в пустыне, Он был в ней один (κατ’ ιδίαν), потому что Слово пребывало в одиночестве (ίδιάζοντα) и учение Его оказалось противоречащим привычкам и обычаям язычников. И народ из числа язычников, услышав, что Слово прибыло в их пустыню и что Он [т. е. Иисус] оказался один, как мы указали выше, последовал за Ним из своих городов (ср. Мф 14:13), так как каждый оставил суеверные отцовские обычаи и пришел к закону Христа. Последовал же он за Ним пешком (ср. Мф 14:13), а не на лодке, как те, кто последовал образу Божьему (ср. 2 Кор 4:4; Кол 1:15; Рим 8:29; Флп 2:6-11; Евр 1:3) не телом, но одной только душой и свободной волей (προαιρέσει), убежденной Словом. И вот к ним-то, неспособным приблизиться к Нему, Иисус выходит (ср. Мф 14:14), чтобы, оказавшись у внешних (ср. Мк 4:11), ввести внешних внутрь. Этот внешний народ, к которому выходит Слово Божье, многочисленен, и, излив на него свет посещения Своего, Он увидел его, а увидев, что он скорее достоин сострадания из-за того, что находится в подобных [обстоятельствах], Бесстрастный, будучи человеколюбив, пострадал, так как испытал жалость (ώς φιλάνθρωπος πέπονθεν ό άπαθής τω σπλαγχνισθήναι)[2182], и не только сжалился, но и исцелил больных их (ср. Мф 14:14), имеющих различные и разнообразные болезни, [порожденные] пороком[2183].

24. Если же ты хочешь увидеть, каковы болезни души, подумай со мной о сребролюбивых, честолюбцах и любителях мальчиков, да и если есть кто женолюбивый: ведь и их, увидев среди народа и сжалившись над ними, Он исцелил. Однако, не всякий грех следует считать болезнью, но тот, который поразил душу целиком. Так, можно видеть, что сребролюбивые целиком устремлены к деньгам, их сохранению и накоплению, честолюбцы же — к ничтожной славе (τό δοξάριον), ибо они, разинув рот, ждут похвалы от большинства и от [людей] весьма ничтожных. И схожее ты заметишь и в случае с остальными [болезнями], которые мы назвали, а также другими, близкими им, если такие есть. Поскольку же, истолковывая [слова] «исцелил больных их», мы сказали, что не всякий грех есть болезнь, стоит и это различие между ними [т. е. грехами] подтвердить основываясь на Писании. В самом деле, апостол, обращаясь к Коринфянам, имеющим различные грехи, пишет: «Оттого многие среди вас слабы и больны и немало спит (κοιμώνται)»[2184] (1 Кор 11:30). Обрати внимание в этих [словах] на союз «и», соединяющий различные грехи и образующий из них связную последовательность (του «και» συνδέσμου, πλεκοντος και συμπεπλεγμένον ποιοΰντος εκ διαφόρων αμαρτημάτων), согласно которой одни — слабы, другие — скорее больны, чем слабы, но и от тех, и от других отличаются спящие. Ибо те, кто из-за бессилия души падки на тот или иной грех, хотя и не подвластны какому-нибудь виду греха целиком, как больные, те только слабы. А те, кто всей душой, всем сердцем и всем разумением вместо того, чтобы возлюбить Бога (ср. Мф 22:37), любят деньги, ничтожную славу, женщин или мальчиков, те испытали больше, чем слабость: они больны. Спят же те, кто, в то время как должно быть внимательным и бодрствовать душою, этого не делают, но из-за великого невнимания дремлют волей и сонливы помыслами; те, кто «предаваясь снам, оскверняют плоть, отвергают начальство, высокие же власти злословят» (Иуд 8). Из-за того, что спят, они пребывают в пустых и сравнимых со сновидениями мечтаниях о действительности, не принимают яви и истины, но вводятся в заблуждение тем, что [видят] в этих пустых мечтаниях. О них и у Исайи говорится: «как жаждущему снится, будто он пьет, а, встав, он все еще жаждет, душа же его вотще надеялась, так будет и с богатством всех народов, которые пошли войной на Иерусалим»[2185] (Ис 29:8). А если и показалось, что мы отклонились от темы, разъясняя различие между слабыми, больными и спящими в связи с тем, что апостол в [Послании] к Коринфянам сказал истолкованные нами [слова], то мы сделали это отступление, желая показать, каково духовное значение (τί ση μαίνεται νοητόν) [слов] «и исцелил больных их».

25. После этого Слово говорит, что «когда настал вечер, приступили к Нему ученики Его, говоря: место это пустынное и час уже минул; отпусти народ, чтобы они, уйдя в селения, купили себе пищи» (Мф 14:15).

Прежде всего заметь, что, намереваясь дать хлебы благословения ученикам, чтобы они подали народу, Он «исцелил больных», чтобы они получили долю от хлебов благословения будучи здоровыми: ведь те, кто еще болен, не могут принять хлебы благословения Иисуса. Но если кто-либо, когда должно слушать [слова]: «Да испытывает же себя каждый[2186] и таким образом ест от хлеба» (1 Кор 11:28) и прочее, их не слушается, но получает долю от хлеба Господня и чаши Его в неподготовленном состоянии (ώς ετυχε), он становится слабым или больным или — из-за того, что он, так сказать, оглушен силой хлеба — засыпает.

1. «Когда настал вечер, приступили к Нему ученики Его» (Мф 14:15), — то есть при кончине века, к которой уместно применить [выражение] «последнее время», находящееся в Послании Иоанна (1 Ин 2:18), они, еще не понимая, что собиралось совершить Слово, говорят Ему, что «место это пустынное» (Мф 14:15), видя отсутствие божественного закона и Слова у большинства [людей в этом месте]. Говорят Ему и что «час <уже> минул» (Мф 14:15), как если бы уже минуло время, подходящее для закона и пророков. А, быть может, они говорили это, намекая этим высказыванием (άναφέροντες τον λόγον) еще и на то, что Иоанн был обезглавлен, а закон и пророки, которые были до Иоанна, прекратились. Итак, они говорят, что час минул, и нет пищи, так как уже миновало подобающее для нее время, [такое], чтобы находящиеся в пустыне, последовав за Тобой, послужили закону и пророкам. И еще говорят ученики: отпусти же их, чтобы каждый, если не может [сделать это] в городах, купил пищу в деревнях (ср. Мф 14:15), местах менее достойных. Сказали же это ученики, не надеясь на то, что после упразднения буквы закона и прекращения пророчеств, народ обретет необычную и новую пищу. Но смотри что Иисус, чуть ли не вопия, в ясных словах отвечает ученикам: «Вы полагаете, что, если они уйдут от Меня, — этот многочисленный народ, нуждающийся в пище, — то найдут ее скорее в деревнях, чем у Меня, и среди скоплений людей, — и не городских, а деревенских, — скорее, чем оставшись со Мной! Я же заявляю вам, что то, в чем они, как вы полагаете, нуждаются, им не нужно, — ибо „не нужно им уходить“ (Мф 14:16), — а то, в чем, как вы считаете, они не имеют нужды — то есть во Мне, так как Я якобы не способен их накормить, — в этом-то вопреки вашему ожиданию они и нуждаются. Поскольку, наставив вас, Я сделал [вас] способными давать нуждающимся духовную пищу (λογικήν τροφήν), то вы и дайте последовавшему за Мной народу есть (ср. Мф 14:16). Ибо вы обладаете полученной от Меня силой дать народу есть: если бы вы принимали ее во внимание, то поняли бы, что Я гораздо более в состоянии их накормить и не сказали бы: „отпусти народ, чтобы они, уйдя, <…> купили себе пищи“ (Мф 14:15)».

2. Иисус сказал: вы дайте им есть (ср. Мф 14:16), потому что дал ученикам силу, способную накормить и других [людей]. Они же, не отрицая, что могут дать хлебы, но считая, что сами они (αύτούς)[2187] слишком малочисленны и неспособны накормить последовавших за Иисусом, и не видя, что Иисус, взяв каждый хлеб <или> слово, увеличивает (έκτείνει) его насколько хочет, делая его достаточным для всех, кого пожелает накормить, говорят: «у нас здесь только пять хлебов и две рыбы» (Мф 14:17), — быть может, втайне намекая (αίνισσόμενοι) на то, что пять хлебов — это воспринимаемые чувствами слова Писаний, по этой причине приравненные по числу к пяти чувствам, а две рыбы — это либо внешний и внутренний смысл (τον προφορικόν και τον ενδιάθετον λόγον)[2188], являющиеся как бы добавкой к чувственным [предметам], содержащимся в Писаниях, либо, возможно, дошедшее до них учение об Отце и Сыне. Вот почему Он также ел печеную рыбу после воскресения, взяв часть у учеников (ср. Лк 24:42–43) и приняв богословское учение об Отце, которое они могли изложить Ему [лишь] отчасти. Во всяком случае, мы сумели подойти к изречению о пяти хлебах и двух рыбах таким образом, но возможно, что те, кто лучше нас способен связать между собой «пять хлебов и две рыбы», смогли бы дать им более полное и лучшее объяснение.

Причем стоит обратить внимание, что у Матфея, Марка и Луки ученики говорят, что у них только пять хлебов и две рыбы, не упоминая, что [хлебы] были пшеничные или ячменные. Один лишь Иоанн сказал, что хлебы были ячменные, в связи с чем, возможно, в Евангелии от Иоанна ученики и не признают, что эти [хлебы] <имеются> у них самих — у него они говорят, что «здесь есть мальчик, у которого есть пять хлебов ячменных и две рыбки» (Ин 6:9). И пока эти пять хлебов и две рыбы не были принесены учениками Иисусу, они не увеличивались и не умножались, и не могли накормить большее число [людей]; когда же, взяв их, Спаситель, во-первых, воззрел на небо[2189] (ср. Мф 14:19), словно низводя оттуда лучами своих очей (ταις άκτΐσι των οφθαλμών)[2190] силу, которая должна была пропитать хлебы и рыб, предназначенных, чтобы накормить пять тысяч человек, и после этого благословил (ср. Мф 14:19) пять хлебов и две рыбы, словом и благословением увеличивая и умножая их, и, в-третьих, разделив (ср. Мк 6:41) и преломив (ср. Мф 14:19), отдал ученикам, чтобы они подали народу, — тогда хлебов и рыб оказалось достаточно, чтобы ели все и насытились (ср. Мф 14:20), а некоторых из благословенных хлебов не смогли съесть. Ведь для народа оказалось избыточным столько [хлеба], сколько было не у [самого] народа, а у учеников, способных собрать оставшиеся куски и отложить в кóробы (ср. Мф 14:20), полные остатков и по числу равные коленам Израилевым. Ибо об Иосифе написано в Псалмах: «Руки его в коробе поработали» (Пс 80:7), а об учениках Иисуса [в Евангелии] — что, полагаю[2191], двенадцать [из них] набрали оставшихся кусков двенадцать коробов, не полупустых, но полных (ср. Мф 14:20). И я думаю, что до сих пор и вплоть до кончины века двенадцать коробов, наполненных кусками хлеба живого (ср. Ин 6:35; 6:48 и 6:51), которые народ есть не может, остаются у учеников Иисуса, лучших, чем народ. Евшие же от пяти хлебов, — еще до того, как в избытке осталось двенадцать коробов, — достигнув [понимания] чувственной [стороны Писаний], имели родство с числом пять (συγγενείς τφ πέντε άριθμω μέχρι των αισθητών φθάσαντες)[2192], и поэтому их пять тысяч (ср. Мф 14:21). Или же чувственное [в Писаниях] евшие постигли потому, что и они были накормлены Тем, Кто воззрел на небо, благословил и преломил их [т. е. хлебы], и [это были] не дети и не женщины, а мужи (ср. Мф 14:20). Ведь и в чувственной пище, я думаю, есть различия, так что некоторые из них относятся к числу оставивших младенческое (ср. 1 Кор 13:11), а некоторые — еще к младенцам и плотским во Христе (ср. 1 Кор 3:1).

3. И это мы сказали по поводу [слов]: «евших было <…> пять тысяч мужей без женщин и детей» (Мф 14:21). Но в них есть двусмысленность: либо евших было пять тысяч мужей и среди евших не было ни одного ребенка или женщины, либо только мужей было пять тысяч, не считая детей и женщин Некоторые и в самом деле истолковали [это место] так, как мы сказали сперва — будто ни дети, ни женщины не присутствовали при увеличении и умножении [пищи] из пяти хлебов и двух рыб. Но кто-нибудь, пожалуй, скажет, что, так как евших было много и они получали свою долю от хлебов благословения в соответствии с достоинством и способностью, то достойные подсчета (οί μέν άριθμών άξιοι) — подобно подсчитанным в книге Чисел израильтянам, достигшим двадцати лет (ср. Чис 1:18 сл.) — были мужи; а те, кто не был достоин такого упоминания и подсчета, были дети и женщины. Но «детей» тебе следует вместе со мной понимать в переносном смысле (τροπολογεί δέ μοι), в соответствии со [словами]: «я не мог говорить с вами, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе» (1 Кор 3:1), как и «женщин» — в соответствии со [словами]: «я хочу всех вас[2193] представить Христу чистою девою» (2 Кор 11:2); «мужей» же — в соответствии со [словами]: «как стал мужем, то оставил младенческое» (1 Кор 13:11)[2194].

Не оставим без разъяснения и [слова]: «повелев народу возлечь на траву, взяв пять хлебов и две рыбы, воззрев на небо, благословил и, преломив, дал хлебы ученикам, а ученики народу. И ели все» (Мф 14:19–20). Что же означает «и повелев всему народу возлечь на траву»! И какой [смысл], достойный повеления [самого] Иисуса, можно усмотреть в этом месте? Я думаю, что он повелел народу возлечь на траве, потому что у Исайи сказано: «Всякая плоть — трава» (Ис 40:6), то есть [он приказал] поместить плоть долу (ύποκάτω ποιήσαι) и обуздать «помышление плотское» (Рим 8:6), чтобы таким образом можно было получить долю от хлебов, которые благословляет Иисус.

Далее, поскольку есть различные разряды нуждающихся в пище от Иисуса, ибо не все вскармливаются одинаковыми словами, из-за этого, я думаю, Марк написал: «И повелел им всем присесть[2195] отделениями на зеленой траве. И сели рядами, по сто и по пятидесяти» (Мк 6:39–40), — а Лука: «Он сказал ученикам своим: рассадите их рядами примерно по пятидесяти» (Лк 9:14). Ибо подобало, чтобы те, кому предстояло обрести успокоение в пище Иисуса, находились либо в разряде тех, кого [рассадили по] сто (а это число священное и посвященное Богу из-за [присутствующей в нем] единицы (διά την μονάδα)[2196]), либо в разряде тех, кого [рассадили по] пятьдесят (это число подразумевает отпущение [грехов] в соответствии с таинством как юбилейного года, имеющего место каждые пятьдесят лет, так и праздника Пятидесятницы[2197]). И я думаю, что двенадцать коробов были у тех учеников, которым сказано: «сядете <…> на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых» (Мф 19:28). И как можно было бы сказать, что престол для того, кто судит колено Рувима, и престол для того, кто судит колено Симеона, и еще один для [судьи] колена Иуды, и так далее, — представляют собой тайну, так и короб с пищей для [колена] Рувима, и другой — для [колена] Симеона, и еще один — для [колена] Левия [и так далее, тоже являются тайной]. Но сейчас не место в данном сочинении настолько отклоняться от предмета, чтобы собирать [места], касающиеся двенадцати колен и каждого из них в отдельности, и рассказывать, что такое каждое колено Израилево.

4. «И тотчас понудил учеников войти в лодку и отправиться прежде Его на другую сторону, пока Он отпустит народ» (Мф 14:22).

Стоит обратить внимание, насколько часто слово «народ» и другое слово, «ученики», встречаются в одних и тех же местах, чтобы, основываясь на этом наблюдении и собрав относящиеся к этому [цитаты], увидеть, что намерением евангелистов было посредством евангельской истории показать различия среди тех, кто приходит к Иисусу: из которых одни — народ и не называются учениками, другие же — ученики, и они лучше народа. Сейчас же нам достаточно привести всего несколько цитат, чтобы кто-нибудь, отталкиваясь от них, сделал [нечто] подобное применительно ко всем Евангелиям.

Итак, о том, что народ находится внизу, а ученики могут приблизиться к Иисусу, поднимающемуся на гору, туда, куда не мог попасть народ, написано следующее: «Увидев народ, Он взошел на гору; и, когда сел, приступили к Нему ученики Его. И Он, отверзши уста Свои, учил их, говоря: Блаженны нищие духом» (Мф 5:1–3) и так далее. И еще в другом месте, поскольку народ нуждается в исцелении, сказано: «И последовало за Ним множество народа, и Он исцелил их» (Мф 12:15). Но мы не находим рассказа об исцелении, касающемся учеников, так как, если кто уже является учеником Иисуса, то он здоров и, находясь в прекрасном состоянии, нуждается в Иисусе не как во враче, но из-за других Его способностей. И опять же в другом месте: «Когда же Он говорил к народу, <…> Матерь Его и братья стояли снаружи, желая говорить с Ним» (Мф 12:46); Ему было сообщено об этом [кем-то], кому Он ответил «указав рукою» не на народ, а «на учеников <…> и сказал: вот Матерь моя и братья мои» (Мф 12:49); и свидетельствуя, что ученики исполняют волю Отца Небесного, и по этой причине достойны называться родственниками и самыми близкими Иисусу [людьми], Он добавляет к [словам] «вот Матерь моя и братья мои»: «Кто будет исполнять волю Отца <Моего> Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (Мф 12:50). И еще в другом месте написано, что «весь народ стоял на берегу, и Он много говорил с ними притчами» (Мф 13:2–3); затем, после притчи о посеве (ср. Мф 13:3–8), «приступив», не народ, а «ученики сказали Ему: для чего притчами говоришь им?» (Мф 13:10), а не «для чего притчами говоришь нам?». Тогда Он и сказал в ответ (ср. Мф 13:11) не народу, но ученикам: «вам дано знать тайны Царствия Небесного» (Мф 13:11), «а прочим в притчах» (Лк 8:10). Стало быть, из тех, кто приближается к имени Иисуса (των προσερχομένων τω όνόματι του Ίησοΰ)[2198], одни, познавшие «тайны Царствия Небесного» могут быть названы учениками; других же, которым такого «не дано» (Мф 13:11), можно назвать народом, стоящим ниже учеников. Итак, отнесись с большим вниманием к тому, что ученикам Он сказал: «вам дано знать тайны Царствия Небесного», — а о народе: «а им не дано» (Мф 13:11). И в другом месте он отпускает народ, но не учеников, и входит в дом; и в дом к Нему приступили ученики Его, а не народ, говоря: объясни нам притчу о плевелах на поле (ср. Мф 13:36)[2199]. Но и еще в одном месте, когда, «услышав» [новости] об Иоанне, «Иисус удалился <…> на лодке в пустынное место один», «народ пошел за Ним», и тогда «Иисус увидел множество людей и, сжалившись над ними, исцелил больных их» (Мф 14:13–14), [т. е. больных] из народа, а не из учеников; «когда же настал вечер, приступили к Нему» не [люди из] народа, а «ученики, говоря», как те, кто отличается от народа: «отпусти народ, чтобы они, уйдя в селения, купили себе пищи» (Мф 14:15). Но и когда Он, взяв пять хлебов и две рыбы, воззрев на небо, благословил [их], то, преломив хлебы, Он дал [их] не народу, а ученикам, чтобы ученики дали народу (ср. Мф 14:19), который не мог взять хлебы благословения Иисуса у Него [Самого], но едва [в состоянии] принять их от учеников. Да и их они съедают не все, ибо народ, насытившись, оставил излишек в двенадцати полных коробах ***.

5. Мы привлекли эти [цитаты] в связи с приведенным до этого [рассказом о том], что Иисус, отделив учеников от народа, понудил их войти в лодку и отправиться прежде Его на другую сторону, пока Он отпустит народ (ср. Мф 14:22). Ибо народ не мог уйти на другую сторону (εις τό πέραν), так как в духовном смысле (μυστικώς) [люди из народа] не «евреи», что переводится «те, кто с другой стороны» (περατικοί)[2200]. Но это было делом учеников Иисуса, я имею в виду — уйти на другую сторону и возвыситься над видимым и телесным как над временным, достичь же невидимого и вечного (ср. 2 Кор 4:18). Так что для народа, неспособного уйти на другую сторону [именно] потому, что он был народом, вполне достаточным благодеянием, оказанным ему Иисусом, было то, что Иисус его отпустил. Отпускать же в этом случае нет власти ни у кого, кроме Иисуса, и никто не мог быть отпущен, прежде чем поел хлебов, которые благословляет Иисус; и никто не мог поесть хлебов благословения Иисуса, если не сделал так, как повелел Иисус, и не возлег на траву (ср. Мф 14:19), как мы рассказали. Но и этого не смог бы сделать народ, не последовав из собственных городов за Иисусом, Который удалился в пустынное место один (ср. Мф 14:13). И хотя ученики и прежде просили отпустить народ, Он не отпустил, пока не накормил [его] хлебами благословения; теперь же Он [его] отпускает, сперва понудив учеников войти в лодку (ср. Мф 14:22), и отпускает его, когда он находится где-то внизу, ведь пустыня [расположена] внизу, а Он «взошел на гору <…> помолиться» (Мф 14:23).

Следует обратить внимание и на то, что Иисус понудил учеников войти в лодку и отправиться прежде Его на другую сторону тотчас (ср. Мф 14:22) после того, как пять тысяч [человек] были накормлены. Впрочем, ученики не смогли отправиться прежде Иисуса на другую сторону, но, добравшись до середины моря (ср. Мф 14:24; Мк 6:47)[2201], так как лодку било [волнами] вследствие противного им ветра (ср. Мф 14:24), испугались, когда примерно в четвертую стражу ночи пошел к ним Иисус (ср. Мф 14:25). И если бы Иисус не взошел на лодку, то и ветер, противный плывущим ученикам, не прекратился бы, и плывущие не прибыли бы, переправившись (ср. Мф 14:34), на другую сторону. И, быть может, Он понудил [их] войти в лодку и отправиться прежде Его на другую сторону, желая этим испытанием научить их, что без Него невозможно уйти на другую сторону. Явившись же им, когда они были не в состоянии проплыть дальше середины моря, и совершив то, о чем написано [в этом месте] (ср. Мф 14:26 сл.), Он показал, что тот, кто попадает на другую сторону, добирается туда, если с ним плывет Иисус. Что же такое лодка, в которую Иисус понудил войти учеников, как не, по всей видимости, борьба с искушениями и превратностями, в которую кто-либо вступает понуждаемый Словом и словно против воли, так как Спаситель хочет, чтобы ученики [духовно] упражнялись в этой лодке, которую бьют волны и противный ветер (ср. Мф 14:24)?

Поскольку же Он «тотчас понудил учеников войти в лодку и отправиться прежде Его на другую сторону» (Мф 14:22), да и Марк, немного изменив это предложение, написал так: «И тотчас понудил учеников Своих войти в лодку и отправиться вперед на другую сторону к Вифсаиде» (Мк 6:45), необходимо задержаться на [слове] «понудил», предварительно отметив небольшое отличие [в тексте] Марка, который выражается более точно, добавляя местоимение: ибо не то же самое выражено [словами Матфея] «тотчас понудил учеников», но в написанных у Марка [словах] «учеников Своих» содержится нечто большее, чем просто [в слове] «учеников»[2202]. Итак, если внимательно остановиться на слове [«понудил»]: возможно, ученики, неразлучные с Иисусом, не могут расстаться с ним даже по незначительному поводу (κατά τό τυχόν), желая быть вместе с Ним[2203]. Он же, решив, чтобы они подверглись испытанию в волнах и противном ветре, который не возник бы, если бы они были вместе с Иисусом, поставил их перед необходимостью, расставшись с Ним, войти в лодку. И вот, Спаситель понуждает учеников войти в лодку искушений, отправиться прежде Его на другую сторону и оказаться по ту сторону превратностей, преодолев их. Они же, очутившись в середине моря, волн искушений и противных ветров, препятствовавших им уйти на другую сторону, [хоть и] боролись, не смогли без Иисуса преодолеть волны и противный ветер и добраться на другую сторону. Поэтому, сжалившись над ними, сделавшими все, что от них зависело, чтобы попасть на другую сторону, Слово пошло к ним, идя по морю (ср. Мф 14:25), у которого не было волн или ветра, способных противостоять Ему, даже если бы оно пожелало. И ведь написано не: «пошел к ним, идя по волнам», — а: «по воде» (Мф 14:25)[2204]. Да и Петр сказал: «Повели мне придти к Тебе» не по волнам, а «по воде» (Мф 14:28), — и вначале, после того как Иисус сказал ему: иди, — выйдя из лодки, пошел не по волнам, а по воде, чтобы подойти к Иисусу (ср. Мф 14:29); когда же засомневался, увидел сильный ветер (ср. Мф 14:30), который не был сильным для отбросившего маловерие и сомнение. И когда Иисус вместе с Петром вошли в лодку, ветер утих (ср. Мф 14:32): он уже ничего не мог сделать против нее, когда [туда] вошел Иисус.

6. И тогда ученики, «переправившись, прибыли в землю Генисаретскую»[2205] (Мф 14:34) — если бы мы знали перевод этого [названия][2206], он, наверное, оказался бы полезен для истолкования данного [места]. Поскольку же верен Бог, Который не позволяет народу быть искушаемым сверх сил (ср. 1 Кор 10:13), то обрати внимание, как Сын Божий понудил войти в лодку учеников (ср. Мф 14:22), ведь они сильнее, [чем народ], и способны добраться до середины моря и выдержать испытание волнами, пока не станут достойными Божественной помощи, не увидят Иисуса, не услышат, <как Он говорит, и не смогут>[2207], после того как Он войдет [в лодку], переправиться и прибыть в землю Генисаретскую, — и [как, напротив,] отпустив народ, который как более слабый не был подвергнут испытанию лодкой, волнами и противным ветром, Он взошел на гору помолиться наедине (ср. Мф 14:23). О ком же помолиться, как не, с одной стороны, — вероятно — о народе, чтобы отпущенный (άπολυθέντες) с хлебами благословения Он не совершил ничего, что противоречило бы отпущению (άπολύσει)[2208], [полученному] от Иисуса, а с другой — об учениках, чтобы, принужденные Им войти в лодку и отправиться прежде Его на другую сторону, они нисколько не пострадали в море ни от волн, бивших лодку, ни от противного ветра? И я бы осмелился утверждать, что благодаря молитве Иисуса за учеников, [обращенной] к Отцу, они нисколько не пострадали, хотя им противодействовало и море, и волны, и противный ветер[2209].

Итак, пусть более простой [читатель] удовлетворяется историческим смыслом (τη ιστορία); мы же, если когда-нибудь столкнемся с искушениями, которых нельзя избежать (άνάγκαις πειρασμών), вспомним, что Иисус [таким образом] понудил нас войти в лодку, желая, чтобы мы отправились прежде Его на другую сторону. Ибо невозможно добраться на другую сторону, не выдержав испытаний волнами и противным ветром. Далее, когда мы увидим многочисленные и труднопереносимые бедствия (πράγματα), обступившие нас, и с немалыми усилиями (κάμνοντες μετρίως)[2210] проплывем среди них на некоторое расстояние (έπι ποσόν), то сделаем вывод, что лодка наша тогда находится посреди моря и волны бьют ее (ср. Мф 14:24), желая, чтобы мы потерпели кораблекрушение в вере (ср. 1 Тим 1:19) или в какой-либо из добродетелей. А когда мы увидим, как дух лукавого противодействует нашим предприятиям (τοις πράγμασιν), то поймем, что в таком случае [дует] противный нам ветер (ср. Мф 14:24). Когда же среди этих страданий, по мере возможностей достойно сражаясь и блюдя самих себя, чтобы не потерпеть кораблекрушение в вере (ср. 1 Тим 1:19) или в какой-либо из добродетелей, мы проведем во тьме искушений три ночные стражи, — первая стража [обозначает] отца тьмы и порока; вторая — его сына, противящегося и превозносящегося против всего, называемого Богом или святынею (ср. 2 Фес 2:4); третья же — духа, противоположного Духу Святому[2211], — то в таком случае мы будем верить, что по наступлении четвертой стражи, когда «ночь прошла, а день приблизился» (Рим 13:12), к нам придет Сын Божий, чтобы приуготовить для нас море, идя по нему (ср. Мф 14:25). И когда увидим явившееся нам Слово, то прежде, чем ясно понять, что это Спаситель сошел к нам, мы встревожимся, все еще думая, что видим призрак, и в испуге вскричим (ср. Мф 14:26); но Он тотчас заговорит с нами и скажет: ободритесь, это Я, не бойтесь (ср. Мф 14:27). И если среди нас найдется какой Петр, более горячо вдохновленный [призывом] «ободритесь», [чем другие], то, находясь лишь на пути «к совершенству» (Евр 6:1), но еще не став таким [т. е. совершенным], он хотя и выйдет из лодки, словно бы очутившись вне того искушения, которое его терзало, и поначалу пойдет по воде, желая подойти к Иисусу, но, все еще будучи маловерным и сомневающимся, увидит сильный ветер, испугается и начнет утопать; не претерпит же этого потому, что, громко возгласив, позовет Иисуса и скажет Ему: «Господи! Спаси меня» (ср. Мф 14:30). Затем, пока этот Петр еще будет говорить, произнося [слова]: «Господи! Спаси меня», — тотчас же Слово прострет руку, предоставляя ему помощь, поддержит его, начавшего утопать, и упрекнет за маловерие и сомнение (ср. Мф 14:31). Впрочем, заметь, что Он не сказал: «неверный», — но: «маловерный» (Мф 14:31), — и что сказано: «зачем ты усомнился?» (Мф 14:31), обладая, стало быть, некоторой верой, но все же склонившись к ее противоположности.

7. И вслед за этим Иисус и Петр войдут в лодку, ветер утихнет, а те, кто находится в лодке, поняв, от каких опасностей были спасены, поклонятся [Ему] и скажут (ср. Мф 14:32–33) не просто: «Ты — Сын Божий», как [говорили] и двое бесноватых (ср. Мф 8, 28–29), но: «истинно Ты Сын Божий» (Мф 14:33) — это говорят [именно] ученики, бывшие в лодке, ибо я не думаю, чтобы такое [когда-либо] сказали другие, а не ученики (άλλους των μαθητών)[2212].

Когда же мы окажемся среди всех этих [обстоятельств], то, переправившись, прибудем в землю (ср. Мф 14:34), куда Иисус нам повелел отправиться прежде Его (ср. Мф 14:22). И, возможно, некая невыразимая и сокровенная тайна (τι άπόρρητον και κεκρυμμένον μυστήριον)[2213], касающаяся спасенных Иисусом, раскрывается в [словах]: «и, узнав Его, жители того места», — очевидно, [места] на другой стороне, — «послали во всю окрестность ту», — окрестность [места] на другой стороне, [которая находится] не в самом этом месте, а вокруг него, — «и принесли к Нему всех больных» (Мф 14:35). В этом [месте] обрати внимание, что принесли к Нему не просто многих, но всех больных в той окрестности. Больные же, которых принесли к Нему, «просили Его, чтобы только прикоснуться к краю одежды Его» (Мф 14:36), умоляя Его об этой милости, ибо они не были такими, как та женщина, двенадцать лет страдавшая кровотечением, подошедшая сзади и прикоснувшаяся к краю одежды Его, ибо она говорила сама в себе: если только прикоснусь к одежде Его, выздоровлю (ср. Мф 9:20–22), — заметь также <совпадение> в [словах] край одежды Его, — вследствие чего «тотчас течение крови у ней остановилось» (Лк 8:44). А эти [больные] из окрестности земли Генисаретской, в которую, переправившись, прибыли Иисус и ученики Его (ср. Мф 14:34), не сами пришли к Иисусу, но были приведены теми, кто послал (ср. Мф 14:35) [за ними], так как они не могли прийти сами вследствие сильной болезни; и они не просто прикоснулись к краю [Его одежды], как страдавшая кровотечением [женщина], но сперва те, [кто их принес], просили [об этом] (παρακαλεσάντων έκείνων)[2214] (ср. Мф 14:36). Впрочем, и среди них «которые прикоснулись, исцелились» (Мф 14:36). А есть ли какое различие между [выражением] «исцелились» (διεσώθησαν)[2215], использованным применительно к ним, и спасением (τό σωθήναι) <той> [женщины], — ведь страдавшей кровотечением было сказано: «вера твоя спасла (σέσωκέ) тебя» (Мф 9:22), — обдумай сам.

8. «Тогда приходят к Нему[2216] из Иерусалима фарисеи и книжники и говорят: зачем ученики Твои преступают предание старцев? Ибо не умывают рук, когда едят хлеб» (Мф 15:1–2).

Тот, кто обратил внимание, в какое время пришли к Иисусу фарисеи и книжники из Иерусалима и говорят: зачем ученики Твои преступают предание старцев? — и так далее, увидит, что неслучайно Матфей не просто написал, что фарисеи и книжники из Иерусалима пришли к Спасителю, чтобы узнать у Него вышеизложенное, но сказал [именно]: «Тогда приходят к Нему из Иерусалима». Итак, надо понять, когда «тогда». В то время, когда Иисус и ученики на лодке «переправившись, прибыли в землю Генисаретскую» (Мф 14:34), после того, как Иисус взошел на лодку и ветер утих, и когда «узнав Его, жители того места послали во всю окрестность ту и принесли к Нему всех больных, и просили <…>, чтобы только прикоснуться к краю одежды Его; и которые прикоснулись, исцелились» (Мф 14:35–36), — вот тогда пришли к Нему из Иерусалима фарисеи и книжники, которые не были поражены силой Иисуса, исцелившей [всего] только прикоснувшихся к краю одежды Его (ср. Мф 14:36), но придирчиво обвиняли [учеников] перед учителем в нарушении не заповеди Божьей, а одного предания Иудейских старцев.

И, быть может, само это обвинение со стороны [людей] придирчивых показывает благочестие учеников Иисуса, которые не дали фарисеям и книжникам никакого повода для порицания в связи с нарушением заповедей Божьих, а те, пожалуй, не выдвигали бы против учеников Иисуса обвинения в нарушении заповеди старцев, если бы могли уличить обвиняемых и доказать, что они нарушают заповедь Божью.

Однако, не думай, что это доказывает необходимость соблюдения Моисеева закона согласно букве, раз ученики Иисуса до того времени его соблюдали; ибо Тот, Кто, пострадав за людей, сделался за нас проклятием, до того, как пострадал, не искупил нас от проклятия закона (ср. Гал 3:13). Но если и Павел подобающим образом стал для Иудеев Иудеем, чтобы приобрести Иудеев (ср. 1 Кор 9:20), то что нелепого, если апостолы, чья жизнь проходила среди Иудеев, хотя и понимали духовное [содержание] закона (τά πνευματικά του νόμου), проявляли снисходительность (χρήσθαι τη συμπεριφορά), как и Павел, который обрезал Тимофея (ср. Деян 16:3) и совершил жертву согласно некоему обету, предусмотренному законом (ср. Деян 18:18; 21:23–24), как написано в «Деяниях апостолов»? Между тем, те, у кого не было ничего, чтобы обвинить учеников Иисуса в связи с заповедью Божьей, а только в связи с одним преданием старцев, выглядят [людьми], весьма склонными к придиркам. И особенно проявляется, насколько они придирчивы, в том, что они выдвигают это обвинение в присутствии тех самых [людей], которые были исцелены от болезней, по видимости — против учеников, а на самом деле — решив оклеветать Учителя. Ибо существовало предание старцев, что мыть [руки] необходимо для благочестия. Они ведь думали, что грязными и нечистыми являются руки у тех, кто не помыл [их] перед тем, как есть хлеб, а чистыми и освященными — у тех, кто ополоснул их водой, не в символическом смысле (ού συμβολικώς), <но> согласно букве Моисеева закона. Мы же в согласии не с преданием их старцев, а со здравым разумом, когда собираемся съесть три хлеба, которые просим у Иисуса, желающего быть нам другом (ср. Лк 11:5), постараемся сделать чистыми собственные действия и таким образом вымыть руки [наших] душ; ибо нельзя брать долю от этих хлебов нечистыми и неумытыми (ср. Мк 7:2), грязными руками.

9. Иисус же порицает их не в связи с преданием старцев Иудейских, а в связи с двумя важнейшими заповедями Божьими, одна из которых — это пятая[2217] из десяти заповедей, гласящая: «Почитай отца твоего и мать <…>, чтобы тебе было хорошо и чтобы долгими были дни твои на земле <…>, которую Господь, Бог твой, дает тебе» (Исх 20:12); другая же записана в [книге] «Левит» следующим образом: «Если человек злословит отца своего и[2218] мать свою, да будет предан смерти: отца своего или мать свою он злословил, повинен будет» (Лев 20:9). Но поскольку мы хотим рассмотреть то изречение, которое привел Матфей, то есть: «злословящий отца или мать, смертью да умрет» (Мф 15:4), то подумай, не позаимствовано ли оно, возможно, из того места, где написано: «Кто ударит отца своего или мать свою, смертью да умрет»[2219], — и: «злословящий отца своего или мать свою, смертью да умрет»[2220] (Исх 21:15–16[2221]). Таковы изречения закона, касающиеся этих двух заповедей. Матфей же изложил их частично, в усеченном виде и другими словами.

Надо понять, за что Спаситель порицает фарисеев и книжников из Иерусалима, говоря, что они преступили заповедь Божию ради своего предания (ср. Мф 15:3). Ведь Бог сказал: «Почитай отца твоего и мать твою» (Исх 20:12), наставляя родившегося от них оказывать должное почтение родителям. Частью этого почитания родителей было принимать участие в их житейских потребностях, касающихся питания, одежды и чего-либо еще, чем можно угодить своим родителям. Фарисеи же и книжники придумали следующее противоречащее закону предание, недостаточно отчетливо упомянутое в Евангелии (ср. Мф 15:5–6), о чем мы сами не догадались бы, если бы один еврей (των Εβραίων τις)[2222] не передал нам следующие [сведения], относящиеся к этому месту: иногда, утверждает он, ростовщики, столкнувшись со своенравными должниками, способными, но не желавшими отдавать долг, жертвовали задолженное на счет бедных, в пользу которых каждый, кто хотел принять в них участие, по мере возможности бросал [деньги] в сокровищницу. Стало быть, иногда они говорили должникам на своем языке: «То, что ты мне должен, — „корбан“ (то есть „дар“). Ибо я пожертвовал это бедным в счет благочестия перед Богом». Тогда должник, как задолжавший уже не людям, а Богу и благочестию перед Ним, как бы принуждался отдать долг, даже не желая этого, но уже не ростовщику, а Богу, в пользу бедняков и от имени ростовщика. И вот то, что ростовщик делал с должником, это же некоторые сыновья порой [делали] с родителями и говорили им: «чем бы вы от меня ни пользовались, отец или мать (ср. Мф 15:5), знайте, это вы берете из „корбана“, со счета бедняков, посвященных Богу». Тогда родители, слыша, что даруемое им — это «корбан», посвященный Богу, уже не желали брать [его] у сыновей, даже если очень нуждались в [самом] необходимом. Старейшины же проповедовали людям из народа следующее предание — будто, если кто скажет отцу или матери, что даруемое кому-либо из них — это «корбан» и дар (ср. Мф 15:5; Мк 7:11), то он больше не должник перед отцом и матерью в том, что касается предоставления жизненно необходимых [благ].

Вот это предание и порицает Спаситель как неправильное, но противоречащее заповеди Божьей. Ибо если Бог говорит: «Почитай отца и мать»; предание же гласило: не должен почитать отца и мать своими дарами тот, кто посвятил Богу в качестве «корбана» то, что [иначе] было бы отдано родителям, — то ясно, что заповедь Божья о почитании родителей отменена преданием (ср. Мф 15:6) фарисеев и книжников, гласящим, что однажды посвятивший Богу то, что получили бы родители, более не должен почитать отца и мать. А учили этому фарисеи, будучи сребролюбивы, чтобы, ссылаясь на бедных, забрать и предназначенное в дар чьим-нибудь родителям[2223]. Причем Евангелие свидетельствует об их сребролюбии, говоря: «Слышали все это фарисеи, которые были сребролюбивы, и смеялись над Ним» (Лк 16:14).

Стало быть, если кто-нибудь из тех, кого у нас называют старейшинами (πρεσβυτέρων)[2224], или вообще любых предводителей народа предпочитает от имени общины отдать [деньги] беднякам, а не близким внесших пожертвование, то, — если те нуждаются в необходимом, а пожертвовавшие не могут делать и то, и другое[2225], — его можно справедливо назвать братом фарисеев, отменивших Слово Божье ради предания, и лицемеров, обличаемых Спасителем (ср. Мф 15:6–7). Причем не только это [место] сурово отвращает нас от желания брать что-либо со счета бедных и рассматривать чужое благочестие как прибыток (ср. 1 Тим 6:5), но и то, что написано о предателе Иуде, который по видимости заботился о бедных и в негодовании говорил: «Можно было бы продать это миро <…> за триста динариев и раздать нищим» (Мк 14:5; ср. Ин 12:5), — а на самом деле «был вор и, имея [при себе] ящик [для денег], похищал, что туда опускали» (Ин 12:6). Стало быть, и сейчас, если кто, держа церковный ящик [для денег], говорит, как и Иуда, о бедняках, но похищает, что туда опускают, он, пожалуй, избирает для себя самого участь, [общую] с Иудой, делавшим то же самое (την μερίδα έαυτφ τιθείη μετά του ταΰτα πράξαντος Ιούδα). Из-за того, что это [зло], подобно гангрене, нашло себе пищу в его душе, дьявол вложил в сердце его предать Спасителя (ср. Ин 13:2) и впоследствии, когда он в этой связи был поражен раскаленной стрелой (ср. Еф 6:16), войдя в его душу, сам заполнил его (ср. Лк 22:3; Ин 13:27). И, может быть, когда апостол говорит: «Корень всех зол есть сребролюбие» (1 Тим 6:10), он говорит [так] из-за сребролюбия Иуды, которое есть корень всех зол, [направленных] против Иисуса.

10. Но вернемся к предшествующим [цитатам], в которых Спаситель сокращенно изложил две из заповедей закона, одну — из десяти заповедей в Исходе, другую — из [книги] Левит или какой-либо другой из [книг] Пятикнижия. Теперь, когда мы объяснили, каким образом те, кто говорит: «может и не почтить отца или мать свою, кто скажет отцу или матери своей: дар [Богу] то, чем бы ты от меня пользовался» (ср. Мф 15:5–6), — отменили Слово Божье, гласящее: «Почитай отца твоего и мать твою» (Исх. 20, 12), — кто-нибудь, пожалуй, поставит вопрос: насколько уместно [здесь изречение] «злословящий отца или мать, смертью да умрет» (Мф 15:4)? В самом деле, пусть тот, кто пожертвовал предназначенное для почитания отца и матери в так называемый «корбан», не почитает отца и мать, но каким образом предание фарисеев отменяет и [заповедь], гласящую: «злословящий отца или мать, смертью да умрет»? Но, возможно, «кто скажет отцу или матери: дар [Богу] то, чем бы ты от меня пользовался», все равно что наносит отцу или матери оскорбление, словно бы называя родителей, берущих пожертвованный в «корбан» [дар] у того, кто его пожертвовал, расхитителями святилищ. Итак, Иудеи согласно закону наказывают сыновей, говорящих отцу или матери: «дар [Богу] то, чем бы ты от меня пользовался», как злословящих отца или мать; вы[2226] же одним вашим преданием отменили две заповеди Божьи. После чего вы не стыдитесь порицать Моих учеников, не нарушивших ни одной заповеди, — ибо они поступают по всем заповедям Его и уставам беспорочно (ср. Лк 1:6) — нарушают же одно предание старейшин, при этом опасаясь, как бы не нарушить заповедь Божью (εύλαβεία του μή παραβήναι εντολήν θεοΰ)[2227]. Если бы и у вас было это намерение, вы соблюли бы и заповедь о почитании отца и матери, и [другую заповедь], гласящую: «злословящий отца или мать, смертью да умрет», а противоречащее этим заповедям предание старейшин не соблюдали бы.

11. После этого, желая все предания старейшин, [существовавшие] у Иудеев, подвергнуть порицанию при помощи пророческих высказываний, Он привел изречение из Исайи, точные слова которого таковы: «И сказал Господь: приближается ко мне народ сей устами своими» (Ис 29:13; ср. Мф 15:8–9) и так далее. А мы уже сказали прежде, что Матфей записал пророческое [изречение] не теми же самыми словами[2228]. Если же следует по мере возможности истолковать его [здесь], так как им пользуется Евангелие, мы добавим предшествующие слова, на которые, я думаю, нам полезно обратить внимание при толковании взятого из пророка [изречения] в Евангелии: «Ослабейте и обезумейте, опьянейте не от сикеры, не от вина; ибо напоил Господь вас духом усыпления и смежит очи их, и пророков их, и князей их, видящих сокровенное. И будут вам все эти слова, как слова запечатанной книги <…>, которую подают человеку, умеющему читать, говоря: „прочитай ее“; и скажет: „не могу прочесть, ибо она запечатана“. И дадут книгу не умеющему читать, и скажут: „прочитай ее“; и он скажет: „я не умею читать“. И сказал Господь: приближается ко мне народ сей» и так далее вплоть до [слов] «горе в тайне совет творящим и будут во тьме дела их» (Ис 29:9-13 и 29:15).

Итак, исследуя вышеупомянутое изречение, [использованное] в Евангелии, я привел несколько [строк] до него и несколько после него, чтобы показать, каким образом Слово грозит смежить очи тем из народа, кто обезумел, опьянел и напоен духом усыпления, грозит также смежить [очи] пророкам их и князьям их, которые заявляют, что видят сокровенное (ср. Ис 29:9-10). Это-то, я думаю, и случилось в этом народе после явления Спасителя; ибо все изречения всех Писаний, включая Исайю, стали для них «как слова запечатанной книги» (Ис 29:11). «Запечатанной» сказано [о книге], как бы закрытой ввиду неясности и не открывшейся благодаря ясности [своего смысла]. Она одинаково неясна и тем, кто изначально не может ее прочесть, так как не умеет читать, и тем, кто заявляет, что умеет читать, но не понимает смысла того, что написано. Стало быть, [Слово] правильно добавляет к этому, что, когда взбеснуется против Него народ, ослабевший и обезумевший от грехов, — из-за них он и [восстанет] против Него, опьянев (κραιπαλήσει κατ’ αύτοΰ) от духа усыпления, которым напоит [его] Господь, смежающий очи их, ибо они недостойны видеть, а также [очи] пророков их и князей их, что заявляют, будто видят сокровенное в тайнах Божественных Писаний (ср. Ис 29:9-10), — и когда смежатся очи их, тогда пророческие изречения будут для них запечатаны и сокрыты — что и претерпел народ тех, кто не верит в Иисуса как в Христа. Когда же пророчества становятся для них «как слова запечатанной книги» (Ис 29:11), не только для не умеющих читать, но и для тех, кто заявляет, будто умеет, тогда, по словам Господа, народ Иудеев приближается к Богу только устами (τω στόματι)[2229]; и Он говорит, что [народ] почитает Его устами (τοΐς χείλεσι)[2230], потому что сердце их из-за неверия в Иисуса далеко от Господа (ср. Ис 29:13).

И в особенности теперь, с тех пор как они отвергли Спасителя нашего, Бог мог бы сказать о них: напрасно почитают меня; ибо изучают они уже не заповеди Бога, но [заповеди] человеков, и не учения, [происходящие] от премудрости духа, а человеческие (ср. Ис 29:13). Вследствие чего, когда с ними случилось это, Бог изменил народ Иудеев и погубил премудрость тех премудрых, что были у них, — ибо у них более нет премудрости, как и пророчества, — но и разум разумных народа Бог где-то похоронил (κατορώρυχέ που) и сокрыл (ср. Ис 29:14), и он уже не блистателен и не знаменит. Поэтому, даже когда кажется, что они творят некий совет глубоко, творя его не ради Господа (ср. Ис 29:15), они признаются несчастными (ταλανίζονται); даже когда они возвещают сокровенное [содержание] совета Божьего, они лгут, поскольку дела их — [дела] не света <и дня>, но тьмы и ночи. Мы решили вкратце изложить это пророчество и в некоторой степени — его объяснение, так как о нем упомянул Матфей. Упомянул [о нем] и Марк (ср. Мк 7:6), из которого мы не без пользы приведем следующее место о прегрешении против старейшин, полагавших правильным, чтобы Иудеи мыли руки, когда едят хлеб: «Ибо фарисеи и все Иудеи, держась предания старцев, не едят, если не умоют тщательно рук; и, [придя] с торга, не едят, если не омоются; есть и кое-что другое, чего они приняли держаться — омовения чаш, кружек, котлов и скамей (κλινών)»[2231] (Мк 7:3–4).

12. «И, призвав народ, сказал им: слушайте и разумейте!» и так далее (Мф 15:10 ел.).

Этими [словами] Спаситель ясно учит нас, читая в Левите (ср. Лев 11) и Второзаконии (ср. Втор 14) [предписания] о чистой и нечистой пище, в нарушении которых нас обвиняют Иудеи по плоти (οί σωματικοί Ιουδαίοι) (ср. 1 Кор 10:18) и эбиониты[2232], мало отличающиеся от них, не думать, будто целью Писания является общедоступный смысл этих [предписаний] (τον πρόχειρον περί τούτων νουν). Ибо если «не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что исходит[2233] из уст» (Мф 15:11), и в особенности раз Спаситель говорил это и в [Евангелии] от Марка, «очищая всякую пищу» (Мк 7:19), ясно, что мы не оскверняемся, когда едим то, что Иудеи, желающие служить букве закона, называют нечистым, оскверняемся же тогда, когда говорим что придется, да обсуждаем что не следует, что и является для нас источником грехов, в то время как должно, чтобы уста наши были связаны чувством (ср. Притч 15:7), и мы сделали для того, что говорим, вес и меру (ср. Сир 28:25[2234]). И, конечно, закону Божьему подобает запретить то, что [исходит] от порока, и предписать то, что согласно с добродетелью, а те [вещи], что безразличны по своей сути (τα δε τω ιδίφ λόγψ άδιάφορα)[2235], — их оставить как есть (έαν έπι χώρας), [так как] в зависимости от свободного выбора и [состояния] разума в нас (διά την προαίρεσιν και τον έν ήμΐν λόγον) они могут как делаться дурными, если совершаются во грехе, так и становиться хорошими, если исполняются праведным образом. Кто тщательно обдумает это, увидит, что возможно согрешить и в тех [вещах], которые считаются благом, если взяться за них дурно и под влиянием страсти; а то, что называют нечистым, если используется нами в согласии с разумом, может рассматриваться как чистое. Подобно тому, как грешащему Иудею обрезание вменится в необрезание, праведнику же из язычников необрезание — в обрезание (ср. Рим 2:25–26), так и то, что считают чистым, будет сочтено нечистым для того, кто пользуется им недолжным образом, в недолжное время, в недолжной мере и по недолжным основаниям; тогда как все то, что называют нечистым, становится чистым для чистых, а для оскверненных и неверных нет ничего чистого, поскольку осквернены и ум их, и совесть (ср. Тит 1:15). Будучи осквернены, они пятнают все, чего касаются, как, с другой стороны, чистый ум и чистая совесть, напротив, все делают чистым, даже если [что] кажется нечистым; ведь не от невоздержности и не от любви к удовольствиям, да и без влекущих в противоположные стороны сомнений (ούδέ μετά διακρίσεως περιελκούσης εις έκάτερα), праведники употребляют пищу и питье, помня [слова]: «едите ли, пьете ли, или иное что делаете, <…> делайте во славу Божию» (1 Кор 10:31).

Если же надо описать нечистую пищу согласно Евангелию, скажем, что такой является та, что доставляется жадностью, сберегается скупостью, принимается от любви к удовольствиям, от того, что чрево удостаивается обожествления (ср. Флп 3:19) всякий раз, когда оно и вожделения, согласные с ним, а не разум, управляют нашей душой. Но и если бы, зная, что некоторая [пища] использовалась демонами, или хоть и не зная, но подозревая и сомневаясь на сей счет, мы употребили такую [пищу], то употребили бы ее не «во славу Божию» (1 Кор 10:31) и не во имя Христа, ведь того, кто ест, осуждает не только убеждение, что [пища] является идоло-жертвенной, но и сомнение на сей счет. Ибо, согласно апостолу, «сомневающийся, если ест, осуждается, потому что не по вере; а все, что не по вере, грех» (Рим 14:23). «По вере» же ест тот, кто уверен, что то, что он ест, не было принесено в жертву в капищах, что оно не является удавлениной или кровью (ср. Деян 15:20; 15:29 и 21:25), а «не по вере» — тот, кто в чем-либо из этого сомневается; и тот, кто знает, что эта [пища] была принесена в жертву демонам и тем не менее употребляет [ее] с нечистой мыслью о демонах, причастных жертвоприношению, оказывается в общении с демонами (ср. 1 Кор 10:20). И, однако, апостол, зная, что не природа пищи является причиной вреда для употребляющего [ее] или пользы для воздерживающегося, но [его] мнения и присущий [ему] разум, сказал: «Пища не приближает[2236] нас к Богу: ибо если мы едим, ничего не приобретаем; если не едим, ничего не теряем» (1 Кор 8:8). И поскольку он знал, что те, кто более возвышенно понимает, что такое чистое и нечистое согласно закону, не делают различий при употреблении пищи, отвергнув различение, касающееся чистого и нечистого, и суеверие, которое, на мой взгляд, есть в этом различении (καί δεισιδαιμονίας οιμαι έν διαφόροις), и поэтому осуждаются Иудеями как беззаконники, потому он и сказал где-то: «Итак, никто да не осуждает вас за пищу или питие» (Кол 2:16) и так далее, наставляя нас, что то, что согласно с буквою [закона], есть тень, скрытый же за этим истинный смысл закона (τα δ’ άληθή του νόμου έναποκείμενα τούτοις νοήματα) — это будущие блага, благодаря которым можно обнаружить, какая духовная пища души чистая и какая — нечистая, наносящая вред тому, кто питается ею, лживыми и враждебными словами: «Ибо закон имел[2237] тень будущих благ» (Евр 10:1)[2238].

13. Как во многих [случаях] стоит обратить внимание на удивление Иудеев по поводу слов Спасителя[2239], ибо они были сказаны власть имеющим (έν εξουσία έλέγοντο) (ср. Мф 7:29), так и в случае с тем, что [говорится] в этом месте. Итак, [Спаситель], «призвав народ, сказал им: слушайте и разумейте!» (Мф 15:10) и так далее; и Он говорил это, а фарисеи соблазнились по поводу этого слова (ср. Мф 15:12), ибо из-за превратных мнений и дурного толкования закона они не являются растением Отца Его Небесного и поэтому искореняются (ср. Мф 15:13). И они действительно были искоренены, не приняв Иисуса Христа, истинную виноградную лозу, которую возделывает Отец (ср. Ин 15:1). Ибо как они могли быть растением Отца — те, кто соблазнился словами Иисуса, отвращавшими от [предписаний]: «не прикасайся, не вкушай, не трогай — всего того, что было[2240] предназначено к погибели от употребления, по заповедям и учению человеческому»[2241] (Кол 2:21–22), — но склоняющими того, кто слушает их с пониманием, в связи с ними искать горнего, а не земного (ср. Кол 3:1–2), как Иудеи? И поскольку вследствие превратных мнений фарисеи не были растением Отца Небесного (ср. Мф 15:13), поэтому Он говорит о них ученикам как о неисцелимых: «оставьте их» (Мф 15:14). «Оставьте» — так как, хотя, будучи слепы, они должны были бы осознать свою слепоту и искать [себе] вождей, они не сознают собственной слепоты и даже заявляют, что ведут слепых, не думая, что упадут в яму (ср. Мф 15:14), о которой в Псалмах написано: «рыл ров, и выкопал его, и упал в яму, которую приготовил» (Пс 7:16). Итак, в другом месте написано: «Увидев народ, Он взошел на гору; и, когда сел, приступили к Нему ученики Его» (Мф 5:1); здесь же Он протягивает руку народу, призвав его, и отменив буквальное истолкование (της ητής έκδοχης) в вопросах, касающихся закона, сперва когда Он сказал им, еще не понимающим того, что слышат: «слушайте и разумейте!» (Мф 15:10), и затем — [когда] Он говорил с ними словно притчами: «не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит» (Мф 15:11).

14. Вслед за этим стоит посмотреть на изречение, извращаемое теми, кто говорит, что Бог закона и [Бог] Евангелия Иисуса Христа — не один и тот же[2242]. Они говорят, что Отец Небесный Иисуса Христа — не виноградарь (γεωργός) (ср. Ин 15:1) тех, кто полагает [правильным] почитать Бога согласно закону. Сам Иисус сказал, что фарисеи, — а они поклонялись Богу, создавшему мир и закон, — были растением, которое не Отец Его Небесный насадил (ср. Мф 15:13)[2243], и поэтому оно искореняется. Они, вероятно, скажут и следующее — что, если бы Отцом Иисуса был тот, кто ввел и насадил народ, вышедший из Египта, на горе достояния своего, в готовое жилище свое (ср. Исх 15:17), Иисус не сказал бы фарисеям, что «всякое растение, которое не Отец Мой Небесный насадил, искоренится» (Мф 15:13). На это мы скажем, что[2244] всем тем, кто из-за превратного истолкования того, что касается закона, не были растением Отца Небесного, — [всем] им, как не верящим истине, но любящим неправду (2 Фес 2:12), ослепил умы тот, кого обоготворили сыны века сего и кто по этой причине называется у Павла богом века сего (ср. 2 Кор 4:4). И не подумай, что наш Павел говорит, будто он поистине является Богом. Ведь как чрево, не будучи Богом, называется Павлом богом (ср. Флп 3:19) тех, кто, чрезмерно ценя наслаждение, скорее сластолюбив, чем боголюбив, так и князь века сего, о котором Спаситель говорит: «ныне князь мира сего осужден» (Ин 16:11), — не будучи богом, называется богом тех, кто не желает принять духа усыновления (ср. Рим 8:15), чтобы стать сынами того века и воскресения мертвых (ср. Лк 20:35), и потому пребывает в сыновстве века сего. Вот что мне показалось необходимым добавить, даже если это сказано в виде отступления, по поводу [слов] «слепые вожди слепых» (Мф 15:14). В самом деле, кто [эти слепые]? — Фарисеи, у которых бог века сего ослепил умы, ибо они — неверующие, потому что не поверили в Иисуса Христа; и ослепил он их, чтобы для них не воссиял свет благовествования о славе Божьей в Христа (ср. 2 Кор 4:4)[2245]. И надо не только избегать того, чтобы тебя вели те слепые, которые чувствуют, что [сами] нуждаются в вождях, так как они еще не обрели способность видеть самостоятельно, но и внимательно слушать всех, кто провозглашает себя вождями [других] в здравом учении, и применять к тому, что [ими] говорится, здравое суждение, дабы, ведомые в согласии с неведением слепых и не видящих сути (τά πράγματα) здравого учения, мы и сами не оказались слепыми в силу того, что не видим смысла Писаний, так что оба, и ведущий, и ведомый, упали бы в яму (ср. Мф 15:14), о которой мы говорили выше[2246].

Вслед за этим написано, как Петр в ответ сказал Спасителю: «изъясни нам притчу сию» (Мф 15:15), — ибо он не понял [слова] «не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит» (Мф 15:11). На что Спаситель говорит: «неужели и вы еще не разумеете?» (Мф 15:16), — словно бы [имея в виду]: неужели, будучи со Мной столь долгое время, вы еще не разумеете цели сказанного и еще не понимаете, что входящее в уста его потому не оскверняет человека, что проходит в чрево и, продвигаясь далее, извергается в отхожее место (ср. Мф 15:11 и 15:17). Не из-за закона, в который они по видимости верили, фарисеи не были растением Отца Иисуса Христа (ср. Мф 15:13), а из-за превратного толкования закона и того, что в нем написано. Ибо, поскольку мыслимо два [служения] согласно закону, — служение смерти, запечатленное буквами и не имеющее ничего общего с духом, и служение жизни (ср. 2 Кор 3:7–8), подразумеваемое в духовном законе, — то те, кто в силу расположенности к истине (από διαθέσεως άληθευούσης) способны сказать: «Ибо мы знаем, что закон духовен» (Рим 7:14), и потому «закон свят, и заповедь свята и праведна и добра» (Рим 7:12), они-то и были растением, которое насадил Отец Небесный (ср. Мф 15:13); а те, кто не таковы, но почитают только букву, которая убивает (ср. 2 Кор 3:6), были растением не Бога, а того, кто ожесточил их сердце и положил на него покрывало (ср. 2 Кор 3:13–14), имеющее силу над ними до тех пор, пока они не обратятся в Господу: «ибо если кто обратится к Господу, покрывало будет снято. Господь же есть дух» (2 Кор 3:16–17)[2247].

Столкнувшись с этим местом, кто-нибудь, пожалуй, скажет, что, как «не то, что входит в уста, оскверняет человека», даже если считается Иудеями нечистым, так и не то, что входит в уста, освящает человека, хотя бы более простые[2248] [верующие] (των άκεραιοτέρων) считали, что так называемый хлеб Господень освящает. И, я думаю, это соображение заслуживает внимания и поэтому нуждается в ясном изложении, которое, на мой взгляд, таково. Подобно тому, как не пища, но совесть того, кто ест с сомнением, оскверняет съевшего, ведь «сомневающийся, если ест, осуждается, потому что не по вере» (Рим 14:23); и как для оскверненного и неверующего ничто не является чистым не само по себе, а вследствие его скверны и неверия; так и та [пища], что освящается словом Божиим и молитвою (ср. 1 Тим 4:5), освящает употребляющего [ее] не сама по себе (τφ ιδίφ λόγφ)[2249]. Ведь если бы это [было так], она освящала бы и того, кто ест недостойно (ср. 1 Кор 11:27) Господа, и благодаря этой пище никто не становился бы слабым или больным или спящим; а ведь Павел упомянул нечто подобное в [словах]: «Оттого многие среди вас слабы и больны и немало спит» (1 Кор 11:30)[2250]. И в случае с хлебом Господним польза для употребляющего [его] будет, если он причащается хлеба с неоскверненным умом и чистой совестью. Таким вот образом мы не теряем никакого блага из-за того, что не едим, [т. е.] в силу того только, что не едим освященного словом Божиим и молитвой хлеба, и не приобретаем никакого блага из-за того, что едим (ср. 1 Кор 8:8). Ибо причина потери — порок и грехи, а причина приобретения — праведность и правильные поступки, так что и Павел сказал нечто подобное в [словах]: «если мы едим, ничего не приобретаем; если не едим, ничего не теряем» (ср. 1 Кор 8:8[2251]). Если же «все, входящее в уста, проходит в чрево и извергается в отхожее место» (Мф 15:17), то и пища, освященная «словом Божиим и молитвою» (1 Тим 4:5), в силу самой [своей] вещественности «проходит в чрево и извергается в отхожее место». Но благодаря совершенной над ней молитве «по мере веры» (Рим 12:6) она становится полезной и оказывается причиной ясного зрения (διαβλέψεως)[2252] для ума, высматривающего то, что полезно; и не вещество хлеба, а сказанное над ним слово приносит пользу тому, кто ест его не так, как было бы недостойно (ср. 1 Кор 11:27) Господа. Вот что [можно сказать] об имеющем духовный и символический смысл теле (του τυπικού καί συμβολικού σώματος)[2253]. Много можно было бы сказать и о самом Слове, ставшем плотью и истинной пищей (ср. Ин 6:55), вкусивший которую непременно будет жить вовек (ср. Ин 6:51), ведь ее не может есть ни один дурной [человек]: ибо если бы было возможно, еще оставаясь дурным, есть Слово, ставшее плотью (ср. Ин 1:14), Которое также и хлеб живой, то не было бы написано, что всякий ядущий хлеб сей будет жить вовек (ср. Ин 6:51).

15. Вслед за этим посмотрим, как исходящее [из уст] и оскверняющее человека, не потому оскверняет человека, что исходит из уст, но причину осквернения имеет в сердце (ср. Мф 15:18), когда исходят из него, еще до того, что исходит из уст, злые помыслы, к роду которых относятся убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления; ибо это оскверняет человека (ср. Мф 15:19), когда исходит из сердца и, изойдя из него, проходит через уста, так как, если бы [это] не оказалось вне сердца, но содержалось бы где-нибудь там же возле сердца, не получив позволения быть высказанным устами, то очень скоро исчезло бы и человек уже не был бы осквернен. Стало быть, источник и начало всякого греха — злые помыслы: если они не возобладают, то не будет ни убийств, ни прелюбодеяний, ни чего либо другого из подобных [дел]. По этой причине каждому следует со всей [возможной] бдительностью блюсти свое собственное сердце; ибо в Судный день «Господь», явившись, «осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения» (1 Кор 4:5) среди всех мыслей человеческих, обвиняющих или оправдывающих (ср. Рим 2:15), когда людей окружат их собственные замыслы (ср. Ос 7:2).

А злые помыслы таковы, что порой они делают заслуживающим порицания и то, что кажется благом и, по крайней мере — с точки зрения большинства, похвально. В самом деле, когда мы творим милостыню пред людьми, стремясь в наших помыслах к тому, чтобы люди видели [в нас] человеколюбцев и прославили за человеколюбие, мы [уже] получаем награду от людей (ср. Мф 6:1–2). И вообще все, что сознательно совершается деятелем ради того, чтобы быть прославленным людьми (ср. Мф 6:2), не имеет воздаяния от Видящего тайное (ср. Мф 6:4) и Воздающего награду тем, кто чист втайне. Так же и кажущееся целомудрие, если оно содержит помыслы о тщеславии или корыстолюбии, и то, что считается церковным учением, если оно становится низменным посредством льстивой речи (έν λόγω κολακείας) или как предлог для стяжательства, или когда кто-нибудь при помощи учения ищет славы у людей, не есть то, что имели в виду поставленные Богом в Церкви, во-первых, апостолы, во-вторых, пророки, в-третьих, учителя (ср. 1 Кор 12:28). Примерно то же ты скажешь и о желающем епископства (ср. 1 Тим 3:1) ради славы среди людей, или людской лести, или прибыли от приходящих на проповедь и подающих ради благочестия. В самом деле, такой епископ не «доброго дела желает» (1 Тим 3:1), и не может быть непорочен, трезв и целомудрен (ср. Тим 3:2), пьянея от славы и безудержно упиваясь ею. То же самое ты скажешь и о пресвитерах и диаконах. Если некоторым покажется, что, сказав об этом, мы отклонились в сторону, то подумай, не было ли необходимо это сказать ввиду того, что источник всех грехов — это злые помыслы, способные запятнать и те [дела], что, совершаясь без них, сделали бы праведным совершившего [их]. Итак, мы, насколько это возможно, рассмотрели, каково то, что оскверняет [человека]. «А есть неумытыми руками не оскверняет человека» (Мф 15:20), но, если надо выразиться с дерзновением, есть неумытым сердцем что бы то ни было, что свойственно есть нашему руководящему началу (τό ήγεμονικόν)[2254], — [вот что] оскверняет [его].

16. «И, выйдя оттуда, Иисус удалился в страны Тирские и Сидонские. И вот, женщина Хананеянка» [и т. д.] (Мф 15:21–22).

Откуда «оттуда», если не из земли Генисаретской, о которой до этого было сказано: «И, переправившись, прибыли в землю Генисаретскую» (Мф 14:34)? «Удалился» же Он, возможно, из-за того, что фарисеи соблазнились, услышав, что не то, что входит, но то, что выходит, оскверняет человека (ср. Мф 15:11). А что Ему случалось удаляться из-за тех, кого Он подозревал в кознях [против Себя], ясно из [слов]: «Услышав же, что Иоанн отдан [под стражу], Он удалился в Галилею» (Мф 4:12). Возможно, поэтому и Марк, записывая то, что относится к этому месту, говорит, что Он «отправившись, пришел в пределы Тирские; и, войдя в дом, не захотел[2255], чтобы кто узнал» (Мк 7:24). <И>, вероятно, что Он избегал соблазнившихся Его учением фарисеев, выжидая более подходящего и правильно определенного времени, чтобы пострадать. Кто-нибудь, пожалуй, скажет, что Тир и Сидон обозначают язычников; стало быть, удалившись от Израиля, Он прибывает в «страны» язычников. В самом деле, у евреев название «Тир» передается как «Сор», что переводится «стеснение» (συνοχή)[2256]. А название «Сидон», которое таково и у евреев, переводится как «охотящиеся» (θηρώντες)[2257]. Как раз среди язычников пребывают «охотящиеся» — злые силы, и у них [имеет место] великое «стеснение» в пороке и страстях. Итак, выйдя из Генисаретской [земли], Иисус удалился от Израиля, пришел же не в Тир и Сидон, а «в страны (τά μέρη)[2258] Тирские и Сидонские» (Мф 15:21), потому что язычники ныне верят отчасти (έκ μέρους), ведь если бы Он побывал во всем Тире и Сидоне, в них не осталось бы ни одного неверующего. А согласно Марку «отправившись, Иисус пришел в пределы (τά όρια) Тирские» (Мк 7:24), к «стеснению» язычников (της συνοχής των έθνών), дабы и в этих пределах уверовавшие могли спастись, если выйдут из них. В самом деле, обрати внимание на [слова]: «И вот, женщина Хананеянка, выйдя из тех пределов (των ορίων), кричала Ему, говоря: помилуй меня, <Господи>, сын Давидов, дочь моя страшно[2259] беснуется» (Мф 15:22). И я думаю, что, не выйдя из тех пределов, она не могла бы, [обращаясь] к Иисусу, кричать от великой, как это засвидетельствовано, веры (ср. Мф 15:28). И «по мере веры» (Рим 12:6) всякий выходит из пределов языческих, которые поставил Всевышний по числу сынов Израилевых[2260], когда разделил народы (ср. Втор 32:8) и воспрепятствовал их дальнейшему перемещению.

Итак, здесь сказано о неких пределах Тирских и Сидонских, а в «Исходе» — о пределах Фараона (ср. Исх 7:27; 10:4; 10:14; 13:7), в которых, говорят, происходят казни египетские. И надо думать, что каждый из нас, когда грешит, пребывает в пределах Тирских или Сидонских, или в [пределах] Фараона и Египта, или каких-либо еще из тех, что [расположены] вне удела, предназначенного Богом в наследство, обратившись же от порока к добродетели — выходит из пределов зла (άπό των κατά τά φαύλα ορίων) и достигает пределов удела Божьего и [царящего] в них различия[2261], которое станет ясным для тех, кто способен свести воедино те [места], что относятся к разделению и наследственному уделу Израиля, в соответствии с духовным смыслом закона (πνευματικω νόμω)[2262]. Обрати внимание также на своего рода встречу, которая происходит между Иисусом и женщиной Хананеянкой — ибо Он направляется в страны Тирские и Сидонские, она же, выйдя из тех пределов, кричала Ему, говоря: помилуй меня, Господи, сын Давидов (ср. Мф 15:21–22). Эта женщина была Хананеянкой, что переводится как «приуготовленная к унижению». Праведники приуготовлены к Царству Небесному и к превознесению в Царстве Божьем, а грешники приуготовлены к унижению от собственного порока и соответствующих ему дел (της έν αύτοΐς κακίας και των κατ’ αύτήν πράξεων)[2263], которые и приуготовляют их к нему, а также от греха в смертном их теле (ср. Рим 6:12)[2264]. Впрочем, Хананеянка, выйдя из тех пределов, вышла из [состояния] приуготовленности к унижению, крича и говоря: помилуй меня, Господи, сын Давидов.

17. Собери из Евангелий [места, показывающие], кто называет Его сыном Давидовым, как эта [женщина] и слепцы в Иерихоне (ср. Мф 20:30), кто — Сыном Божьим и при этом не добавляет «истинно», как бесноватые, которые говорят: «Что Тебе до нас, Сын Божий?» (Мф 8:29), — а кто добавляет «истинно», как те, кто поклоняется в лодке, говоря Ему: «истинно Ты Сын Божий» (Мф 14:33). Ведь собрать их, я думаю, будет тебе полезно, чтобы увидеть различие приходящих [к Иисусу]: кто приходит [к Нему] словно к рожденному от семени Давидова по плоти (ср. Рим 1:3), кто — как к Открывшемуся Сыном Божьим в силе по духу святыни (ср. Рим 1:4), и из них — кто с [добавлением] «истинно», а кто без него. Затем обрати внимание, что Хананеянка молит не за сына, которого, похоже, она и вовсе не рожала, а за дочь, что страшно беснуется (ср. Мф 15:22); другая же мать получает назад живым сына, которого выносили как мертвого (см. Лк 17:22–25). И опять же, начальник синагоги просит за свою двенадцатилетнюю дочь как за умершую (см. Лк 8:41–42)[2265], а царедворец — за сына как за того, кто еще болеет и близок к смерти (см. Ин 4:46–47). Стало быть, у двух матерей были бесноватая дочь и мертвый сын, а у двух отцов, из которых один был начальником синагоги, а другой — царедворцем, — умершая дочь и смертельно больной сын. Я уверен, что эти [подробности] заключают в себе учения о различных родах среди душ (περί γενών έν ψυχαΐς διαφόρων), которые Иисус, животворя, исцеляет[2266]. И все исцеления, которые Он совершает в народе, особенно записанные евангелистами, происходили тогда, чтобы уверовали те, кто поверит не иначе, как увидев знамения и чудеса (ср. Ин 4:48). С другой стороны, тогдашние [события] были символами того, что силой Иисуса совершается всегда. Ибо нет [такого времени], когда каждое из описанных [в Евангелиях исцелений] не осуществляется силой Иисуса в соответствии с заслугами каждого.

На самом деле по своему роду (γένους χάριν) Хананеянка не была достойна того, чтобы получить ответ от Иисуса, Который признает, что был послан Отцом не ради чего другого, а [только] к погибшим овцам дома Израилева (ср. Мф 15:24) — погибшему роду [духовно] прозорливых душ (γένος ψυχών διορατικών άπολωλός)[2267]. Но благодаря своей решимости (προαιρέσεως) и поклонению Иисусу, Сыну Божьему, она получает ответ, который обличает ее неблагородство и показывает, чего она стоит, [а именно] — что она была достойна крох [со стола], как собака, но не хлебов (ср. Мф 15:26–27). Когда же, упорствуя в своей решимости и приняв суждение Христа, она настаивает на том, чтобы получить крохи, хотя бы и как собака, и признает господами тех, кто более благороден, тогда она получает второй ответ, свидетельствующий, что вера ее велика, и обещающий, что будет ей по желанию ее (ср. Мф 15:28)[2268]. Я думаю, что Хананеянку, мать страшно беснующейся [дочери], представляющую собой символ матери такой же [беснующейся] души, надо будет понимать по образцу свободного вышнего Иерусалима, матери Павла и близких ему (ср. Гал 4:26). И подумай, не разумно ли [полагать], что существует много отцов и много матерей, наподобие отцов Авраама, к которым отошел патриарх (ср. Быт 15:15), и Иерусалима — матери, согласно словам Павла, касающимся его самого и подобных ему.

Вероятно, эта [мать], чьим символом является Хананеянка, выйдя из пределов Тирских и Сидонских, образами которых были [соответствующие] местности на земле[2269], приблизившись к Спасителю, умоляла Его, да и поныне умоляет, говоря: «помилуй меня, Господи, сын Давидов, дочь моя страшно беснуется» (Мф 15:22). Затем Он, отвечая, когда требуется, и внешним (ср. Мк 4:11), и ученикам, сказал: «Я послан только [к погибшим овцам дома Израилева]» (Мф 15:24), давая знать, что существуют некие первостепенные разумные и [духовно] прозорливые души, которые погибли (προηγούμενοι ψυχαι νοεραι και διορατικοί άπολωλυΐαι): образно они названы «овцами дома Израилева», и, я думаю, более простые [верующие] (οί άπλούστεροι)[2270], полагая, будто это сказано об Израиле «по плоти» (1 Кор 10:18), будут вынуждены допустить, что наш Спаситель был послан Отцом не к кому-либо другому, а к тем погибшим Иудеям. Но мы, хвалясь тем, что в соответствии с истиной говорим (ευχόμενοι εξ άληθείας λέγειν): «Если же когда и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Кор 5:16), — мы знаем, что первостепенная задача Слова — спасти более разумных, ибо они в большей степени родственны Ему, чем менее способные. Но поскольку «погибшие овцы дома Израилева», за исключением остатка по избранию благодати (ср. Рим 11:5), не уверовали в Слово, по этой причине [Бог] «избрал немудрое мира» — не Израиль и не прозорливый [народ] — «чтобы посрамить мудрых» (1 Кор 1:27) Израиля и назвал «не значащим» (1 Кор 1:28) разумный[2271] народ, передав ему то, что он смог вместить, «юродство проповеди» (1 Кор 1:21), и соблаговолив спасти верующих (ср. 1 Кор 1:21) в нее, дабы осудить «значащее» (1 Кор 1:28), устроив Себе хвалу из уст младенцев и грудных детей, когда оно стало враждебным истине (ср. Пс 8:3).

Хананеянка же, «подойдя, кланялась Иисусу как Богу[2272], говоря: Господи! Помоги мне. Он же сказал в ответ: Нельзя[2273] взять хлеб у детей и бросить псам» (Мф 15:25–26). Кто-нибудь, пожалуй, задастся вопросом о смысле и этого изречения: ибо когда имеющееся число хлебов ограничено (μέτρου μέν παρόντος άρτων), то хлебы не могут есть и дети, и домашние собаки, или когда хорошо приготовленные хлебы превосходны, то с точки зрения здравого смысла невозможно давать в пищу собакам превосходный хлеб, приготовленный для детей, [однако] ничего подобного, разумеется, не обнаруживается (φαίνεται) в случае с силой Иисуса, часть от которой возможно было получить и детям, и так называемым «собакам». Поэтому посмотри, не следует ли по поводу [слов] «нельзя взять хлеб у детей» сказать, что Уничиживший Себя, восприняв образ раба (ср. Флп 2:7), принес [с Собой] ограниченную силу, соответствующую тому, что вмещала действительность этого мира (μέτρον δυνάμεως, καθ’ δ έχώρει τα έν κόσμω πράγματα, έκόμισεν)[2274]. И Он чувствовал, когда некоторое количество этой силы выходило из Него, как явствует из [слов]: «прикоснулся ко Мне некто, ибо Я чувствовал силу, исшедшую из Меня» (Лк 8:46). Таким образом, Он распределял эту ограниченную силу, уделяя первостепенным [душам], называемым «сынами», больше, а тем, кто не таков, — меньше, как собакам. Но даже если это и было так, тем не менее, где [имела место] великая вера (ср. Мф 15:28), Он, словно ребенку, отдал хлеб, [предназначенный] для детей, Хананеянке, которая из-за своего неблагородства была «собакой». Также среди слов Иисуса, возможно, есть некоторые «хлебы», которые можно давать только тем, кто более разумен, как детям, и [есть] другие слова, словно крохи от великого пира и со стола более благородных господ, которыми могут пользоваться некоторые души, как «собаки». И по закону Моисея о некоторых [видах пищи] написано, [что следует] бросать их собаке (ср. Исх 22:30[2275]), [то есть] и Дух Святой позаботился дать предписание, чтобы определенную пищу оставили собакам.

Так что пусть другие, чуждые церковному учению, полагают, будто души из человеческих тел переходят в собачьи тела в соответствии с различной степенью порока (κατά τήν διάφορον κακίαν)![2276] Мы же, вовсе не находя этого в Божественном Писании, говорим, что более разумное состояние [души] переходит в менее разумное, и такое испытывают вследствие великого легкомыслия и небрежности (εκ πολλής αθυμίας και άμελείας)[2277]. Схожим образом, и менее разумный выбор (άλογωτέρα προαίρεσις) — следствие пренебрежения Словом — когда-нибудь обращается в разумный, так что некогда бывший «собакой», что любит есть крохи, которые падают со стола господ ее (ср. Мф 15:27), достигнет положения «чада». Ибо добродетель в огромной степени способствует тому, чтобы сделать [человека] чадом Божьим, тогда как порок, неистовство в горделивых речах и бесстыдство — тому, чтобы кто-нибудь был вынужден именоваться «собакой», согласно слову Писания. Примерно так же ты будешь думать и в случае с другими названиями неразумных животных, [упоминаемых в Писании]. Однако, тот, кого порицают как собаку, не рассердившись, что его называют недостойным хлеба, [предназначенного] детям, но с полнейшей безропотностью произнеся слова той Хананеянки, гласящие: «так, Господи! но и псы едят крохи, которые падают со стола господ их» (Мф 15:27), — добьется более благосклонного ответа от Иисуса, Который скажет ему: «велика вера твоя», раз он обрел подобную веру, и еще скажет: «да будет[2278], как ты хочешь» (Мф 15:28), так что и сам он исцелится, и если он породил какой плод[2279], нуждающийся в исцелении, то и этот [плод] будет вылечен[2280].

18. «И перейдя оттуда» — из сказанного выше очевидно, что из стран Тирских и Сидонских, — «Иисус пришел к морю Галилейскому», а это то, что обычно называют Генисаретским озером, и снова взошел «на гору», и, «взойдя» туда, «сел» (Мф 15:29).

Можно сказать, что на эту гору, где садится Иисус, восходят не только здоровые, но вместе со здоровыми и те, кто страдает от различных болезней (см. Мф 15:30). И, может быть, гора эта, взойдя на которую Иисус садится, — это то, что на более привычный лад называется церковью, благодаря Слову Божьему возвысившейся над остальной землей и теми, кто на ней [обитает]; туда приходят не ученики, покинувшие народ, как в случае с заповедями блаженства (έπι των μακαρισμών) (ср. Мф 5:1), а множество народа, о котором самом по себе не утверждается, что он глух или от чего-то страждет, но он имеет с собою такого рода [людей] (ср. Мф 15:30). И действительно, вместе с приходящими на эту гору, где садится Сын Божий, можно увидеть некоторых [людей], ставших глухими к обетованиям (τα έπαγγελλόμενα), и других — слепых душой и не видящих «Света истинного» (Ин 1:9), и еще хромых и не способных идти по жизни в согласии с разумом (πορεύεσθαι κατά λόγον), и еще увечных и не способных в согласии с разумом трудиться. И все же эти [люди], страдающие от таких [болезней] в душе, взойдя вместе с народом на гору, где был Иисус, пока еще далеки от ног Его, не исцеляются; когда же, как страдающих подобными [болезнями], народ повергает их к Его ногам (ср. Мф 15:30) и к краям тела (τα τελευταία του σώματος) Христова, тогда они исцеляются Им, хотя и не достойны этого сами по себе.

И когда в собрании того, что на более привычный лад называется церковью, ты увидишь, как оглашенные, повергнутые позади ее [членов], стоящих по краям (μετά τούς τελευταίους αύτης), словно бы к ногам Иисусова тела, [т. е.] церкви, придя со своей глухотой, слепотой, хромотой и увечностью, со временем исцеляются согласно слову [Иисуса] (ср. Мф 11:5), ты, пожалуй, не ошибешься, если скажешь, что они, взойдя вместе с церковным народом на гору, где был Иисус, повержены к ногам Его, и что они были исцелены (ср. Мф 15:29–30), так что церковный народ дивился, видя (ср. Мф 15:31) произошедшие от столь великого зла перемены к лучшему, и можно было бы сказать: прежние глухонемые теперь рекут Слово Божье и «хромые ходят» (Мф 11:5), ибо применительно не только к телесным, но и к духовным [вещам] исполняется пророчество Исайи, гласящее: «Тогда вскочит хромой, как олень, и ясен будет язык гугнивых» (Ис 35:6). Если не просто так говорится: «вскочит хромой, как олень», — то и здесь мы скажем, что недаром те, кто прежде хромал, а благодаря Иисусу скачут, как олень, уподоблены оленю, чистому животному, которое враждебно змеям и не может претерпеть какого-либо вреда от их яда[2281]. А когда [народ] видит, как глухонемые разговаривают, это исполняется пророчество, гласящее: «и ясен будет язык гугнивых», — или скорее то, где сказано: «Слушайте, глухие» (Ис 42:18). Да и слепые видят согласно пророчеству, которое вслед за [словами] «Слушайте, глухие» говорит: «смотрите, слепые, чтобы видеть» (Ис 42:18). Слепые же видят, когда, глядя на мир, они от величия красоты созданий в сравнении с ними познают Виновника бытия (ср. Прем 13:5), и когда созерцают невидимое Его — Бога — от создания мира через рассматривание творений (ср. Рим 1:20), то есть внимательно и ясно смотрят и понимают.

Видя эти [исцеления], народ прославлял Бога Израилева (ср. Мф 15:31), а прославляет он [Его], будучи убежден, что один и тот же Бог является Отцом Того, Кто исцелил вышеупомянутых [людей], и Богом Израиля: ибо Он Бог не только Иудеев, но и язычников (ср. Рим 3:29)[2282]. Так давайте приведем с собой на гору, где сидит Иисус, [т. е. в] церковь, глухих, слепых, хромых, увечных и иных многих, которые хотят взойти на нее вместе с нами, и повергнем их к ногам Иисуса, дабы Он исцелил их (ср. Мф 15:30), так чтобы народ дивился их исцелению (ср. Мф 15:31). А вот об учениках не написано, что они дивились таким [событиям], хотя они были с Иисусом и тогда, как явствует из [слов]: «Иисус же, призвав учеников Своих, сказал: жаль Мне народа» и так далее (Мф 15:32).

Если же ты обратишь особое внимание на [слова] «приступило к Нему множество народа» (Мф 15:30), то, возможно, обнаружишь, что ученики не приступили к Нему тогда, но, [уже] давно начав сопровождать [Его], последовали за Ним и на гору. Приступили же к Нему те, кто был ниже учеников и тогда пришел к Нему впервые — они не страдали так же, как те, кто взошел [на гору] вместе с ними[2283]. Так что внимательно смотри, о ком в Евангелии написано, что они последовали за Иисусом, о ком — что они приступили [к Нему], о ком — что их привели; и кого разделяют на идущих впереди и сопровождающих; а из приступивших кто приступил к Нему, когда Он был в доме, а кто — где-либо еще. Ибо соображая духовное с духовным (ср. 1 Кор 2:13), благодаря внимательному изучению (έκ της παρατηρήσεως) ты, пожалуй, найдешь множество [вещей], достойных евангельской мудрости, которой свойственна точность (της έν τοΐς εύαγγελίοις άκριβοΰς σοφίας)[2284].

19. «Иисус же, призвав учеников Своих, сказал» (Мф 15:32) [и так далее].

Выше в рассказе о хлебах, похожем на этот, перед [умножением] хлебов, Иисус «выйдя, увидел множество людей и сжалился над ними[2285], и исцелил больных их. И когда настал вечер, приступили к Нему ученики Его, говоря: место это пустынное и час уже минул; отпусти их»[2286] (Мф 14:14–15) и так далее; теперь же после исцеления глухих и прочих Он жалеет народ, что уже три дня находится при Нем, и нечего [ему] есть (ср. Мф 15:32). И там ученики просят за пять тысяч [людей] (ср. Мф 14:21), здесь же Он Сам говорит о четырех тысячах (ср. Мф 15:38). И тех [людей], проведших вместе с Ним день, кормят вечером, а эти, о которых засвидетельствовано, что они находились при Нем три дня, получают по доле от хлебов, чтобы не «ослабели в дороге» (Мф 15:32). И там ученики говорят, что у них только «пять хлебов и две рыбы» (Мф 14:17), хотя Он и не спрашивает, а здесь, когда Он спрашивает, они отвечают про семь хлебов и немного рыбок (ср. Мф 15:34). И там Он велит народу присесть (άνακλιθήναι) на траву (ср. Мф 14:19), а не возлечь (άναπεσεΐν), — ведь и Лука написал: «Рассадите (κατακλίνατε) их» (Лк 9:14), и Марк говорит: «повелел им рассадить (άνακλΐναι) всех» (Мк 6:39), — здесь же Он не приказывает, но приглашает народ возлечь (άναπεσεΐν) (ср. Мф 15:35)[2287]. Опять же, в том случае три евангелиста одними и теми же словами говорят, что Он, «взяв пять хлебов и две рыбы, воззрев на небо, благословил» (Мф 14:19; Мк 6:41; Лк 9:16); здесь же, как написали Матфей и Марк, Он «воздав благодарение (εύχαριστήσας), преломил» [хлеб] (Мф 15:36; Мк 8:6). Еще там они приседают «на траву» (Мф 14:19), а здесь ложатся «на землю» (Мф 15:35). Ты рассмотришь также отличие в соответствующих местах у Иоанна, который по поводу первого деяния написал, что Иисус сказал: «Велите людям возлечь (άναπεσεΐν)» (Ин 6:10), — и что Он «воздав благодарение (εύχαριστήσας), отдал возлежавшим» (Ин 6:11) [куски] от хлебов, а о втором вообще не упомянул[2288].

Итак, внимательно учитывая различия между тем, что написано в этих местах по поводу хлебов, я полагаю, что эти [люди из народа] относятся к более высокому разряду, чем те. Потому-то они едят на горе, а те — в пустынном месте, причем они находятся с Иисусом три дня, а те — один, вечером которого их и накормили. Кроме того, если то, что Иисус совершил самостоятельно, — не то же самое, что Он сделал, выслушав учеников, посмотри, не выше ли те, кто был облагодетельствован Самим (αύτόθεν) Иисусом, накормившим их, чтобы сделать им благо ***. Если же согласно Иоанну хлебы, от которых осталось двенадцать коробов, были ячменными (ср. Ин 6:13), а об этих [хлебах] не говорится ничего подобного, то как же они не лучше, чем первые? И у тех [людей] Он «исцелил больных» (Мф 14:14), здесь же Он исцеляет не больных, [пришедших] с народом, а слепых, хромых, глухих и увечных (ср. Мф 15:30) — поэтому и в случае с последними четыре тысячи [человек] дивятся [исцелению] (ср. Мф 15:31), а по поводу тех больных ничего такого не сказано. Итак, я думаю, что те, кто ел от семи хлебов, над которыми Он воздал благодарение (ср. Мф 15:36), лучше тех, кто ел от пяти, которые Он благословил (ср. Мф 14:19); и те, кто ел от немногих рыбок (ср. Мф 15:34), [лучше], чем те, кто ел от двух (ср. Мф 14:17), а, может быть, и возлегшие на землю (ср. Мф 15:35) [лучше], чем присевшие на траву (ср. Мф 14:19). И те от меньшего числа хлебов оставляют «двенадцать коробов» (Мф 14:20), а эти от большего — «семь корзин» (Мф 15:37), так как способны вместить большее. И, возможно, они поднимаются надо всеми земными [вещами] и ложатся на них (ср. Мф 15:35), а те — только «на траву» (Мф 14:19), [т. е.] только на свою плоть, ибо «всякая плоть — трава» (Ис 40:6). И после этого обрати внимание, что Иисус не хочет отпустить их неевшими, чтобы они не ослабели как лишенные хлебов Иисуса, и не потерпели вреда, еще будучи в дороге к своему дому (ср. Мф 15:32). Итак, отметь, если где написано, что Иисус отпустил (άπολελυκέναι) [людей], чтобы увидеть различие между теми, кого Он отпустил после того, как накормил, и отпущенными иным образом. Пример [человека], отпущенного иным образом, — это [слова]: «жена, ты отпущена (άπολελυσαι) от недуга своего» (Лк 13:12)[2289]. К тому же, ученики, всегда пребывающие с Иисусом, не отпускаются от Него, а народ, когда поест, отпускается. Схожим образом и ученики, нисколько не возгордившись перед Хананеянкой (μηδέν μέγα φρονοΰντες περί της Χαναναίας), говорят: «Отпусти ее, потому что кричит за нами» (Мф 15:23), но ниоткуда не явствует, что Спаситель ее отпускает. Ибо сказав ей: «о, женщина! велика вера твоя; да будет тебе по желанию твоему», Он исцелил дочь ее «в тот час» (Мф 15:28); однако, о том, что Он отпустил ее, не написано.

Вот все, что на данное время мы смогли разобрать и увидеть в занимающем нас тексте.