Исследования по истории платонизма

Эдуард Жоно «Афины и Шартр» Беседы с В.В. Петровым

Эдуард Жоно (Édouard A. Jeauneau, p. 1924), аббат, медиевист, палеограф, историк философии и богословия. Э. Жоно — заслуженный профессор Национального центра научных исследований (НЦНИ, Париж), профессор Понтификального института средневековых исследований (Торонто). Он — член-корреспондент Американской Академии Средних веков, член-корреспондент Британской Академии, почетный член Ирландской Королевской Академии, почетный доктор Чикагского университета.

Э. Жоно — крупнейший специалист по Иоанну Скотту (Эриугене) и Шартрской богословской школе. Он принадлежит к поколению ученых, которые определили облик исследований в области средневековой философии во второй половине XX века.

Наше знакомство состоялось в 1996 г., когда меня представили ему как автора русского перевода Гомилии Иоанна Скотта, сделанному по опубликованному им критическому изданию. С тех пор мы неоднократно встречались, поддерживаем переписку. В 1999 г. я работал в Бостон Колледже над переводом первой книги трактата Перифюсеон Иоанна Скотта (и вновь по изданию Жоно). Это позволило мне воспользоваться приглашением о. Эдуарда и приехать к нему в Понтификальный институт средневековых исследований (Торонто), чтобы обсудить с ним сложности латинского текста Перифюсеон и поработать в библиотеке. Сам он в тот момент вычитывал верстку третьей книги Перифюсеон для издания в серии Corpus Christianorum (теперь публикация всех пяти книг уже завершена). Когда летом 2007 г. мы в очередной раз встретились в Париже, я предложил о. Эдуарду идею «интервью» — беседы в свободной форме, в которой затрагивались бы детали его личной и академической биографии, дружеских и научных контактов и, конечно, вопросы, относящиеся к эриугеновским исследованиям. В первый момент Жоно отнесся к этой затее без особого энтузиазма, но через неделю перезвонил и пригласил меня на выходные в свой летний загородный дом, в деревушку Кудрэ-о-Перш. Дом, в котором жили несколько поколений семейства Жоно, теперь пуст, и хозяин приезжает сюда только летом. Мы общались два дня, в течение которых побывали в деревенской церкви, в которой о. Эдуард был крещен, и где он, наведываясь в родные места, проводил церковные службы; съездили в близлежащий городок Ножан-ле-Ротру, в Малой семинарии которого Жоно учился; а затем, на обратном пути в Париж, я заехал в Шартр, с собором, семинарией и школой которого о. Эдуард связан практически всю свою жизнь.

Настоящая публикация представляет собой запись наших бесед в Кудрэ-о-Перш 24–25 августа 2007 года, которые записывались на диктофон. Распечатав записи, я переслал их о. Эдуарду, и тот внес в текст сокращения, уточнения и поправки. В разговоре упоминаются многие коллеги Жоно — патрологи, медиевисты, палеографы, историки философии и культуры Средних веков и Ренессанса, а также реалии, относящиеся к сфере эриугеновских исследований. Мне показалось полезным сопроводить текст примечаниями, по большей части предоставляющими информацию о публикациях упоминаемых в беседе лиц (с акцентом на эриугеновской тематике), ибо лучшее представление об ученых дает не биографическая справка, но список публикаций; как хорошо сказал Максим Исповедник: άντι’ αύτών αί βίβλοι προσαγορεύονται (за них говорят их книги).

Валерий Петров. Дорогой о. Эдуард! Спасибо за согласие ответить на мои вопросы.

Эдуард Жоно. Я рад нашей встрече. И чтобы начать, хочу сказать несколько слов о месте, в котором мы находимся. Эта деревня называется Кудрэ-о-Перш. Мы в моем кабинете, примыкающем к старому дому, в котором жили несколько поколений нашей семьи. Мой отец был кузнецом. Мой дед был кузнецом. Мой прадед тоже был кузнецом. И даже мой прапрадед был кузнецом, который пришел сюда и женился на дочери местного кузнеца. Мой нынешний кабинет прежде был кузницей, мастерской моих предков. Там, где ты сидишь, возможно, находилась наковальня, а там, где стоит мой компьютер, была еще одна наковальня. На месте вот этого камина был горн. Помню, как отец раздувал ручные мехи, а потом у него появился электрический воздуходув. Но я совершенно не интересовался его работой. Подобное отсутствие интереса уже с детства было, как полагаю, мукой и разочарованием для моего отца. Впрочем, помню, я приходил сюда с дедом, чтобы изготовить какую-нибудь поделку собственного изобретения. Мой дед, бывало, мастерил их для меня в кузнице.

Кудрэ-о-Перш: школа. Мне не исполнилось еще и пяти, когда я пошел в деревенскую школу — здесь, в Кудрэ-о-Перш. Это была общественная школа для мальчиков. Помню свой первый день в школе. Когда днем я вернулся к обеду, то плакал. Видишь ли, я был чувствительным ребенком. Родители меня страшно баловали, особенно дед и бабушка. Поэтому, когда я попал в школу, перемена обстановки была резкой. Пришлось бабушке пойти к завучу и попросить: «Сделайте что-нибудь для малыша Эдуарда». Уже не помню, что он предпринял — наверное, нашел добрые слова или проявил сочувствие как-то еще. Как бы то ни было, когда занятия кончились, и в пять часов я вернулся домой, родители спросили меня, как прошел день: «О, — сказал я, — чудесно! Хочу ходить в школу всю жизнь!». Я совершенно забыл об этой истории, но спустя много лет мама рассказала её моим канадским друзьям: собственно, это были профессор Ги Аллар и его жена мадам Сюзанн Лавалле, которым я многим обязан… Что касается моего желания всю жизнь ходить в школу, мама заметила: «По сути, он так и поступил». И по сей день я хожу в школу и чему-то учусь. Как говорил Солон: γηράσκω αιει διδασκόμενος («…я старею, но всё чему-то учусь»)[1530]. Вот так. Спасибо, что побудил меня припомнить эту историю.

Тогда же, пяти лет от роду, еще прежде, чем научиться читать по-французски, я выучил первые латинские фразы. Я был набожным ребенком и познакомился с латинским в здешней церкви — той самой, в которой мы с тобой были утром. Хотя декретом 1906 г. церковь была отделена от государства, мы в Кудрэ продолжали молиться за Республику. В этой молитве использовались слова Псалма: «Domine, salvam fac Rem publicam, et exaudi nos in die qua invocaverimus te», «Боже! Храни республику и услышь нас в день, когда будем взывать к Тебе» (Пс 19:10). Почти так же французы молились за здравие своих королей и императоров: «Salvum fac regem nostrum Ludovicum… Salvum fac imperatorem nostrum Napoleonem» («Храни короля нашего Луи… Храни императора нашего Наполеона…»). Вот таким было мое первое знакомство с латинским языком. Здесь, в Кудрэ, я ходил в школу до одиннадцати лет.

Шартр: семинария. А когда мне исполнилось одиннадцать, меня отдали в Малую семинарию Ножан-ле-Ротру — это город в одиннадцати километрах от Кудрэ. Там я изучал латинский и греческий и сразу же полюбил и тот, и другой язык.

В 1940 г. мы проиграли войну. Помню день, когда в деревню вошли немецкие солдаты. В Малой семинарии я немного изучал немецкий, поэтому для нашей деревни я стал переводчиком. Теперь я уже не могу говорить по-немецки, но в то время у меня получалось. В 1941 г. я поступил в Большую семинарию в Шартре, где провел четыре года, изучая философию (1941–1943) и теологию (1944–1945).

Рим: Григорианский университет. В 1945 г. я отправился в Рим, где изучал теологию в Григорианском университете с ноября 1945 г. по июль 1948 г. Меня рукоположили в иподиаконы (15 июня 1946 г.) и в диаконы (21 декабря 1946 г.) в соборе св. Иоанна Латеранского[1531]. В священники меня поставили 17 августа 1947 г. в крипте Шартрского собора.

В 1947 г. магистр Рауль Арскуе (Harscouët), епископ Шартрский, прибыл в Рим для встречи с папой. Он взял меня с собой. 22 апреля папа Пий XII дал нам аудиенцию[1532]. Епископа сопровождали четверо или пятеро священников. Только я был диаконом. И я был самым младшим, так что меня представили Его Святейшеству последним. Я очень живо помню всё, что тогда происходило. Мы все обращались к папе, стоя на коленях, и только епископ сидел. Пий XII повернулся ко мне и спросил о том, что я изучаю. Я ответил: «Теологию». — «У кого?» Я назвал некоторых своих наставников. Все они, естественно, были иезуитами. Среди прочих я упомянул о. Леннерца[1533]. «А, о. Леннерц, — оживился папа, — он хороший теолог, не так ли?». Что мог семинарист ответить папе на подобный вопрос? Я отвечал: «Да, да, Наисвятейший Отче, он очень хороший теолог». Затем папа спросил меня об успехах в учебе, и я ответил, что завершаю лиценциат. Папа заметил: «А после лиценциата, разумеется, докторат?». Тут я бросил взгляд в сторону епископа, показывая, что окончательное решение зависит от него. Епископ с готовностью согласился: «Конечно, Ваше Святейшество, он будет учиться в докторантуре, — но сразу же добавил: — Впрочем, окончательное решение будет принято его руководством».

Годом позже я был извещен о назначении на должность преподавателя философии в Большую семинарию Шартра, где и оставался десять лет — с 1948 по 1958 гг. Так что в теологии я не поднялся выше лиценциата.

Париж: Сорбонна и Практическая школа высших знаний. После этого я изучал философию в Париже — в Сорбонне, где получил все академические степени.

В.П. Это было до того, как вы стали преподавать в Шартре?

Э.Ж. Нет, одновременно с преподаванием. Чтобы посещать лекции в Сорбонне, я ездил в Париж из Шартра на поезде и в итоге смог завершить обучение философии и сдать все экзамены. В 1958 г. мне представилась возможность быть принятым в Национальный Центр научных исследований (НЦНИ). При этом возникли определенные сложности с моим епископом, но, как бы то ни было, я смог начать работу в НЦНИ. Сначала я был стажером-исследователем (stagiaire de recherche), затем младшим научным сотрудником (attaché de recherche), научным сотрудником (chargé de recherche), старшим сотрудником (maître de recherché) и, наконец, ведущим научным сотрудником (directeur de recherche).

В Сорбонне я завершил свой первый докторат (в то время это называлось doctorat de recherche), а также получил диплом Практической школы высших знаний (École pratique des Hautes Études), где тоже учился. Наконец, я получил степень доктора наук (doctorat d’État) в университете Париж X (Нантер). Таким образом, у меня лиценциат в теологии и три философских степени, три доктората: doctorat de recherche, doctorat de l’École pratique des Hautes Études и doctorat d’État.

B.П. По результатам защиты каких работ были присуждены эти степени?

Э.Ж. Первой степенью после лиценциата (Licenseès lettres) был Diplôme d’études supérieures за диссертацию Исследование философской мысли Тьерри Шартрского (защищена в Сорбонне). Степень Практической школы высших знаний в 1962 г. получена за издание Glosae super Platonem (Глосс к Платону) Гийома Коншского[1534].

Полагаю, я заинтересовался Эриугеной уже тогда, поскольку для Doctorat de troisième cycle я решил подготовить критическое издание гомилии Иоанна Скотта Vox spiritualis Aquilae (Голос духовного Орла). Работа была защищена в 1967 г. в Сорбонне, а затем опубликована[1535]. Научная степень за эту диссертацию именовалась Docteur en Histoire de la philosophie médiévale. Последняя степень (Doctorat d’État) присуждена мне по совокупности академических публикаций.

В.П. С латинским вы познакомились в очень раннем возрасте. Что относительно других «священных» языков — греческого и, возможно, еврейского?

Э.Ж. Еврейского я практически не знаю, не думаю, что продвинулся дальше первой строки книги Бытия. Её я помню наизусть, но кроме этого — ничего. Греческий я изучал в Малой семинарии Ножан-ле-Ротру. В университете греческим не занимался, но мне всегда нравилось читать по-гречески и по латыни. На латинском я много читал потому, что тогда в Риме на нем преподавались все лекции по теологии.

В.П. У кого вы занимались палеографией?

Э.Ж. Эту дисциплину я изучал самостоятельно. Конечно, я посещал несколько курсов по латинской палеографии, и даже один по палеографии греческой. Преподавателем последней был Альфонс Ден, известный во Франции специалист в этой области[1536]. Латинскую палеографию вел Робер Маришаль[1537], который тоже был большим специалистом. Впрочем, палеография изучается не на лекциях, но в процессе чтения рукописей. А я прочитал их множество. Они меня всегда завораживали…

Греческие рукописи я не издавал, за исключением главы из Ambigua ad Iohannem (О трудностях к Иоанну) Максима Исповедника. Она опубликована в конце моего издания эриугеновского Комментария на «Евангелие от Иоанна». Я обнаружил, что один отрывок Комментария представляет собой почти дословный перевод из Максима Исповедника.

В.П. Можете ли вы назвать учителей, которые на вас повлияли?

Э.Ж. В Сорбонне были два наставника, которые мне помогли: Морис Гандийяк…[1538]

В.П. Переводчик Дионисия Ареопагита?

Э.Ж. Да. И еще Пьер-Максим Шюль[1539]. Это то, что касается философии и Сорбонны. В Практической школе высших знаний я посещал курсы Поля Виньо[1540] по истории средневековых учений и догматов (но Виньо интересовался поздним Средневековьем, не Иоанном Скоттом Эриугеной). Кроме того, я недолго посещал лекции Рене Рока[1541].

В Практической школе высших знаний я слушал различные курсы о. Фестюжьера[1542] по религии Древней Греции. У меня остались яркие воспоминания о его лекциях, читавшихся в утренние часы по четвергам[1543]. На этих занятиях присутствовали Пьер Адо[1544], Гульвен Мадек[1545], Анри-Доминик Саффре, Жан Труйар, Андре Вартель[1546], Андре Сегон[1547].

Я прослушал курс, посвященный сочинению Плутарха Об Исиде и Осирисе, и еще один, тоже весьма интересный, — по трактату Плотина, который начинается так: Πολλάκις εγειρόμενος εις έμαυτόν… («Столь часто, пробуждаясь к себе самому, отчуждаясь от всего внешнего и созерцая себя, я вижу удивительную, великую красоту…»)[1548]. Кроме того, в течение двух лет я посещал курс Фестюжьера, посвященный комментарию Прокла на платоновский диалог Тимей. Меня это очень интересовало, поскольку я готовил издание комментария на Тимей, который выполнил Гийом Коншский. Собственно, о. Фестюжьер был рецензентом этой работы. Я представил её Полю Виньо, но это были не «его» Средние века, и он попросил о. Фестюжьера быть моим куратором. Одобрительный отзыв Фестюжьера (от 17.05.1962 г.) помог мне не только получить диплом Практической школы высших знаний, но и облегчил публикацию издания[1549].

Еще Фестюжьер читал курс о магических папирусах. Помимо прочего, в этих папирусах содержатся любовные заклятия. Есть строки, позволяющие снискать благосклонность возлюбленного — девушки или юноши. Фестюжьер обожал такого рода вещи. Его душа была исполнена красотой этого мира, красотой, которую греки умели запечатлеть в слове и скульптуре. Он опубликовал сборник эссе Дитя из Агригенто — небольшую, но замечательную книжицу, которую я от всей души тебе рекомендую. В частности, он цитирует там Сапфо, её слова:

В.П. Когда вы посещали Практическую школу высших знаний, у вас уже была опубликована книга по средневековой философии.

Э.Ж. Да. Пьер-Максим Шюль попросил меня написать краткую историю средневековой философии для серии «Que sais-je?» («Что мне известно!»). Это популярная серия, охватывающая и гуманитарные, и естественнонаучные дисциплины. В ней можно найти книжицу по египтологии, о космонавтах и т. д. Всё очень кратко — примерно на 120 страницах. Ну вот, меня попросили написать о средневековой философии, и, как мне кажется, у меня неплохо получилось: книжка расходилась достаточно успешно[1551]. Было три издания на французском, а кроме того на испанском, португальском, арабском и японском языках. Однако затем Пьера-Максима Шюля заменил человек, имя которого я не хочу упоминать. Когда подошло время четвертого издания, он решил отказаться от меня и заказал книгу у одного из своих друзей. Меня в известность не поставили, так что другой автор опубликовал книгу под тем же названием, в той же серии, под тем же номером (no. 1044)[1552]. Очевидно, это не лучший способ обращения с людьми. Впрочем, недавно, я к своему удовольствию узнал, что Средневековая философия — моя версия Средневековой философии — была напечатана по-турецки и выдержала уже три издания (1998, 2000, 2006). По-моему, это хороший аргумент в пользу принятия Турции в ЕС (смеется)…

Учителя и коллеги.

В.П. Вы упомянули Фестюжьера и ряд других наставников. Кого из ваших учителей и коллег того периода вы могли бы упомянуть?

Э.Ж. Полагаю, я должен назвать одного человека. Он не был моим наставником или учителем в академическом смысле, но он был замечательным ученым. Я говорю о мсье Андре Верне, который преподавал в Национальной школе хартий (École des chartes)[1553]. Он был замечательным медиевистом и помог мне развить навыки в палеографии, хотя я и не посещал его занятий.

Я уже говорил, что слушал курс греческой палеографии у Альфонса Дена, а курс латинской — у Робера Маришаля. И раз зашла речь о нем, я хочу сказать несколько слов о Шартрском соборе, в который ты сегодня собираешься.

В 1965 г. я был секретарем одного коллоквиума, и Маришаль делал там доклад. Коллоквиум, посвященный ренессансу XII-го века, организовал мсье Морис Патронье де Гандийяк, а проходила эта конференция в Нормандии, в Серизи-ля-Салль. В своем докладе Робер Маришаль говорил об «осле с лирой»[1554], и это переносит нас в Шартр.

На южной стороне Шартрского собора можно увидеть скульптуру — осла, держащего лиру. Она так и называется — «осёл с лирой», δνος προς λύραν. Маришаль обсуждал эту тему в своем докладе, и я цитирую его во введении к своей книжице Золотой век Шартрской школы[1555]. Это популярная брошюра, в которой я пишу о том, что в Средние века люди — конечно, я имею в виду людей образованных — лучше нас сознавали, что у европейской культуры есть две составляющие — Библия (studia diuinitatis)и классические авторы (studia humanitatis). Что касается шартрского «осла с лирой», то в книге я пишу, что если бы осёл мог говорить, он обратился бы к вам не на французском, но по-гречески со словами: «Ты сам, не осёл ли с лирой?» Любой ученый клирик средневековой Западной Европы узнал бы эти слова басни Федра (Fabulae novae, XII). В ней говорится об осле, нашедшем в поле лиру и не знающем, что с ней делать, поскольку он, со своими копытами, не мог играть на ней. И поныне, как встарь, каменный осёл на внешней стене Шартрского собора обращается к посетителям: «Ты сам, случаем, не осёл ли с лирой?» Другими словами, он как бы хочет сказать: «Собор, — памятник, который ты видишь, — подобен лире, готовой затрепетать под твоими пальцами. Сможешь ли ты извлечь из этой лиры таящиеся в ней созвучия, или уподобишься мне, нашедшему лиру, но не способному играть на ней?..»

После этого небольшого отступления, мы можем вернуться к твоему вопросу о персоналиях. Как я уже сказал, моим официальным преподавателем латинской палеографии был Маришаль, но наставником, который действительно познакомил меня с палеографией и кодикологией, был Андре Верне. Он был моим другом, истинным другом. Позже он был избран членом Института Франции (Академия надписей и изящной словесности[1556]). Во Франции это исключительно успешная академическая карьера.

И, конечно, были другие люди в других странах, которым я обязан. В тот период я был связан с английскими учеными, например, с Майклом Лэпиджем[1557] и Питером Дронке[1558].

В.П. О каком времени идет речь? Семидесятые годы?

Э.Ж. Если мы говорим о Дронке — это 60-е. Кроме того, я был дружен с сэром Ричардом Хантом, хранителем западных манускриптов в Бодлейанской библиотеке Оксфорда[1559]. Это то, что касается Англии.

У меня были друзья в Италии, к примеру, Туллио Грегори[1560] из Рима. Мы знакомы целую вечность. Недавно, когда он пригласил меня на коллоквиум, я сказал ему там, что в аудитории нет никого, кто знал бы его дольше, чем я. Впервые наши пути пересеклись, когда он еще работал над диссертацией. Он написал письмо шартрскому хранителю рукописей, ибо ему требовалось Семикнижие, или Библия семи свободных искусств (Heptateucon, sive Biblia septem liberalium artium) Тьерри Шартрского. Но этот уникальный манускрипт (по. 497 и 498) Муниципальной библиотеки Шартра был уничтожен в войну, во время бомбардировки Шартра британцами в 1944[1561]. Хранитель рассказал мне о просьбе Грегори, и я ответил, что у меня есть микрофильм Семикнижия, полученный из Торонто (он был сделан еще до войны по инициативе Понтификального института средневековых исследований). Мы сделали копию и отослали её Грегори, за что он мне по сей день благодарен.

Из итальянских ученых я хотел бы упомянуть еще Клаудио Леонарди[1562] и Эудженио Гарина[1563] из Флоренции. Гарин был исследователем Ренессанса, хорошо знал Шартр — Собор и его школу. Помню, я написал ему письмо, в котором воспевал красоты Сан-Миниато, прекрасного городка неподалеку от Флоренции. Он ответил: «В то время как ты восхищаешься Сан-Миниато, я мечтаю о шпиле безупречном». Таким образом он цитирует Шарля Пеги, который пишет о «старой колокольне» Шартрского собора:

«Faillir» — старое слово и в современном французском его не встретишь, оно происходит от латинского «fallere»… «Шпиль, который не может рухнуть…»

У меня были друзья и в Германии. Примерно в 1971 г. я познакомился с Бернхардом Бишофом[1565]. Помню, однажды мы ехали в моей машине из Лана в Париж, и он сказал: «Раз мы теперь друзья, позвольте личный вопрос: сколько вам лет? Ему было под семьдесят, а я тогда был еще молод!»

Бишоф всегда был настроен по-дружески и всегда был готов помочь. Мы даже напечатали вместе одну статью в сборнике материалов коллоквиума в Лане, организованного Рене Роком[1566]. Я сомневался и сказал ему, что не гожусь в соавторы такому выдающемуся палеографу. Он расстроился и ответил: «Моя статья не будет иметь смысла без Вашего участия». Как превосходный ученый Бишоф обладал изрядной долей скромности.

Когда я готовил издание эриугеновского Комментария на «Евангелие от Иоанна», у меня возникли трудности с атрибуцией почерков в рукописи no. 81 из муниципальной библиотеки Лана. Я написал Бернхарду Бишофу, и тот, не медля, ответил. Он пришел к заключению, что почерк i² принадлежит Иоанну Скотту. Логика, позволившая Бишофу утверждать, что i² — это Эриугена, а не его ученик, довольно своеобразна. Дело в том, что почерк i² встречается в бóльшем количестве рукописей, чем почерк i¹, и к тому же эти рукописи происходят из различных скрипториев. Он считал малой вероятность того, что один и тот же ученик сопровождал своего наставника, переезжая за ним с места на место. Поэтому, решил Бишоф, почерк i², скорее всего, принадлежит самому Иоанну Скотту Эриугене. Теперь, оглядываясь назад, видишь, что эта логика была не без изъяна.

Как бы то ни было, я принял его мнение и заявил, что рука i² — это почерк Эриугены. Через несколько лет Теренс Алан Мартин Бишоп[1567], палеограф из Кембриджа, доказал обратное, заявив, что i¹ — это почти наверняка автограф Иоанна Скотта[1568]. Бишоп доложил о своей находке в Лане, на международном коллоквиуме Иоанн Скотт Эриугена и история философии. Когда Теренс Бишоп из Кембриджа закончил выступление, Бернхард Бишоф из Мюнхена поднялся и сказал: «Признаю — я был неправ. Ваши доводы убедили меня». Обернувшись ко мне (я сидел за столом для ведущих), он поклонился и сказал: «Приношу свои извинения мсье Жоно за то, что ввел его в заблуждение». Только великий человек наделен даром скромности такого рода[1569].

В.П. Жан Труйар?

Э.Ж. О, Жан Труйар! Он был хорошим другом. Очень, очень хорошим. Мы вместе посещали занятия у Фестюжьера. И он был большим оригиналом[1570].

В.П. А Жан Пепен?

Э.Ж. Да, это мой добрый друг! Профессионально, мы занимались разными вещами[1571]. Это человек, которого мне ужасно не хватает. Жан блистал не только в своей области, как ученый. Он превосходно владел языком, прекрасно писал: стиль, который демонстрируют его книги, поистине впечатляет. Он тоже интересовался Эриугеной[1572], и мы были добрыми друзьями.

Кроме того, Пепен был весьма активен в местном профсоюзе сотрудников НЦНИ. Именно он впервые вовлек меня в профсоюз, который по-французски называется syndicat. Он предложил мне вступить туда, о чем я до того момента даже не помышлял. Пепен убедил меня в том, что это будет не только полезно, но и нужно. Так что вскоре я уже стал делегатом от моей профсоюзной ячейки в НЦНИ, членом комитета от философии и даже секретарем этого комитета. Девять лет у меня был важный пост в профсоюзе, множество людей обращалось ко мне с просьбами, на которые я, как правило, откликался. Это был интересный опыт, особенно потому, что членом комитета я стал в период так называемой «революции 68-го года».

В.П. Вот как!

Э.Ж. Во Франции профсоюзы более или менее связаны с политическими партиями. Профсоюзом, к которому я принадлежал через местную организацию НЦНИ, руководила Французская коммунистическая партия. И вот в 1968 г. функционеры центрального бюро вызвали нас (трех или четырех представителей от профячейки НЦНИ) к себе в кабинет на проработку. Им не понравилось решение местного профкома НЦНИ. К боссам явился только я, остальные от экзекуции предпочли уклониться. Один из профсоюзных вожаков стал атаковать меня вопросами: «Почему вы поступили так? Почему вы поступили эдак?» Но другой, более спокойный, прервал его, заметив: «Из четырех делегатов профкома НЦНИ пришел только товарищ Жоно (на наших собраниях мы, конечно, именовали друг друга „товарищ“, а не „мсье“), так что, полагаю, он заслуживает более уважительного отношения». В результате общий тон изменился, и мы смогли уладить разногласия.

Конечно, мои решения в профсоюзе не могли нравиться всем, у меня были недоброжелатели, что естественно, когда ты занимаешь такую должность. Тем не менее, это было для меня хорошей школой.

Эриугеновские исследования.

В.П. Как вы пришли к Эриугене?

Э.Ж. Я учился и преподавал в Шартре и потому заинтересовался Шартрской школой. Читал работы Клерваля[1573] и других, утверждавших, что школа Шартра находилась под сильным влиянием Эриугены. Я верил этому и в результате обратился к Иоанну Скотту. На самом деле, думаю, еще прежде я испытывал к Эриугене тайную симпатию. Не могу сказать, что было причиной этой симпатии, но так было.

Позднее я обнаружил, что Эриугена не оказал сильного влияния на Шартрскую школу. Даже Дионисия Ареопагита не слишком цитируют в период, именуемый «золотым веком» этой школы, т. е. в первой половине XII в. Шартрцы не часто говорят о Дионисии. Тьерри Шартрский, Кларенбалд из Арраса[1574] повторяют строку из Дионисия (не помню точно какую, но это легко уточнить в указателях издания о. Хэринга[1575]), и это всегда одна и та же фраза! Значит, их знание Дионисия не было глубоким.

В 1176 г. епископом Шартра стал Иоанн Солсберийский, который вероятно был учеником Гийома из Конша[1576]. Он интересовался Дионисием, поскольку поручил Иоанну Сарацину сделать новый перевод Ареопагитик. Но даже в сочинениях Иоанна Солсберийского нет сколь-нибудь заметного влияния Эриугены. Так что, хотя причиной моего интереса к Эриугене был интерес к школе Шартра, позднее, я обнаружил, что на саму школу Шартра влияние Эриугены было не слишком значительным.

В.П. А когда вы стали изучать самогó Иоанна Скотта? Кажется, в то время во Франции им мало кто занимался. Наиболее выдающийся из эриугенистов, дом Майоль Каппёнс, принадлежал предшествующему поколению[1577].

Э.Ж. Это верно, по крайней мере, для Франции. Не задумывался об этом… Позднее, когда Рене Рок был назначен в Практическую школу высших знаний (1960)[1578] и анонсировал программу своих лекций, там значилось «Иоанн Скотт Эриугена». Но к тому времени он еще ничего не написал об Эриугене. Его интересовал Дионисий и он опубликовал книгу Вселенная Дионисия[1579]. Рок не был медиевистом, его специализацией была, преимущественно, патристика. Он был дружен с Анри Пуэшем, тогдашним президентом Практической школы[1580]. Кажется, Пуэш помог Року, который преподавал в Католическом институте Лилля, вернуться в Париж и получить назначение в Практическую школу высших знаний, на Отделение средневековой теологии, где тот присоединился к мсье Виньо. Року нужно было выбрать предмет исследований, но он не мог взять Дионисия Ареопагита, поскольку тот не относился к «средневековым» авторам. Таким образом, выбор Рока пал на Иоанна Скотта[1581]. На самом деле Рок читал лекции по Ареопагиту и, в частности, его трактату О небесной иерархии[1582]. Он инициатор того, что мадемуазель Барбе, которая у него училась, впоследствии издала комментарий Иоанна Скотта на Небесную иерархию[1583]. Это было плодотворное научное сотрудничество, давшее прекрасные научные плоды. Мадемуазель Барбе была хорошим палеографом и умницей. Рок попросил её подготовить это издание, поскольку в то время отсутствовало полное издание эриугеновских Expositiones (Разъяснений на «Небесную иерархию» пс.-Дионисия Ареопагита). У Миня напечатана только часть, а недостающее отдельно опубликовал о. Ясент Донден…[1584]

В.П. В Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge…

Э.Ж. Совершенно верно. Рукопись, положенную Барбе в основу критического издания, нашел сам о. Ясент Донден, доминиканец. Было два доминиканца с этой фамилией, и они родные братья. Один, Антуан Донден, интересовался высоким Средневековьем и особенно Порретанской школой. У него есть прекрасное исследование — Сочинения малой Порретанской школы[1585]. А другой, его брат — Ясент Донден, замечательный ученый и очень скромный человек[1586].

В.П. Как возникла идея создания Общества по развитию Эриугеновских исследований (Society for the Promotion of Eriugenian Studies)? Кто были его «отцы-основатели»?

Э.Ж. SPES — это проект Джона О’Мары[1587], который занимался св. Августином, но позднее заинтересовался Иоанном Скоттом как «национальным достоянием». Ведь Эриугена ирландец. И О’Мара чрезвычайно преуспел в создании этого научного общества. Первая конференция SPES была организована в Дублине в 1970 г. Кроме того, Джон О’Мара вдохновил И.П. Шелдона-Ульямса[1588] на публикацию двуязычного издания Перифюсеон.

В.П. Так это была его идея.

Э.Ж. Да. Первый том, подготовленный в дублинском Институте высших исследований, появился в 1968 г.

Джон О’Мара всегда был добр ко мне. Помимо прочего, по его инициативе я стал почетным членом Ирландской Королевской Академии. Видишь ли, Ирландская Академия именуется «Королевской». Кроме того, я член-корреспондент Британской Академии, но вот Британская Академия не является «Королевской»!

И, конечно, среди моих знакомых я должен назвать Вернера Байервальтеса. Он преподавал сначала во Фрайбурге-им-Брайсгау, а затем в Мюнхене. Он мой добрый друг. И он сыграл большую роль в развитии эриугеновских исследований[1589].

В.П. Байервальтес организовал три конференции SPES с 1979 по 1989 годы…[1590]

Э.Ж. Да. К сожалению, — кажется, мы уже говорили об этом, — я наблюдаю своего рода упадок интереса к Эриугене. Не знаю, разделяешь ли ты мое ощущение. В те времена, когда я слушал лекции в Практической школе высших знаний в начале 1960-х, когда там преподавал Рок, у нас во Франции были гораздо большее воодушевление и интерес к этой области исследований.

В.П. С начала 1980-х и до конца века эриугеновские исследования ведутся коллегами из Лувена. У вас были контакты с Карлосом Стелом[1591] и другими, например, с Карлом Лагой?[1592]

Э.Ж. Да. Я упустил возможность поработать с Карлосом Стелом. В начале, когда я решил издать эриугеновский перевод Трудностей к Иоанну Максима Исповедника, планировалось опубликовать параллельно греческий оригинал и латинский перевод. Карлос Стел был готов взяться за подготовку греческого текста. Он обратился ко мне с этим предложением, но я уже договорился с Рафаелем Браке, который интересовался этой темой и написал диссертацию по греческому тексту Трудностей[1593]. Поэтому я ответил Стелу, что сожалею, но уже попросил Браке сделать эту работу и не могу отозвать свое предложение. К несчастью Браке скончался в 1984 г. Так что в моем издании Трудностей к Иоанну (CCSG 18) нет греческого текста[1594].

Карлос Стел тогда же заинтересовался Вопросоответами к Фалассию Максима Исповедника и опубликовал замечательное издание греческого текста вместе с латинским переводом Эриугены. Поль Томбер включил издание Стела в CLCLT[1595], тогда как мое издание Трудностей туда не вошло. Это печально, поскольку Трудности являются важным источником для словаря Эриугены. Не знаю, почему это до сих пор не сделано. То же касается моего издания Перифюсеон. У всего этого должны быть некие скрытые причины…

Торонто: Понтификальный институт средневековых исследований.

В.П. В каком году вы начали работать в Канаде?

Э.Ж. В 1974.

В.П. Что было причиной?

Э.Ж. Так сложились обстоятельства. Видишь ли, в НЦНИ я не преподавал. Я преподавал философию в семинарии Шартра в течение десяти лет, но в академическом смысле это была не слишком обязывающая должность. Правда, однажды ко мне обратились сначала Жан Труйар, а затем Жан Шатийон: Поль Пупар (P. Poupard), который в то время был ректором Католического института Парижа, поручил им узнать, не заинтересует ли меня работа в Католическом институте. Но я отказался. Почему? Слишком долго объяснять. (Кстати, двадцать лет спустя, в 1994 г., отмечалось 800-летие Шартрского собора. Поль Пупар, который уже стал кардиналом, был на праздновании специальным представителем Святого Отца. В нашем разговоре мы мимоходом затронули тот эпизод, и у меня не сложилось впечатления, что он считает тогдашнее мое решение неверным.)

Работать в НЦНИ был очень хорошо. Мои исследования щедро оплачивались, а когда я получил должность ведущего научного сотрудника первого класса (directeur de recherche de première classe), то обрел полную исследовательскую самостоятельность. Помню, на упомянутом праздновании 800-летия Шартрского собора ректор Собора организовал банкет, где я имел честь повстречать мсье Эдуарда Балладюра, который в то время был премьер-министром Франции. Меня представили ему как сотрудника НЦНИ, и мы поговорили. Мсье Балладюр спросил меня: «Кто определяет направление Ваших исследований?» — «Меня не нужно вести. Я сам ведущий научный сотрудник», — ответил я. Кажется, он был в некотором замешательстве, тогда как я всего лишь пытался пошутить. При таком поведении меня подчас упрекают в заносчивости, ну да пусть (смеется).

В.П. Что подразумевает должность ведущего научного сотрудника первого класса в НЦНИ?

Э.Ж. Теоретически, это означает руководство исследовательской группой. Но мне этого никогда не приходилось делать, так что у меня была большая свобода. И все же мне не хватало преподавания, потому что мне нравится контакт со студентами. Гуманитарные науки невозможны без человеческого общения. Работа в библиотеке, изучение рукописей или печатных книг — это хорошо и необходимо, но в определенный момент ощущаешь потребность передать свои знания другим. Такая передача обогащает не только студентов, но и самого ученого. Как бы то ни было, моим уделом было отсутствие возможности преподавать. Я бы хотел вести занятия в Практической школе высших знаний, но мне этого никогда не предлагали, а сам я не из тех, кто навязывается.

В.П. Как я понимаю, существовали определенные ограничения, не позволявшие духовенству заниматься преподаванием во французских университетах?

Э.Ж. Что касается Сорбонны, то да, до 1968 г. духовенство туда не допускалось. Разумеется, не законом, поскольку Франция светское государство, а значит, университету не должно быть дела до того, что ты священник. Однако прежде 1968 г. духовенство было во всех практических отношениях исключено из французских университетов. Я бы определил это положение как своего рода гетто. Еще существовала возможность преподавать в Практической школе высших знаний, как в случае Фестюжьера, который был доминиканцем. Однако Фестюжьер обрел известность еще до того, как стал священником и доминиканцем. У него уже были все академические регалии. И даже Даниелу[1596], к примеру, не мог преподавать в Сорбонне[1597]. Уверен, что во многих случаях клирики оказались бы лучше, чем светские преподаватели. Но дверь перед ними была закрыта. Забавно, что «революция 68-го» эту дверь чуть-чуть приоткрыла.

Таким образом, думаю, именно отсутствие возможности преподавать во Франции, привело меня в Торонто. Первые контакты с Понтификальным институтом случились у меня за много лет до этого, когда я вступил в переписку с о. Хэрингом относительно манускрипта Шартрской школы. А в 1973 г. меня пригласили на три месяца в Монреальский университет. Пригласил мой друг Ги Аллар — активный член SPES и организатор четвертого коллоквиума SPES в Монреале в 1983 г.[1598]

В.П. Я намеревался спросить о нем.

Э.Ж. Благодаря Аллару мое положение в Монреальском университете было очень хорошим. Помимо исследовательской работы было не слишком много обязанностей, так что я решил съездить в Торонто и побывать в Понтификальном институте. Я написал своему другу Брайану Стоку[1599], который любезно устроил мой визит. Хотя я прибыл как простой посетитель, меня ждал радушный прием. Мне выделили удобную комнату. В честь моего прибытия даже организовали небольшой фуршет. Затем, неожиданно для меня, однажды вечером профессор Джеймс МакКоника, который позже стал президентом Понтификального института[1600], предложил мне должность, позволявшую преподавать. Это была постоянная ставка: как говорят в Канаде — с «зачислением в штат». Мне это показалось интересным, но я все же попросил времени на обдумывание. Было ясно, что они не смогут платить мне так же хорошо, как в НЦНИ. И, честно говоря, я не особенно жаждал переезжать в Канаду. В конце концов, я принял это предложение при условии, что буду находиться в Торонто только один семестр в году.

Когда я снова приехал туда, был воскресный день. Меня проводили в крохотную комнатушку, показали ванную, которую нужно было делить с пятью другими людьми. Я не был к этому готов, здесь все отличалось от того, к чему я привык во Франции. Поначалу было много вещей, которые мне не особенно нравились, а вот первые впечатления от студентов были прекрасными. В то время я не мог свободно говорить по-английски. Не скажу, что теперь я полностью на это способен, но тогда мой язык был существенно хуже. Мне было уже пятьдесят — не самый лучший возраст для изучения иностранного языка. Я немного знал английский, но никогда не изучал его специально. В наших школах преподавали немецкий, это был основной язык в то время. Поэтому в Понтификальном институте мне пришлось готовиться ко всем семинарам, лекциям и курсам с двумя словарями: один — французско-английский словарь, чтобы найти нужное слово, и другой — Словарь английского произношения Дэниела Джонса, чтобы его правильно произнести.

Как бы то ни было, несмотря на плохой язык, мне удавалось общаться со студентами. В Понтификальном институте у меня было много замечательных учеников. Например, Пол Даттон.

В.П. Так он был Вашим студентом?

Э.Ж. Да, и отличным. Он сам стал наставником и теперь это один из самых известных медиевистов[1601]. За эти годы у меня были не только отличные студенты. Молодые ученые помогали мне в работе над моими изданиями. Их неполный перечень включает Майкла Идомира Аллена, Уинстона Блэка, Тимоти Будде, Маргарет Кэмерон, Клодин Конан, Клода Демаре, Эрика Графа, Эндрю Хикса, Гранта Карвацки, Джона Мэги, Жака Паради, Роберто Плевано, Мэтью Понесса, Хуана Томаса, Дэвида Уильера и других.

В.П. Просто список кораблей из Илиады…

Э.Ж. Их имена, а также имена других моих сотрудников указаны в предисловиях к изданиям Перифюсеон Эриугены и Глосс к Платону Гийома Коншского. Кроме того, в течение многих лет в моей работе мне помогал василианский отец Джозеф У эй, который был замечательным латинистом. Я всегда ценил его советы.

Издания текстов Эриугены.

В.П. Я бы хотел поговорить о Ваших изданиях Эриугены. И первый вопрос касается его Гомилии. Как возникла идея её критического издания?

Э.Ж. Я заинтересовался Гомилией, поскольку меня восхищал её изумительный стиль, прекрасная риторика этого сочинения. Еще она интересовала меня, поскольку содержит в сжатой форме многие эриугеновские темы. Наконец, я посчитал, что это издание будет отвечать требованиям, предъявляемым к диссертации (она называлась «диссертацией третьего цикла» и не потребует от меня слишком большого труда. Защитив её, я получил степень доктора в области истории средневековой философии). В издании имеется несколько ошибок, но я всё равно им горжусь. Во введении к тексту Гомилии я подытожил то, что тогда было известно об Эриугене.

Затем последовало издание Комментария, поскольку мне казалось логичным, с учетом моего интереса к прологу Евангелия от Иоанна, продолжить тему публикацией эриугеновского Комментария на Иоанна.

Здесь я должен заметить, что Феликс Равессон[1602], издавший и Гомилию, и Комментарий на Иоанна[1603], проявил исключительные проницательность и познания, атрибутировав этот анонимный комментарий Эриугене. Анонимным он был, поскольку первая тетрадка рукописи утрачена, и одаренность Равессона состоит в том, что он установил, что автором является Иоанн Скотт Эриугена. Равессон выполнил весьма добротное издание. Однако он не занимался источниками Иоанна Скотта, поэтому я отследил их настолько тщательно, насколько было возможно. Если я и сделал небольшое открытие, то оно состоит в обнаружении того, что многие места из этого Комментария цитируются в Glossa ordinaria (Упорядоченных глоссах)[1604]. Единственная существующая рукопись Комментария (MS Laon, Bibl. Mun. 81) находилась в Лане в XII в. — в то время, когда Рауль и его брат Ансельм (†1117) составляли Упорядоченные глоссы. Молодой шведский исследователь, доктор Александр Андрее[1605], работает над новым изданием Упорядоченных глосс к Евангелию от Иоанна. Он обещал помочь мне, когда я буду готовить новое издание эриугеновского Комментария на Иоанна.

В.П. Вы уже говорили о своем издании эриугеновского перевода Трудностей к Иоанну Максима Исповедника. Интересовал ли вас Максим сам по себе?

Э.Ж. Я бы не сказал этого, хотя я восхищаюсь этим греческим отцом Церкви. Я заинтересовался им только потому, что Максим оказал сильное влияние на Эриугену. Возможно, и сам Эриугена не пришел бы к Максиму, если бы Анастасий Библиотекарь не заявил, что для того, чтобы полностью понять Дионисия Ареопагита, необходимо читать Максима.

Мне кажется, Эриугена впервые открыл для себя Ареопагита, потому, что тот считался святым-покровителем королевского монастыря св. Дионисия, аббатом которого был сам король Карл Лысый. Некоторые места в поэтических произведениях Эриугены позволяют предположить, что его поэмы зачитывались во время литургической службы в Сен-Дени[1606]. Так что сначала Иоанн Скотт открыл для себя Дионисия Ареопагита, затем перевел его сочинения, и этот перевод был отправлен в Рим — Анастасию Библиотекарю для проверки. Разумеется, Анастасий счел, что перевод недостаточно хорош. Он был не слишком высокого мнения о переводчике: «vir ille barbarus in finibus mundi positus» («этот варвар, живущий на краю земли»)… Анастасий решил, что для понимания Ареопагита Эриугене следует прочесть Максима Исповедника. Он высказал это в письме к Карлу Лысому. Несомненно, Карл дал Иоанну Скотту прочесть это письмо[1607]. Так что для того, чтобы понять Дионисия, Эриугене нужно было читать Максима. Конечно, в то время греческие рукописи с сочинениями Максима не были доступны ни в Лане, ни в Компьене, ни в Сен-Дени. И хотя этому нет документальных свидетельств, Эриугена, вероятнее всего, попросил Анастасия послать ему рукопись с работами Максима.

Итак, повторюсь, я пришел к Максимовым Трудностям к Иоанну из-за Эриугены. Вскоре мне стало ясно, что в распоряжении Эриугены был греческий текст Максимовых Трудностей более ранний, чем тот, который Франц Олер[1608] использовал в своем издании, а именно MS Wolfenbuttel (Gud. Gr. 39), датируемый XIII в. Стало быть, перевод Эриугены отражает греческую рукописную традицию более раннюю, чем греческий текст, изданный Олером и перепечатанный в 91-м томе Греческой Патрологии. Это означает, что когда патрологи, работающие с греческим текстом, напечатанным в Греческой Патрологии, игнорируют латинский перевод Эриугены, они не учитывают важный текстуальный источник. В частности, они утрачивают marginalia (пояснения на полях), часть которых, наверное, принадлежит самому Эриугене, но некоторые наверняка являются переводами, сделанными им с греческой рукописи.

Поправки Низифортина.

Когда я готовил издание эриугеновского перевода Трудностей Максима, я столкнулся с очень важной проблемой. Этот перевод дошел до нас лишь в двух рукописях, обе из которых датируются IX столетием: это манускрипт 561 из Библиотеки Мазарини и манускрипт 237 из Библиотеки Арсенала[1609]. Наиболее важной является рукопись Mazarine 561: она предшествует манускрипту Arsenal 237 и некогда принадлежала Вульфаду, близкому другу Иоанна Скотта. Кроме того, на полях Mazarine 561 имеется глосса, написанная почерком i², т. е. рукой ученика и «редактора» Эриугены, которому я дал имя Nisifortinus[1610].

Я показал (и, как полагаю, убедительно), что в некоторых важных моментах Низифортин изменяет мысль Эриугены, например, применительно к учению о Filioque, о вечных карах, об апокатастасисе (финальном восстановлении всех существ в конце времен). Как правило, изменения выполнены весьма искусно. Когда Низифортин не был согласен со взглядами учителя, он оставлял на полях примечание (которое впоследствии интегрировалось в текст). Обыкновенно, такое примечание начинается словами «Nisi forte quis dixerit…» («Если только не предположить, что…»). Например, когда Эриугена пишет: «невозможно, чтобы было то-то и то-то…», Низифортин добавляет: «Если только не предположить…». Подобного рода вежливой оговоркой Низифортин меняет смысл и воистину сводит на нет то, что только что утверждал Эриугена.

Интересно, что в рукописи Mazarine 561 содержится множество исправлений, которые на деле являются ухудшениями. К примеру, «редактор» заменяет правильный латинский перевод на ошибочный. Подобные ухудшения рассмотрены в моем введении к изданию эриугеновского перевода Трудностей к Иоанну. Например, в греческом стоит о τι ποτέ έστιν[1611]. Первый перевод был quod quid est — отличный перевод! Но он был исправлен на бессмысленное quicquid est. Еще пример: γεννήσαντος[1612]. Первоначальный перевод — gignentis — был правильным, но второй вариант — geniti — совершенно неверен. Опять же: ό θάνατος γέγονε[1613] было правильно переведено как mors facta est, но затем исправлено на mortuus factus est, что благозвучнее для латинского уха, но это не то, что мы читаем в греческом тексте!

И еще один момент. Когда Максим говорит о волхвах[1614], трех волхвах, он определяет их как άπιστους, подразумевая, что они были гоями. Ведь волхвы не были евреями. Эриугена перевел άπιστους как infideles. Но в христианском мире IX столетия волхвы весьма почитались; в Германии, например, им поклонялись как святым! Не удивительно, что правщик соскоблил «in-» и таким образом изменил infideles на fideles.

Был ли этим правщиком Низифортин? Трудность состоит в том, что исправления касаются лишь коротких частей слов или же просто являются подчистками, как в случае правки из infideles в fideles. В выскобленном месте почерк определить невозможно. Так же обстоит дело и в случае небольшой правки, когда, например, три слова quod quid est превращаются в два слова quicquid est. Правщики-ирландцы умели имитировать каролингский минускул! Поэтому столь непросто утверждать: «это рука i²». Однако, поскольку в рукописи Mazarine 561 (fol. 67v) мы видим на полях глоссу, написанную рукой i², мы понимаем, что какое-то время эта книга находилась в руках Низифортина. И поскольку тот имел склонность поправлять Эриугену, не будет слишком самонадеянным предположить в качестве гипотезы, что некоторые исправления / ухудшения в Мазариньевском манускрипте сделаны именно им.

Трудность в атрибуции исправлений состоит в следующем. Не все исправления сделаны рукой i², и некоторые исправления уместны. Не все исправления ухудшают текст, а потому мы не знаем, принадлежат они i² или нет. В ряде случаев я не мог разобрать, что было написано на месте соскоба. В случае infideles соскоб был неполным, так что я смог понять, что подчищен префикс in-, но в других случаях было невозможно разобрать, что было соскоблено. Таким образом, невозможно восстановить исходный перевод, поскольку во многих случаях мы не можем увидеть, каким был текст до правки. И мы не знаем, принадлежит ли перевод самому Эриугене, или его правщику. Таким образом, мы остаемся с дипломатическим, смешанным текстом, реконструированным на основании субъективных критериев. В случае издания смешанного типа я вынужден был бы иногда давать текст ante correctionem, поскольку, по моему мнению, он был лучше, а в других случаях пришлось бы давать текст post correctionem, поскольку либо у меня не было возможности установить то, что было ante correctionem, либо я не знал, кому атрибутировать исправление — автору или его правщику.

Вот почему (как я объясняю во введении к изданию эриугеновского перевода Трудностей к Иоанну), хотя исходный текст во всех случаях является точным переводом с греческого, а исправленный вариант подчас представляет собой порчу исходно правильного перевода, я (к моему сожалению) вынужден был напечатать исправленный вариант. Так что читатель должен быть настороже: ему следует сверяться с критическим аппаратом и выбирать лучшие чтения самостоятельно[1615].

В.П. Когда мы говорим о переводах Иоанна Скотта, бросается в глаза отсутствие критического издания его перевода Ареопагитик. У нас нет текста помимо того, что напечатан у Шевалье[1616]. Каким-то образом, Ареопагитики оказались обойдены вниманием издателей.

Э.Ж. В Торонто у меня был студент, его имя — Тимоти Будде. В плане его диссертации значилось критическое издание этого перевода Эриугены. Но он уехал из Торонто, и с тех пор я о нем не слышал. Не знаю продолжает ли он свои проект, или нет[1617].

Перифюсеон.

В.П. Как вы пришли к идее расположить текст критического издания Перифюсеон в четыре параллельных столбца?

Э.Ж. Прежде всего я должен отметить, что многим обязан Шелдону-Уильямсу, который первым указал на то, что критическое издание Перифюсеон должно учитывать рукопись 875 из Реймса. Реймсский манускрипт позволяет увидеть, что Перифюсеон — в том виде, в каком трактат привыкли воспринимать — является смешением разных редакций. Издание, претендующее на учет нюансов, должно тем или иным способом открыть современному читателю доступ к этим разным слоям. Шелдон-Уильямс пытался реализовать эту возможность в своем издании первых двух книг Перифюсеон[1618]. Для этого он использовал квадратные скобки, угловые скобки, мелкий шрифт, курсив etc. Его издательский подход был принят не всеми. Например, он не понравился Байервальтесу. Мне требовалось найти другой способ, и я не придумал ничего лучше, чем представить эти редакции в параллельных столбцах. Честно говоря, я подозреваю, что проф. Байервалтесу не нравится и мое издание, но он мне об этом не говорит (смеется).

Тем не менее, издание Перифюсеон — трудная задача, ведь нет никаких свидетельств того, что последняя редакция, которую мы имеем, авторизована Эриугеной. Применительно к некоторым другим работам Иоанна Скотта мы можем быть уверены, что располагаем авторской редакцией, поскольку они начинаются с посвятительного обращения. К примеру, трактат О предопределении предваряется письмом к Гинкмару Реймсскому и Пардулу Ланскому. И у перевода Дионисия Ареопагита, и у перевода Максима Исповедника имеется предисловие с обращением к королю. Но в начале Перифюсеон посвятительное письмо отсутствует. В конце трактата есть своего рода epistula ad Vulfadum, благодарственное обращение к Вульфаду. Более того, ясно — и я надеюсь, что убедительно показал это[1619] — что у Перифюсеон нет эпилога, если только этот эпилог не сохранился в Ключе к природе Гонория Августодунского. Я предположил наличие такой возможности в статье, напечатанной в Festschrift’е в честь преподобного Роберта Д. Крауза[1620].

Но вернемся к вопросу о расположении текста в четыре столбца — Synopsis versionum — в моем издании Перифюсеон. Первый столбец объединяет то, что я именую Versio I и Versio II. Эти редакции или «слои» мы видим в манускрипте 865 из Реймса[1621] — рабочем экземпляре Эриугены. Большей частью текст этого столбца представляет собой Versio II. Чтобы реконструировать Versio I, читатель должен опустить все исправления и добавления, внесённые в реймсский манускрипт самим Эриугеной (i¹), Низифортином (i²) и разными каролингскими переписчиками.

Во втором столбце представлен текст так называемой Versio III — редакции, которая содержится в манускрипте Bamberg, Staatsbibliothek Philos. 2/1. 80[1622]. Говоря кратко, Versio III — это Versio II с последующими видоизменениями, наиболее важные из которых сделаны Низифортином.

В третьем столбце представлена Versio IV, доступная нам в парижском манускрипте BNF, Lat 12964[1623]. Эта (еще более поздняя) редакция содержит исправления и добавления, которые могут отражать авторскую волю, но могут ей и не соответствовать.

Четвертый столбец содержит Versio V — собственно предлагаемый мною текст, который базируется преимущественно на Versio II (т. е. на реймсском манускрипте) и максимально свободен, по моему мнению, от позднейшей неавторизованной редактуры.

Для читателя, который не хочет обременять себя работой с различными столбцами, я печатаю Versio V не только в Synopsis versionum, но и перед ней — в начале каждого тома, сопровождая текст постраничными сносками, указывающими на источники. Я полагал, что разведение всех упомянутых слоев текста по разным столбцам, позволит читателям различать редакции Перифюсеон. Тем не менее, один медиевист высказал мнение, что люди будут сбиты с толку, не зная какую из версий цитировать. Вот почему, публикуя текст, я напечатал текст, который считаю наиболее точно отражающим окончательную авторскую мысль, не только в четвертом столбце Synopsis versionum, но и перед ней. Может показаться, что этим я придаю своему результирующему варианту статус окончательного и авторизованного, но следует помнить, что мое издание по прежнему не свободно от вставок, сделанных i², а потому не может считаться безусловно аутентичным. Особенно это касается начала второй книги Перифюсеон, где вклад i² особенно значителен[1624].

В.П. Почему наиболее интенсивная правка обнаруживается во второй книге трактата? Связано ли это с обсуждаемой в ней темой, а именно необычным учением о человеческой душе?

Э.Ж. Не знаю. Не могу этого объяснить… Что касается Низифортина, то я не осуждаю его за привнесение собственных размышлений в сочинения своего наставника. В конце концов, он мог считать, что поправляя учителя, Эриугену, он тем самым проявляет заботу и уважение. Не следует судить древних авторов по законам и меркам нашего времени. Тем не менее, следует быть осторожным и не считать, что все изменения, внесенные Низифортином в работы Эриугены, являются авторскими исправлениями и добавлениями.

Еще одной проблемой было распознавание маргиналий, позднее внесенных в текст, и отделение их от текста. Например, если взять начало второй книги Перифюсеон, то бросается в глаза, что между подлежащим и сказуемым или между сказуемым и дополнением находится подчас до десяти или более строк. Как это можно читать? Это нельзя прочесть без дополнительных усилий, если маргиналии, попавшие в текст, не будут от него отделены. И поскольку у нас есть рабочий экземпляр Эриугены, то не от нашего произвола зависит, является ли данный отрывок маргиналией или нет. Они являются маргиналиями, поскольку написаны на полях рукописи! Они были маргиналиями в манускрипте из Реймса, и не я присваиваю им этот статус. В определенный момент времени эти маргиналии были включены в текст, и, поскольку почти никто теперь не читает на латинском, это никого не коробит. Но, по моему мнению, человек, создавший такой замечательный текст, как гомилия Голос духовного орла, не мог вставить пятнадцать строк примечаний между подлежащим и сказуемым. В это невозможно поверить! Те, кто считает, что маргиналии нужно рассматривать как часть основного текста, сохраняют верность издателям XIX века, но не замыслу Эриугены…

Что же касается оценки моего издания, то Филипп Роузман писал в одном журнале… Catholic Journal of Philosophy или что-то в этом роде…

В.П. American Catholic Philosophical Quarterly.

Э.Ж. Именно так. Два или три года назад, говоря об издании Перифюсеон, он отнес его к «постмодерну»[1625]. Не знаю точно, что это значит, но думаю, что когда тебе за восемьдесят и твою работу относят к пост-модерну, это неплохо. Роузман заметил, что я принадлежу «постмодерну» «несмотря на то», что преподаю в Понтификальном институте средневековых исследований (который, понятно, для этого не самое подходящее место)[1626].

Однако теперь, когда компьютеры позволяют нам играть с текстами, идею оперирования множеством вариантов, вероятно, легче реализовать, чем прежде. Как бы то ни было, когда Дэвида Ласкома, который какое-то время был президентом Международного общества по исследованию средневековой философии (SIEPM), спросили о том, что является наиболее важным событием года (а в тот год вышел заключительный пятый том Перифюсеон), он ответил, что величайшим событием является издание Перифюсеон (смеется)[1627].

В.П. В самом деле, для Вашего издания трудно подобрать аналоги. Вы не только реконструировали Перифюсеон буква за буквой, но явили читателю сочинение в его развитии. Эти пять объемных томов в серии Corpus Christianorum монументальны. В предисловии к сборнику своих работ Tendenda vela (Расправим паруса!), который тоже представляет собой увесистый том, вы пишете, что родились на земле, некогда перепаханной тяжелыми першеронами. Этот образ уместен для описания Вашего собственного исследовательского подхода, сочетающего палеографическую и текстуальную дотошность с глубоким проникновением в мысль издаваемого автора, со знанием обширной традиции, к которой автор принадлежит: вы всегда тщательно исследуете исторический и интеллектуальный фон публикуемого сочинения. Лично мне импонирует, что при этом вы не забываете уделить внимание предшествующим исследователям и их работам.

Э.Ж. Это напомнило мне об одной истории. Когда в 1945 г. я приехал в Рим, чтобы учиться теологии, мне нужно было представиться казначею Pontificio Seminario francese[1628]. Первый вопрос казначея касался того, откуда я приехал. Я ответил, что из епископии Шартра. В этом месте, чтобы рассказ имел смысл, я должен кое-что объяснить. Как тебе известно, епископия Шартра состоит из нескольких областей, наиболее важные из которых — Боса и Перш. Боса — совершеннейшая равнина, тогда как Перш холмист. Люди, населяющие эти два региона весьма чувствительны к различиям между областями, которые проявляются не только в ландшафте, но и в характере их обитателей. Итак, после того, как я ответил, что я из епископии Шартра, казначей сделал вывод: «Так ты босрон», что значит «выходец из Босы». «Нет, — отвечал я, — я першерон». — «Но ведь першероны — это лошади», — удивился казначей. «Да, — подтвердил я, — Перш больше известен лошадями, чем людьми. Тем не менее, Перш населяют не только лошади, но и люди» (смеется).

Литургия и обряд.

В.П. В заключение, последний вопрос. Ваше отношение к восточному христианству, к греческой церкви всегда было весьма доброжелательным. Не могли бы вы сказать несколько слов об этом?

Э.Ж. У меня давний интерес к православной церкви, а точнее к византийскому обряду церкви Константинополя. Когда я учился во французской семинарии в Риме, я ходил в церковь Сант-Атанасио-дельи-Гречи, расположенную на виа дель Бабуино, между пьяцца ди Спанья и пьяцца дель Пополо. Эта церковь принадлежала Seminario greco, где из молодых людей готовили священников для католиков греческого обряда. Подобные общины существуют на юге Италии и на Сицилии (Magna Graecia). Я также посещал службы в Руссикум — колледже, основанном, если меня не подводит память, Пием XI для обучения священников, которым предстояло отправиться миссионерами в Советский Союз. Я присутствовал на понтификальных литургиях, когда там служил монсеньор Евреинов[1629].

Помимо этого, на мой интерес к православной церкви повлияли частые поездки в Грецию. Начиная с 1953 г. я имел обыкновение проводить там летний отпуск. Это дало мне возможность встречаться с приходскими священниками, монахами, епископами, мужчинами и женщинами, посвятившими себя православной вере. Меня особенно восхищает мужество греков, которые оставались верными христианской вере в течение более чем трех веков чужеземной оккупации.

По моему мнению, у греческой православной церкви есть то преимущество перед латинской церковью, что она сохранила древние обряды. Всегда рискованно изменять обряды. Старая римская литургия была подобна древнему собору, возводившемуся на протяжении столетий. Конечно, кое-где в этом старом строении завелась паутина, которую следовало вычистить; быть может, там даже появились трещины, требовавшие ремонта. Однако для того, чтобы очистить приделы храма от паутины или заделать трещины, не было никакой нужды разрушать древний собор и заменять его современной постройкой, спроектированной в спешке, возведенной второпях. На мой взгляд, меняя литургию католической церкви при Павле VI, пренебрегли мнением и потребностями значительной части её членов, особенно тех, у кого была непосредственная или даже простодушная вера, таких — как моя мать. Когда латинский язык — который на Втором Ватиканском Соборе был провозглашен языком литургии — было запрещено использовать de facto, мама, бывало, просила меня, когда я наезжал в Кудрэ в отпуск: «Эдуард, прочитай для нас Praefatio на латинском!»[1630] «Для нас» означало: для таких же сельчан, как она. То, что мессу служили на латинском, не было препятствием для простых людей. Они привыкли следовать священным обрядам сообразно миссалу. Они активно, всей душою и сердцем, «соучаствовали» в службе. И мне жаль, что литургисты, «реформировавшие» латинскую службу, не приняли их в расчет.

В противоположность тому, что случилось в католической церкви после Второго Ватиканского Собора — хотя Второй Ватиканский Собор не ответственен за изменения введенные в латинскую литургию, поскольку эти изменения не представлялись ему на утверждение — православная церковь сохраняет свои освященные веками обряды. Старый латинский обряд католической церкви меньше отличался от православного, чем современный. Другими словами, решение изменить литургию латинской церкви увеличило расхождение между двумя Церквями. Если я верно информирован, Патриарх Московский приветствовал апостольское послание Motu proprio «Summorum pontificum»[1631], выпущенное папой Бенедиктом XVI, которое положило конец запрету на использование миссала Пия V.

В.П. Вы говорили о двух компонентах, составлявших мир образованного человека Средних веков. То же было сказано о Фестюжьере и о поколении ученых, посещавших его курсы в Практической школе высших знаний, о поколении, к которому принадлежите вы сами. На мой взгляд, эта целостность характерна и для вашего мироощущения. Титул посвященного вам сборника выразил это кратко: «От Афин к Шартру». Здесь в Кудрэ это стало для меня еще более очевидно. Вы человек Церкви и вы наизусть цитируете классических авторов, ваша домовая часовня украшена в византийском стиле, а внутренний садик, окруженный высокой стеной, отсылает воображение то ли к римским виллам, то ли к монастырскому саду. Этот восьмиугольный фонтан — источник divinae ogdoadis, напоминает об игре Эриугены с октавами в поэме Aulae sidereae (Звездный храм). И эта колонна в греческом стиле…

Э.Ж. Ты прочитал надпись на колонне?

В.П. Не думаю, что мне легко дастся этот унциал: ΩΦΙΛΕΠΑΝ…

Э.Ж. Это заключительный фрагмент из платоновского Федра: Ω φίλε Πάν τε και άλλοι οσοι τηδε θεοί, δοίητέ μοι καλώ γενέσθαι τάνδοθεν· εξωθεν δε δσα εχω, τοΐς έντός είναι μοι φίλια («О, милый Пан и все вы прочие боги этого места, дайте мне стать прекрасным внутренне! А то, внешнее, что мне принадлежит, пусть будет дружественно тому, что у меня внутри»)[1632].

В.П. Прекрасная и мудрая молитва! Дорогой о. Эдуард, благодарю вас за гостеприимство и терпение. Я рад провести эти два дня в общении с вами. Мне запомнится этот августовский день и этот hortus conclusus, в который открывается дверь вашего кабинета.

Э.Ж. Мой дорогой друг, я рад, что тебе понравилось в Кудрэ. Буду рад увидеть тебя здесь снова, хотя самому мне давно пора уповать на другой Сад — тот, что больше и лучше здешних.

Библиографию публикаций Э. Жоно за 1947–1991 гг. подготовленную его учеником Полом Даттоном (P.Е. Dutton) см. в кн.: From Athens to Chartres: Neoplatonism and Medieval Thought. Studies in Honour of Édouard Jeauneau, ed. H.J. Westra (Leiden, 1992), p. xvii-xxvii.

Книги.

La philosophie médiévale. Collection «Que sais-je?» no. 1044 (P.: Presses Universitaires de France, 1963).

Quatre thèmes érigéniens. Conférence Albert-le-Grand (Montreal — P., 1978).

L’Âge d’Or des écoles de Chartres (4995; 2 éd., Chartres: Éditions Houvet, 2000).

Jeauneau É., Dutton P.E., The Autograph of Eriugena (Tumhout: Brepols, 1996) (Corpus Christianorum. Autographa Medii Aevi III).

Статьи.

Число статей Э. Жоно превышает две сотни. Основные из них собраны в трех книгах:

«Lectio philosophorum». Recherches sur l’école de Chartres (Amsterdam, 1973).

Études érigéniennes (P.: Études augustiniennes, 1987), 749 p.

«Tendenda Vela». Excursions littéraires et digressions philosophiques à travers le Moyen Âge (Louvain-la-Neuve: Brepols, 2006), 786 p.

На рус. языке см.: Э. Жоно, «Translatio studii: перенесение учености (одна из тем Жильсона)», пер. с англ, и примеч. М.С. Петровой, Интеллектуальные традиции Античности и Средних веков (исследования и переводы), под общ. ред. М.С. Петровой (М.: Кругъ, 2010), с. 238–297.

Jean Scot, Homélie sur le prologue de Jean, introd., texte critique, trad, et notes de É. Jeauneau [Sources chrétiennes 151] (P.: CERF, 1969).

Jean Scot, Commentaire sur l’Évangile de Jean, introd., texte critique, trad, et notes de É. Jeauneau [Sources chrétiennes 180] (P.: CERF, 1972).

Maximi Confessoris Ambigua ad Iohannem iuxta Iohannis Scotti Eriugenae latinam interpretationem, ed. É. Jeauneau [Corpus Christianorum Series Graeca 18] (Tumhout: Brepols, Leuven: University Press, 1988).

Iohannis Scotti seu Eriugenae Periphyseon, 5 vols., ed. É. Jeauneau [Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis 161–165] (Tumhout: Brepols, 1996–2003).

Iohannis Scotti Eriugenae Periphyseon (De Divisione Naturae) Liber quartus, ed. by É.A. Jeauneau with the assistance of M.A. Zier; English translation by J.J. O’Meara and † I.P. Sheldon-Williams [Scriptores Latini Hiberniae XIII] (Dublin Institute for Advanced Studies, 1995).

Guillaume de Conches, Glosae super Platonem. Texte critique avec introduction, notes et tables, ed. É. Jeauneau, textes philosophiques du Moyen Âge 13 (P., 1965).

Guillelmi de Conchis Glosae super Platonem, editionem novam trium codicum nuper repertorum testimonio suffultum curavit Eduardus A. Jeauneau [Guillelmi de Conchis Opera Omnia, t. III. Director of the project É. Jeauneau]. Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis 203 (Tumhout: Brepols, 2006).

Люк Бриссон «Философия — это то, что структурирует человеческое бытие…» Беседы с В.В. Петровым[1633]

Люк Бриссон, историк философии, специалист по античной философии. Ведущий научный сотрудник Национального центра научных исследований (CNRS), вице-президент Международного Платоновского общества (1992–2004). Автор многочисленных работ, посвященных исследованию орфизма, философии Платона, Аристотеля, Плотина, неоплатонизма. Переводчик сочинений Платона, Плотина, Порфирия, Ямвлиха. В 2009 и 2010 гг. выступал с лекциями в Центре античной и средневековой науки ИФ РАН, где также провел два семинара по Сентенциям Порфирия.

Библиография Л. Бриссона. Книги: Le Même et Vautre dans la structure ontologique du «Timée» de Platon (P.: Klincksieck, 1973); Le Mythe de Tirésias: essai d’analyse structurale (Leiden: Brill, 1976); Platon, les mots et les mythes: comment et pourquoi Platon nomma le mythe? (P.: F. Maspero, 1982); (avec F. Walter Meyerstein) Inventer l’univers: le problème de la connaissance et les modèles cosmologiques (P.: Les Belles Lettres, 1991); (avec F. Walter Meyerstein) Puissance et limites de la raison: le problème des valeurs (P.: les Belles lettres, 1995); Orphée et l’orphisme dans l’Antiquité gréco-romaine (Aldershot: Variorum, 1995); Introduction à la philosophie du mythe. Vol 1: Sauver les mythes (P.: Vrin, 1996); Le Sexe Incertain: Androgynie et Hermaphrodisme dans l’Antiquité Gréco-Romaine (P.: Les Belles Lettres, 1997); (avec Jean-François Pradeau) Le vocabulaire de Platon (P.: Ellipses, 1998); Lectures de Platon (P.: J. Vrin, 2000); переводы: Plotin. Ennéades. Sous la dir. de L. Brisson et J.-F. Pradeau. Traités 1–6; 7-21; 22–26; 27–29; 30–37; 38–41; 42–44; 45–50; 51–54; 51–54 (P.: Flammarion, 2002–2010). О нем: Dorion, Louis-André, Entretiens avec Luc Brisson. Rendre raison au mythe (Montreal: Liber, 1999).

Люк Бриссон. Прежде чем говорить о своих корнях, позволю себе небольшой исторический экскурс. До 1760 г. Канада принадлежала Франции. Затем британская армия вторглась в страну с востока (с Атлантики) и с юга (из Соединенных Штатов, которые тогда были британскими владениями). Моя род берет начало от французского солдата, который был послан служить в Канаду в 1755 г. Там у него родились двое детей (хотя рядовые не имели права жениться, и брак не был официально оформлен), которые и являются моими первыми канадскими предками. В то время Британия и Франция находились в состоянии войны. Военные действия не были особенно ожесточенными: если солдаты попадали в плен, их отсылали на родину, и дело с концом. Случилось так, что этого солдата, давшего начало нашему роду, в 1760 г. выслали обратно во Францию, откуда он уже не вернулся, а его потомки до сих пор живут в Квебеке.

Когда Канада стала британским владением, между британцами и французской католической церковью был заключен договор, по которому контроль за политикой и армией взяли на себя британцы, а внутренние дела французской части Канады отошли к церкви, которая и занималась этим с 1760 по 1960. Школа (начальная и средняя), университет, больницы — все это принадлежало церкви.

Я родился в бедной деревушке, но поскольку был смышленым ребенком, местный священник и архиепископ решили, что мне следует поступить в семинарию, а потом стать священником. Так что уже в возрасте одиннадцати лет я изучал греческий и латинский языки, читал античных авторов. Когда годы спустя я поступил в университет, то естественным образом выбрал изучение греческой философии и классики. На самом деле, все обстояло несколько сложнее, поскольку я мечтал стать математиком, но в семинарии, где я учился, это не было возможно. Так я пришел к Платону и античной философии. Это был не вполне мой выбор, но следствие конкретных обстоятельств, т. е. правления церкви и тогдашнего общественного устройства Квебека.

В семинарии все было направлено на то, чтобы сделать из нас священников. Поэтому так важны были греческий, латинский, а также французский языки. С философией дело обстояло иначе: преподавалась только средневековая философия в виде томизма.

Валерий Петров. Выпускники семинарии были обязаны становиться священниками?

Л.Б. После нашей семинарии делать что-либо иное было невозможно. Мы были очень бедны и считалось, что раз нам дали образование мы должны вернуть долг, став священниками. Так как я отказался подчиниться, у меня возникли проблемы и меня даже подвергли судилищу, как в Советском Союзе времен Сталина. Я был первым, кто взбунтовался, и стал считаться своего рода предателем. Поэтому я решил уехать и поступить в университет.

В.П. В университет Монреаля?

Л.Б. Да, в Монреаль. Это было в 1965 г. Как я сказал, до 1960 гг. церковь управляла даже университетом. Доминиканцы возглавляли факультет философии, который имел тесные связи с богословским факультетом. К моменту моего поступления правление церкви формально уже закончилось, но большинство профессуры по-прежнему составляли священники. Нам преподавали учение Фомы Аквинского. Но факультет впервые возглавил светский ученый — Вианни Декари (Vianney Décarie). Он занимался перипатетизмом: издал книгу по метафизике Аристотеля[1634] и перевел Евдемову этику. А меня интересовал Платон, поэтому позднее, когда представилась возможность, я отправился продолжать обучение во Францию.

В.П. Но вы получили диплом в Монреале?

Л.Б. Да, хотя в Канаде учиться мне не нравилось. Мне казалось, что в школе и колледже все тянется слишком медленно. По этой причине меня бесчисленное число раз выгоняли из моей деревенской школы. А колледж напоминал военное училище, и находиться там было тяжело. Вышло так, что Вианни Декари пригласил Поля Рикёра читать лекции у нас в Монреальском университете. Я рассказал Рикёру, что хочу изучать античную философию во Франции, и он отрекомендовал меня мадам Клемане Рамну (Clémence Ramnoux), ученице Дюмезиля, которой я написал письмо, и та согласилась быть моим научным руководителем. Так что, уехав во Францию, я снова поступил в университет — в Париж X — Нантер, получив четырехгодичную стипендию на выполнение доктората. Но на дворе стоял 1968 год, и из-за постоянных политических манифестаций мое пребывание там стало небезопасным[1635]. Мадам Рамну не рекомендовала мне ходить в университет, поэтому я стал посещать занятия в Высшей школе практических исследований вместе с Жаном-Пьером Вернаном, Марселем Детьеном и Пьером Видаль-Наке, изучая не философию, а социологию, а остальное время проводил в Национальной библиотеке.

В.П. Посещение университета было небезопасно для вас лично?

Л.Б. Физической опасности не было, опасность исходила от полиции. Почти каждый день в университете случалась какая-нибудь заварушка, и если бы меня арестовали, то, как иностранца, выслали бы обратно в Канаду.

В.П. В то время в Париже была бурной и философская жизнь.

Л.Б. Еще какая бурная! Альтюссер[1636] публиковал свои За Маркса, Читая «Капитал», Ленин и философия. Его влияние было особенно сильным в кругу выпускников Высшей нормальной школы, где он преподавал. Уже вышли Сочинения Лакана[1637], печатались его Семинары, вызывавшие немыслимый ажиотаж. Интеллектуалы группировались вокруг группы фрейдо-марксистов — Филипп Соллерс, Юлия Кристева, сотрудники Тель Кель[1638], например Барт, издавший чуть позже Империю знаков[1639]. Попыткой соединить всё это были Сообщения. Фигура Лиотара[1640]. Делёз выпустил Различие и повторение, а в Логике смысла исследовал особенности репрезентации[1641]. Дерриду интересовала природа письма в его отношении к этноцентризму и логоцентризму в Из грамматологии, Письме и различии, Голосе и феномене, которые тоже активно обсуждались[1642]. Однако меня вся эта волна не захватила. Лишь к Фуко я питал и питаю подлинный интерес и восхищение. Важными работами для меня являются его История безумия в классическую эпоху, Слова и вещи, Археология знания[1643]. Всё остальное мне представляется причудливой мешаниной из марксизма, психоанализа и риторики, реакцией на интеллектуальное брожение той эпохи. Вероятно, схожее положение можно наблюдать и в современной русской философии.

В.П. Французы могут позволить себе и деконструкцию античных философских текстов, и различение образа и симулякра у Платона, поскольку отправляются от прочной основы — хорошего знания этих текстов как в переводах, так и в оригинале. Ваши современные изыски легитимизированы предшествующим этапом длительного и скрупулезного изучения, а потому представляют собой его естественное продолжение. В России, напротив, добротное знание базовых текстов и способность читать их в оригинале являются у историков философии скорее исключением, а потому, на мой взгляд, инверсии и деконструкции повисают в воздухе в силу отсутствия объекта для манипуляций. Конструирование мета-текстов — это игра, которая имеет смысл лишь при наличии устойчивого и хорошо узнаваемого текстуального ядра.

Л.Б. Вопрос в том, сколь долго, при такого рода отношении к философии, уравнивающим её с литературой, может продержаться даже великая традиция. Учеными, которые вдохновляли меня, были Жорж Дюмезиль и Эмиль Бенвенист.

В.П. Итак, вы окончили Париж X — Нантер, и затем…

Л.Б. Все было довольно запутанно… Я завершил обучение в 1971 г. В качестве докторской работы я за три года написал семисотстраничную книгу по Тимею Платона и хотел её опубликовать. У меня был четырехгодичный грант, но канадское правительство отказалось оплачивать мне четвертый год пребывания в Париже. Вместо этого мне было предложено ехать в Оксфорд и пройти обучение там, после чего мне обещали выдать половину оставшейся суммы. В Оксфорде я оставался целый год, готовя рукопись своей книги, поскольку это был единственный способ продолжать получать стипендию.

Затем я вернулся во Францию, где в то время было три типа доктората. Во-первых, двухгодичный «университетский докторат», который не давал права преподавать. Затем «докторат третьего цикла», венчавший третий цикл университетских дисциплин, который выполнялся за четыре года и позволял преподавать в лицее. В принципе, это был эквивалент Ph. D., но во Франции он расценивался лишь как подготовительный этап к «государственному докторату» (doctorat d’État). Лишь последний открывал путь к университетской карьере. Для защиты требовалось опубликовать увесистый научный труд, объем которого мог достигать тысячи страниц. Как иностранец, я мог рассчитывать лишь на докторат третьего цикла. И хотя мадам Рамну приложила все усилия, чтобы мой докторат переквалифицировали в «государственный», министерство образования и университет Нантера не дали разрешения. Поэтому государственный докторат я защитил только в 1985 г.

В.П. Тем не менее, вы получили работу в Национальном центре по научным исследованиям (НЦНИ)[1644].

Л.Б. В 1972 г. на Пасху, прежде чем вернуться в Канаду, где мне предложили читать курс в Университете Монреаля, я предпринял путешествие в Турцию. Мне хотелось увидеть следы византийской цивилизации и составить представление об империи, которая уничтожила греческую культуру. Я также хотел побывать на Ионийском побережье, где зародилась греческая философия. Между прочим, во время этого путешествия я познакомился с Катрин, моей будущей женой. Затем я вернулся в Монреаль, и там встретил Жана Пепена, который пригласил меня в свою группу в НЦНИ. Группа находилась в стадии формирования. Дело в том, что семинар по греческой философии в Сорбонне, которым руководил Пьер-Максим Шюль[1645], разделился на две части по политическим пристрастиям. «Консерваторов» в 1969 г. возглавил Пьер Обанк[1646] — они предпочли заниматься периодом от досократиков до стоиков. А Жан Пепен[1647] вместе с «левыми» ушел, чтобы создать группу для изучения периода от поздней Античности до высокого Средневековья.

Весь 1973 г. я правил первую верстку своей книги. Тогда же я познакомился с Аленом Сегоном[1648], который оказал мне неоценимую помощь, прочитав текст и предложив поправки в верстку. Сегон — ученик Фестюжьера[1649], лучший в мире знаток греческого философского языка. Я составил программу своих исследований, которую представил в НЦНИ, получив поддержку влиятельных членов комиссии — Пьера Адо, Пьера Обанка, Эдуарда Жоно и др.

Помимо прочего, я был принят в НЦНИ потому, что не хватало специалистов со знанием древнегреческого языка. В Европе греческий преподавали один-два часа в неделю на протяжении двух или четырех лет. Максимум, что можно делать после такого обучения, это иметь возможность сверять французский перевод с греческим оригиналом. К тому же, мало кто хорошо знал английский, что не позволяло учитывать исследовательскую литературу. А я к тому времени занимался древними языками уже более десяти лет, английский для меня — второй родной, и я сносно знал немецкий. Зато мои коллеги превосходили меня в разговорном французском: у них он был богаче и лучше структурирован. Дело в том, что во Франции любой пост, любое назначение становится объектом состязания претендентов, так что часто именно риторические способности становятся определяющими.

В.П. Стало быть, в иностранных языках у вас было преимущество.

Л.Б. Поэтому меня и приняли. НЦНИ представляет собой нечто особенное, и здесь надобен еще один экскурс в историю. Нынешняя образовательная система во Франции создана в 1803 г. Наполеоном и с тех не претерпела существенных изменений. Она была организована по армейскому образцу. Не получив французского гражданства и не сдав национальные экзамены, нельзя было получить разрешение преподавать, будь то в начальной или средней школе, или в университете. А чтобы сдать экзамен, нужно было иметь гражданство. Поэтому, человек, который не работал в университете и не имел французского гражданства, не мог преподавать во Франции. Это было проблемой, которая начала ощущаться уже в начале XX века. Назревала война с Германией, и для подготовки к ней требовались специалисты, особенно в научной сфере. Поэтому Народный фронт, привлекший средства частного капитала, начал создавать группы научных экспертов, из которых потом вырос НЦНИ, напоминавший советскую Академию наук. После войны — после отставки де Голля и при социалистах — эти группы были национализированы. Были образованы секции по математике, физике (для работ над атомной бомбой), химии, биологии и пp. Последней была секция по философии. Философия не входила в число государственных приоритетов, но такая секция была создана. Теперь в НЦНИ 35 секций. Философская — самое малочисленное подразделение — менее ста человек. Есть две группы, занимающиеся античностью, и от десяти до пятнадцати групп, изучающих историю философии.

Каждая секция управлялась комиссией, в которой треть членов избиралась исследователями НЦНИ, треть — университетскими преподавателями, и треть назначалась министерством науки. В ведении комиссий находились создание коллективов и управление ими, прием на работу и карьерный рост исследователей, а также распределение финансирования и субсидий для издания книг. Комиссия собиралась, как минимум, дважды в год.

В НЦНИ исследователь, по крайней мере, в гуманитарных науках, совершенно свободен и занимается практически всем чем хочет. Нам платили зарплату, но у нас не было определенного рабочего места и подручных средств. Нужно сказать, что большинство работало на совесть: не по принуждению, но ради удовольствия заниматься любимым делом. Я смог сделать все, что сделал, поскольку я был в НЦНИ: я располагал временем и был окружен специалистами, которым не было равных. Вот почему я так благодарен Жану Пепену.

Для меня создание философской секции было личной удачей, поскольку позволило, не имея французского гражданства, работать среди коллег. Любопытный факт: среди специалистов по неоплатонизму большинство составляли иностранцы или маргиналы (священники или бывшие священники). Священником был Пьер Адо, священником был Жан Пепен…

В.П. Жан Труйар…

Л.Б. …священником был Труйар. Эдуард Жоно — священник. А если говорить об иностранцах, то я — канадец, Изабель де Андиа — испанка, Денис О’Брайен[1650] — англичанин. Французы работали в университетах, а в НЦНИ — либо иностранцы, либо те, кто получил образование в католических институтах. Вот почему НЦНИ так важен.

Правда, теперь от людей занимающихся преимущественно исследованиями, а не преподаванием, хотят избавиться. Планируется преобразовать НЦНИ в структуру, которой поручаются разовые проекты. Если некоему университету потребуется, скажем, перевести сочинение Прокла или Олимпиодора, или еще что-то в этом роде, они смогут поручить это НЦНИ. Проблема в том, что максимальный срок контракта — четыре года, но очевидно, что Платоновскую теологию или Комментарий к «Тимею» Прокла за такой срок перевести невозможно. По сути, такая реорганизация означает ликвидацию НЦНИ в его нынешнем виде. Насколько я знаю, в схожей ситуации находятся академические институты в России.

В.П. Да, Российская Академия наук переживает непростой этап, вовсю идет процесс образования параллельной системы научных центров, но мне странно слышать о пренебрежительном отношении к НЦНИ во Франции, научная школа которой имеет мировое признание и долгую историю.

Л.Б. Теперь это никого не интересует. С одной стороны, на всех не хватает финансирования, а с другой, хотя в университеты инвестируются большие деньги, отдача не соответствует вложениям.

В.П. Потому, что в университетах бóльшая часть времени и сил уходит на преподавание?

Л.Б. Не только на преподавание. Преподавание важно, я сам люблю преподавать, но много времени отнимает администрирование. Масса времени уходит на поиски денег. Если вы хотите работать, вам нужно найти финансирование, а чтобы его добиться, приходится крутиться, как в малом бизнесе. Основная проблема в этом, а не в самом преподавании. Преподавание — это прекрасно, но администрирование — катастрофа. Не знаю, как обстоят дела в России, но у нас ситуация критическая.

В.П. Под администрированием вы подразумеваете бюрократическую работу? То, что преподаватель в университете должен выполнять административные функции?

Л.Б. Это не просто бюрократические процедуры… На это тратится большая часть времени… Не просто много времени, но львиная доля. Дело не сводится к администрированию. Важно обеспечить финансирование, публикацию книг. А это весьма непросто. В текущий момент ситуация во Франции тяжела. Денег на всё не хватает, и что с этим делать неясно.

В.П. Вернемся к науке. Каковы теперешние веяния в исследованиях античной философии? Что вы думаете о студентах? Наблюдается рост или спад интереса к классической философии?

Л.Б. Трудно говорить вообще.

В.П. То есть всё как всегда — есть небольшое число одаренных учеников…

Л.Б. Именно так. Хотя, по правде сказать, я настроен скептически. Мой учитель Вианни Декари бывало повторял: «Предмет интересен тем, кто им интересуется». Я понятно выражаюсь? У меня было много талантливых учеников, но большинство теперь работает в других странах: в Германии, в Бельгии, в Италии, в Канаде, и даже в Бразилии. Я рад за них, но мне кажется, что Франция утратила лидирующие позиции, что весьма печально, поскольку французская наука была выразителем очень важных ценностей.

В.П. Традиция французской учености всегда была одной из сильнейших… Как немецкая, но последняя понесла колоссальные потери в XX веке.

Л.Б. Они почти все потеряли. И не только во время войны, но и после. Почти всё в нашей области сейчас продано Соединенным Штатам: американцам принадлежит большая часть научных журналов и крупных издательств. У немцев мало что осталось.

В.П. А что в Великобритании: Оксфорд, Кембридж?

Л.Б. С Оксфордом и Кембриджем все в порядке. Тем не менее, тамошние специалисты мечтают о работе в США. Например, моя коллега из Кингс Колледжа в Кембридже, замечательный специалист, теперь работает в Принстоне. Обыкновенно молодые ученые из Оксфорда и Кембриджа стремятся в Соединенные Штаты, а американцы на излете карьеры оседают в Оксфорде. Так что, какой-то особой английской школы теперь тоже нет. То же самое у итальянцев.

В.П. Я полагал, что у них сохраняется сильная филологическая школа.

Л.Б. Разумеется, но в последнее время она в упадке. Их отличала хорошая подготовка в греческом и латинском, поскольку эти языки преподавались в семинариях, но больше этого нет. В школах прекращено преподавание древних языков. Через десять или пятнадцать лет традиция прервется.

В.П. Это означает упадок классической филологии?

Л.Б. Я скептик, но не пессимист. В истории бывали такие периоды: в эпоху поздней античности, в средние века…

В.П. Все движется вверх и вниз.

Л.Б. Да. Всегда находятся молодые люди, работающие в этой области. И притом очень одаренные. Тем не менее, подлинно великая традиция классических исследований находится на грани исчезновения. А в том, что касается американцев, основная проблема лежит в области политики. Их совершенно не интересует история…

В.П. Поскольку их собственная история не слишком продолжительна?

Л.Б. Они считают себя лучшими и не принимают всерьез кого-либо еще. Это недальновидно и к тому же опасно, поскольку приводит к войнам, когда они пытаются навязать свои ценности.

В.П. Но разве не так было в Римской империи?

Л.Б. Нет, римляне были умнее. Они тоже полагали себя лучшими, но признавали, например, что им нужна греческая культура.

В.П. Да, Цицерон призывал римлян перенести греческую философию на латинскую землю.

Л.Б. Сейчас это немыслимо.

В.П. Но исследовательские центры в американских университетах чрезвычайно активны.

Л.Б. В нашей области — в исследованиях Платона и Аристотеля — после 1960 г. плодотворный период завершился. То, что сейчас публикуется в Америке по Платону и Аристотелю, не выдерживает никакой критики. Неоплатонизма как самостоятельного явления для них тоже не существует. Античная философия по-прежнему ограничивается Платоном, Аристотелем, иногда стоиками, но более поздний период не изучается.

В.П. Значит, поколение выдающихся ученых ушло?

Л.Б. Да.

В.П. Какие имена представителей этого ушедшего поколения вы могли бы упомянуть?

Л.Б. Сразу после войны в Соединенных Штатах работали очень интересные ученые, но это не были американцы по-рождению. В зрелом возрасте приехали евреи Гарольд Чёрнис, Лео Штраус, Пауль Фридлендер, немец Курт фон Фриц. Это были выдающиеся ученые.

В.П. И преимущественно европейцы.

Л.Б. Европейцы, которые стали работать в наиболее влиятельных американских университетах: Чёрнис в Принстоне, Штраус — в Чикаго и Йеле. Но в 1960-х пришло следующее поколение. К примеру, Г.Э.Л. Оуэн. Не помню откуда он, но финансирование у него было отменное. Он организовал группу в Корнелльском университете. Они считали, что философия и история философии должны быть наукой, вроде естественных наук, и всё переводили на язык логики. Исторический подход как таковой они отвергали. Теперь, много лет спустя, читая их статьи, задаешься вопросом: что, собственно, они хотели сказать?

В.П. Схожий уклон в логику виден у Ллойда.

Л.Б. У какого из них: А.Ч. Ллойда[1651] или Ллойда Гёрсона?[1652]

В.П. У А.Ч. Ллойда, который в Анатомии неоплатонизма рассматривает неоплатонизм преимущественно с точки зрения логики.

Л.Б. А я подумал о Ллойде Гёрсоне из Торонто, который близок к этому направлению. Такой подход возможен, но нельзя всё сводить к нему. Теперь это уже не актуально, но в свое время нам во Франции было нелегко противостоять этому течению.

Что интересно, в Европе в начале XX века было много людей, которые схожим образом хотели всё поменять в философии. Бертран Рассел пытался переосмыслить историю науки, когда вместе с Альфредом Уайтхедом опубликовал Principia mathematica (1925). Джордж Эдвард Мур в De principia ethica (1903) пытался всё перевернуть в этике. После Второй мировой войны этим подходом вдохновились в США. Я не против американцев, я против игнорирования всего остального. Никто не запрещает практиковать аналитическую философию, но это лишь часть общего целого. Для меня существуют гораздо более важные вещи. Если всё перевести в логику, исчезнет греческий язык, исчезнет история греческой философии.

В.П. А как насчет франкоязычных ученых, особенно молодого поколения? Например, бельгиец Герд ван Риль, только что опубликовавший новый перевод Комментария к «Филебу» Дамаския…

Л.Б. Да, теперь заметны и он, и другие ученики Карлоса Стела, например Ян Опсомер[1653] и Питер де Леман[1654], а также моя ученица Александра Мишалевски (Michalewski), которая сейчас работает в Кёльне. Времена меняются. Очень яркие и способные исследователи появились в Индонезии, в Южной Корее.

В.П. Насколько аутентичным может быть подход к греческой философии у исследователя, воспитанного в японской или корейской культуре? Мне приходилось читать статьи по неоплатонизму, написанные японцами, их уровень был не особенно высок, много общих мест.

Л.Б. Это не всегда так. Например, по Плотину можно читать Сашико Саконжи[1655]. Она весьма компетентна. Еще десяток лет назад дело обстояло не так, но теперь многое меняется. Они усердно работают, они знают древне-греческий. Три года назад я вел там летнюю школу, и оказалось, что это весьма непросто. У японцев все расписано, как в армии: один час отведен для лекции, затем 35-минутный перерыв, после чего еще час для ответов на вопросы. От расписания отступать нельзя. Студенты передавали мне вопросы в письменной форме, и мне пришлось непросто! Вопросы сложнейшие. К чему в этом предложении относится то или иное слово? Что означает это прилагательное? Какова синтаксическая конструкция этого периода?.. Нельзя было расслабиться ни на минуту.

Корейцы тоже весьма сильны. И у меня был замечательный студент из Индонезии, иезуит из Католического института, очень подготовленный, невероятно одаренный. Есть специалисты в Южной Америке… Так что я не пессимист. Существует масса проблем, в Европе дела идут неважно, но рано или поздно придут новые люди…

В.П. А почему вы занялись санскритом?

Л.Б. Меня всегда интересовала религия. Я не верующий, я агностик, но считаю религию очень важной, может быть, потому, что сам происхожу из очень бедных социальных слоев. В моей деревне в Канаде всем руководил священник, так что для меня философия не является автономной, но всегда связана с религией, будь то католицизм, православие, протестантизм или ислам. Она задает различия между философскими системами. Например, я увлекся греческой философией потому, что та исходит из посылок, аксиом или принципов, отличных от таковых у средневековой философии. Средневековая философия вырастает из христианской догмы, напротив, корневая система греческой философии подпитывалась разными религиями.

Как я уже говорил, поскольку по внешним причинам у меня не было возможности изучать философию в университете Париж X — Нантер, я стал посещать Высшую школу практических исследований и изучать социологию и историю религии. В то время большим авторитетом был Жорж Дюмезиль, который полагал, что индоевропейская мифология и общественное устройство отражают и воплощают в себе три идеологемы: юридическую и религиозную власть, военную силу, материальное преуспеяние. Его идея о трехкастовом делении древних индоевропейских обществ хорошо объясняет трехчастное деление общества на правителей, воинов и тружеников в Государстве Платона, тем более что в традиционной греческой мифологии почти не осталось следов этой трехчастной структуры. Я хотел обнаружить истоки этой идеологии и занялся изучением санскрита, чтобы читать тексты в оригинале. Начиная с 1970 г. я много раз бывал в Индии — Бомбее, Дели, Бенаресе, Шринагаре, и очень люблю эту страну, в том числе и современную Индию.

В.П. Вы там учились или просто путешествовали?

Л.Б. Я хотел учиться там, но после перенесенной хирургической операции это стало невозможно. В 1984 г. у меня обнаружили невриному — опухоль, которая затронула слуховой нерв в том месте, где тот проникает в мозг и тесно соединяется с другими нервами. Чтобы извлечь новообразование, понадобилась трепанация черепа. Это вызвало серьезные проблемы с вестибулярным аппаратом: понятия переднего, заднего, высокого, низкого перепутались и исчезли. Пришлось снова учиться простейшим действиям: вставать, ходить, удерживать равновесие. Кроме того, с тех пор я глух на левое ухо, у меня лицевой паралич, а левый глаз перестал выделять слезы. Это мешает преподаванию, поскольку я не могу определить, откуда исходит звук, я не могу следить за обсуждением, если участвует несколько собеседников. Поэтому я всегда прошу собеседников садиться справа от меня.

До болезни я восемь лет изучал санскрит и планировал продолжить обучение в Индии. В тот период я в составе группы переводчиков работал над переводом Рамаяны. Пришлось бросить все, о чем я очень сожалею. Их перевод был опубликован в Библиотеке Плеяды[1656].

В.П. Любопытно, приблизительно в то же время я увлекался чтением Махабхараты: эпическую часть — в английском драматизированном пересказе Камалы Субраманьям, и философскую — в русских переводах Б.Л. Смирнова.

Л.Б. Нашей переводческой группой руководила Мадлен Бьярдо.

В.П. Я знаю, что она, помимо прочего, занималась изданием и переводом санскритских грамматических текстов[1657].

Л.Б. И Махабхаратой тоже[1658]. Кстати, в группе, переводившей Рамаяну, был один русский — Борис Огибенин (Oguibénine). Что касается меня, то хотя я успел проделать большую подготовительную работу, пришлось всё прекратить, поскольку в тот период я был совершенно ни на что не годен.

В.П. И вашего имени нет в списке переводчиков?

Л.Б. Нет, поскольку я не смог завершить свою часть. Зато, сразу после операции, практически еще находясь в постели, я начал переводить Письма Платона. Голова кружилась, и меня постоянно тошнило, но я постепенно пришел в себя, и первая часть перевода вышла в 1987 г.

Кстати, есть еще один пункт расхождения между мной и многими из тех, кто занимается философией во Франции или в Соединенных Штатах. Я имею в виду кантианцев или неокантианцев, полагающих, что философия автономна и отправляется исключительно от чувственных форм и понятийных категорий, считающих, что для нее не существует таких понятий, как душа и Бог. Я не принимаю такого подхода.

В.П. Это приводит нас к вопросу о том, какие вопросы и темы античной философии вас особенно интересуют. К примеру, вы изучали орфизм.

Л.Б. Меня интересует миф и история религии, которые, в конечном счете, совпадают. Например, у Платона мир, человек и государство не возникают автоматически сами по себе из четырех стихий или беспредельного. В Тимее они являются следствием божественного намерения, действие которого не прекращается после создания мира демиургом, но продолжается на уровне мировой души в форме промысла. Платону удалось достичь очень хрупкого и сложного синтеза, неустойчивого равновесия между мифом и разумом, между традицией, представленной фигурой демиурга, и свободным исследованием, задействующим математику. Кстати, именно Платон наделил слово «миф» тем значением, которое оно имеет сегодня в европейских языках.

Для Платона традиционный миф — это речь, посредством которой в устной форме от одного поколения к другому передается знание о прошлом, которое данное общество сохраняет в памяти; знание, которое оно полагает ценным. О чем рассказывает миф? О событиях, которые разворачивались в не вполне определенных «где-то» и «когда-то», которые ни рассказчик, ни его слушатели не могут верифицировать. Рассказ ведется в устной форме, а значит, само повествование слегка меняется при каждом новом изложении. Письменность убивает миф, поскольку не позволяет сообразовать нарратив с ожиданиями тех, кому эта история предназначается, так что спустя какое-то время читатели начинают замечать в повествовании анахронизмы, неправдоподобные и невозможные вещи.

В системе Платона миф принадлежит уровню души, которая по своей природе не является ни полностью чувственной, ни полностью умопостигаемой. Все, что относится к душе, к её странствиям и предназначению, Платон отдает мифу. Философское рассуждение предназначено для немногих. Сам же Платон претендовал и на политическое влияние. Поэтому миф используется в Государстве и Законах. Платон не только прибегает к мифу, но и создает его. Как философ, он может говорить о душе лишь посредством этого типа рассуждения. Как политический реформатор он должен убедить большинство, но последнее воспринимает лишь миф, а не философские рассуждения, остающиеся уделом меньшинства.

Я полагаю, что традиционная философия всегда уходит корнями в религиозные движения. Например, орфизм очень важен для того, чтобы понять платоновское учение о душе. А санскритская литература и Веды предоставляют материал для понимания истоков трехчастного деления общества у Платона. Для меня философия — это не только предмет, преподаваемый в университете или колледже. Как и религия, это то, что структурирует человеческое бытие. Даже если вы не религиозны, вы должны признавать наличие связи между философией и религией. Эту связь трудно не увидеть.

В.П. Поэтому в истории философии вы предпочитаете Платона, неоплатонизм, а не комментаторов Аристотеля, к примеру, у которых преобладает интерес к логике или физике?

Л.Б. Именно так. Хотя с внешней стороны меня можно классифицировать как «историка философии», занимающегося Платоном и платонизмом, это определение значительно сужает перспективу моего внутреннего видения целей и смысла моей деятельности. Во-первых, я глубоко убежден, что человеческое бытие определяется тем, чем человек занимается (в широком смысле этого термина). Переживание, которое не получает объективации, не сможет обрести существования, способного сделаться предметом осмысления и дискурса. Великая любовь рассеется так же, как зубная боль, если тем или иным способом не будет зафиксирована. Мысль, объективированная в дискурсе, это единственное средство, посредством которого человеческое бытие научилось коммуницировать и передавать свой опыт.

Во-вторых, мои исследования всегда, так или иначе, проистекают из моего личного опыта. Я пытаюсь ответить на вопрос, каким образом случается, что индивид или группа, принадлежащие некоему социуму или традиции, вдруг формируют новую перспективу, позволяющую этому обществу познавать и определять себя; каким образом индивид или группа могут отвергнуть традицию во имя интеллектуальных потребностей, которые, начиная с Платона, именуют «философией». Именно это движение отделения не перестает интересовать меня со времени моего детства и отрочества в Квебеке, когда пережитый кризис заставил меня пересмотреть отношение к католицизму.

Кстати, если обратить внимание на тех, кто занимается исследованием неоплатонизма, будь то франкоязычные или англоязычные ученые Северной Америки и Англии, то они окажутся преимущественно католиками, а не протестантами. Протестанты предпочитают аристотелизм.

В.П. Отчего так?

Л.Б. Думаю, дело всё в том же кантианском или нео-кантианском подходе. Протестанты, как правило, мыслят более отвлеченными категориями, чем католики или православные, поскольку для последних важен ритуал, обряд, община. А общиной руководит священник. У протестантов не так. Духовенство не стоит между членами общины и Богом. Верующие общаются с Ним напрямую. В этом различие католиков и протестантов. Последние сами работают над собой, они автономны. Всё нематериальное и иррациональное отвергается. Как следствие, наиболее значительные исследователи неоплатонизма — католики. Например, Артур Армстронг (который некоторое время работал и в Канаде), Эрик Доддс, Денис О’Брайен, Джон Диллон, Джон Рист[1659]. Или же они иудеи, как Гёрсон.

В.П. Можно упомянуть и Карлоса Стела, возглавляющего Институт философии Католического университета Лёвена.

Л.Б. В этом году он выходит на пенсию и его заменит Ян Опсомер. Стел выдающийся ученый, человек большого ума. Мы знакомы более сорока лет. Он руководит важным научным центром…

В.П. Центр Де Вульфа-Мансьона как раз и был создан, чтобы сосредоточить в одном месте исследования античной и средневековой философии[1660]. Мне довелось дважды поработать там в 1990-х.

Каких неоплатоников вы считаете наиболее важными? Например, высказывалось мнение, что Прокл не привнес ничего нового и был всего лишь систематизатором сделанного прежде него.

Л.Б. Для меня существуют два наиболее важных неоплатоника. Во-первых, Плотин. Он изменил всё. Ему удалось создать своего рода синтез стоицизма и платонизма. На мой взгляд, ему удалось решить проблему причастности. В Плотине мне чрезвычайно интересно то, что он находился в реальной полемике с христианами. Он пытался ответить им и не только интеллектуально, посредством создания философской системы. У него было учение о том, что мировая Душа создает материю и всех людей с их злом, создает наш мир. Думаю, это весьма оригинальное и продуманное учение. На мой взгляд, после него ни один из неоплатоников не был столь оригинален. Никто не превзошел его. Мне очень нравится Порфирий, но Порфирий тяготел к пропаганде…

В.П. Был популяризатором…

Л.Б. Да, но очень, очень хорошим. Мне весьма нравится его Жизнь Плотина, очень хорош трактат О воздержании, хотя он ужасно написан. Но он совершенно особенный. Я также хотел бы прочитать его Против христиан, поскольку полагаю, что дошедшие до нас фрагменты не дают представления о его подлинном содержании. Порфирий также важен как ученик, издатель и популяризатор Плотина. Ну а другая величина — Прокл. Конечно, Прокл сосредоточился на достижении своего рода синтеза…

В.П. На систематизации.

Л.Б. Да, но его сочинения — это самое важное, что произвела поздняя античность. Мне очень нравится в Прокле — хотя он здесь не единственный — то, что он пытался достичь синтеза между вершиной философии, каковым для него был Платон, и лучшим в религии, то есть орфизмом и Халдейскими оракулами. А то, что и «орфизм», и Оракулы не подлинны и сконструированы, не важно. Видя, как христиане занимают места в экономике, политике, армии, Прокл пытался бороться за то, чтобы сохранить эллинскую культуру. Мне это чрезвычайно импонирует. Это близко к моему мироощущению, поскольку лично я считаю, что классическая греческая культура гораздо интереснее христианской. Трудность состояла в том, что основная масса людей не могла выбрать философию, это удел немногих. Христианином быть легче, поскольку миф гораздо могущественнее. Христианское богословие отвечает на реальные проблемы каждого человека, даже если, по моему мнению, это ложные проблемы. Мне кажется, что корень религии (не всех религий, но христианства и ислама) в том, что люди не хотят умирать. Когда я учился в семинарии, мне это было совершенно ясно. Нас учили объяснять людям, что они не умрут. А для меня это было ложью. У меня язык не поворачивался, когда нужно было говорить это. Я понятно выражаюсь?

В.П. Мне кажется, что переживание собственного ухода принципиально отличается от переживания ухода близких людей. Своя кончина всегда предвосхищается, всегда остается в грядущем, а смерть близкого — это данность, а потому особенно безнадежна. В этом смысле правы те, кто говорит, что смерть — это то, что случается с другими.

Л.Б. Конечно. Для меня смерть не является проблемой, но я понимаю других людей. В ночь после операции у меня открылось такое сильное кровотечение, что я едва не умер. Это был странный опыт. Смерть казалась мне такой же естественной, как всё прочее. Это не драма, и даже не борьба, как на то указывает слово «агония». Умирать легче, чем обычно считают. С тех пор я перенес еще пять операций (и возможно по этой причине у меня все больше склонности быстро печатать то, о чем в данный момент я размышляю…).

Говорят, что если все равно умрешь, тогда «все дозволено»… Тебя не накажут… А я полагаю, что, если нет вечной жизни, важно жить достойно сейчас, хорошо относится к окружающим, поскольку у людей остается о тебе память… Для меня отсутствие бессмертия не ведет к деструктивному отношению, как для Ницше, не означает вседозволенности или выхода за пределы добра и зла. Если человек не верит в то, что будет жить вечно, ему приходится быть более ответственным за свои поступки. Он не может рассчитывать на то, что, исповедавшись перед смертью, он получит отпущение грехов и дальше с ним всё будет в порядке. Моя мысль понятна?

В.П. Вполне. В России для значительной части общества маятник опять качнулся в сторону религии, и нередко можно услышать, что «если нет религии, то исчезает основание для морали».

Л.Б. Существуют другие основания. Но мне понятно, что для большинства людей именно религия лежит в основе этики. Поэтому меня так интересует религия, миф, санскрит и прочее в том же духе. Тем не менее, мне кажется, что можно возвыситься над этим и увидеть, как обстоят дела в реальности.

В.П. Реальность — это вопрос восприятия.

Л.Б. От природы я своего рода наблюдатель и всегда несколько дистанцирован. При этом я не отношусь к верующим пренебрежительно. Для большинства религия действительно является основанием этики, хотя, мне кажется, что если жить по-другому, катастрофы не произойдет.

Вот что любопытно. Не помню, рассказывал ли я, но когда мы были в Сергиевом Посаде, мне объяснили, что богослужение там было возобновлено сразу после войны, поскольку погибло немыслимое количество людей. Мне было важно это услышать, и мне ясно, почему это было сделано. Если Сталин понимал подобные вещи, он был очень проницателен.

В.П. Иосиф Джугашвили учился в Тифлисской семинарии, правда он был круглым троечником…

Л.Б. Да, я знаю…

В.П. Человек всегда ощущает потребность быть причастным чему-то большему, чем повседневная данность.

Л.Б. Вот почему я не против религии как таковой, хотя сам не мог заставить себя говорить людям — а в Канаде я не раз видел погибших при несчастных случаях (народ был бедный, а труд тяжелый): «он не умер, настанет время, и вы снова увидитесь». Я не мог утешать их таким образом, сколь бы сильно им не сочувствовал… Да еще получать за это деньги.

В наших краях все были католиками… Семьи были многодетными, люди бедными, поэтому многие отправлялись служить в британскую или американскую армию, поскольку потом можно было получить американский паспорт и работу… Если вы оставались живы, конечно.

В.П. Понятно.

Л.Б. Многие отправились воевать в Корею в 1950–1953 гг., а потом во Вьетнам. Во Вторую мировую войну много канадцев воевало в Европе, в Нормандии, поскольку они знали французский, а также на севере Италии, откуда осуществлялось вторжение во Францию. В Нормандии и в северной Италии было ужасно, пехоте пришлось взламывать немецкие оборонительные рубежи. Авиационной поддержки не было, и им приходилось полагаться только на себя. Поэтому я понимаю верующих, хотя не могу заставить себя говорить: «Он не умер»… Он умер.

В.П. Что касается связи философии и религии, то, на мой взгляд, весьма своеобразный синтез неоплатонизма и христианства достигнут в Ареопагитском корпусе. Настолько, что фоном для описания таинства евхаристии в Церковной иерархии служит Федр Платона — вторая речь Сократа.

Л.Б. Да, конечно, такого рода попытки предпринимались всегда. Не знаю, как в России, но во Франции два или три десятка лет назад шли дебаты о том, как можно определить существо христианской философии… На мой взгляд, подлинная философия в христианском контексте невозможна. Для этого нужна философия греков. Я подробно писал об этом в статье применительно к истории этики[1661]. Пытался объяснить (хотя со мной не все согласятся), что исходно христианская вера вовсе не была связана с философией или этикой, а представляла собой критику иудейской книжности и традиций. И не имела отношения к философии. В евангелиях преобладают эмоции, наставления относительно поведения… и ничего больше. Для того чтобы создать из этого систему… теоретическую и философскую… пришлось прибегать к заимствованиям: вначале у стоиков, поскольку стоицизм был очень важен для первых христиан, позднее обратились к Платону и Аристотелю.

В.П. В Александрии платоническое влияние фиксируется очень рано. Даже Филоновская экзегеза, как показал Дэвид Руния, во многом выросла из традиции комментариев на Тимей Платона. А Филон повлиял на Климента Александрийского и Оригена.

Л.Б. Да, это очевидно. Прокл тоже, как я уже говорил, пытался достичь синтеза между греческой культурой и христианством. Поэтому он так важен.

В.П. А Ямвлих? Каково его место в этом процессе, а также в более широкой перспективе?

Л.Б. Ямвлих, безусловно, выдающаяся фигура, но меня — поскольку я много занимаюсь греческим и латинским — ужасает его язык. Родным для него был арамейский, наречие, на котором говорил Христос, а его греческий отвратителен, просто кошмар. Помимо прочего, Ямвлих важен, поскольку повлиял на Прокла. Он очень идеологизирован: поскольку ему пришлось бороться с христианами, он, как позже Прокл, пытался соединить платонизм с религией. Он говорил, что Платон, побывавший в Сицилии и Южной Италии, заимствовал учение Пифагора, а пифагореизм в свою очередь восходит к учению Орфея, ибо Пифагор был посвящен в орфический культ. Ямвлих пытался обосновать наличие единой религиозно-философской традиции, идущей от самого Зевса, правящего на Олимпе, поскольку матерью Орфея была нимфа Мнемозина. Пифагор и Платон были для него частью этой традиции. Учение Платона, таким образом, несет в себе божественное откровение. Перед нами все та же идея, что философия укоренена в теологии. Очень важно, что Ямвлих создал такого рода мифологическую традицию. Платоники пятого и шестого веков сделали это мнение нормативным, передав его Византии и далее — эпохе Ренессанса (например, его воспроизводит Марсилио Фичино).

Но изложено все это ужасным языком. Ямвлих использовал как подлинные, так и поддельные источники. Он решил сражаться с христианами их же оружием: его Пифагор творит чудеса и тому подобное, а учение Платона предоставляет возможность спасения души.

В.П. Вы упомянули о поездке в Сергиев Посад. Насколько я знаю, вы давно хотели побывать там.

Л.Б. Я впервые приехал в Советский Союз в 1969 году, в пятый год правления Брежнева. Как я уже говорил, в наших краях многие служили в армии. Я родился в 1946 г., так что первая война, о которой я услышал от вернувшихся домой солдат, была война в Корее. Она была кровавой: партизанские действия в горах зимой. Им приходилось, подобно русским, сражаться при 40 градусах ниже нуля. Опосредованно они противостояли Китаю, а также Советскому Союзу, поскольку Китай, который мог оккупировать Корею, получал поддержку из СССР. Неподалеку от нашей деревни находился военный аэродром. Когда я был ребенком — мне было лет десять-двенадцать — то каждый день оттуда взлетало множество истребителей. В то время это были реактивные истребители «Сейбр» и стратегические бомбардировщики Б-50. Их база была в 40 км от нас. Каждый день они ревели в небе: летели на север, навстречу советским дальним бомбардировщикам, которые постоянно прощупывали нашу оборону на северных рубежах. В то время (до 1963 г.) у нас были еще не канадские, а Королевские (британские) воздушные силы. Мы боялись СССР и следили за тем, что у вас происходит. Когда в 1968 г. я приехал во Францию, там тоже интересовались Советским Союзом, хотя отношение было диаметрально противоположным: в Париже все были левыми, а если ты не был марксистом, то тебя считали ультраправым.

Мне хотелось увидеть СССР своими глазами, поэтому на следующий год я отправился в Советский Союз. Я приехал в составе группы студентов, половина которых была марксистами. Когда я, наконец, воочию увидел наших предполагаемых противников, то был весьма удивлен: люди в Москве и Ленинграде были похожи на нас (и так же много пили). Я вдруг осознал, что классическая музыка, которую в Квебеке транслировали по радио, тоже часто была русской.

В то же время я заметил, что все построено на лжи. Люди лгали по любому поводу, и при этом не особенно пытались скрыть, что понимают, что их ложь очевидна. Например, человек в гостинице, у которого я покупал газету, утром говорил мне, что валюту можно поменять только в государственном банке, а вечером сам предлагал мне купить рубли. Меня все время спрашивали, нет ли у меня джина или чего-то еще в этом роде. В магазинах товары были выставлены на витринах, но зайдя внутрь, вы обнаруживали пустые прилавки. Люди стояли в очередях, но если вы спрашивали, за чем именно они стоят, они отвечали, что не знают, но если есть очередь, значит, что-нибудь привезут. Если мы хотели что-то купить, например шапку (была зима), нужно было идти в магазины «Берёзка» и расплачиваться долларами.

Мы жили в общежитии Университета им. Патриса Лумумбы, поскольку и сами были студентами. Но однажды мы раскошелились и вечером отправились в «Метрополь»: в то время считалось престижным отужинать в «Метрополе». Мы были и в Большом театре, конечно, где иностранцу приходилось втрое или вчетверо переплачивать. И опять же платить в долларах. Кстати, я это понимаю и не считаю, что это плохо. Например, во Франции опера — дорогое удовольствие, и студентам не по средствам посещать её.

К сожалению, нам было запрещено выезжать за пределы Москвы, и тогда я не смог побывать в Загорске, куда очень хотел попасть.

Советский Союз был очень интересным образованием, совсем не похожим на другую супердержаву — США. СССР стремился быть сильнейшим, опираясь на армию, промышленность. Его не победили, он растворился сам, как кусок сахара в чашке чая. Но почему? У него не было внутренних врагов…

В.П. Коммунистический проект никак не сообразовывался с реальностью и всегда требовал насильственного насаждения. В ходе этого социального эксперимента были уничтожены десятки миллионов людей. На мой взгляд, это лишь одна из стадий цивилизационного коллапса России, стартовавшего в начале XX века.

Л.Б. Мне кажется более важным то, что у вас не было того, что структурирует жизнь. Такую структуру предлагают философия и религия, они должны идти вместе. Не было настоящей, народной идеологии, а не марксистских измышлений. Даже если у вас сильная армия, мощная промышленность, крепкие общественные устои, вам также нужна идеология — религия, философия и тому подобное. Это очень важно. Кажется, что, развивая их, вы тратите силы и средства непонятно на что, но вам это необходимо, поскольку вы имеете дело с людьми, которые в этом нуждаются.

В этой связи я хотел спросить, чем теперь занимаются в Институте философии?

В.П. Теперь весьма многим. У нас более двух сотен сотрудников. Есть отделы истории философии, философии науки и техники, философской антропологии, социальной философии, эпистемологии и логики. До недавнего времени не было специальной группы, занимающейся философией античности. Наш Центр античной и средневековой философии и науки, который вы дважды посещали, был образован, чтобы отчасти заполнить эту брешь[1662]. С 2004 г. в Центре работает ежемесячный семинар по философии и богословию античности и средних веков. Мы издаем сборники исследований, включая переводы с латинского и греческого. Поскольку вы дважды были у нас в Институте, я хотел бы спросить: каково ваше впечатление?

Л.Б. Я был приятно удивлен, встретив в Институте сразу несколько историков философии, которые знают древне-греческий настолько хорошо, что способны в оригинале обсуждать Сентенции Порфирия. В наше время таких специалистов непросто отыскать где бы то ни было. У нас были очень содержательные дискуссии.

Я хотел бы также отметить живой интерес к античной философии, который демонстрируют участники летней школы Новосибирска, где я дважды читал лекции. Я с удовольствием летал туда, поскольку там собираются слушатели из различных регионов России и даже из стран бывшего Советского Союза. Как лектор, я получал прямой контакт с представителями очень разных научных учреждений, что ответственно и одновременно привлекательно. Чувствуешь себя как Платон на Сицилии.

Так что, повторюсь, у меня очень хорошие впечатления. Как я сказал, в Париже за пределами нашей группы в НЦНИ я не смог бы найти пятерых человек для перевода Сентенций Порфирия.

Правда ли, что Институт философии может потерять свое здание на Волхонке?

В.П. Наш сосед, Музей Изобразительных искусств им. А.С. Пушкина, уже много лет пытается нас вытеснить. Когда в их Попечительский совет вошел бизнес со связями во властных структурах, давление на нас резко усилилось.

Л.Б. Здание предполагается снести?

В.П. Этого никто не знает.

Л.Б. Для России важна философия античности и, особенно, Византии, поскольку здесь исток русской культуры и православного богословия. В Сергиевом Посаде на меня произвела впечатление оснащенность современной техникой издательского центра Духовной Академии[1663]. И они весьма компетентны в том, как пользоваться всем этим оборудованием. У вас есть контакты с теологическими институтами?

В.П. Мы сотрудничаем с учеными из православных университетов и учреждений, участвуем в их конференциях, в которых, как правило, имеются секции по патристике, публикуем статьи в соответствующих журналах и изданиях. Они тоже интересуются тем, что мы делаем.

Л.Б. К сожалению, и для нас, и для вас ситуация становится непростой. Как я уже говорил, планируется трансформировать НЦНИ в структуру, которая предоставляет специалистов под определенные проекты, при том что срок контракта не должен превышать четырех лет. Так что, наша ситуация напоминает вашу. Становится невозможным проводить долгосрочные исследования, например переводить Платоновскую теологию Прокла или, к примеру, Дамаския: о. Комбе потратил 12 лет на перевод его трактата О первых началах. За четыре года этого не сделать. Первый год нужно искать деньги, затем два года можно работать, и еще год уйдет на публикацию результатов. Не имеет смысла публиковать только одну часть. Перевод Дамаския у Жозефа Комбе (1920–2002) занимает семь томов[1664].

Сейчас во Франции трудно найти молодых ученых, которые продолжили бы эти исследования в области классической философии. У меня были яркие студенты, но теперь они работают на телевидении, в правительственных издательствах. К примеру, Жан-Франсуа Прадо, с которым я перевел несколько трактатов Плотина, теперь работает на премьер-министра[1665].

В.П. Видимо, это глобальный процесс. Джеймс МакИвой[1666] рассказывал мне, что во времена его молодости Ирландия была бедной страной. Поэтому одаренные молодые люди поступали в католические университеты, закончив которые становились медиевистами или историками философии. Ныне та же молодежь ищет работу в ирландском филиале корпорации Dell и пр. В Западной Европе многие специалисты по средневековой и античной философии были священниками или монахами — А.-Ж. Фестьюжьер, Дж. О’Мара, П. Адо, Э. Жоно. Те, кто пришел им на смену, уже не достигают их высот. В современной России, при внешних различиях, ситуация похожа. Число одаренных людей, которые стремятся в науку, минимально, поскольку для тех, кто хочет проявить себя, открылась масса других возможностей. Наукой стало сложно заниматься и по материальным причинам. Прежде проблема не стояла так остро, поскольку определенный уровень благосостояния ученым был гарантирован. Ведь, как говорил Платон, для занятий философией нужны достаток, досуг и здоровье.

Л.Б. У нас происходит же самое. Поэтому люди уходят на телевидение и в издательский бизнес. И потому так важно бороться за НЦНИ, за Институт философии. Дело не в том, чтобы держаться за свое место. Это вопрос сохранения философии как свободного исследования…

Ален Сегон «Книги Койре стали для меня настоящим потрясением…» Беседа с В.П. Визгиным[1667]

Ален Филипп Сегон (1942–2011) — французский учёный, классический филолог и историк науки, специалист в области истории астрономии и античного платонизма, переводчик, комментатор и издатель античных авторов, долгое время генеральный директор парижского издательства «Les Belles Lettres», руководителем научных исследований (le directeur de recherches) при Национальном центре научных исследований (CNRS). Вместе с Ж.-П. Верде и М. Лернером в группе по изучению древней астрономии при Парижской обсерватории он занимался подготовкой к новому критическому изданию труда Николая Коперника О вращениях небесных сфер в 4-х томах. Им осуществлен перевод комментариев и написана вступительная статья к монументальному труду Иоганна Кеплера Космографическая тайна[1668] подготовлены и изданы труды Тихо Браге (Трактат об инструментах), Урсуса и сочинение Кеплера Против Урсуса, издан том документов процесса против Дж. Бруно (перевод и примечания).

Основные работы Алена Сегона по переводу и изданию античных авторов: Дамаский. Комментарий к «Пармениду» Платона в 4-х т. (1997–2003, вместе с Ж. Комбе); Порфирий. О воздержании. Кн. IV (1995, вместе с Л. Бриссоном); Ямвлих. Жизнь Пифагора (1996, вместе с Л. Бриссоном); Прокл. Комментарий к «Алквиаду I», в 2-х т. (1985–1986); Диоген Лаэртий. Жизнь Платона (1999); Прокл. Комментарий к «Пармениду» (т. 1, 2007, вместе с К. Стилом и К. Луной). Как издатель, А. Сегон внимательно читал практически все книги по истории науки и античной философии, выходящие в «Les Belles Lettres». Он руководил рядом книжных серий, таких, как «Гуманизм и наука», «Золотой осел» (эта серия включает разнообразные работы современных историков и философов). Издательская деятельность Алена Сегона поразительна и по своему объему, и по тщательности работы.

19 апреля 1988 г., оказавшись впервые в Париже, я был приглашен Центром Александра Койре на семинар профессора Рандля. И вот я в небольшом зале 801 на восьмом этаже бетонного билдинга Дома наук о человеке. Большие окна, как у нас в Гуманитарном корпусе МГУ. Внизу — бульвар Распай, перпендикуляром протянувшийся к Монпарнасу. Профессор истории и философии науки Кембриджского университета Ник Джардин выступает с докладом «Как надо писать историю науки? Дебаты и споры в англосаксонском мире». Тема эта в те годы активно и даже с энтузиазмом обсуждалась в нашем сообществе историков и философов науки, и мне было что сказать в связи с прослушанным докладом. И вот после его обсуждения ко мне подходит симпатичный улыбающийся француз и, сказав, что ему интересно узнать, что делается у нас в истории науки, приглашает меня к себе в гости. Это и был Ален Сегон, пришедший на доклад своего английского друга. Так началось наше знакомство, вскоре перешедшее в тесные дружеские отношения.

В один из приездов Алена Сегона в Москву мы с ним встретились и побеседовали. Основными темами, лучше сказать — ведущими героями нашей беседы, стали замечательные фигуры в истории науки и философии XX в. — Александр Койре (1892–1964) и о. Андре-Жан Фестюжьер (1898–1982).

Визгин: В России сейчас происходит своего рода ренессанс Койре. Я имею в виду издание для массового читателя переводов его книг[1669]. Разумеется, все эти издания охватывают лишь небольшую часть огромного творческого наследия Койре. Но для широкого читателя именно они, пожалуй, наиболее интересны, чем и обусловлен их выбор. Галилеевские этюды или Астрономическая революция: Коперник, Кеплер, Борелли у нас известны, и хорошо известны, специалистам — историкам и философам науки. Существует интерес массового читателя и к трудам Койре как историка русской мысли. Совсем недавно был издан перевод его книги La philosophie et le mouvement national en Russie au début du XIX siècle (P., 1929)[1670]. Однако сама эта область у нас широко представлена другими именами, возможно, даже и более интересными, чем Койре, нашедший себя все же в другом амплуа — как историк научных идей в их взаимодействии с идеями философскими. Мое личное мнение таково: из работ Койре первого периода его творческой деятельности (до 30-х годов, когда он целиком погрузился в историю науки и особенно в проблемы научной революции XVII века) следует прежде всего перевести его книгу о Якове Бёме, интерес к которому у нас очевиден, но при этом отсутствуют научные исследования его, скажем так, «экстравагантного» мировидения: книга Герхарда Вера Якоб Бёме, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни (1998) в известной биографической серии, издаваемой издательством «Урал LTD», чересчур и кратка и популярна.

Ален, Койре для нас не только выдающийся французский историк научных и философских идей, но и в некотором смысле представитель русской культурной традиции. Людей, которые его знали, уже нет с нами. Я имею в виду прежде всего А.П. Юшкевича, И.Б. Погребысского, В.П. Зубова… Классиков советской истории науки, можно сказать. Поэтому я прошу тебя рассказать о своих личных встречах с Койре, если они, конечно, были.

Сегон: Я видел его всего один раз.

B. Только один?

C. Да. Он был тогда уже болен лейкемией, которая в конце концов и унесла его в могилу. Я видел его зимой перед его смертью. Мне тогда шел 22-й год.

B. Он умер в 1964 году.

C. Да. А я видел его зимой 63-го, когда он в последний раз читал в Париже лекции. Один из моих друзей сказал мне, что надо пойти его послушать. Доводов я не понял, речь должна была идти о естественной теологии английских ньютонианцев XVII века, — эта тема для меня была абсолютно лишена какого-либо интереса. В то время, будучи филологом-классиком, не больше и не меньше, я занимался совсем другими вещами. Я слушал лекции Фестюжьера, мы с ним тогда уже работали над Проклом, и у меня начал развиваться вкус к неоплатонизму. Я не мог тогда себе представить, что со временем у меня появится интерес и к чему-то другому. Иначе говоря, в душе я уже был неоплатоником. Конечно, если бы мне кто-нибудь тогда объяснил, что английские философы, о которых должен был говорить Койре, были кембриджскими платониками, то это меня бы заинтересовало. Но мне никто об этом не сказал. И мой друг, посещавший лекции Койре, меня в буквальном смысле силком затащил туда. И вот мы пришли. Был уже вечер. Лекция продолжалась с четырех до шести в 5-й секции Высшей практической школы (Койре тогда возглавлял эту секцию), но я пришел только к пяти. В маленькой комнатке сидело шесть-семь человек, не больше. В первом ряду — о. Костабель и еще один монах-доминиканец, его имя я уже не могу припомнить.

B. Может быть, Франсуа Рюссо?

C. Нет, хотя Рюссо там был тоже. Но тогда мы с ним еще не были знакомы. Рюссо — это настоящий гений. Он был учеником Койре на протяжении многих лет.

В. Я с ним встречался и беседовал в тот же самый приезд в Париж, когда я познакомился с тобой. В его офисе на рю Месье (то есть на улице «Брата короля»). Он произвел на меня впечатление поразительного эрудита, совершенно исключительного, в высшей степени продуктивного, организованного и целеустремленного служителя Науки и ее Истории. Он мне передал часть библиографии своих работ — и каким же необъятным был этот список! Правда, в основном, помнится, это были рецензии.

С. Интересно, что аудитория Койре процентов на шестьдесят состояла из католических священников. И это по-настоящему удивительно. При том, что Койре, я уверен, был агностиком. Я не думаю, что он был религиозен и что вопросы религии сильно его интересовали. У меня нет тому никаких доказательств, но у меня всегда было такое впечатление. Однако его приходили слушать именно католические священники, которые искали — в той мере, в какой это возможно — нового альянса между наукой и верой… Среди них был о. Костабель, иезуит, о. Рюссо, доминиканец, и много других, имен которых я уже не помню. Именно они составляли основу аудитории Койре. И уже на этом фоне появлялась парочка «нормальных» французов, мирских. Клавлен[1671], например. Но в тот раз его не было. Кроме того, там бывали и некоторые, как говорится, «случайные» слушатели, приходившие послушать три лекции, пять лекций, десять лекций… Среди них как раз и был мой друг, алжирец по имени Зелик Зулим, бербер, изучавший философию в Париже. Он совершенно самостоятельно обнаружил курс Койре и был им очарован.

Так вот, когда мой друг затащил меня туда в декабре 1963 года, я, признаюсь прямо, ничего не понял. Койре говорил слишком тихо; из-за болезни он был очень слаб и бледен как покойник. Я, кажется, что-то записал, потом мы могли обмениваться нашими записями, и таким образом я смог что-то понять, хотя не могу сказать, чтобы меня это сильно вдохновило. Но в феврале следующего года он уже не мог продолжать лекции и совсем уже скоро, то ли в феврале, то ли в марте умер от лейкемии…

B. Он умер 28 апреля.

C. …А я продолжил свои филологические занятия. Но тут в моей жизни произошел внезапный поворот. Его спровоцировал Фестюжьер, убедивший меня в том, что надо заниматься историей науки.

B. Так заняться историей науки — это совет Фестюжьера?

C. О да! Кто бы мог подумать, что история науки стоит усилий, что в этой области может найтись дело для молодого ученого! Но он мне рассказал о ней столько интересного, что я вспомнил о Койре. И тогда, в 1966 году, я прочитал его Галилеевские этюды[1672]. Это было настоящее потрясение! Я понял, что передо мной книга абсолютно гениальная, и после этого перечитал практические все написанное Койре. Так что, встретившись с ним один-единственный раз и почти не восприняв его слово, я все-таки оказался под его влиянием. И он сыграл большую роль в моей жизни. Даже две больших роли. Вторая была связана с тем, что он основал в Париже свой Центр исследований по истории науки и техники, Центр Койре. (Изначально этот центр существовал при 6-м отделении Высшей практической школы, а возглавляли его Рене Татон и о. Пьер Костабель.) А интерес к истории науки свел меня в этом центре с Костабелем, и благодаря ему я начал заниматься историей астрономии, физики и математики XV, XVI, XVII веков. И прежде всего благодаря Костабелю я понял значение платонизма и неоплатонизма.

B. В истории науки?

C. Да, и в особенности именно этого периода. И как раз именно в этих науках. Костабель поймал меня на крючок, если можно так сказать.

B. И тем самым ты по своим интересам и даже по убеждениям приблизился к позиции Койре, который в своих исследованиях научной революции XVII века показал тождество математизации природы, математического подхода к ее познанию и философского платонизма. Так, например, упоминая Галилея и его старших современников, он подчеркивает, что для них «математизм был синонимом платонизма»[1673].

C. Я тоже обратил внимание, что Койре всегда настаивал на платонических аспектах всего предприятия по математизации мира, каковым оно являлось в астрономии, в физике, да где угодно. В этом вся сущность платонизма, тут уж ничего не поделать, какова бы ни была его природа, его истина. Это, впрочем, совсем другая история. А благодаря о. Костабелю произошло второе, после Прокла и неоплатоников, важнейшее для меня открытие: а именно открытие Кеплера. Костабель познакомил меня с его «Космографической тайной», и так я стал интересоваться Кеплером, всем его окружением, наконец, и Коперником, и с тех пор так и пребываю в этом круге. И не думаю его оставить. Так что с 60-х годов я разрываюсь между античным неоплатонизмом, включая герметизм Гермеса Трисмегиста, — то есть Проклом, Марином, Порфирием, Сирианом, Филопоном, Дамаскием, — и возрожденческим, кеплерианским. Кстати, сейчас меня очень увлек Тихо Браге. И я надеюсь скоро показать, что он был не менее велик и важен…

B. Хотя и менее известен, чем Кеплер и Коперник…

C. Он менее известен, но не менее важен. Хотя и не оставил такого наследия, как они.

B. К тому же его система была, скажем так, несколько половинчатой.

C. У нее есть такая репутация: дескать, ни то, ни сё. И с позиций системы Коперника, и с позиций системы Птолемея о нем говорят лишь в самых пренебрежительных выражениях. Дело дошло до того, что в XX веке в учебниках по истории астрономии Тихо Браге посвящали всего несколько строк. Его там представляют эдаким чудаком, который сделал доброе дело — собрал множество наблюдений, а потом, мол, ему пришла в голову счастливая мысль передать их Кеплеру. И это все. А в действительности это был величайший ученый, и его влияние на современников было огромно.

Что же касается моих нынешних интересов, — после того, как я изучил влияние платонизма на Кеплера, — то это, прежде всего, две исторических вспышки сверхновых. Одна из них взорвалась в 1572, а вторая — в 1604 году. Это были два крупнейших астрономических события в ту эпоху, которые за тридцать два года между ними совершенно преобразили всю картину мира. Первую из них наблюдал Тихо Браге, вторую — Кеплер. Первая дала повод для колоссальной литературы по всей Европе, ставшей теперь доступной во многом благодаря моим переводам. Как ни странно, вторая привлекла намного меньше внимания. Видимо, идея знака, данного Богом людям, идея некого предзнаменования оказалась тогда уже изжита. И если в 1572 году практически все были готовы искать эсхатологический подтекст появления на небе этой звезды, то в 1604 — желающих уже почти не оказалось. Правда, такие попытки делались, но исключительно астрологами. Колоссальная важность этих двух сверхновых заключается именно в том, что они стали достаточным основанием, чтобы подвергнуть сомнению и капитальному пересмотру всю фиксистскую космологию той эпохи, а значит — дать дорогу новым идеям.

B. Идеям платоническим? Ведь небо Платона вроде бы не менее фиксировано, неизменно и божественно, чем аристотелевский «уранос», — точнее, его надлунная часть, имеющая «более ценную природу».

C. Дело в том, что для платоников все эти открытия не были столь ошарашивающими, как для аристотеликов. Для Кеплера математические структуры гораздо более основательны и глубоки, чем структуры восприятия, а также и гораздо более реальны и истинны. Как следствие, на мой взгляд, для платоника тут все не так страшно, как для аристотелика, для которого не может быть никакой скрытой структуры. Аристотелевский образ мысли был если не вытеснен совсем, то сильно потеснен математическим, то есть восходящим к Платону и пифагорейцам подходом. Этот решительный поворот произошел именно между 1572 и 1604 годами. По поводу первой сверхновой я нашел, кажется, 90 трактатов, около 100 астрономических сочинений и что-то порядка 80 предсказаний, истолкований и т. п.

В. Ален, меня давно занимает одно противоречие, обнаруженное мною в текстах Койре. Оно связано с вопросом о влиянии идеи множественности миров на научную революцию XVII века. Изложу все по порядку. Сначала скажу о самом факте такого противоречия. В его работе Пустота и бесконечное пространство в XIV веке[1674], во введении речь идет о «громогласных космологических осуждениях», прозвучавших от имени Этьена Тампье (Etienne Tempier), епископа Парижа (1268–1279), заявившего, среди прочего[1675], что существование множественности миров возможно. Осуждению, таким образом, подверглось мнение о том, что Бог-творец не может создать множества миров, что мир существует лишь в единственном экземпляре, что подкреплялось авторитетом Аристотеля, отрицавшего множественность миров, принятую атомистами. В своем исследовании проблемы множественности миров я не мог пройти мимо этого события, и хотя я не придал ему того решающего значения, на котором настаивал Пьер Дюэм[1676], тем не менее в моей книге говорится, что такое осуждение, прозвучавшее с высокой кафедры, «стало, как это ни парадоксально, официальным приглашением ученых к критике Аристотеля, с его концепцией единственного мира»[1677]. Понятно, что такое «приглашение», даже если на него фактически откликнулись немногие, пусть даже единицы, не могло не содействовать (как именно и в какой степени — это уже совсем другой вопрос) обновлению физической и космологической мысли, ее инфинитизации. Это я и признал в общих чертах в своей работе.

Теперь я возвращаюсь к Койре. На с. 78 своей статьи (в упомянутом издании), говоря о событиях 1277 года, он замечает: «Гипотеза о множественности миров взрывала наиболее фундаментальные устои физики; действительно, как в этом случае быть с понятием естественного места элементов?». Но если теперь заглянуть в примечания к этой статье, то там на с. 99 мы прочитаем следующее: «Множественность миров и возможность движения „нашего мира“… не играли никакой роли в формировании фундаментальных понятий науки Нового времени, какое бы значение они ни имели сами по себе». Противоречие в высказываниях Койре кажется очевидным. Я могу объяснить себе его только отчасти следующим образом. Койре признает «взрывной» характер плюралистической идеи в космологии как идеи абсолютно отвлеченной, он признает ее роль в обновлении мысли, но в чисто теоретическом плане, аргументируя против радикального тезиса Дюэма в историческом ключе: на реальную историю научной революции осуждения, провозглашенные парижским епископом, никакого воздействия не оказали. Собственно, здесь и проблема: как положение о всемогуществе Творца, столь очевидное в логическом и теоретическом плане, в теологическом и философском, не было совершенно услышано учеными XIII–XIV веков? Английский историк МакКолл и говорит: «Признание мощи (potentia) божества в связи с протяженностью и природой универсума не начинается со средневековых ученых, хотя они и сделали из него важную и влиятельную концепцию»[1678]. Что это — слепое, совершенно некритическое следование за Дюэмом, и не более того? Или это влияние не касается науки, ограничиваясь одной лишь теологией?

Проверив все «досье», приготовленное Дюэмом для подкрепления своего тезиса, Койре нашел все же одного ученого, у которого, как он пишет, ему «удалось обнаружить последовательное и сознательное утверждение о реальности бесконечного пространства»[1679]. И Койре поэтому и называет его «великим мыслителем»[1680]. Вот почему трудно согласиться, что упомянутые осуждения не сыграли здесь ровным счетом «никакой роли»[1681]. Ведь Койре сам же признает, что Томас Брадвардин воспользовался «представившимся благодаря осуждению 1277 г. случаем»[1682]. Итак, налицо противоречие: слова «никакой роли» явно не сочетаются со словом «лишь» по отношению к Брадвардину. Может создаться впечатление, что Койре тезис Дюэма не устраивал, так сказать, стратегически и идеологически. Однако, будучи выдающимся историком, он все же признает частичную его правоту, пусть только в микромасштабе одной-единственной личности[1683]. На мой взгляд, в споре Койре с Дюэмом включились в действие метаисторические предпосылки историка, о чем мне приходилось размышлять[1684]. Разумеется, они присутствуют в полной мере и у самого Дюэма, реабилитировавшего средневековую мысль показом ее саморазрушения, того, как она сама по себе, своими собственными усилиями, в том числе благодаря теологам и католической церкви, освобождалась от сковывающих научную мысль рамок аристотелизма. У Койре была совсем другая сверхзадача (метаисторическая предпосылка), чем у Дюэма: он стремился показать решающую роль возрождения платонизма в формировании новой науки. Поэтому его привлекали прежде всего такие фигуры, как Коперник, Кеплер, Галилей… Койре героев научной революции ищет среди деятелей платонизирующего Возрождения, а Дюэм — аристотелианского Средневековья. Но и те и другие получают у обоих историков ореол значительности через их связь с Наукой, причем, конечно, новой.

Итак, Ален, я не медиевист и уже поэтому сознаю свою собственную позицию в данном споре в значительной степени как позицию «над схваткой». Меня как философа интересуют как раз базовые дивергенции выдающихся историков, ситуации, подобные этой, когда то, что один историк (Койре) счел пустой, не реализовавшейся возможностью, другой историк (Дюэм) счел, напротив, реализовавшейся возможностью, то есть исторической действительностью. Скажи, что ты думаешь о проблеме множественности миров в связи с указом Тампье? Кто все же, на твой взгляд, ближе к истине в этом споре? Какие новые моменты в историографии этого сюжета раскрылись за последние годы?

С. Я думаю, что замечание Койре о том, что идея множественности миров не сыграла никакой роли, относится именно к осуждению 1277 г., в котором Пьер Дюэм усматривал исток современной науки. И как только представился удобный случай, Койре сразу и решительно отмел тезис Дюэма: «Идея множественности миров никоим образом не играла никакой роли в формировании новой науки». И это справедливо в отношении всего казуса 1277 г. Дальше, когда Койре говорит, что «гипотеза множественности миров взрывала наиболее фундаментальные устои физики», он переходит уже к другому сюжету, и смысл у него уже немного другой. Но я думаю, что его первое высказывание — что никакой роли в генезисе новой науки идея множественности миров не сыграла — ближе к истине. Равно как и по поводу осуждения 1277 г. я не думаю, да и никто сегодня уже не думает, что оно могло бы служить исходной точкой для возникновения современной науки, как утверждал Дюэм. Это полнейшая нелепица. Конечно, история этого осуждения достойна отдельной книги, за ней стоит колоссальная литература. И дело не только в том, что монсеньор Тампье в 1277 году провозгласил тезисы, которые следовало бы считать еретическими… Одна из многих проблем, скрывающихся здесь, — необходимо понять, а на каком основании он так поступил, кто дал ему такое право? Для кого он это делал? И тут до сих пор нет особой ясности. Значительную часть осужденных предложений невозможно атрибутировать, а если и возможно, то с таким большим количеством всяких «может быть», что наличие здесь серьезной исторической проблемы очевидно.

Но что меня в этой истории всегда удивляло, так это сам Дюэм. Ведь его карьера историка начинается с книги о Леонардо да Винчи 1906 года[1685]. Но я знаю, что еще в 80-е годы XIX века он интересовался тезисами Тампье и придавал событиям 1277 года огромное значение. И я никак не могу понять, почему человек такого масштаба ухватился именно за это осуждение. Ведь он не мог не знать, что Парижский университет в средние века не раз издавал подобные осуждения. Собранные вместе, они образуют два громадных тома. Я обнаружил совершенно случайно, после встречи с молодым итальянским исследователем Лукой Бьянки, направившим меня по нужному следу, что осуждение 1277 года присутствует во всех сборниках по каноническому праву, издававшихся с XVI по XIX век[1686]. Первое, на что обращал внимание католический кюре, изучающий отношения между верой и, скажем, светской культурой, — именно это самое осуждение. И, просматривая каноническую литературу, выпущенную задолго до Дюэма, можно заметить, как много там говорилось о нем. Потом по его поводу была бурная полемика, ставившая своей целью выяснить смысл действий Этьена Тампье. Они стали приобретать какую-то мистическую окраску. Но только сейчас, при содействии одного молодого квебекского исследователя по имени Клод Лафлёр, Давидом Пише наконец-то было осуществлено вразумительное издание текста всего осуждения на основе рукописей XIII века[1687]. А ведь с незапамятных времен новые издания делались со старых, и ты легко можешь себе представить, сколько ошибок было в изданиях XIX века, когда в этом тексте никто ничего не понимал. Так что в вопросе об осуждении 1277 года следует быть очень осторожным, к тому же епископы Парижа повторяли его пять или шесть раз до 1347 года, и именно это подтверждает, что оно «никоим образом не играло никакой роли». Действительно, тексты Аристотеля продолжали читать, уделяя особое внимание тем местам, где он входит в противоречие с христианской идеей о сотворении мира, бессмертии души, искуплении грехов и т. n. И Койре уже в 30-е годы (а именно тогда и была написана статья) начал понимать, что осуждение 1277 года не имело того значения, которое ему приписал Дюэм.

В. Не имело такого значения — я с этим согласен. Безусловно, Дюэм, мягко говоря, преувеличил значение события 1277 г. для генезиса новой науки. Но все же с тем, что оно «никоим образом» не повлияло на изменение мышления, ведущее в конце концов к его существенным преобразованиям, трудно согласиться, — тем более что сам Койре признал такую связь, пусть в одном только случае, в случае с Брадвардином.

Однако, Ален, я думаю, пришло время перейти ко второму фокусу нашей беседы — к отцу Андре-Жану Фестюжьеру, которого в России знают несравненно меньше, чем Александра Койре. Конечно, имя этого замечательного ученого-антиковеда известно специалистам. Его книги, пусть далеко и не все, имеются в наших библиотеках. Занимаясь проблемой вклада герметической традиции в генезис науки Нового времени, я не мог пройти мимо них. Ну, прежде всего надо указать на его комментированный перевод Герметического корпуса[1688], затем на его фундаментальный труд Откровение Гермеса Трисмегиста[1689]. Кроме того, я не могу не упомянуть его прекрасной книги Герметизм и языческая мистика[1690], много мне давшей для понимания герметизма как синкретического и уже поэтому очень сложного исторического явления. Кстати, в этой книге он предложил, на мой взгляд, многое проясняющую классификацию видов языческой мистики: мистика теоретическая (ее образец дал Плотин, сказавший: «Я стараюсь божественное во мне возвести к божественному во Всем»[1691]); мистика иератическая, с обрядами инициации, с особыми формами ритуала, понимающая спасение как результат внешних магически вызываемых сил; и, наконец, мистика синкретическая, смешанная, сочетающая оба указанных типа мистики (она встречается у Порфирия, Ямвлиха, Прокла). Фестюжьер установил, что если первый тип мистики исходит по преимуществу от греческой философии, от философского платонизма, то второй — от «религиозной практики восточной теософии»[1692]. Важным моментом у Фестюжьера было подчеркивание восточных, библейских корней науки, особенно новоевропейской. Так, например, он показывает, что идея бесконечности, вообще говоря, чуждая грекам, была существенным элементом библейски-восточного наследия и перешла в европейский мир через Александрию, через Филона. Так что мы должны быть скромнее, настаивая на абсолютной европейской автохтонности корней нашей науки. Уже сам по себе герметизм был мощной восточной традицией, а его воздействие на генезис науки, каким бы по значимости оно ни было, отрицать трудно, особенно после работ Ф.А. Иейтс (хотя она и преувеличила значение «герметического импульса»). Существенно, конечно, и понимание глубокой пропасти между герметизмом с его религиозностью и религией христианской. Действительно, герметическая религия, как пишет Фестюжьер, была «чистой религией ума (religio mentis)», в то время как христианство есть существенным образом религия сердца — хотя, конечно, и не без ума, но с умом, возведенным в сердце и просвещенным светом веры. Читая Фестюжьера, чувствуешь очень живо эту удивительную эпоху Поздней Античности, когда мир менялся столь глубоким образом, как никогда раньше и, видимо, никогда и после не будет уже меняться. И особенно, быть может, важно открытие Фестюжьером-историком мира языческой религиозности накануне возникновения христианства и в его ранние годы.

В связи с этим я не могу не приветствовать русские перевод и издание такой книги Фестюжьера, как Личная религия греков[1693]. В академическом семестре 1952–1953 годов он был приглашен в Беркли, где выступил с лекциями на эту тему. В 1954 году лекции были изданы там по-английски[1694]. В русском переводе, правда, есть досадные ошибки и / или опечатки. Например, в аннотации Анри-Доминик Сафре (Saffrey), ученик Фестюжьера, крупный исследователь платонизма, назван Дюффреем (в другом месте немного лучше — Сюффреем[1695]). Швейцарский город Базель превращен в Баль. Русский язык следует здесь не французскому языку, а немецкому, как и в произношении «Эльзас», а не «Альзас». Есть и другие «странности» в передаче географических реалий: «Пребывая на западном побережье Соединенных Штатов, — читаем в переводе очерка Сафре о Фестюжьере — отец Фестюжьер встретился с Вернером Йегером»[1696], в то время как речь идет о Гарвардском университете, находящемся вроде бы на восточном побережье США. Впрочем, это все мелочи. Книга же Фестюжьера интересна, как и все, что он пишет. К тому же она дополнена уже процитированным очерком А.-Д. Сафре «Портрет отца Андре-Жана Фестюжьера», написанным ярко и красочно[1697].

Ален, расскажи об этом замечательном ученом, ты ведь был его учеником.

С. Мне жаль, что в России о работах Фестюжьера пока знают только по одному переводу с английского. У Фестюжьера был свой особый стиль, а переводы нередко выполняются механически. Так что я на месте издателей предпочел бы найти французский оригинал и использовал его в качестве исходного.

B. То есть эта книга была написана сначала по-французски, а потом переведена на английский?

C. Он написал ее по-французски и отдал для перевода, который и был использован в американском издании. Вообще оригиналы обладают большей ценностью, чем переводы. А Фестюжьер, кроме всего прочего, очень хороший писатель. Его язык обладает особым изяществом, редкой утончённостью. Эти особенности очень трудно сохранить при переводе. Но что следовало бы перевести, так это книгу Эпикур и его боги[1698]. Но многое, на мой взгляд, перевести не удастся. Преимущественно филологические сочинения.

В Какие именно?

С. Все, что он сделал по Проклу. И о позднем неоплатонизме.

B. Перевод его комментария к Тимею?

C. К Тимею[1699], к Государству[1700]… Это восемь томов, каждый такого же размера, как Откровение Гермеса Трисмегиста. Потом он перевел Восточных монахов[1701], и общее количество томов возросло до двадцати. А кроме того, он издал Историю монашества[1702] и житие Иоанна Милостивого[1703]. С большим количеством комментариев, демонстрирующих необыкновенное знание мира восточного монашества. Он был великим человеком! Он перевел жития многих греческих святых: Симеона Столпника, Николая Чудотворца, Пахомия Великого[1704], Космы и Дамиана, Феодора Сикеота[1705] и других.

B. А как ты думаешь, молодежь сейчас читает Фестюжьера?

C. Ну, в основном он писал для специалистов. Но его книга о Сократе, первая его популярная работа, написанная в 30-е годы, была переиздана три или четыре раза общим тиражом 20–25 тысяч экземпляров[1706]. И еще остаются люди, которые его помнят. Он был не только классическим филологом, но и одним из тех, кто серьезно пытался понять феномен религии. Причем с симпатией к нему относясь.

B. Религии языческой или христианской?

C. Вот что мне говорил один из его коллег в Оксфорде, которого я встретил в 60-е годы. Он мне сказал тогда: «Причина, по которой я восхищаюсь им, в том, что и в языческих, и в христианских текстах обнаруживаемую религиозную веру он встречает с равной проницательностью и равной симпатией». То есть так он относился не только к христианскому тексту, по поводу которого у него всегда было множество глубоких соображений, но и к тексту языческому, по поводу которого интересных соображений у него было не меньше. А примеров его глубокой личной симпатии я видел немало во время его лекций. Мы вместе с ним изучали Марина[1707], а потом, также вместе, — Прокла. Это шесть лет совместных занятий. Я видел, какую проницательность и, прежде всего, симпатию он проявлял в отношении этих текстов, не высмеивая их, не объявляя их ни глупыми, ни абсурдными, ни смешными. Он находил им объяснения и мог провести аналогии со своей собственной жизнью, с жизнью христиан, показать, что содержащиеся в них проблемы были точно так же серьезны, как и проблемы христианских авторов.

B. Это действительно редкая способность, особенно принимая во внимание конкуренцию этих религий в эпоху Поздней Античности.

C. Не случайно первая книга Фестюжьера называлась Религиозный идеал греков и Евангелие[1708]. Он написал ее в 1931 году, — то есть ему было всего 33 года. В этой книге 400 страниц текста по очень деликатному вопросу: о соотношении между языческой религией и христианской апологетикой того времени. Обычно исходят из гипотезы, что в религиозном отношении греко-римский мир не имел никакого влияния, что его религия была пустой ритуальностью. И что христианство якобы вызрело и победило лишь благодаря слабости языческой религиозности. А идея Фестюжьера была прямо противоположной.

B. И он дал тому доказательства?

C. Разумеется! Большую часть его четырехсотстраничной книги занимают цитаты, с помощью которых он показывает, что языческую душу угнетала неутоленная религиозная и духовная жажда. Без этой жажды успех христианства не был бы возможен, несмотря на откровение.

B. Фестюжьер указал на связь между этими двумя религиями?

C. В конце этой книги содержится знаменитое приложение на 60 страниц о религии и магии, в котором он методично опровергает известный тезис современных ему социологов, что апелляция к магии возможна лишь тогда, когда религия носит чисто ритуальный характер и лишена духовного основания. Фестюжьер показывает, что это не так, и достаточно прочитать его книгу, чтобы понять, как велик был духовный голод, стоявший за религиозной практикой в то время.

B. Существовала ли тогда унитарная языческая религия?

C. Нет. Более того, существовало неисчерпаемое многообразие различных форм религиозного опыта в лоне язычества, от простого и чистого ритуализма вроде оплевывания всякий раз, как проходишь перекресток, до совершенно духовного отношения к себе и стремления к очищению для слияния с божеством.

B. Это означает, что в язычестве тоже существовали мистические течения.

C. Безусловно. Причем эти течения были очень глубокими в орфизме, пифагоризме. Они были, кстати, широко распространены, потому что среди людей, не имевших ни специального образования, ни эрудиции, порой даже не умевших читать, были сильны стремления к чистоте, к освобождению души от телесного мира, — быть может, именно это и было самой сильной стороной в наследии язычества. И именно это и было главным препятствием для христианства, потому что большая часть этих людей не была заинтересована в смене своей духовной жизни, унаследованной ими от отцов, но зато имела немало ценностей, которые собиралась защищать. Отсюда и возник конфликт. Так что в известном смысле именно поэтому, появились все эти философы и прочие люди, которых было трудно уговорить сменить религию. Именно они оказались одновременно и самыми близкими к христианству, и наименее готовыми его принять. Для них христианство было, в лучшем случае, столь же привлекательно, как и их собственная религия, а в худшем — выступало конкурентом, лишенным авторитета старины, науки, эрудиции — всех тех знаний, которые накопились со времен Пифагора. Переход к христианству был колоссальной по сложности задачей. И Фестюжьер это хорошо показал. Я прочитал практически все, что он написал, и подобный подход у него повсюду неизменно присутствует.

B. Если судить по биографическому очерку Анри Сафре — а я других материалов о жизни о. Фестюжьера не читал, — то одинаковость его отношения к религиям языческой и христианской, столь ярко проявившуюся в книге Религиозный идеал греков и Евангелие, можно объяснить характерными для тех лет его духовными колебаниями и сомнениями. Можно сказать, его нетвердостью в христианской вере. «В течение всей своей долгой жизни, — пишет Сафре, — отец Фестюжьер терпел эту мучительную раздвоенность»[1709]. Мистический опыт богоустремленности был у него и раньше, в частности он его пережил, находясь в Маредсу, бенедиктинском аббатстве в Бельгии, в 1923 г. Но, как считает Сафре, лишь к концу жизни, когда он заново, не спеша, читал Евангелие от Марка, переводил его и размышлял о нем (что и составило основу его последней книги), он «окончательно утвердился в вере Христовой» («смог поклониться Кресту Господнему как знаку своей любви», — пишет Сафре[1710]). Если все так и было, то тогда становится понятным его, скажем так, подчеркнуто «на равных» отношение к язычеству и христианству.

Сказанное я бы, однако, уточнил следующим образом: структура духовной жажды отца Фестюжьера изменилась к концу его жизни, и если прежде он, видимо, в равной мере хотел «положить голову» на плечо как Христа[1711], так и Зевса, то теперь у него осталось только первое желание. Но это вовсе не означало, что он утратил глубокий интерес и сердечную симпатию к представителям языческой религиозности.

И вот о чем мне хочется узнать в связи с этим. Сафре лишь вскользь упоминает о «янсенистском воспитании» Фестюжьера. Ален, ты можешь сказать об этом подробнее?

C. Его семья была религиозной и, действительно, близкой янсенистам. И Фестюжьер всю свою жизнь провел в борьбе с этим наследием, отразившимся на его воспитании. Для него янсенизм, с присущим ему представлением о Боге как безжалостном карателе, был чем-то чудовищным[1712]. Он сам говорит об этом в сотне мест. Не в одном — в сотне. Например, можно сказать, что он не любил Библию, потому что для него она была воплощением образа безжалостного Бога, посылающего людей душить врагов. Для него это было немыслимо. Так что в его отношении была и чисто христианская составляющая, но в большей части мы находим составляющую, направленную против его янсенистской семейной атмосферы. Я был знаком с его семьей. Я знал его сестер — дам и в самом деле чрезмерно ригористичных, очень холодных, во всем противоположных самому Фестюжьеру, — лишенных всякой открытости, очень уверенных в своей правоте, выросших и постаревших в этой уверенности.

B. По-янсенистски самоуверенных?

C. Вроде того. Но во Франции янсенистское движение существует с XVII века, хотя оно и было силой искоренено, а потом очень сильно трансформировалось в XVIII и XIX веках. Достаточно сказать, что движение либертинов и антиклерикализм XIX века зародились почти исключительно в янсенистской среде. Выходцы из той же самой янсенистской среды поддерживали и всю антихристианскую полемику того времени. То есть все те люди, которые страдали от преследования католической церкви, стали преследовать ее сами. Достаточно просто посмотреть, в каких регионах достигали высшего пика антиклерикальные настроения, — это именно те немногие регионы, где развивался янсенизм. Об этом известно, например, по епископальным посланиям, в которых епископы говорят о трудностях, возникающих у них в этих регионах. Антикатолические настроения были там очень распространены и глубоки. Истинный янсенизм в них растворился, умер в вольнодумстве, борьбе с католицизмом, борьбе против иезуитов и т. n. Но в самой церкви он остался в форме ригористического течения, очень глубокого, типичного для французской церкви, для тех семей, которые пережили революцию. Это суровые люди, очень строгие к себе и другим, они сумели выжить во времена террора. Именно в их руках оказалась церковь во Франции в XIX веке, и они-то и придали ей такой чрезмерно ригористический характер, который был ей присущ до самого начала XX века. Фестюжьер, отчасти в силу природного вкуса, отчасти в силу воспитания (ведь он учился в лицее Людовика Великого, известном своим либерализмом), испытывал отвращение ко всякого рода максимализму, в том числе и к янсенизму. Именно по этой причине он в конце своих дней обратился к восточному монашеству, казавшемуся ему единственным возможным источником возрождения католической церковной жизни. Для этого надо было только освободиться от неправильно понятого ригоризма…

B. Он искал средства против чрезмерного религиозного ригоризма на Востоке?

C. А именно в духовной свободе и созерцательной жизни.

B. В язычестве и платоническом мистицизме?

C. Разумеется. Он видел глубокую свободу в этих людях с эллинистического востока. Потому он и написал по меньшей мере две книжки об идеале свободы у греков. Это не случайно. И с большим религиозным смыслом.

В. Когда они были написаны?

С. Одна из них датируется 1944 годом. В этих книгах он показывает духовную свободу у греков. В Греции религиозные люди обращались к своему богу, говорили с ним, как, например, у Еврипида, открыто упрекали его в том, что он обманул их и вообще поступил дурно. Для Фестюжьера в этом идеал религиозной свободы, воплотившийся в его героях античного монашества. Они тоже напрямую обращались к своему богу. Таков был его идеал, а вовсе не замкнутый, враждебный мир янсенизма.

Но я должен уточнить: Фестюжьер всегда был человеком религиозным. Он принял монашеские обеты доминиканского ордена в 1920 году, будучи 22 лет от роду, а в 1923 он был рукоположен в священнический сан. Ему тогда было 25 лет, в полном соответствии с каноническим возрастом. А затем он до конца своих дней исполнял свой священнический долг. В этом он был строг и последователен. Но он воспользовался, если можно так выразиться, своим служением, чтобы утвердить свою индивидуальность и свою духовную свободу. И он не был изолирован в мире доминиканцев, великих доминиканцев, подобных Мари Доминику Шеню или Иву Конгару.

B. Говоря о Шеню, ты имеешь в виду историка?

C. Да. А о. Конгар был теологом — крупнейшим теологом на Втором Ватиканском соборе. И большинство этих людей придерживались взглядов, во многом аналогичных тем, что развивал Фестюжьер. Орден доминиканцев стал во Франции в 40-60-х годах XX века проводником глубочайшего духовного и религиозного обновления. В известном смысле о. Конгар наиболее показательный пример, потому что его преследовали в самом ордене. Он был смещен со своего профессорского поста Святым Престолом при Пие XII (1939–1958), ему запрещали преподавать в течение двадцати лет. Он вновь появился на сцене исключительно благодаря папе Иоанну XXIII (1958–1963) и его либеральному окружению в церкви (замечу в скобках: состоящему исключительно из французов и бельгийцев), сформировавшемуся подле него в Париже, где он исполнял обязанности папского нунция в 1944–1953. Он жил в Париже и знал его, видел Лувен, Брюссель, другие города. И, придя к власти, он начал проводить в жизнь свою идею скорейшего освобождения церковной жизни от негативных последствий деятельности Пия XII. В этом была одна из главнейших задач Второго Ватиканского собора. Надо было провести чистку, а о. Конгар для этого подходил как никто другой. Но он тогда уже был болен и вскоре умер от склероза.

B. А как была встречена его книга Разобщенные христиане?[1713]

C. О да, эта книга была запрещена Римом. Только из-за того, что о. Конгар представил в ней православную церковь как сестру церкви католической. А следовательно, имеющую равную с ней легитимность.

В. Ален, увы, нам пора заканчивать беседу. Заключая ее, я хочу выразить надежду, что книги Александра Койре и Андре-Жана Фестюжьера будут издаваться у нас и наше сотрудничество в целом станет более разносторонним и углубленным.