Исследования по истории платонизма

1

Этот термин в современном платоноведении стал пользоваться известной, популярностью после работы: Edelstein L., «Platonic Anonymity», American Journal of Philology, vol. 83, № 1 (1962), р. 1–22. См. также: Plass Р., «Philosophic Anonymity and Irony in Platonic Dialogues», American Journal of Philology, vol. 85, № 3 (1964), p. 254–278 (ответ Эдельштайну); Who Speaks for Plato? Studies in Platonic Anonymity, ed by G.A. Press (Lanham, 2000) [сборник статей на данную тему].

2

Исключение представляют собой Апология Сократа, написанная в форме монолога, но от лица Сократа, а не самого Платона, а также корпус платоновских писем, подлинность которых в целом сомнительна, но в некоторых конкретных случаях (например, в случае знаменитого VII письма) стала признаваться многими исследователями с начала XX века.

3

Ср., напр., Tigerstedt Е.N., Interpreting Plato (Uppsala, 1977), p. 14, где он говорит о «неудобном факте, этом proton skandalon [главном камне преткновения] в интерпретации Платона… что Платон никогда не говорит от своего имени» (the awkward fact, that proton skandalon of Platonic interpretation, that… Plato never speaks in his own name).

4

Напр., Hermann K.F., Geschichte und System der platonischen Philosophie, Bd. I (Heidelberg, 1839); Ribbing S., Genetische Darstellung der platonischen Ideenlehre, Bd. I–II (Leipzig, 1863–1864); Hoffmann E., Platon (Zurich, 1950). В XX в. такого рода «систематическая» интерпретация Платона зачастую опиралась уже не на диалоги, а на представление о «неписанном» эзотерическом учении Платона, например, в таких работах, как: Gomperz Н., «Platons philosophisches System», Proceedings of the Seventh International Congress of Philosophy. Oxford, 1–6 September 1930 (Oxford, 1931), p. 420–431; Robin L., Platon (P., 1935). См. обзор позиций всех этих исследователей в: Tigerstedt Е.N., Interpreting Plato… p. 26–30, 56–62.

5

Ср. Corlett J.A., Interpreting Plato’s Dialogues (Las Vegas, 2005), p. 6, где проводится схожее различение между «теоретическим» и «доктринальным» догматизмом. С точки зрения первого, «взгляды Платона настолько хорошо разработаны, что имеют систематическую природу и содержат исчерпывающую аргументацию в свою пользу» (Plato’s views are so well worked out that they are systematic in nature and contain a full defense), тогда как во втором случае «подобная систематизация не допускается, хотя предполагается, что Платон выразил некоторые из своих наиболее продуманных позиций относительно того или иного понятия или линии аргументации» (no such systematization is assumed, though it is believed that Plato has expressed some of his most well-thought-out positions regarding this or that concept or line of reasoning). См. в целом с. 4–10 этой книги, где предлагается наиболее подробная из известных мне классификация различных вариантов догматического подхода.

6

В качестве примера здесь можно указать на множество работ таких исследователей, как Герасимос Сантас, Грегори Властос или Теренс Ирвин, например, Santas G.X., Socrates. Philosophy in Plato’s Early Dialogues (L. — Boston, 1979); Vlastos G., Socrates, Ironist and Moral Philosopher (Ithaca — N.Y., 1991); Irwin T., Plato’s Ethics (Oxford, 1995) и др.

7

Если ограничиться лишь одним из множества возможных примеров, можно указать на то, что в Протагоре Сократ формулирует этическую позицию, основанную на гедонистических принципах (Prot. 35lcd, 35Зсе), тогда как в Горгии он исповедует радикальный антигедонизм (Gorg. 495е-499а, 506cd), но даже в рамках одного только текста Горгия остается неясным, признает ли он какую-либо ценность за неморальными благами вообще, потому что одни места могут свидетельствовать в пользу этого (напр., 467е4–6, 477b1-с2, 478bd), а другие — против (напр., 470е8-11, 507b8-с5, 508а8-b3), о чем см. мою статью «Неморальное благо и зло и этическая позиция Сократа в Горгии» в этом сборнике.

8

Классическим изложением унитаристского подхода считается: Shorey Р., The Unity of Plato’s Thought (Chicago, 1903). В современной научной литературе к унитаризму близок, к примеру, Чарльз Кан. См. Kahn С. H., Plato and the Socratic Dialogue. The Philosophical Use of a Literary Form (Cambridge. 1996), p. 38–42, откуда также явствует, что он склоняется к той позиции, которую ниже я обозначаю как «диалогический догматизм». Ср. также: Annas J., Platonic Ethics, Old and New (Ithaca — L, 1999), p. 9–30.

9

В современной англоязычной литературе этот подход обычно обозначается термином developmentalism. Тигерстедт называл его genetic approach (Tigerstedt Е.N., Interpreting Plato… p. 25–51), в то время как термин evolutionism связывается им с позицией в духе Ричарда Робинсона, касающейся несколько иной проблемы, а именно — логической проблематичности аргументации в платоновских диалогах (Ibid., p. 22–23, 114, n. 19).

10

Я воспроизвожу здесь тот вариант распределения диалогов по трем периодам, который принят в издании: A Companion to Plato, ed. by Hugh H. Benson (Blackwell Publishing, 2006), p. xiii. Иногда в качестве дополнительной группы выделяются диалоги, являющиеся, по мнению некоторых исследователей, переходными между ранними и средними диалогами (напр., Vlastos G., Socrates, Ironist and Moral Philosopher… p. 46–47; Kahn C.H., Plato and the Socratic Dialogue… p. 41).

11

К этой же группе относится Апология Сократа.

12

Исключением является Филеб.

13

Еще в Пармениде, который относят к среднему периоду, Платон сформулировал фундаментальные затруднения, связанные с теорией идей, но нигде так и не показал, как можно было бы их разрешить. По мнению некоторых исследователей, эта самокритика привела его к тому, что в большинстве поздних диалогов он дистанцировался как минимум от «парадигматической» версии этой теории, предполагавшей, что идеи не присутствуют в вещах, а существуют отдельно от них в качестве их трансцендентных образцов. Правда, Тимей, также относящийся к позднему периоду, как раз содержит весьма четкую формулировку «парадигматического» варианта теории идей. В связи с этим Оуэн, к работе которого, собственно, и восходит подобная постановка вопроса, предложил альтернативную датировку Тимея, попытавшись отнести его к среднему периоду. См. Owen G.Е.L., «The Place of the Timaeus in Plato’s Dialogues», Classical Quarterly 3 (1953), p. 79–95 (перепечатано в: Owen G.E.L., Logic, Science and Dialectic [Ithaca, 1986], p. 65–84). В этом он нс был поддержан большинством исследователей, однако, представление о том, что в поздний период Платон во всяком случае более сдержан в формулировке теории идей, стало довольно распространенным.

14

Стилометрические исследования, представляющие собой попытку установить относительную хронологию диалогов, основываясь на анализе особенностей платоновского стиля, собственно, и начались в XIX веке именно с выделения группы поздних диалогов, поскольку в данном случае можно было опереться на античные свидетельства, согласно которым Законы являются последним сочинением Платона, и подобрать диалоги, имеющие аналогичные стилистические особенности. Подробнее см.: Branwood L., «Stylometry and Chronology», Cambridge Companion to Plato, ed. by R. Kraut (Cambridge, 1993), p. 90–120, особенно — p. 90–91. О стилометрии и попытках реконструировать хронологию платоновского творчества см. в целом: Thesleff Н., Studies in Platonic Chronology (Helsinki — Helsingfors, 1982); Branwood L., The Chronology of Plato’s Dialogues (Cambridge, 1990); Young С.M., «Plato and Computer Dating», Oxford Studies in Ancient Philosophy XII, ed. by С.C.W. Taylor (Oxford, 1994), p. 227–250. Стилометрические исследования не привели к какому-либо консенсусу в установлении относительной хронологии отдельных диалогов. Кроме того, есть ряд факторов, делающих стилометрию изначально проблематичной (вопросы, связанные с аутентичностью отдельных диалогов, возможное переписывание или позднейшее редактирование диалогов самим Платоном или участие в их написании других членов Академии и т. п.).

15

См. высказывания на сей счет Джона Купера, ставшие очень влиятельными в англоязычной научной литературе: Cooper J.М., «Introduction», Plato, Complete Works, ed. by John M. Cooper (Indianapolis — Cambridge, 1997), p. xiv-xvi.

16

Например, как полагают некоторые исследователи, «средние» диалоги Кратил, Пир и Федон со стилометрической точки зрения попадают скорее в группу «ранних» диалогов. См. Rowe С., «Interpreting Plato», A Companion to Plato, ed. by Hugh H. Benson (Blackwell Publishing, 2006), p. 17.

17

Например, можно предположить, что он ставил перед собой различные «педагогические» цели, предназначая «апоретические» диалоги для недавно обратившихся к философии людей, которым полезно испытать состояние сократического незнания, а более «догматические» диалоги — для уже продвинутых учеников. Ср. Annas J., Platonic Ethics, Old and New… p. 17: «Если частью нашего понимания сократических диалогов является, к примеру, то, что они предшествуют Государству, тогда мы будем рассматривать стилистические различия как указывающие на этап эволюции. Если, с другой стороны, рассматривать эти различия как связанные с педагогией, то из них ничего не следует относительно эволюции» (If it is part of our understanding of the Socratic dialogues, for example, that they come before the Republic, then we will regard differences of style as indicating stage of development. If, on the other hand, the differences are regarded as a matter of pedagogy, nothing follows about development). Ср. также: Cooper J.M., «Introduction», Plato, Complete Works… p. xvi.

18

Нельзя не заметить, однако, что подобный упрек эволюционизму сам по себе недостаточен, чтобы на теоретическом уровне исключить его базовое методологическое допущение, согласно которому установление хронологии платоновского творчества позволило бы решить проблему противоречий между диалогами. Просто эволюционизму никогда не удастся доказать это на практике, потому что имеющиеся у нас исторические данные в принципе не позволяют решить эту задачу. Поэтому более радикальная критика эволюционизма предполагает, что даже успешное разрешение всех хронологических проблем ничего бы не изменило, так как его основной недостаток заключается скорее в самом допущении mouthpiece theory. Ср. Kahn С.Н., Plato and the Socratic Dialogue… p. 41: «…ошибочно думать, что мы можем делать непосредственные выводы из диалогов относительно философского развития Платона. Это было бы неосуществимо, даже если бы мы знали хронологическую последовательность диалогов… Анонимность диалогической формы наряду с двусмысленной платоновской иронией в изображении Сократа лишает нас возможности читать эти драматические сочинения таким образом, чтобы проникнуть в мысли их автора» (…it is a mistake to think that we can make straightforward inferences from the dialogues concerning Plato’s philosophical development. That would be impractible, even if we knew the chronological sequence of the dialogues… The anonimity of the dialogue form, together with Plato’s problematic irony in the presentation of Socrates, makes it impossible for us to see through these dramatic works in such a way as to read the mind of their author; курсив мой. — A.C.).

19

Собрание этих свидетельств см. в книге: Richard М.D., L’ensegnement oral de Platon. Une nouvelle interprétation du platonisme (P., 1986), p. 245–382. В этой работе также подробно описана история вопроса и позиции как сторонников, так и противников эзотеризма. См. также русский перевод некоторых свидетельств об устном учении, касающихся прежде всего доктрины идей-чисел: Избранные свидетельства об устном учении. Перевод С.В. Месяц, в: Космос и душа (Выпуск второй). Учения о природе и мышлении в Античности, Средние века и Новое время, под ред. А.В. Серёгина (М., 2010), с. 76–82.

20

В наиболее радикальной форме это было поставлено под сомнение Черниссом: Cherniss Н., Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy (Berkeley, 1944); Idem, The Riddle of the Early Academy (Berkeley, 1945).

21

См., напр.: Gaiser K., Platons ungeschriebene Lehre (Stuttgart, 1963); Krämer H.J., Platone e i fondamenti della metafísica (Milano, 1982); Reale G, Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metafísica dei grandi dialoghi alla luce delle «Dottrine non scritte» (Milano, 1991).

22

Ср., напр.: Gaiser K., Protreptik und Paränese bei Platon (Stuttgart, 1959), S. 19–20; Reale G., Per una nuova interpretazione di Platone… p. 112–118.

23

Сюда относятся некоторые высказывания Сократа в Федре (Phaedr. 276с-277а), а также ряд пассажей в платоновских письмах (Epist. И, 314bc; Epist. VII, 341 be; 344bd), относительно аутентичности которых по-прежнему остаются сомнения. Даже если считать их подлинными, все эти места в совокупности не дают непротиворечивой картины и могут интерпретироваться по-разному. Общим лейтмотивом этих текстов является, пожалуй, убеждение, что «ни один серьезный человек никогда не станет писать относительно серьезных вещей и не выпустит это в свет на зависть невежд» (Epist. VII, 344с, пер. С.П. Кондратьева; ср. Phaedr. 276с: «…человек, обладающий знанием справедливого, прекрасного, благого… не станет всерьез писать по воде чернилами, сея при помощи тростниковой палочки сочинения, не способные помочь себе словом и должным образом научить истине», пер. А.Н. Егунова), но основывается оно на существенно разных мотивах: в Федре речь идет прежде всего о предпочтении письменным текстам «начертываемых в душе» речей (Phaedr. 278а; ср. 276е-277а), которые только и способны отстоять выраженную в них истину в том случае, если их носит в себе знающий человек, проведший необходимые исследования (ср. 278с), однако, допустимость письменного творчества «ради забавы» и накопления воспоминаний здесь не исключается (276d); автор Второго письма движим скорее соображениями секретности и озабочен исключительно тем, «чтобы написанное не получило огласки» (Epist. II, 314bс), тогда как Седьмое письмо, как кажется, ставит под сомнение саму возможность какой бы то ни было вербализации высшей истины, что в принципе может быть использовано как аргумент в том числе и против устного учения: «Вот что вообще я хочу сказать обо всех, кто уже написал или собирается писать и кто заявляет, что они знают, над чем я работаю, так как либо были моими слушателями, либо услыхали об этом от других, либо, наконец, дошли до этого сами: по моему убеждению, они в этом деле совсем ничего не смыслят. У меня самого по этим вопросам нет никакой записи и никогда не будет. Это не может быть выражено в словах, как остальные науки (ρητόν γάρ ούδαμώς έστιν ώς άλλα μαθήματα); только если кто постоянно занимается этим делом и слил с ним всю свою жизнь, у него внезапно, как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознание и само себя там питает» (Epist. VII, 341 bd).

24

Это обстоятельство подчеркивается в работе: Isnardi Parente Μ., «Testimonia Platonica. Per una raccolta dei principali passi della tradizione indiretta riguardante i λεγάμενα άγραφα δόγματα», Atti della Academia Nazionale dei Lincei. Classe di scienze morali, storiche e filologiche, Serie IX, Volume VIII, Fascicolo 4 (Roma, 1997), p. 374–487 и Volume X, Fascicolo 1 (Roma, 1998), p. 4–120.

25

Ср. Gonzalez F.J., «Introduction», The Third Way: New Directions in Platonic Studies (Lanham, MD, 1995), p. 8.

26

Ср. Byrd M, «The Summoner Approach: A New Method of Plato Interpretation», Journal of the History of Philosophy 45/3 (2007), p. 370–371. Общую критику эзотерического подхода см. в: Mann W.R., «Plato in Tübingen. A Discussion of Konrad Gaiser, Gesammelte Schriften», Oxford Studies in Ancient Philosophy XXXI, ed. by D. Sedley (Oxford, 2006), p. 349–400.

27

С широким спектром позиций, которые можно отнести к этому направлению в интерпретации Платона, можно ознакомиться, обратившись к ряду сборников, выпущенных его сторонниками: Platonic Writings, Platonic Readings, ed. by Ch. L. Griswold (Jr.) (N.Y. — L., 1988); Plato’s Dialogues. New Studies and Interpretations, ed. by G.A. Press (Boston, 1993); The Third Way: New Directions in Platonic Studies, ed. by F.J. Gonzalez (Lanham, MD, 1995); Plato’s Dialogues: The Dialogical Approach, ed. by R. Hart, V. Tejera (Lewiston, UK, 1997); Who Speaks for Plato? Studies in Platonic Anonymity, ed by G.A. Press (Lanham, 2000).

28

Ср., например, Press G.A., Plato: A Guide for the Perplexed (L. — N.Y., 2007), p. 90, 207.

29

Ср., напр., формулировку Джона Купера: «Автор высказывается через сочинение как целое, а не в словах какого-либо отдельного персонажа» (Cooper J.М., «Introduction», Plato, Complete Works… p. xx: it is in the writing as a whole that the author speaks, not in the words of any single speaker). Корлетт (Corlett J.A., Interpreting Plato’s Dialogues… p. 9–10) выделяет схожий тип догматического подхода и приводит в качестве его примера работу: Slezák Т.A., Reading Plato, trans. by G. Zanker (L. — N.Y., 1999) (оригинальное издание: Platon lesen [Stuttgart, 1993]). К диалогическому догматизму, на мой взгляд, вполне можно отнести и посвященные Платону работы Лео Штрауса, хотя в его случае этот подход сочетается с представлением о том, что диалогическая форма вкупе с сократической иронией позволяет Платону вкладывать в свои тексты некий неявный смысл, скрытый от большинства читателей и доступный лишь тем, кто достаточно подготовлен, чтобы его воспринять, обращая внимание не только на то, что сказано в диалоге, но и на то, как это сказано, а также на то, о чем диалог умалчивает (ср., напр., Strauss L., The City and Man [Chicago — L., 1964], p. 50–62). Поэтому Штрауса и его последователей можно также охарактеризовать как специфическую разновидность эзотериков, не апеллирующих к неписанному учению, но приписывающих определенный эзотерический подтекст самим диалогам (ср. Byrd М., «The Summoner Approach…», p. 371–372).

30

Ср. Gonzalez F.J., «Introduction», The Third Way… p. 9, n. 20: «Мне кажется правдоподобным, что диалоги содержат некоторые из собственных взглядов Платона, точно так же, как мне кажется правдоподобным, что Король Лир и Гамлет содержат некоторые из собственных взглядов Шекспира. Но это оставляет открытым другой и более важный вопрос: является ли целью платоновских диалогов и его философствования в целом — излагать и защищать подобные взгляды? Именно положительный ответ на этот вопрос, а не просто убеждение, что взгляды Платона можно обнаружить в диалогах, определяет то, что я называю „доктринальным“ подходом [т. е. то, что в данной статье называется „догматизмом“. — А.С.]» (I find it plausible that the dialogues contain some of Plato’s own views, just as I find it plausible that King Lear and Hamlet contain some of the Shakespeare’s own views. Yet this leaves open a different and more important question: is the aim of Plato’s dialogues, and of his philosophizing generally, to expound and defend such views? It is a positive answer to this question, and not simply the belief that Plato’s views can be found in the dialogues, that defines what I call the «doctrinal» approach).

31

Ср. Ibid., p. 11.; Press G.A., Plato: A Guide for the Perplexed… p. 88.

32

Ср., напр., Cooper J.M., «Introduction», Plato, Complete Works… p. xxii-xxiii: «…иногда есть контекстуальные ключи, указывающие, что Сократ преувеличивает или выходит за рамки того, что действительно оправдано его аргументацией, и так далее… Надо оставаться открытым для признания той возможности, что сократический диалог, если читать его целостно и должным образом, может в действительности указывать на некоторую критику и обращать внимание на некоторые недостатки тех позиций или методов аргументации, которые он приписывает Сократу» (…sometimes there are contextual clues indicating that Socrates exaggerates or goes beyond what the argument truly justifies, and so on… one should remain open to the possibility that a Socratic dialogue, when read fully and properly, may actually indicate some criticisms and point to some shortcomings of positions or methods of argument that it attributes to Socrates). Такими «контекстуальными ключами» или «указателями», по мысли Купера, являются различные драматические детали диалога: «то, как именно собеседник соглашается или не соглашается с чем-либо, наличие более или менее эксплицитных характеристик и других указателей, касающихся личных качеств и симпатий персонажей, а также выражаемые кем-либо из них колебания, оговорки и ограничения» (Ibid., p. xxiii: the particular way in which an interlocutor agrees to or dissents from something, the more or less explicit characterization provided and other indicators about the personal qualities and commitments of the speakers, as well as hesitations and reservations and qualifications expressed by one or another of them). Ср. Press G.A., Plato: A Guide for the Perplexed… p. 56, 76, 89–90, 138–139, 147.

33

О том, как толковали Платона в скептической Академии, см.: Annas J., «Plato the Sceptic», The Socratic Movement, ed. by P.A. Vander Waerdt (Ithaca — L., 1994), p. 309–340. Представление о Платоне как скептике отражено у Цицерона в Acad. 1, 46. О споре, относительно того, является ли Платон догматическим философом или нет, упоминает также Диоген Лаэрций, сам при этом склоняясь к догматической интерпретации (Diog. Laert. 3, 51–52). Однако, на мой взгляд, было бы неправильно считать античных скептиков предшественниками современных антидогматиков. У нас не так уж много данных об их подходе к толкованию Платона, но, во всяком случае, довольно подробное изложение их позиции в Анонимных пролегоменах к платоновской философии (10–11) ясно показывает, что скептическая интерпретация Платона в античности отнюдь не отвергала того, что сегодня называют mouthpiece theory, а, напротив, на ней основывалась: вывод о том, что сам Платон был скептиком, делался как раз на основе тех высказываний платоновских персонажей, в которых можно усмотреть скептический смысл, а вовсе не исходя из какой-либо рефлексии над принципиальной «анонимностью» диалогической формы. Ср., напр., следующий довод, приписываемый в этом тексте скептикам: «Платон, заявляют они, сам (αυτός) признается в своем диалоге: „Я ничего не знаю и ничему не учу, я только сомневаюсь“. Разве не провозглашает он собственными устами (ίδίφ στόματι) невозможность познать что бы то ни было?» (Anonym., Prolog. 10, 43–46 Westerink; пер. Т.Ю. Бородай, А.А. Пичхадзе, в: Платон, Собрание сочинений в 4 т. (М., 1994), т. 4, с. 675; курсив мой. — А.С.; ср. также Anonym., In Theaet. 54, 38–43 Diels-Schubart). Понятно, что, с точки зрения современных диалогических и антидогматических установок, Платон по определению ничего не провозглашает «собственными устами» и здесь в них вкладывается часто встречающаяся в диалогах позиция Сократа, что, с современной точки зрения, представляет собой банальнейший пример «догматической» интерпретации, исходящей из mouthpiece theory.

34

Corlett J.A., Interpreting Plato’s Dialogues (Las Vegas, 2005).

35

Corlett J.A., Interpreting Plato’s Dialogues… p. 63: Plato could very well have philosophical views, and they could be perfectly congruent with some views found in the dialogues, though we are unable to discern or know which ones are his because of the problems… related to the dialogue form of Plato’s writings. Ср. Ibid., p. 13: «Подход, который я формулирую и защищаю… не отрицает, что Платон, следуя Сократу, как тот изображен в диалогах, мог иметь свои собственные теории, учения и/или убеждения. Он отрицает, что можно без дополнительных свидетельств, выходящих за рамки того, чем мы сейчас обладаем в самих диалогах, различить, каковы они» (The approach that I articulate and defend… does not deny that Plato, following Socrates as Socrates is portrayed in the dialogues, may have had his own theories, doctrines, and / or beliefs. It denies that it is possible without further evidence beyond what we now possess in the dialogues themselves to discern which ones they are).

36

Corlett J.A., Interpreting Plato’s Dialogues… p. 35: For the dialogue form itself makes it problematic to attribute to Plato some doctrine or another.

37

Corlett J.A., Interpreting Plato’s Dialogues… p. 65: As matters stand, the Mouthpiece Interpretation can only hope to gain plausibility by archeological evidence of authentic writings of Plato that would serve to support the idea that the dialogues indeed contain his theories, dogmas, and / or beliefs (Здесь и далее в цитатах из Корлетта я перевожу используемый им термин Mouthpiece Interpretation как «догматическая интерпретация»). Ср. также выводы, которые Корлетт делает относительно изложенных в платоновском Государстве взглядов на искусство: «Нигде в Государстве не утверждается эксплицитно, что какое-либо из содержащихся в нем воззрений принадлежит автору(ам), и нигде в корпусе не утверждается, что то, что сказано об искусстве в Государстве, — это платоновская теория искусства. Поскольку наиболее надежным способом определить, придерживался ли Платон в действительности определенной теории, якобы утверждаемой в Государстве, было бы прямое свидетельство Платона на этот счет, и поскольку такого свидетельства не предвидится, то нет достаточных данных для подкрепления тезиса, будто любая из теорий, которая, как предполагается, утверждается в Государстве, может быть надежно приписана Платону» (Ibid., p. 79: Nowhere is it explicitly stated in the Republic that any of the views contained therein belong to the author[s], nor is it stated elsewhere in the corpus that what is said about art in the Republic is Plato’s theory of art. Since the most reliable manner to determine whether or not Plato actually held a particular theory allegedly stated in the Republic would be direct testimony by Plato to this effect, and since no such testimony is forthcoming, there is inadequate evidence to support the claim that any theory thought to be stated in the Republic can be reliably attributed to Plato).

38

Ср. Corlett J.A., Interpreting Plato’s Dialogues… p. 58: «Ибо пытаться извлечь идеи Платона из диалогов — все равно, что пытаться найти идеи Дэвида Юма в Диалогах о естественной религии, не имея юмовских трактатов, отталкиваясь от которых можно попытаться установить идеи Юма относительно, к примеру, религии» (For trying to extract Plato’s ideas from the dialogues is like trying to find the ideas of David Hume in the Dialogues Concerning Natural Religion without Hume’s treatises against which to attempt to identify Hume’s ideas on, say, religion).

39

Это отчетливо видно в следующем пассаже: «Сократическую интерпретацию в принципе возможно опровергнуть. Она может быть опровергнута доказательствами следующего типа: недвусмысленным письменным заявлением Платона о том, что его собственные убеждения, теории и учения выражены в определенном диалоге, недвусмысленным трактатом Платона, в котором формулируются его убеждения, теории и учения, и так далее…» (Corlett J.A., Interpreting Plato’s Dialogues… p. 57: it is in principle possible to refute the Socratic Interpretation. It can be refuted by the following sorts of evidence: an unambiguous prose statement of Plato’s to the effect that his own beliefs, theories, and doctrines are expressed in some dialogue; an unambiguous treatise of Plato’s which sets out his beliefs, theories, and doctrines; and so on). Дебра Нэйлс, зашедшая в радикальном антидогматизме еще дальше Корлетта, ставит под сомнение, что даже обнаружение аутентичных платоновских текстов, подтверждающих догматическую позицию, на самом деле могло бы что-то изменить, потому что в таком случае, по ее мнению, неизбежно встал бы вопрос о степени искренности их автора (Nails D., Agora, Academy, and the Conduct of Philosophy [Dordrecht — Boston — L., 1995], p. 17). Но такая позиция фактически делает антидогматизм нефальсифицируемым, что и было справедливо отмечено его критиками (см. Beversluis J., «A Defence of Dogmatism in the Interpretation of Plato», Oxford Studies in Ancient Philosophy XXXI [2006], p. 95–96; ср. также Corlett J.A., Interpreting Plato’s Dialogues… p. 13, где он расходится с Нэйлс в этом вопросе).

40

Ср. Corlett J.A., Interpreting Plato’s Dialogues… p. 44–45: «…общая цель диалогов — облегчить читателям достижение философского просвещения. И ключом к этому подходу к Платону является идея, что именно на читателя Платона возложено основное бремя философствования и следования за аргументами, куда бы они ни вели. Это предполагает некоторый тип активного участия читателей, отправляющихся в сократическое интеллектуальное путешествие за истиной. Читатель платоновского диалога берет на себя огромную ответственность — заниматься самой философией точно так же, как это делал Сократ. Это значит, что зачастую, рассматривая аргумент, представленный в диалоге, читатель будет задумываться над аргументами, избегающими тех проблем, которые встают перед представленными в нем аргументами. Это значит, что порой читателю необходимо заново философски проанализировать исследуемое понятие и т. д. Короче говоря, чтение диалогов Платона предполагает, что мы вовлекаемся в диалектический процесс философствования вместе с персонажами диалога» (…the general purpose of the dialogues is to facilitate readers to achieve philosophical enlightenment. And key to this approach to Plato is the idea that it is the reader of Plato who bears the primary burden of doing philosophy and following the arguments wherever they may lead. This implies a kind of active participation of readers as they embark on the Socratic journey of the mind toward truth. When one reads a Platonic dialogue, one bears a tremendous responsibility to engage in philosophy itself, just as Socrates did. This means that oftentimes the reader will, in considering an argument presented in a dialogue, think of arguments that evade the problems facing the arguments presented therein. It means that the reader sometimes needs to re-analyze philosophically a concept under investigation, and so forth. In short, reading Plato’s dialogues means that we engage in the dialectical process of doing philosophy right along with the characters in the dialogues).

41

Ср. Beversluis J., «A Defence of Dogmatism in the Interpretation of Plato»… p. 96: «Это правда, что Платон нигде не говорит, что он писал диалоги, чтобы поделиться своими собственными взглядами. Но он также нигде не говорит, что он писал их не для того, чтобы поделиться своими собственными взглядами. Или что он писал их, чтобы сохранить сократическую концепцию философии как совместного поиска. Или чтобы, посредством выдвижения противоречивых тезисов, которые отстаиваются при помощи намеренно плохих аргументов, сделать так, чтобы другие не могли догадаться, каковы его убеждения. Или чтобы заставить их путем диалектического рассуждения прийти к собственным обоснованным позициям, вместо того, чтобы принять его взгляды, ссылаясь на его авторитет. Так что, если единственный критерий для оправданного утверждения о том, почему Платом писал диалоги, это эксплицитное авторское заверение, эти крайние не-догматические допущения и приписываемые [Платону] намерения являются столь же предвзятыми и „предвосхищающими основание“, что и подвергающиеся сейчас нападкам догматические» (It is true that Plato never says that he wrote dialogues to communicate his own views. But he never says that he did not write them to communicate his own views either. Or that he wrote them to preserve the Socratic conception of philosophy as joint search. Or to make it impossible for people to figure out what he believed by advancing inconsistent theses defended with deliberately bad arguments. Or to force them to reason dialectically to defensible positions of their own rather than accepting his views on authority. So if the sole criterion for warranted assertion about why Plato wrote dialogues is explicit authorial certification, these extreme non-dogmatist assumptions and ascriptions of intention are as assumption-ridden and question-begging as the dogmatist ones currently under fire).

42

См. Corlett J.A., Interpreting Plato’s Dialogues… p. 24, где он характеризует уже сам «диалогический стиль платоновских сочинений, отказ Платона „санкционировать“ какое-либо из встречающихся в них представлений и т. п.» (the dialogical style of the Platonic writings, the failure of Plato to «authorize» any belief found therein, etc.) как «свидетельства, на первый взгляд подтверждающие сократическую интерпретацию» (the prima facie evidence in favor of the Socratic Interpretation). Ср. также его возражение Ирвину, который усматривал подтверждение догматической интерпретации в том, что Аристотель считал Платона догматическим мыслителем: «Но почему сама диалогическая форма (составляющая внутреннее и первостепенное свидетельство) не является сильным аргументом против апелляции к аристотелевскому толкованию Платона (представляющему собой внешнее и второстепенное свидетельство) для подкрепления догматической интерпретации?.. Так что дело не просто в том, что диалоги ничего не говорят в пользу догматической интерпретации, но еще и в том, что сама диалогическая форма предоставляет внутреннее свидетельство против нее» (Ibid., p. 29: But why does not the dialogue form itself [constituting internal and primary evidence] stand as strong evidence against the appeal to Aristotle’s interpretation of Plato (constituting external or secondary evidence) in bolstering the Mouthpiece Interpretation?.. So it is not simply that the dialogues are silent in support of the Mouthpiece Interpretation, it is also that the dialogue form itself provides internal evidence against it).

43

Ср. Ibid., p. 65, где, сформулировав уже приводившееся утверждение о том, что догматизм может надеяться обрести правдоподобие исключительно благодаря гипотетически возможным археологическим открытиям новых текстов Платона (см. примеч. 37), Корлетт добавляет: «Но сократическая интерпретация не нуждается в такой „надежде“, чтобы быть правдоподобной» (Yet the Socratic Interpretation requires no such «hope» for it to be plausible).

44

Это вытекает также из того, что в контексте диалогического и антидогматического подхода предлагается множество различных объяснений общей функции диалогической формы. Примеры перечислены в цитате, приведенной в примеч. 41. В пользу того, что обращение Платона к диалогической форме невозможно объяснить одним-единственным мотивом, см. также: Goldhill S., The End of Dialogue in Antiquity (Cambridge, 2009), p. 45–59.

45

Я бы добавил также, что эти гипотезы, на мой взгляд, вовсе не обязательно считать взаимоисключающими. Еще один проблематичный момент в позиции Корлетта состоит в том, что он изначально хочет отыскать некий единственно правильный метод интерпретации Платона, который делает недопустимыми все остальные (ср. Corlett J.A., Interpreting Plato’s Dialogues… p. 2–3). Но я не вижу ничего невозможного в допущении, что Платон, с одной стороны, стремился выразить в своих диалогах собственные философские взгляды, а, с другой, предпочитал делать это в форме диалогического и «сократического» по духу исследования, вовлекающего читателя в самостоятельное размышление над связанной с ними проблематикой. В этом можно усмотреть противоречие, только если считать, что в таком исследовании Платон в принципе исключал возможность достижения каких-либо определенных результатов, т. е. если согласиться с тем, что он был скептиком. Ср. Beversluis J., «A Defence of Dogmatism in the Interpretation of Plato»… p. 97–98.

46

Corlett J.A., Interpreting Plato’s Dialogues… p. 43: …if it is Herculean to determine the beliefs of Plato for the reasons already enumerated, it is equally difficult to figure out what his intentions were in writing dramatic dialogues. Ср. Ib., p. 2: «…диалогические элементы его сочинений сами по себе могут не раскрывать с очевидностью цели Платона» (…the dialogical elements of his works might not in themselves reveal transparently Plato’s aims). «Сократическая интерпретация» Корлетта существенно отличается от стандартного диалогического подхода тем, что, в отличие от многих его сторонников, он допускает методологическую правомерность вычленения из диалогического контекста отдельных аргументов и концепций для их последующего логического анализа (Ib., p. 42, 44) и сам следует этой стандартной догматической процедуре (напр., Ib., p. 67–94). В чем он не согласен с догматиками, так это в том, что у нас есть право приписывать эти аргументы и концепции самому Платону — хотя бы даже гипотетически. В итоге весь практический результат антидогматического переворота в интерпретации Платона по сути сводится у Корлетта к формалистическим соображениям о том, что отныне «следует воздерживаться от таких формулировок, как „Платон говорит“ или „теория Платона о…“, „учение Платона о…“, или „Платон полагает…“, „Платон думает…“. Вместо этого, следует использовать более точные и адекватные формулировки типа „В платоновском Государстве Сократ говорит…“, „В платоновском Теэтете Теэтет утверждает…“, „В Лисиде утверждается, что…“» (Ib., p. 97:…one ought to refrain from using locutions such as «Plato says…» or «Plato’s theory of…» «Plato’s doctrine of…» or «Plato believes…» «Plato thinks…» Instead, one ought to use more precise and accurate locutions like «In Plato’s Republic, Socrates says…» «In Plato’s Theaetetus, Theaetetus argues…» «In the Lysis, it is stated that…»). Интересно, как в свете этого заявления следует понимать, к примеру, следующее высказывание самого Корлетта, сделанное им в контексте «сократической интерпретации» концепции искусства в платоновских диалогах: «Для Платона вовлеченность в аналитический процесс — это самоценность. Критическая мысль обладает сущностной ценностью» (Ib., p. 86: For Plato, the engagement in the analytical process is its own reward. Critical thought is inherently valuable; курсив мой. — A.C.).

47

Ibid., p. 45–57.

48

Ibid., p. 59: It might also be argued that the Socratic Interpretation is, contrary to the attempt to distinguish it from the Mouthpiece Interpretation, dogmatic. For it attributes to Plato a commitment to the Socratic Method of doing philosophy as outlined above. In effect, this makes the Socratic Interpretation a dogmatic one, albeit in a manner which ascribes a different set of beliefs to Plato than does the Mouthpiece Interpretation.

49

Ibid.: However, this objection to the Socratic Interpretation is not telling, and for the following reason. There is a significant difference between the Socratic Interpretation’s ascription of methodological beliefs to Plato (in particular, the Socratic Method) and the Mouthpiece Interpretation’s attributing to Plato, not only the methodology of the Socratic Method, but an entire array of beliefs, doctrines, and theories concerning metaphysics, epistemology, politics, ethics, and the like. At worst, the Socratic Interpretation is «dogmatic» in a minimal way, ascribing to Plato the beliefs entailed by a standard construal of the Socratic Method but nothing more. But this is a far cry from what is attributed to Plato by the Mouthpiece Interpretation. For in that hermeneutical tradition, Plato is ascribed not only the Socratic Method, but everything from a theory of forms to an entire system of thought. Thus even if it makes sense to say that the Socratic Interpretation’s attribution of the Socratic Method to Plato is dogmatic, it would still not follow that such a methodological ascription to Plato is unjustified in the way that the Mouthpiece Interpretation’s attribution of both the same methodological belief and a much wider range of beliefs to Plato is problematic.

50

Ср., напр., Beversluis J., «A Defence of Dogmatism in the Interpretation of Plato»… p. 99–100, где приводится, как мне кажется, в целом убедительный, хотя и не претендующий на исчерпывающую полноту список базовых убеждений самого Платона из десяти пунктов: 1)Не стоит жить, не подвергая жизнь философскому исследованию; 2) Не следует воздавать злом за зло; 3) Люди совершают зло недобровольно и вследствие неведения; 4) Душа важнее тела, и забота о душе — важнее всего; 5) Лучше претерпеть несправедливость, чем совершить ее; 6) При поиске определения любого морального понятия следует искать общую характеристику, объединяющую все подпадающие под него частные случаи, а не просто приводить отдельные примеры из их числа; 7) Справедливый человек счастливее несправедливого; 8) Существует аналогия между нравственностью и искусством; 9) Нельзя обладать одной добродетелью, не обладая всеми другими, в силу т. н. «единства добродетелей»; 10) Эсхатологические мифы из Горгия или Федона, описывающие посмертное вознаграждение или наказание души в соответствии с ее моральным статусом, в общем и целом отражают истинное положение вещей, хотя это и не касается всех их деталей.

51

Например, на мой взгляд, довольно очевидно, что метафизическая и онтологическая проблематика, в принципе обсуждаемая в диалогах Платона, — это проблематика, изначально мыслимая в рамках именно идеалистической метафизики, основанной на противопоставлении истинно сущего и становления и предполагающей существование идей; и мы не найдем ни одного платоновского диалога, в котором аналогичным образом обсуждались бы, к примеру, проблемы, связанные с материалистическим атомизмом в духе Левкиппа и Демокрита. Точно так же мы не найдем диалога, в котором Сократ или другой протагонист от начала до конца отстаивал бы тезис, что душа смертна или что справедливость вредна для самого справедливого агента и т. п. Уже из этого обстоятельства можно с большой вероятностью заключить, к чему клонит автор. Стоит сопоставить с этим скептическую практику равноправного обоснования противоположных тезисов, которой отнюдь не брезговали представители академического скепсиса (вспомним хрестоматийную историю о Карнеаде, который, приехав в Рим в составе т. н. «философского посольства», выступил как с речью о пользе справедливости, так и с речью о ее вреде), чтобы сделать очевидной существенную разницу между скептическим или антидогматическим типом философского исследования и тем, который практиковал в своих текстах Платон.

52

Ср., напр., цитату из Чарльза Кана (Kahn С.Н., Plato and the Socratic Dialogue… p. 41), приведенную выше в примеч. 18.

53

Показательной в этом отношении мне представляется позиция Джерадьда Пресса. Пресс исходит из различения между «поверхностью» (surface, foreground) диалога, к которой относится эксплицитная философская аргументация собеседников, и его «фоном» (background), который включает в себя, в частности, неявные драматические намерения Платона, побуждающие его вкладывать в уста персонажей эту аргументацию (Press G.A., Plato: A Guide for the Perplexed… p. 131, 137–138, 141). Ср. Ibid., p. 55–56: «Самый важный отдельный момент — нечто, на что читателям следует всегда обращать внимание — это различие между тем, что происходит в диалоге, и тем, какое воздействие, подразумеваемое Платоном, это должно оказать на аудиторию — к примеру, между тем, что имеет в виду Сократ, когда он говорит с собеседником, и тем, что имеет в виду Платон, заставляя Сократа говорить с этим собеседником» (The most important single point — something readers should always observe — is the difference between what happens in the dialogue and what effects Plato means this to have on the audience — between, for example, what Socrates means when he speaks to an interlocutor and what Plato means when he makes Socrates speak to that interlocutor). Проблема такого подхода, на мой взгляд, состоит как раз в том, что высказывания Сократа — это эксплицитные данные текста, которые мы можем анализировать, тогда как «то, что имеет в виду Платон», — это внетекстуальный фактор, который, возможно, как-то и проявляется в драматических деталях текста или даже в философской аргументации, но не может быть рационально убедительным образом реконструирован исходя из них. Сам Пресс, говоря о методе драматической интерпретации, в конечном счете фактически апеллирует именно к интуиции: «Здесь вступает в дело дух утонченности, ибо нет правил, которые могут быть применены механически. Нет правильного или неверного ответа, но прочтение может быть лучше или хуже в зависимости от того, как логическая структура объяснена в координации с литературными и драматическими чертами. Как говорит Паскаль о l’esprit de finesse, это вопрос суждения и интуиции» (Ibid., p. 192: The spirit of finesse comes in here, because no rules can be applied in a mechanical way. There is no right or wrong answer, but readings can be better or worse, depending on how the logical structure is explained in co-ordination with literary and dramatic features. As Pascal says about l’esprit de finesse, it is a matter of judgement or intuition). На мой взгляд, в таком случае речь идет уже не о науке, а о литературной критике.

54

Разумеется, вовсе не все исследования в догматическом духе приводят к подобным результатам. Есть и работы, которые пытаются продемонстрировать, что аргументация протагониста в том или ином конкретном случае является вполне корректной, возможно — вопреки тому, что о ней принято думать. В связи с Горгием, который я использую здесь в качестве примера, я бы указал на такие статьи, как: Penner Т., «Desire and Power in Socrates: The Argument of Gorgias 466a-468e that Orators and Tyrants Have No Power in the City», Apeiron 3 (1991), p. 147–202; Brown Е., Clerk Shaw J., «Socrates and Coherent Desire» (Gorgias 466b-468e) (2007) (набросок доклада, который можно найти в интернете по адресу: artsci.wustl.edu/~eabrown/pdfs/SocratesCoherence.pdf [сентябрь, 2012]).

55

Такова была точка зрения Ричарда Робинсона в его известной книге Plato’s Earlier Dialectic (Oxford, 1953) (хотя и он признавал, что Платон мог сознательно использовать софистическую аргументацию преимущественно в ранних диалогах; см. Robinson R, «Plato’s Consciousness of Fallacy», Mind, vol. 51, № 202 [1942], p. 97–114).

56

Ср. Tigerstedt E.N., Interpreting Plato… p. 24: «Общее возражение на попытку объяснить противоречия, двусмысленности, недостатки и неясности у Платона как просто следствие его бестолковости или примитивности состоит в том, что она противоречит очевидным фактам. Она превращает Платона в наивного и доверчивого неумеху, не понимающего, что он на самом деле делает, тогда как prima visu [с первого взгляда] Платон производит на читателя впечатление не неумехи, но скорее как раз слишком ловкого манипулятора словами и идеями» (The general objection to the attempt at explaining the contradictions, ambiguities, gaps, and obscurities in Plato as simply due to his muddleheadness or primitiveness is that it flies in the face of facts. It turns Plato into a naive and gullible fumbler, unconscious of what he was really doing, whereas the prima visu impression Plato makes upon a reader is not that of a fumbler but rather that of an only too nimble manipulator of words and ideas). Но в том-то и дело, что логическая проблематичность платоновской аргументации чаще всего не сводится к наивным и элементарным ошибкам, заметным с первого взгляда, а как раз требует для своего выявления тщательного и подробного анализа текста, что, на мой взгляд, вполне совместимо с представлением о Платоне как о сложном и изощренном мыслителе.

57

См., напр.: Sprague R.К., Plato’s Use of Fallacy (N.Y., 1962); Stewart M.A, Sprague R.K., «Plato’s Sophistry», Proceedings of the Aristotelian Society [Supplementary Volumes] 51 (1977), p. 21–61.

58

Ср., напр.: Klosko G. «Plato and the Morality of Fallacy», The American Journal of Philology, vol. 108, № 4 (1987), p. 612–626, особенно — p. 612–615, где критически обсуждается такого рода аргументация и приводятся ссылки на соответствующую литературу. Сам Клоско высказывается в пользу того, что Платон может осознанно использовать некорректные аргументы в особом, «эристическом» контексте. См. также другую работу Клоско, связанную с этой темой: Klosko G., «Criteria of Fallacy and Sophistry for Use in the Analysis of Platonic Dialogues», The Classical Quarterly, vol. 33, № 2 (1983), p. 363–374.

59

Схожее объяснение уже использовалось Шори в контексте унитаристского подхода. Ср. Shorey Р., The Unity of Plato’s Thought… p. 6.

60

Ср. цитаты, приведенные выше в примеч. 32.

61

Cooper J.М., «Socrates and Plato in Plato’s Gorgias», Idem, Reason and Emotion (Princeton, 1998), ch. 2, p. 29–75.

62

Стоит напомнить, что в Горгии Сократ последовательно беседует с тремя собеседниками — Горгием, Полом и Калликлом.

63

Ср. Cooper J.М., «Socrates and Plato in Plato’s Gorgias»… p. 50, 58–59.

64

Различение между сократической моральной психологией «ранних» диалогов и платоновской моральной психологией, представленной в текстах Платона, начиная со «среднего» периода, является довольно традиционным представлением, выработанным в контексте догматического эволюционизма. В общих чертах оно сводится к тому, что сократическая моральная психология характеризуется интеллектуализмом, т. е. редуцирует всю психологическую активность агента к суждениям разума, всегда стремящегося к благу и потому способного совершать зло исключительно в результате чисто рациональной ошибки, а, значит, недобровольно, тогда как платоновская моральная психология предусматривает существование иррациональных начал души, которые могут вступать в конфликт с разумным началом и одерживать над ним верх, что делает возможным осознанное совершение зла или ситуацию так называемой «невоздержности» (άκρασία). В связи с этой проблематикой см., напр.: «Akrasia» in Greek Philosophy. From Socrates to Plotinus, ed. by C. Bobonich, P. Destine (Leiden — Boston, 2007); Bricknouse T.G., Smith N.D., Socratic Moral Psychology (Cambridge, 2010).

65

Cooper J.M., «Socrates and Plato in Plato’s Gorgias»… p. 32: I believe that we should see Plato in the Gorgias as now recognizing and drawing attention to weaknesses — doubtful points — in the «Socratic» moral psychology, ones that will have to be wrestled with (and presumably corrected in the directions that Callicles’ discussion points us), if Socrates’ counterdefense of justice and just life is finally to be successfully completed — as it is certainly not in the Gorgias. Thus an important part of the philosophical communication conveyed by the author to his readers in this dialogue… is that there are those weaknesses, those doubtful points, and they do demand attention. So Socrates is not speaking simply and straightforwardly as Plato’s mouthpiece in the dialogue. Стоит заметить также, что, хотя Купер сосредоточивается именно на беседе Сократа с Калликлом, он делает аналогичные заключения и применительно к другим частям Горгия. Например, по поводу беседы Сократа с Горгием он говорит: «…итог дискуссии Сократа с Горгием для читателя состоит вовсе не в рекомендации сосредоточиться на аргументах Сократа, чтобы обнаружить их истинность, но, вместо этого, в рекомендации всерьез поставить под вопрос их предпосылки. Автор побуждает нас самих, если мы можем, найти для себя лучшую трактовку морального знания, чем та, с которой, по-видимому, работает Сократ…» (Ibid., p. 50: …the outcome, for the reader, of Socrates’ discussion with Gorgias is not at all a recommendation to focus on Socrates’ arguments in order to discover their truth, but instead a recommendation to question deeply their presuppositions. The author is encouraging to discover for ourselves, if we can, a better account of the moral knowledge that Socrates seems to work with…).

66

Наиболее очевидный аргумент против него заключается, разумеется, в том, что некоторое предвосхищение более поздней моральной психологии в духе Государства можно усмотреть в Gorg. 493ab, где оно вложено в уста самого Сократа (ср. Robinson Т.М., Plato’s Psychology [Toronto, 1970], p. 19). Купер пытается показать, что это место свидетельствует лишь о том, что Сократ осознает альтернативу собственным морально-психологическим взглядам, содержащуюся в позиции Калликла, но вовсе не разделяет ее сам (Cooper J.М., «Socrates and Plato in Plato’s Gorgias»… p. 62–63, 68).

67

Ср. Ibid., p. 32: «У нас есть все основания полагать, что при написании Государства Платон считал представленную в нем новую моральную психологию и новую теорию моральных добродетелей, основанную на ней, более философски оправданной, чем „сократическую“» (We have every reason to believe that in writing the Republic, Plato believed the new moral psychology presented there, and the new theory of moral virtues based upon it, to be more philosophically defensible, than the «Socratic» one). Отсюда, на мой взгляд, вытекает, что Купер приписывает морально-психологические теории, излагаемые Сократом в Государстве, самому Платону, то есть в данном случае следует стандартной логике mouthpiece theory.

68

McKim R., «Shame and Truth in Plato’s Gorgias», Platonic Writings, Platonic Readings, ed. by Ch. L. Griswold (Jr.) (N.Y. — L., 1988], p. 34–48.

69

Ср. также 494e-495b, где Сократ демонстрирует, что позиция самого Калликла влечет за собой выводы, которые кажутся последнему постыдными.

70

McKim R., «Shame and Truth in Plato’s Gorgias»… p. 48: By making the logical weakness of Socrates’ argument obvious, Plato invites us to take the logical way out of it for ourselves. But this invitation is really a challenge: can we take the logical way out, any more than Polus could, if we are honest with ourselves about what we really believe? If we demand a logical proof that shameful acts are harmful to their agents, instead of acknowledging, as Polus must in the end, that we feel them to be shameful because we already believe this, we lower ourselves in Plato’s view to the level of sophistic debaters, refusing to admit what we really believe in order to «win» the argument regardless of the truth… Thus Plato throws down his gauntlet: of course you can detect logical flaws in the argument — I, Plato, planted them there for detection — but can you honestly contend that you need logical demonstrations for Socrates’ beliefs? Can you honestly deny that, like his answerers, you already share them so deeply that they beggar the power of logic? Like his protagonist, Plato is certain that we cannot, and he deploys his dramatic powers to imbue us with his belief that Socratic morality is grounded so deeply within us that its truth is beyond argument.

71

См.: Arieti J.A., «Plato’s Philosophical Antiope: The Gorgias», Plato’s Dialogues. New Studies and Interpretations, ed. by G.A. Press (Boston, 1993), p. 197–214.

72

Хотя Ариети делает отдельные замечания, свидетельствующие, что и с его точки зрения некоторые из аргументов Сократа неудачны и это может иметь определенный драматический смысл. Ср. Ibid., p. 204, где он отмечает, что «в аргументах Сократа», направленных против Горгия, «имели место недостатки» (there have been defects in Socrates’ arguments), и объясняет их следующим образом: «Хотя мы как часть публики можем видеть подобные пробелы в аргументах Сократа, Горгий их не видит. Возможно, в этом отчасти и состоит цель Платона, и он обращает внимание на то, что риторические школы оказываются неспособны воспитать остроту ума» (Although we in audience can see such loopholes in Socrates’ arguments, Gorgias does not. Perhaps this is part of Plato’s point, and he is noting the failure of the rhetorical schools to sharpen minds).

73

Ibid., p. 206: Why does Plato wish to remind us of Socrates’ failure as teacher of virtue if not to criticize Socrates?

74

Ibid., p. 214:…Plato wants us to reject both ways — the way of Callicles and the way of Socrates. Each character represents an inappropriate way of life — the one who rejects the higher principles of justice that alone can render the citizens and their state better, and the other, whose philosophy would render life in this world impractical if not impossible; Callicles, in his repeated refusal to engage in ethical thought, Socrates by his constant scorn of the actual world and by his rudeness, which endures even to his very last statement to Callicles, when he calls his life worthless — both these types are to be rejected.

75

Исключение можно было бы усмотреть в античной скептической интерпретации Платона; однако, выше (примеч. 33) было показано, что даже она не ставила под сомнение mouthpiece theory, а скорее основывалась на ней.

76

Однако, даже если допустить правоту диалогического подхода, единственное, что он позволяет понять, — это в лучшем случае общие методологические установки Платона, носящие негативный характер, т. е., например, что Платон пишет диалоги не для того, чтобы, вложив в уста протагониста определенную философскую позицию, убедить в ней читателя. Относительно же позитивных мотивов, стоящих за выбором диалогической формы в целом, а также драматического смысла конкретных диалогов диалогический подход, как мы видели, позволяет выдвинуть множество самых разных и часто взаимоисключающих интерпретаций, так что в этом отношении Платон до сих пор остается непонятым.

77

Справедливости ради надо заметить, что среди сторонников драматического подхода есть и такие, которые признают необходимость систематического логического анализа при интерпретации платоновских диалогов (ср., например, Press G.A., Plato: A Guide for the Perplexed… p. 185–188).

78

Ср. Arieti J.A., «How То Read a Platonic Dialogue», The Third Way: New Directions in Platonic Studies, ed. by F.J. Gonzalez (Lanham, 1995), p. 121: …he is writing works of drama… whose intention is principally to inspire… the inspiration in the dialogues is to engagement in a life of the mind, to the doing of philosophy with other people, and not with dead or even lively texts.

79

Имеется в виду Crit. 50a-54d, где Сократ от лица афинских законов формулирует аргументы, не позволяющие ему бежать из тюрьмы и покинуть родной город.

80

Arieti J.A., «How То Read a Platonic Dialogue»… p. 122–123: In my view, what matters here is the drama — not the arguments — though to be sure the arguments need to be understood to grasp the dramatic point… Most of the scholarship on this dialogue deals with the question of whether the arguments of the imaginary Laws are valid or not. But the arguments of the Laws don’t seem to me to be the heart of the dialogue’s teaching. Their truth or validity is not the issue. What matters in the play is that the character Socrates cannot refute them, that Socrates believes them to be the best arguments available… the drama shows him acting on the basis of the best argument he has at the moment when he has to make his decision. And here lies the inspirational and dramatic point of the dialogue: a person of the mind, no matter how stressful and unnerving the situation, decides — even in matters of his own life and death — on the basis of the best rational argument that he has at the moment when he must decide. This is the point of the dialogue, and it does not matter whether scholars find loopholes in Socrates’ arguments for this point to be true.

81

Здесь и далее перевод Н.В. Самсонова в книге: Платон, Собрание сочинений в 4-х томах, т. 3 (М.: Мысль, 1994), с. 11–15.

82

Перевод Н.В. Самсонова (частично исправленный).

83

Платон, Федр 261d 6, пер. А.Н. Егунова, в кн.: Платон, Собрание сочинений в 4-х томах, т. 2 (М.: Мысль, 1993), с. 171.

84

Например, фр. 61 DK: «…море — вода чистейшая и грязнейшая» или фр. 67 DK: «Бог: день — ночь, зима — лето, война — мир, богатство — нищета». И, как итог, фр. 10 DK: «…из всего — одно, и из одного — все» (έκ πάντων εν καί έξ ένός πάντα).

85

Платон, Филеб 14с.

86

Аристотель, Метафизика VII, 1003а33.

87

Аристотель, Физика 219b21–22.

88

Ахутин А.В., Античные начала философии (СПб.: Наука, 2007), с. 522: «…в неделимой тождественности самому себе вместе со всем миром своего возможного существования, как его начало и конец».

89

В Пармениде 129а Платон говорит о чувственных вещах: «…и все остальные [вещи], которые мы называем многим» (και τ&λλα ά δή πολλά καλούμεν).

90

Платон, Парменид 129аb.

91

Платон, Парменид 142b-143а «Выходит, существующее Единое окажется бесконечным множеством»; 144е: «Таким образом, само Единое, раздробленное бытием, представляет собой огромное и беспредельное множество».

92

К какому чтению склонялся русский переводчик Н.В. Самсонов (1924) и каким текстом он при этом руководствовался, к сожалению, установить невозможно.

93

Так поступает, напр., Август Дье, французский издатель Платона. См.: Platon, Œuvres complètes, ed. A. Diès, t. IX, 2 (P.: Les Belles Lettres, 1993), p. 7.

94

Platon, Philebus 15a, in: Platonis Opera, ed. J. Burnet, v. 2 (Oxford: Clarendon Press, 1901).

95

Hahn R., «On Plato’s Philebus» 15b 1–8, Phronesis 23 (1978), p. 161 [158–172].

96

Единое в гипотезах Парменида выступает представителем любой идеи, взятой с точки зрения ее единства, то есть как монада или генада. Правильность такого понимания отчасти подтверждается Филебом, где идеи прямо названы генадами и единствами. См.: Филеб 15а 6.

97

Гегель Г.Ф.В., Лекции по истории философии (СПб.: Наука, 1994), т. 2, с. 99.

98

Гегель, цит. соч., с. 96–97.

99

Вспомним несчастную Ниобу и ее детей или Арахну, которая вздумала сравниться с Афиной в ткацком искусстве и поплатилась за это, превратившись в паука.

100

Платон, Менон 72b, пер. С.А. Ошерова. См.: Платон, Сочинения в 4-х томах, т. 1 (М.: Мысль, 1990), с. 577.

101

Конрад Гайзер (представитель так называемой «Тюбингенской школы», автор объемистого труда Устное учение Платона), анализируя дихотомические деления идей в Софисте и Политике, заметил, что если бы нам было известно отношение, в каком следует делить наиболее общую родовую идею, то тогда любая более частная идея (скажем, итоговое определение софиста) могла бы быть выражена через родовую посредством простой математической формулы. Гайзер даже приводит соответствующие формулы, предположив, что деление родовой идеи должно было осуществляться «по серединам», то есть в соответствии с тремя видами математических средних: арифметическим (x=а+b/2), геометрическим (x=√ab) и гармоническим (x=2ab/a+b). Geiser К., Platons Ungeschriebene Lehre (Stuttgart: Ernst Kleit Verlag, 1963), S. 125–136.

102

Платон, Парменид 132bс: «Каждая мысль не есть ли мысль о чем-то? — Да. — О существующем или несуществующем? — О существующем. — Не мыслит ли эта мысль то единство, которое, обнимая все вещи, представляет собой некую единую их идею? — Именно так», пер. Н.Н. Томасова, в кн: Платон, Собрание сочинений в 4-х томах, т. 2 (М.: Мысль, 1993), с. 353.

103

Платон, Государство VI, 510b-511b.

104

Напр, Arist., Eth. Nic. 1098b12-14; 1099а31-33; 1153b17-18; Pol. 1323a24-27; Magn. Mor. (sp.) 1, 3, 1 Armstrong; Rhet. 1360b19-30; 1362b10-30; ср. Diog. Laert. 5,30.

105

Напр., SVF I, 190; III, 70; Diog. Laert. 7,101-3; Epict. 2, 19, 13.

106

Ср. Lys. 216d; Resp. 609b.

107

Цитаты из платоновских текстов в целом приводятся по изданию: Платон, Собрание сочинений в 4 т. (М, 1994), но во многих случаях я вношу в русский текст исправления, делая перевод более буквальным.

108

В этом месте Сократ ссылается на застольную песню, в которой высшими благами названы здоровье, красота и богатство, и затем предлагает Горгию разъяснить, почему тот ставит риторику выше искусств, приносящих перечисленные блага. Об этой песне см. Dodds Е.R., Plato: Gorgias. A Revised Text with Introduction and Commentary (Oxford, 1959), p. 200–201, где также упоминаются другие источники, касающиеся традиционной греческой концепции неморальных благ.

109

Уже Олимпиодор в своем комментарии на Горгий настаивал, что Сократ называет богатство «благом» исключительно ad hominem, т. е. потому что так думает Пол (In Plat. Gorg. 16, 2. 4).

110

Эту фразу можно перевести либо: «Все счастье состоит в этом?», — либо: «Все счастье зависит от этого?». По мнению Ирвина, последний вариант ставит под сомнение достаточность (но не необходимость) нравственных добродетелей («воспитанности» и «справедливости») для счастья (см. Irwin Т., Plato: Gorgias. Translated with Notes [Oxford, 1979], p. 149–150). Тогда это было бы «антистоическое» по духу высказывание. Однако, на мой взгляд, тот факт, что здесь говорится обо «всем» счастье, а также дальнейший контекст этой фразы, свидетельствуют против такого подхода.

111

Подробнее см. мою статью: «Горгий и гуманизм», Интеллектуальные традиции Античности и Средних веков. Исследования и переводы, под ред. М.С. Петровой (М., 2010), с. 15–41, особенно — 24–26.

112

Ср. Meno 87е.

113

Vlastos G., «Happiness and Virtue in Socrates Moral Theory», Idem, Socrates, Ironist and Moral Philosopher (Ithaca — N.Y., 1991), p. 200–232.

114

В данной работе я не занимаюсь реконструкцией взглядов исторического Сократа. Тем не менее, интерпретация Властоса в той степени, в какой она основывается на платоновских текстах, очевидным образом имеет значение и для понимания этической позиции Сократа как персонажа платоновских диалогов, включая Горгий, а это уже имеет прямое отношение к задачам нашей статьи. Более того, ниже станет ясно, что, с точки зрения Властоса, сам Платон придерживался того же типа этической теории, что и исторический Сократ.

115

Такая точка зрения порой оспаривается на основе отдельных платоновских текстов, вроде Апологии Сократа или Критона, где некоторые исследователи не усматривают никаких следов эвдемонизма, но зато находят строго деонтологические формулировки (ср. White N., Individual and Conflict in Greek Ethics [Oxford, 2002], p. 175–177; Ahbel-Rappe S., «Cross-examining happiness. Reason and community in Plato’s Socratic dialogues», Ancient Models of Mind. Studies in Human and Divine Rationality, ed. by A. Nightingale, D. Sedley [Cambridge, 2010], p. 27–44; см. также вполне убедительную, на мой взгляд, критику такого рода антиэвдемонистических интерпретаций в: Bobonich С., «Socrates and Eudaimonia», The Cambridge Companion to Socrates, ed. by D.R. Morrison [Cambridge, 2011], p. 293–332, особенно — p. 297–303).

116

Vlastos G., «Happiness and Virtue in Socrates Moral Theory»… p. 203–209.

117

В данном случае я не ориентируюсь на терминологию Властоса, а ввожу собственную — просто ради удобства обозначения.

118

См., напр.: Irwin Т., «Socrates the Epicurean?», Essays on the Philosophy of Socrates, ed. by Hugh H. Benson (N.Y. — Oxford, 1992), p. 198–219.

119

Vlastos G., «Happiness and Virtue in Socrates Moral Theory»… p. 214–217.

120

Ibid., p. 218–223.

121

Ibid., p. 224–231.

122

Ibid., p. 219, где Властос связывает такую возможность с естественными для живой речи случаями, в которых категорическое отрицание может иметь, по его выражению, «деинтенсифицирующий» смысл, например, когда, согласившись оказать другому какую-нибудь услугу, человек говорит, что это не доставит ему «никаких хлопот», хотя по смыслу ситуации понятно, что некоторые хлопоты это ему несомненно доставит.

123

Ibid., p. 221–223.

124

Прежде всего это касается таких текстов, как Apol. 41c8-d2, Rep. I 335c1–7 (Ibid., p. 221). По отношению к остальным текстам, на первый взгляд свидетельствующим в пользу IT (Crit. 48b4-10; Gorg. 470e4-11; 507b8-c7), Властос приводит дополнительный аргумент, сводящийся к тому, что вроде бы предполагающееся в них тождество счастья и добродетели на самом деле можно понимать в смысле необходимого «взаимоследования» (interentailment; ср. Ibid., p. 222–223). Но такое толкование не влечет за собой ST с необходимостью и вполне совместимо с IT, как признает и сам Властос (Ibid., p. 223:…the relation of virtue to happiness asserted in all three of these texts is equally consistent with the Identity and with the Sufficiency Thesis […отношение между добродетелью и счастьем, утверждаемое во всех этих трех текстах, одинаково совместимо с тезисом о тождестве и с тезисом о достаточности]).

125

Так называемый «principle of charity». Ср. Vlastos G., Socrates, Ironist and Moral Philosopher, p. 9, n. 36; p. 236. В рамках разбираемой статьи ср. его стремление «сохранить последовательность» (preserve consistency), выраженное на с. 229.

126

Ср. следующее высказывание Николаса Уайта: «Существует устойчивая тенденция со стороны интерпретаторов ранних сочинений Платона изображать Сократа как систематического философа с хорошо разработанной позицией — в соответствии с некоторым современным образцом философа, разрабатывающего теорию или учение. Тем не менее, в силу разнообразия мыслей, представленного в этих сочинениях, этот проект выглядит во многих отношениях бесперспективным. При существующем положении вещей трудно оправдать любое однозначное утверждение, что Сократ придерживался какой-либо очень определенной позиции, касающейся отношения между добродетелью и счастьем» (White N., Individual and Conflict in Greek Ethics… p. 179: There is a strong tendency on the part of interpreters of Plato’s early works to picture Socrates as a systematic philosopher with a well-worked-out position — after some modem pattern of a philosopher working out a theory or doctrine. Nevertheless, the variety of thoughts exhibited in those works makes that project look in many ways unpromising. As matters stand, it is hard to justify any confident assertion that Socrates espoused any very definite position about the relation of virtue and happiness). В примечании к этому месту Уайт поясняет, что имеет в виду, в частности, как раз подход, практиковавшийся Властосом (Ibid., p. 179, n. 513).

127

Справедливости ради надо заметить, что и некоторые тексты, рассматриваемые Властосом как аргументы в пользу IT, на мой взгляд, представляют собой в лучшем случае косвенные свидетельства (Crit. 48b4-10; Rep. I 335c1–7).

128

Vlastos G., «Happiness and Virtue in Socrates Moral Theory»… p. 226.

129

Схожая этическая концепция сформулирована в Meno 87е-89а, Leg. 631bd.

130

Vlastos G., «Happiness and Virtue in Socrates Moral Theory», p. 229. Конкретно Властос указывает Lys. 218e и Meno 78c.

131

Ibid., p. 226: …Sufficiency Thesis… assigns intrinsic value to non-moral goods, accepting them as components of the good, without thereby elevating them to preference-parity with moral goods…

132

См. Ibid., p. 228, n. 92, где Властос оспаривает такую интерпретацию. Но его позиция в этом вопросе предполагает апелляцию, с одной стороны, к так называемому «тезису о единстве добродетелей», согласно которому нельзя обладать одной добродетелью, не обладая другими, потому что все они по сути редуцируемы к добродетели мудрости, а, с другой стороны, к параллельному месту в Meno 88а6-d3, где о такой редукции говорится эксплицитно. Я не хочу сказать, что эти апелляции неверны или неуместны, но, тем не менее, надо заметить, что редуцировать все добродетели к мудрости, исходя исключительно из самого текста Евтидема, невозможно.

133

Ibid., p. 231.

134

Ibid.: The difference to our happiness these can make is minuscule. But goods they are… we shall be happier with than without them, but only if we use them aright for they are not «good just by themselves».

135

Ср. определение «внутренней ценности», предложенное в свое время Джорджем Муром: «Сказать, что некоторая ценность является „внутренней“, означает просто, что вопрос, обладает ли ею некоторая вещь, и в какой степени она ею обладает, зависит исключительно от внутренней природы той вещи, о которой идет речь… Когда я говорю, применительно к любой конкретной разновидности ценности, что вопрос, обладает ли ею что-нибудь и в какой степени, зависит исключительно от внутренней природы той вещи, о которой идет речь, я хочу сказать… что для того, что в строгом смысле является одной и той же вещью, невозможно обладать этой разновидностью ценности в одно время или при одной совокупности обстоятельств и не обладать ею в другое; и для нее равным образом невозможно обладать ею в одной степени в одно время и при одной совокупности обстоятельств, и обладать ею в другой степени в другое [время] или при другой совокупности [обстоятельств]» (Moore G.Е., «The Conception of Intrinsic Value», Idem, Philosophical Studies (N.Y. — L., 1922), p. 260–261: To say that a kind of value is «intrinsic» means merely that the question whether a thing possesses it, and in what degree it possesses it depends solely on the intrinsic nature of the thing in question… When l say, with regard to any particular kind of value, that the question whether and in what degree anything possesses it depends solely on the intrinsic nature of the thing in question, I mean to say… that it is impossible for what is strictly one and the same thing to possess that kind of value at one time, or in one set of circumstances, and not to possess it at another; and equally impossible for it to possess it in one degree at one time, or in one set of circumstances, and to possess it in different degree at another, or in a different set).

136

Понятно, что в некоторых случаях можно сказать, что отсутствие неморального блага и есть наличие противоположного ему неморального зла. Например, если человек не обладает здоровьем, это значит, что он болен. Тогда вопрос о значимости неморального зла для счастья по сути не отличается от вопроса о значимости отсутствия неморального блага. Но это далеко не всегда так. Например, отсутствие богатства вовсе не равнозначно наличию бедности и т. n. В таких случаях вопрос о влиянии неморального зла на счастье агента имеет самостоятельное значение.

137

Vlastos G., «Happiness and Virtue in Socrates Moral Theory»… p. 230: …no non-moral evil is evil just by itself, but only in conjunction with ignorance (since conjunction with wisdom or with ignorance is what will decide if either non-moral goods or non-moral evils will enhance or impair their possessor’s happiness)…

138

Стоит упомянуть, что в Законах (661ае) Афинянин излагает этическую концепцию очень похожую на ту, с которой мы имеем дело в Т7, но, в отличие от Т7, там как раз специально оговаривается, что происходит с неморальным злом в зависимости от добродетельности или порочности агента: «Смотрите, я определенно утверждаю: [а] то, что называют злом [т. е. неморальное зло], есть благо для людей несправедливых, а для справедливых — зло. [b] Благо же [неморальное!] для людей благих на самом деле благо, для злых — зло» (τά μέν κακά λεγάμενα αγαθά τοΐς άδίκοις είναι, τοΐς δέ δικαίοις κακά, τά δ’ άγαθά τοΐς μέν άγαθοΐς όντως άγαθά, τοΐς δέ κακοις κακά). В [b] формулируется тот же тезис, что в Т7, но тезис формулируемый в [а] представляет собой полную противоположность предположению Властоса, что неморальное зло оказывается злом только в сочетании с невежеством или пороком. Напротив, здесь утверждается, что оно является злом для справедливых (τοΐς δέ δικαίοις κακά), т. е. мудрых и добродетельных людей (но см. Т15 ниже). Конечно, Законы вряд ли могут иметь значение для реконструкции этики исторического Сократа, поэтому Властос имел право и не привлекать это место. Но с точки зрения анализа Т7 оно все же важно, потому что представляет собой очевидную параллель.

139

Vlastos G., «Happiness and Virtue in Socrates Moral Theory»… p. 221.

140

Ср. Ibid., p. 227.

141

Под антигедонистической позицией я понимаю тезис, согласно которому а) благо нетождественно удовольствию, и б) зло нетождественно страданию. Сократ эсплицитно утверждает а) и б) в 497d5-6: «благо, оказывается, не то же самое, что удовольствие, а зло — [не то же самое, что] страдание» (ού τά αυτά γίγνεταιί τάγαθά τοΐς ήδέσιν ουδέ τά κακά τοΐς άνιαροΐς). На мой взгляд, он также имплицитно допускает а) в 464с-465а и 474d-475a и эксплицитно утверждает в 497а и 506cd, и, кроме того, имплицитно принимает б) в 475аb и 497а. Разбор встречающихся в научной литературе гедонистических реинтерпретаций позиции Сократа в Горгии (Gosling J.С.В., Taylor С.С.W., The Greeks on Pleasure [Oxford, 1982], p. 75–82; Rudebusch G., Socrates, Pleasure and Value [N.Y. — Oxford, 1999], p. 19–25) мог бы стать предметом отдельной статьи. Здесь я ограничусь только указанием на то, что все они порождены стремлением во что бы то ни стало согласовать текст Горгия с Протагором, где Сократ действительно формулирует гедонистическую концепцию (Prot. 35led; 35Зсе), тогда как заключить, что Сократ склоняется к гедонизму, исходя из самого Горгия, на мой взгляд, было бы совершенно невозможно.

142

Vlastos G., «Happiness and Virtue in Socrates Moral Theory»… p. 227.

143

Далее в 500аb Сократ сам соотносит это рассуждение о хороших и плохих удовольствиях с излагавшейся им еще в 464ас концепцией риторики. В этом последнем месте он, в частности, проводил различие между «угодничеством», стремящимся к удовольствию для души и тела, и «искусством», которое заботится о высшем благе (το βέλτιστον) как души, так и тела. Конкретные искусства, ставящие своей целью благо тела, — это гимнастика и врачевание (ср. 500b5).

144

Самый очевидный пример — это Rep. 335be, где утверждается, что «не дело справедливого человека вредить (βλάπτειν) — ни другу, ни врагу» (335d 11–12), или что «справедливо никому ни в чем не вредить (ούδένα βλάπτειν)» (335е5), причем эти утверждения делаются на том основании, что «[люди], если им нанесен вред (βλαπτόμενους), становятся хуже в отношении человеческой добродетели (εις τήν άνθρωπείαν αρετήν χείρους γίγνεσθαι)» (335с 1–2) или, конкретнее, «те из людей, друг мой, кому нанесен вред (βλαπτόμενους), обязательно становятся более несправедливыми (ανάγκη άδικωτέρους γίγνεσθαι)» (335с 6–7), а справедливые люди не могут сделать кого-либо несправедливым (335с14-d2). Речь здесь, на мой взгляд, идет не о том, что, когда один агент причиняет другому неморальный вред, он тем самым способствует еще и его моральному ухудшению. Скорее, под «вредом», который можно причинить другому, здесь изначально понимается исключительно моральный вред, т. е. ущерб для его добродетели, а справедливость заключается как раз в том, чтобы никому не причинять подобного морального вреда.

145

В этом месте Сократ говорит: «А с другой стороны, если надо поступить наоборот — причинить кому-нибудь зло (τινα κακώς ποιεΐν), врагу или кому-то еще, — если только не в ответ на несправедливость, которую сам потерпел от врага (ведь этого следует остерегаться), но если твой враг несправедливо обидел другого человека, нужно всеми средствами — и словом, и делом добиваться, чтобы он остался безнаказанным и к судье не попал. А коли все-таки попадет, надо подстроить так, чтобы враг твой благополучно избегнул наказания, и если награбил много золота, ничего бы не возвратил, а несправедливо, нечестиво растратил на себя и на своих, если же совершил преступление, заслуживающее смертной казни, то чтобы не умер, лучше всего — никогда (пусть живет вечно, оставаясь негодяем!) или во всяком случае прожил как можно дольше, ни в чем не изменившись» (480е5-481b1). Сократ имеет в виду, что, если справедливое наказание есть благо для несправедливого агента (тезис, выдвинутый им в 472е4-7; 474b2-5), так как оно способствует его нравственному исправлению и тем самым счастью (что обосновывается в 476а-477с), то помочь такому агенту избежать наказания означает оставить его в его порочном и, стало быть, несчастном состоянии, так что в результате такой образ действий вполне можно рассматривать как причинение зла другому субъекту. Если соотнести это место из Горгия с трактовкой несправедливости в Критоне, где Сократ утверждает, что «делать людям зло (κακώς ποιειν άνθρώπους) или нарушать справедливость (άδικεΐν) — одно и то же» (49с7-8), то мы получим как раз то моралистическое понятие несправедливости (совершать несправедливость = причинять другому агенту моральное зло или делать его морально хуже), которое подразумевается в Rep. 335be (см. предыдущее примеч.). С этой точки зрения можно также допустить, что приведенное место из Горгия вовсе не подразумевает, будто Сократ всерьез рекомендует оставлять несправедливых агентов безнаказанными и тем самым причинять им зло. В конечном счете, он рассуждает здесь гипотетически и ставит свои выводы в зависимость от условной конструкции: «если надо… причинить кому-нибудь зло». Но в Критоне Сократ вполне однозначно высказывается относительно того, надо ли причинять кому-либо зло: «не должно ни воздавать за несправедливость несправедливостью, ни делать зло кому-либо из людей (κακώς ποιειν ούδένα ανθρώπων)» (49с10–11) (ср. Irwin T., «Plato: Gorgias…», p. 168).

146

Ведь делать другого морально хуже можно и другими, и даже прямо противоположными средствами, т. е. способствуя его удовольствию и неморальному благу.

147

Возможность такой интерпретации рассматривалась в книге: Hager F.Р., Die Vernunft und das Problem des Bösen im Rahmen der platonischen Ethik und Metaphysik (Bern, 1963), S. 53. Хагер пытался избежать схожего вывода с помощью двух аргументов: а) «претерпевающий несправедливость, если он справедлив, не может претерпеть какого-либо вреда, касающегося души, то есть никакого вреда, имеющего значение, но только [вред], касающийся тела и материальных благ» (der Unrechtleidende, wenn er gerecht ist, keinen Schaden an der Seele, sondern nur an Leib und materiellen Gütern, also keinen Schaden von Belang, nehmen kann) — этот аргумент в сущности сводится к тому, что Сократ утверждает ТН2б, а не ТН2в, но, как я попытался показать, принцип взаимосвязи модусов у коррелятов в сочетании с исправительной концепцией наказания должен привести именно к ТН2в; б) «как было показано выше в 466а-468е, несправедливый не располагает никакой подлинной δύναμις, не может в собственном смысле ничего достичь, так что, собственно, на самом деле совершенно ничего не делает» (wie oben 466а-468е gezeigt wurde, der Ungerechte über keine wahre δύναμις verfugt, nicht im eigentlichen Sinne etwas bewirken kann, also eigentlich gar nichts wahrhaft tut) — этот аргумент не имеет отношения к проблеме, так как она не связана с заявлениями Сократа в 466а-468е, которые к тому же вовсе не значили, что агент, совершающий несправедливое антигуманное действие не может добиться вообще ничего, например, причинить зло другому субъекту (они значили, что он не может добиться блага для себя).

148

Маркиш перевел πονηρός ών καλόν κάγαθόν όντα: «однако ж негодяй останется негодяем, а его жертва — человеком достойным».

149

Имя богини прямо не названо, в конце I книги называется праздник — Бендидии. Афиняне отождествляли фракийскую Бендиду с Артемидой.

150

Ober J., Political Dissent in Democratic Athens: Intellectual Critics of Popular Rule (Princeton: Princeton University Press, 1998), p. 215.

151

«Это образцовая ситуация в отношениях философа и города» (Bloom А., The Republic of Plato [Basic Books, 1991], p. 310).

152

Та или иная интерпретация символизма вступительной сцены есть почти в каждой работе о Государстве. См., напр.: Baracchi С., Of myth, life, and war in Plato’s Republic (Indiana University Press, 2002), p. 41; Benardete S., Socrates’ Second Sailing (University of Chicago Press, 1989), p. 9–11.

153

Miller M., «Beginning the Longer Way», The Cambridge companion to Plato’s Republic, ed. by G. Ferrari (Cambridge University Press, 2007), p. 317, 334.

154

По мнению Аннас Платон злонамеренно изображает Кефала ограниченным и самодовольным человеком (Annas J., An introduction to Plato’s Republic [Clarendon Press, 19810, p. 19). Но нет никаких исторических фактов, которые объясняют подобную прихоть автора. Напротив, Кефал показан достаточно скромным человеком, если учесть, что он один из богатейших людей в столице морской империи. Платону интересны различные типы доминантных рассуждений о справедливости, которые заведомо несоизмеримы между собой, поэтому нет никакого смысла в том, чтобы судить о личных качествах Кефала с позиций людей, отличающихся «более широким взглядом» на вещи. Кроме того, Аннас не различает между собой позиции Кефала и Полемарха, а их обе от взглядов «среднего человека» на справедливость (Ibidem, p. 21). В таком смешении теряется главное: справедливость связана с определенной инстанцией своего утверждения. Взгляд «среднего человека» на справедливость политически ничтожен, поскольку у «среднего человека» нет возможности сделать свое мнение о справедливости законом для других (если только речь не идет о «среднем человеке» как типичном представителе правящего политического класса, но здесь стоит вспомнить о том, что Кефал и Полемарх метеки, лишенные афинского гражданства).

155

Аннас просто считает аргументацию Сократа ошибочной. Полемарх не давал повода к специализации доменов бытия. На взгляд этого комментатора, происходит логический подлог: «Самый первый аргумент в книге оказывается одновременно неверным и неэффективным» (Annas, op. cit., p. 24.). Кроме того, можно показать, что предлагаемая Деррида в Фармации Платона деконструкция платонизма слепа к подобным поворотам платонической логики.

156

Гатри удачно замечает о «диалектике в самой грубой форме», что предвосхищает вторжение в диалог Фрасимаха, воплощенной грубости. За логическим насилием следует политическое. (Ср. Guthrie W.К.С., A History of Greek Philosophy, vols. 1–6 [Cambridge University Press, 1962–1981], vol. 4, p. 439–441).

157

Аннас не скрывает недоумение по поводу образа Фрасимаха у Платона. С одной стороны, ей очевидно, что Платон изображает Фрасимаха крайне нелицеприятно, чтобы вызывать у публики отвращение к халкедонцу. С другой стороны, если Фрасимах — основной соперник Сократа в диалоге, то негативная трактовка его литературного образа граничит с интеллектуальной нечистоплотностью. (Annas, op. cit., p. 35–36). Но любой протагонист «реальной политики» кажется грубым в сравнении с отвлеченными теоретиками. Грубость в данном случае — свойство роли, а не ее исполнителя. Более того, грубость чистого напора и насилия никак не может свидетельствовать против Фрасимаха и ослаблять его позицию в диалоге, поскольку речь идет о проблемах политической реальности, где сила обладает несомненным приоритетом.

158

Strauss L., The City and Man (The University of Chicago Press, 1978), p. 74–75.

159

В том числе (но не исключительно) по формальным причинам, ведь диалог разбивается на три части согласно группировке собеседников Сократа: (1) Отец и сын, Кефал и Полемарх; (2) Фрасимах; (3) братья, Главкон и Адимант. (Strauss, op. cit., p. 73–74).

160

См. анализ различий между позициями Фрасимаха и Калликла в статье: Weiss R., «Wise Guys and Smart Alecks in Republic 1 and 2», The Cambridge companion to Plato’s Republic, ed. by G. Ferrari (Cambridge University Press, 2007), p. 94 f. См. также: Annas, op. cit., p. 37.

161

Это совершенно типологическое утверждение в логиках различия, в логике репрезентации оказывается «контр-интуитивным» (Annas, op. cit., p. 43), поскольку постоянный статус врача определяется не правильностью или ошибочностью его действий в конкретном случае, а внешним режимом профессионального признания, сертифицировавшим его деятельность. Ошибка может повлиять на сохранение профессионального статуса лишь опосредованно, с темпоральным разрывом, необходимым для подключения внешней инстанции.

162

Текст 345с-347е скорее продолжает рассуждение о тезисе Фрасимаха, прерванное в 343а, чем отвечает на его речь. Но после этого происходит возврат к альтернативе, ставшей темой речи.

163

См. Ober, op. cit., p. 218, где проводится параллель с речью Перикла у Фукидида.

164

Annas, op. cit., p. 56: невозможно согласиться с абстрактной аргументацией Сократа.

165

Аннас вынуждена полагать, что Фрасимах последовательно представляет сразу два взгляда на справедливость: ^справедливость есть подчинение локальным законам («конвенционализм»); 2) справедливость нежелательна, ведь несправедливость — благо («имморализм», «ницшеанство»). В репрезентантной логике данного комментатора эти два взгляда плохо совместимы, поскольку в первом случае справедливость условна и лишена объективной значимости, присущей ей во втором (Annas, op. cit., p. 35–36). Но эти две позиции соответствуют двум интерпретациям одной и той же справедливости-нормы — в одном случае для властителя, в другом — для подданных.

166

Strauss, op. cit., p. 76.

167

Ср. критику сократической иронии в: Делез Ж., «Платон и симулякр», Логика смысла (М., 1998).

168

Ср. Annas, op. cit., p. 35: «Платон хочет, чтобы мы ненавидели и презирали Фрасимаха». Но впоследствии Сократ уверяет, что «подружился» с Фрасимахом.

169

По мнению Блонделл, Кефал представляет «традицию», Полемарх — наследник этой традиции, а Фрасимах ее разрушитель (Blondell R., The Play of Character in Plato’s Dialogues [Cambridge, 2002], p. 189). Аннас считает, что Кефал и Полемарх представляют традиционный моральный взгляд на справедливость (в разной степени артикулированный), а Фрасимах — имморализм в духе Калликла и Ницше. Поэтому у платоновской этической «революции» в Государстве две цели: показать, что (1) объективные моральные нормы существуют, но (2) принятые нормы следует пересмотреть.

170

Фукидид, История V 84-113. Это единственный прозаический диалог у Фукидида, и некоторые исследователи видят в этом фрагменте прообраз диалоговой формы сочинений Платона. См. Ober, op. cit., p. 105.

171

Ср. любопытную сцену в начале V книги: с одной стороны, Полемарху все-таки недостает в описании идеального полиса понимания того, как сочетаются любовные отношения (семья и дружба) с геометрией и ритмом, но, с другой стороны, в отличие от Адиманта Полемарх готов удовольствоваться благим руководством Сократа, отказаться от трансгрессивных вопросов, и продолжить рассуждение в «геометрической логике» VIII–IX книг.

172

Высказывается, например, мнение, что в целом продолжительный диалог, который ведет Сократ в Государстве, призван имитировать длительный процесс принятия решений в Народном собрании (Ober, op. cit., p. 215).

173

Annas, op. cit.,p. 57.

174

«Государство — это подлинная апология Сократа» (Bloom, op. cit.,p. 307).

175

Магия слова — опорный антиполитический тезис софистов. Ср. с описанием влияния на публику софиста Протагора (Протагор 315b) или афинских риторов (Менексен 235bс), а также см. Похвалу Елене Горгия.

176

Ophir A., Plato’s invisible cities (Routledge, 1991), p. 19.

177

В логике репрезентации столь радикальная постановка проблемы справедливости кажется «абсурдно строгой». Случай Гига — исключение из нормы, так почему же не исключить исключение, чтобы вернуться к рассмотрению нормы? (Annas, op. cit., p. 69). Ирвин пытается спасти «систему», предлагая фантастическую альтернативу между «массовым производством колец Гига» и их гарантированным отсутствием. (Irwin T., Plato’s Moral Theory [Oxford: Clarendon Press, 1977], p. 186).

178

См. Strauss B., Fathers and sons in Athens: ideology and society in the era of the Peloponnesian War (Routledge, 1993).

179

В начале II книги (357b-358а) различаются три типа благ: 1) ценное само по себе; 2) ценное само по себе и по своим последствиям; 3) ценное по своим последствиям. Собеседники соглашаются, что искомая справедливость относится к благам 2 типа. В связи с чем Аннас показывает затруднения современных теоретиков морали с классификацией платоновской этики справедливости, которую нельзя признать ни деонтологической (благо 1 типа), ни утилитарной (благо 3 типа) (Annas, op. cit., p. 59–63; ср. Irwin, op. cit., p. 189–191). Заметим, что деонтологическая и утилитарная этики (согласно Аннас) логически дополняют друг друга как А и не-А до некоторого «целого» моральной репрезентации. Платоновская этика оказывается «исключенным третьим», А*, такого распределения. При этом в речи Главкона действительно ставится вопрос о благе самом по себе, а в речи Адиманта — вопрос о последствиях.

180

Ср. также с πολυπραγμοσύνη, многодеятельной экспансивностью, откровенно тиранического характера, которую Перикл утверждает как политическую добродетель, высмеивая «благородное миролюбие», свойственное рабам (Фукидид, История II, 63).

181

Термин Bewußtsein впервые появляется у Христиана Вольфа в его сочинении Vernünftige Gedanken von Gott… (1719) как перевод Декартовского conscientia.

182

Walde А., Lateinisches Etymologisches Wörterbuch, von J.B. Hoffman (1938), S. 495. У греческих писателей συνειδός в значении совместного знания встречается у Демосфена: έκάστω τό συνειδός ύπάρχειν μοι — «…уверен, что каждому это так же известно, как и мне». А в значении совести — у Филона Александрийского, De posteritate Caini 59, 3: τό συνειδός ελεγχος άδέκαστος καί πάντων άψευδέστατος — «…совесть — неподкупный и самый неложный обличитель», и в Новом Завете, Рим 2:14: «…о чем свидетельствует совесть их и мысли их».

183

Descartes R., Les passions de l’âme (P., 1649) III, 177.

184

Descartes R., Meditationes de prima philosophia II, 8, in: Oeuvres de Descartes VII (P., 1964).

185

Meditationes II, 6.

186

Meditationes II, 6.

187

Декарт, «Возражения некоторых ученых мужей против изложенных выше „Размышлений“ с ответами автора», в: Он же, Сочинения, т. 1 (М., 1994), с. 136.

188

Там же, с. 137.

189

Там же, с. 138.

190

Там же, с. 138.

191

Декарт, Первоначала философии, в: Сочинения, т. 2 (М., 1989), с. 316–317.

192

Декарт, Беседа с Бурманом, в: Сочинения т. 2 (М., 1994), с. 451. В более ранних работах Декарта содержатся высказывания, позволяющие заключить, что он допускал наличие в душе неосознанных движений. Например, в Рассуждении о методе (1637) он пишет: «многие люди не знают, что они верят, потому что верить во что-то и знать, что ты веришь в это, суть разные мыслительные акты, и часто один бывает без другого». Однако с точки зрения радикального сомнения, если какое-то верование, ощущение или другое душевное движение неосознанно, то его существование нельзя считать достоверным. См.: Декарт, Сочинения, т. 1 (М., 1989), с. 250–295.

193

Locke J., «Essay concerning human Understanding», Works of John Locke in ten volumes, v. I (L., 1823), II, 1, 1: «Every man being conscious to himself that he thinks».

194

Ibid. II, 1, 19.

195

Ibid. II, 1, 19.

196

Ibid. II, 1, 19: «Consciousness is the perception of what passes in a man’s own mind»; II, 1, 4: «And though it be not sense, as having nothing to do with external objects, yet it is very like it, and might properly enough be called internal sense. But as I call the other SENSATION, so I call this REFLECTION, the ideas it affords being such only as the mind gets by reflecting on its own operations within itself».

197

Ibid. II, 1, 4; 6, 2.

198

Ibid. II, 1, 7.

199

Ibid. II, 1, 25: «And the operations of our minds will not let us be without, at least, some obscure notions of them. No man can be wholly ignorant of what he does when he thinks». — «Действия наших умов не оставляют нас без хотя бы смутного представления о себе. Никто не может пребывать в полном неведении относительно того, что он делает, когда мыслит».

200

Ibid. II, 1, 10: «I confess myself to have one of those dull souls, that doth not perceive itself always to contemplate ideas; nor can conceive it any more necessary for the soul always to think, than for the body always to move: the perception of ideas being (as I conceive) to the soul, what motion is to the body; not its essence, but one of its operations».

201

Ibid. II, 27, 9.

202

Ibid. II, 27, 9: «What person stands for — which, I think, is a thinking intelligent being, that has reason and reflection, and can consider itself as itself, the same thinking thing, in different times and places; which it does only by that consciousness».

203

Тождество личности (personal identity) обеспечивается, согласно Локку, сознанием. Но сознание — это действие, а не субстанция. Следовательно, личность будет тождественна до тех пор, пока будет воспроизводится одно и то же действие, пусть даже в его воспроизведении будут принимать участие разные субстанции. Возможна и обратная ситуация: когда одна и та же субстанция (скажем, душа) будет выступать субъектом разных сознаний, то есть становиться разными личностями. См.: Essay concerning human Understanding II, 27, 10: «different substances, by the same consciousness (where they do partake in it) being united into one person, as well as different bodies by the same life are united into one animal».

204

Hume D., Treatise on human Nature (Oxford, 1896) I, 4, 6: «It must be some one impression, that gives rise to every real idea. But self or person is not any one impression, but that to which our several impressions and ideas are supposed to have a reference».

205

Ibid. I, 4, 6: «I may venture to affirm of the rest of mankind, that they are nothing but a bundle or collection of different perceptions, which succeed each other with an inconceivable rapidity, and are in a perpetual flux and movement».

206

Юм является предшественником того представления о сознании, которое стало доминирующим в психологии XX в., и которое состоит в понимании сознания как потока непрерывно сменяющих друг друга впечатлений, эмоций, мыслей, чувств. Философский словарь Ritter’а называет такое понятие сознания «материальным», противопоставляя его «функциональному понятию сознания», трактующему сознание как определенную функцию субъекта.

207

Leibniz G.W., La Monadologie, ed. E. Boutroux (P., 1991), p. 14.

208

Ibid., p. 29, 30.

209

Leibniz G.W., Principes de la Natur et de la Grace fondés en raison (P., 1986), p. 4.

210

Плотин, Эннеады VI 4, 14, 16. Здесь и далее произведения Плотина цитируются по изданию: Plotinus, Enneades, ed. by P. Henry and H.-R. Schwyzer (Leiden, 1951–1973).

211

Например, Мак-Кенна переводит άντίληψις как perception, perceptive faculty, a παρακολούθησις — как consciousness. Армстронг — άντίληψις как conscious apprehension, perception, awareness, παρακολούθησις — как consciousness, a συναίσθησις — как sympathy и consciousness. Адо — άντίληψις как conscience, perception, perception interieure, παρακολούθησις — как conscience.

212

Dodds E.R. in: Les Sources de Plotin: dix exposés et discussions (Genève, 1960), p. 379.

213

См., напр., опубликованную в нем статью Швицера: Schweizer Н.-R., «Bewußt und Unbewußt bei Plotin», Les Sources de Plotin (Genève, 1960), p. 341–379.

214

Warren E., «Consciousness in Plotinus», Phronesis 9/2 (1964), p. 83–97: «Human awareness… in which there is awareness of existential distinction between I and Not-I».

215

Blumenthal H.J., Plotinus Psychology. His doctrines of the embodied soul (Hague, 1971), p. 42–44.

216

Hadot P., Plotin ou la simplicité du regard (P., 1989), p. 25–39.

217

Пер. E. Штофф в кн.: Адо П., Плотин или простота взгляда (М., 1991), с. 22.

218

Hadot P., Plotin ou la simplicité du regard, p. 25–26.

219

Wallis R.T., Neoplatonism (L., 1972), p. 5.

220

Aristoteles, De anima III, 2, 425b: αίσθανόμεθα ότι όρώμεν καί άκούομεν. Некоторые исследователи, например, Уоллис, указывают в этой связи также на Метафизику XII, 9, 1074b 33, где Аристотель говорит о том, что мышление божественного Ума есть мышление мышления, см. Wallis R.Т., Neoplatonism, p. 5.

221

Alexandri Aphrodisiensis Quaestiones 93, 21, CAG, Suppl. 2. 2 (B. n, 1892).

222

Alexandri Quaestiones 93, 18: ή μεν δή συναίσθησις του αίσθάνεσθαι γινόμενη έν τω την αϊίσθησιν άμα τε [τη] του αισθητού καί της ιδίας περί τό αισθητόν ένεργείας αίσθάνεσθαι. Александр уверен, что συναίσθησις всегда сопровождает ощущение (93, 11): «…всякое ощущение обязательно сопровождается параллельным восприятием себя в качестве ощущающего». Я намеренно избегаю переводить συναίσθησις как «сознание» или «рефлексия», потому что несмотря на частичное сходство этих понятий, между есть и существенное различие. Συναίσθησις, как его описывает Александр, это скорее самопознание. В ходе его субъект не отличает себя от объекта, как это происходит в случае рефлексии. Когда чувство замечает собственное действие, оно обретает и узнает себя в нем. Как цвет осуществляется в зрении, так и зрение находит свое осуществление (энергию) в цвете, который оно видит. Сознание же, как было сказано выше, всегда предполагает восприятие объекта как внешнего, отличного от самого воспринимающего.

223

Galenus, De motu musculorum libri ii, ed. C.G. Kuhn (Leipzig, 1882), IV, 444, 3.

224

Ibid. IV, 440, 17.

225

Плотин, Эннеады V 1, 12, 1–8.

226

Ibid. IV 8, 8, 1: «…не вся наша душа нисходит, но какая-то часть ее всегда в умопостигаемом».

227

Вспомним в этой связи Джона Локка и его признание (см. выше).

228

Ibid. IV 3, 30, 13–15.

229

Ibid. II 3, 9, 30–31.

230

Плотин, Эннеады 11, 13, 1–3.

231

Gerson Lloyd Р., Plotinus. Arguments of the Philosophers (L. — N.Y., 1994), p. 140.

232

Плотин, Эннеады 11, 7, 13.

233

Ibid. IV 8, 8, 6-11.

234

Выражение κοινή αϊσθησις см., напр., Плотин, Эннеады I 1, 8, 19; 9, 12 или IV 3, 26, 3. Выражение τό ήγεμονοΰν — III 1 (3), 2, 25; 4, 12 или IV 2 (4), 2, 13. О тождестве общего чувства и воображения см.: IV 3, 30.

235

Плотин, Эннеады I 1 (53), 7, 12: τύπων αντιληπτικήν είναι μάλλον, νοητά γάρ ήδη ταΰτα.

236

Мак-Кенна и Армстронг переводят это слово как «conscious apprehension» или «awareness».

237

Ibid. 14, 9-10.

238

Ibid. V 5, 1, 17–19: «Познаваемое в вещи ощущением есть призрак, так что ощущение постигает не саму вещь; ибо та остается вовне».

239

Ibid. IV 4, 2, 2–3: «Пожалуй, он и о себе не будет помнить: ни что созерцающий есть он сам, например, Сократ, ни что он ум или душа».

240

Ibid. IV 4, 2, 3–6.

241

Warren Е., Consciousness in Plotinus, p. 90.

242

О том, что воображение есть и у животных, свидетельствуют их способность помнить и видеть сны.

243

Плотин, Эннеады IV 3 (27), 30: ό δέ λόγος άναπτύξας και έπάγων έκ του νοήματος εις τό φανταστικόν έδειξε τό νόημα οΐον έν κατόπτρω, και ή άντίληψις αύτοΰ οΰτω και ή μονή και ή μνήμη — «Речь же, разворачиваясь и выходя из мысли, показывает мысль словно бы в зеркале, и тогда имеет место восприятие мысли, ее пребывание и память».

244

Ibid. V 1, 12. См. также: Адо П., Плотин или простота взгляда, с. 26.

245

Ibid. IV 4, 30.

246

Ibid. VI 9, 10, 16–18: κάκείνου γενόμενος έν έστιν ώσπερ κέντρφ κέντρον συνάψας.

247

Речь идет о более раннем и более позднем по природе или по сущности. Ср. Аристотель, Метафизика V, 11, 1018b10-1019а5: «Вещи также обозначаются как предшествующие и последующие (πρότερα-ϋστερα) сообразно природе и сущности. В этом смысле предшествующим называется то, что может быть без другого, тогда как это другое без первого не может». Согласно Аристотелю, этим различением пользовался уже Платон, чему можно найти подтверждение в сохранившихся свидетельствах об устном учении. Отношение между идеями и чувственным вещами также носит характер предшествующее — последующее. Об этом см. ниже.

248

Например, в Государстве он говорит об идее красоты как об αύτό τό καλόν (V, 476b10; 476с9; 479а1); об идее справедливого как αύτό τό δίκαιον (339а3; 479е3); об идее блага как αύτό τό αγαθόν (VI, 506d8) и т. д. Выражение αύτό καθ’ αύτό см.: Госуд. 358b5-d2; 516b5; 524d10; 572а1; Парменид 130b8; 133с4 (αύτήν καθ’ αύτήν έκαστου ούσίαν) 143а74, 158а3 и т. д.

249

Платон, Пир 210е-211b.

250

Платон, Государство V, 476с2-d4.

251

Платон, Парменид 130b4.

252

Эту мысль часто повторяет Плотин: «…одно дело — быть величиной, а другое — имеющим величину, и одно дело — быть формой, а другое — оформленным» (Эннеады II, 4, 8, 12); «…потому что количественно определенное не есть само по себе количество, но то, что причастно ему» (II, 4, 9, 5). Ср. также у Прокла: «…движется не движение, а подвижная вещь… и вообще, каждое из свойств само по себе лишено свойства, потому что, будучи простым, оно либо есть, либо не есть, тогда как обладающее свойством есть нечто сложное». См.: Proclus, In Platonis Parmenidem Commentaria, ed. V. Cousin (P., 1864) 1075, 6-11.

253

Платон, Парменид 133c8-d2, пер. H.H. Томасова, в кн.: Платон, Собрание сочинений в 4-х томах, т. 3, (М., 1993), с. 357.

254

Платон, Парменид 142а3–6.

255

Так считает, напр., А.В. Ахутин, по мнению которого выводы 1-ой гипотезы относятся «ко всякому сущему, поскольку оно мыслится в нем самом, в средоточии его бытия». См.: Ахутин А.В., Поворотные времена (СПб., 2005), с. 299. Таким образом, в Пармениде демонстрируется принципиальная «невозможность» идей.

256

Ахутин А.В., Поворотные времена (СПб., 2005), с. 50. Саму философию Платона А.В. Ахутин определяет как «умудренное теорией идей — и в этом смысле теоретическое — знание о невозможности идей».

257

Платон, Парменид 139b 4–5.

258

Dodds Е.R., «The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic One», Classical Quarterly 22 (1928), p. 129–142.

259

Плотин пишет о Едином: «Он есть то, что Он есть, до того как появилось иное» (VI 8, 8, 13–15). Здесь и далее сочинения Плотина цитируются по изданию: Plotinus, Enneades, ed. by P. Henry and H.-R. Schwyzer (Leiden, 1951–1973). О том, что иерархия ипостасей у Плотина организована в соответствии с платоновским принципом «раньше-позже», см. статью O’Meara D., «The hierarchical ordering of reality in Plotinus», The Cambridge Companion to Plotinus (L., 1996), p. 66–81.

260

Ахутин А.В., Поворотные времена, с. 301.

261

Плотин, Эннеады VI 9, 6, 55. См. также: III 8, 9, 39–42: «Начало — не все, но все — из начала; оно не должно быть ни всем, ни чем-то из всего, иначе оно не смогло бы порождать все и быть не множеством, но началом множества»; VI 9, 2, 44: «Следовательно, Единое не будет всем, потому что иначе оно больше не было бы Единым; не будет оно и умом, потому что и в этом случае оно было бы всем, так как ум — все, не будет и бытием, ибо и бытие — все»; VI 9, 3, 39–40: «Природа Единого, порождая все, не является ни чем из всего».

262

Плотин, Эннеады VI 9, 3, 49–54. Также и другие неоплатоники отказывали абсолютно Единому в именовании «причиной» и «началом». Марий Викторин называл его praecausa (Adv. Arium I, 3, 25), praeprincipium (I, 49, 28). Прокл — «предпричина» (προαίτιον — In Parm. 1210, 11), «сверхпричина» (ύπέρ αίτιον — In Parm. 1123, 37), «беспричинно причиняющее» (άναιτίως αίτιον — Th. Pl. II, 58,24).

263

Плотин, Эннеады III 8, 10, 1.

264

Йенс Хальфвассен пишет о «необычном удвоении Абсолюта в ямвлиховской теории начал». См.: Halfwassen J., «Das Eine als Einheit und Dreiheit», Rheinisches Museum (1996), S. 61. О двух Единых у Ямвлиха свидетельствует Дамаский в О началах (I, 86, 3-10): «После этого рассмотрим следующий вопрос: существуют ли прежде первой умопостигаемой триады два первых начала: одно — совершенно несказанное и другое — не причтенное к триаде (ή άσύντακτος προς την τριάδα), как считал великий Ямвлих в XXVIII книге Совершеннейшей халдейской теологии…». Подробнее о двух Единых у Ямвлиха см. ниже.

265

Proclus, In Parm. 1114, 1-10: «…скрытым образом оно имеет, а явным — нет. Потому что все в нем существует невыразимым и непостижимым для нас образом, для него же — постижимым», κρυφίως γάρ εχει, διηρημένως δέ ούκ εχει πάντα γάρ άφράστως έν αύτφ καί άνεπινοήτως ήμΐν, αύτφ δέ γνωστώς.

266

Proclus, The Elements of Theology, ed. E.R. Dodds (Oxford, 1963), 6 (далее — El. Th.).

267

Ibid. 29.

268

Ibid. 18, 21.

269

Ibid. 259.

270

Ibid. 259.

271

Ibid. 102, 17–19. Более подробно о приобщимости генад Прокл пишет в Платоновской теологии III 4. См., напр.: Proclus, Théologie platonicienne, vols. 1–5, ed. D. Saffrey and L.G. Westerink (P., 1968–1987), III 4, 14, 16–20; 17, 9-13 (далее — Th. PL.).

272

Чтобы сделать более наглядным смысл этих трех моментов единого процесса приобщения, можно воспользоваться аналогией с отражением предмета в зеркале. Сам предмет, с которым в процессе отражения ничего не происходит и который остается таким, каков он есть, можно уподобить неприобщимому; появляющийся в зеркальной поверхности образ — приобщимому; а саму поверхность — приобщающемуся. Подобную аналогию предлагает сам Прокл. Ср.: Proclus, In Parm. 839, 20–22: «…приобщение к мыслящим идеям похоже на отражение в зеркале».

273

El. Th. 64, p. 60.

274

Lloyd А.С., «Procession and Division in Proclus», Soul and the Structure of Being in late Neoplatonism, ed. Blumenthal and Lloyd (Liverpool, 1983), p. 19–45.

275

Procli Commentarium in Parmenidem, ed. R. Klibansky (Warburg, 1953), VII, 36, 8-29.

276

Proclus, In Parm. 1069, 7.

277

Proclus, Th. Pl. III 4, 15,20–16, 5. Намек на промежуточное положение генад Прокл усматривает и в словах Сократа из VI книги платоновского Государства (VI, 508d-509а), где тот сравнивает выходящую за пределы бытия идею блага с солнцем, а исходящие от него знание и истину — с солнечным светом. Этот свет, по мнению Прокла, как раз и символизирует собой генады, поскольку в отличие от солнца, выходящего за пределы области видимого, он освещает вещи и благодаря им становится доступен зрению. См.: Th. PI. III 4, 16, 19–25: «Если в подтверждение того, что множество богов является приобщимым со стороны сущего, необходимо сослаться не только на мыслительные озарения Парменида, но и на слова Сократа, то вспомним о сказанном в Государстве, где говорится, что исходящий от солнца свет придает единство уму и всему сущему. Тем самым Сократ хочет показать, что благо обособлено от сущего и бытия, так же как солнце обособлено от всего видимого, тогда как свет, как нечто солнечновидное среди видимых вещей, находится в самом умопостигаемом и освещает его».

278

Proclus, El. Th. 120.

279

Ibid. 115.

280

Ibid. 123.

281

Ibid., 123, p. 110, 4–9.

282

Proclus, El. Th. 126; Th. Pl. III 5, 17, 18–22: «Генадам должен быть присущ определенный порядок, подобный тому, какой мы наблюдаем у чисел, одни из которых ближе к началу, а другие — дальше, одни — более простые, а другие — более сложные, и те, что увеличиваются количеством, уменьшаются силой». III 5, 18, 9-12: «Всякому таким образом ясно, что генады, расположенные ближе к Единому, должны испытывать приобщение со стороны первых и простейших сущностей, а расположенные дальше — со стороны более сложных, меньших силой, но больших количеством». Об иерархии среди генад см. также: Th. Pl. III 5, 19, 26–28; III 6, 28, 9-11.

283

Proclus, Th. Pl. III, 20–26.

284

Proclus, El. Th. 135, p. 120, 3–4.

285

По словам Прокла, сила и промысел богов пронизывают все сущее, нисходя вплоть до околоземного пространства (El. Th. 140). При этом если сами божественные генады присутствуют во всем одинаково, то разные роды и виды сущего вмещают их в себя по-разному, в меру своего чина и своей способности.

286

Proclus, El. Th. 162–165.

287

Proclus, In Parm. 1062, 34–35: Πάσαν οΰν την δευτέραν ύπόθεσιν έκφαίνειν ήμιν ένάδων πλήθος αύτοτελών, ών έξήρτηται ταΰτα περί ών διδάσκει ή μάς ή δευτέρα ύπόθεσις, τάς ιδιότητας αύτών διά τούτων, όποΐαι δή τινές εισιν, ήμιν έμφανίζουσα πάσας εφεξής.

288

Платон, Парменид 142с.

289

Proclus, In Parm. VI, 1062, 17–23: τό γάρ έν ταύτη εν ούτε τό πρώτον έστι (συμπέπλεκται γάρ πάντα τώ δντι), ούτε τό άχώριστον τού οντος καί ούτως, ώς έξις τις, έν αύτώ δν. Σαφώς οΰν αύτό διακρίνει, καί χωρίς είναι φησι τοιοΰτον τό έν τούτο δήλον δέ δτι θείας ένάδος έστίν αύτοτελοΰς σημαντικόν.

290

Proclus, Th. Pl. III, 15, 8-15.

291

Платон, Парменид 144е.

292

Proclus, Th. Pl. I, LXIX; III, XLIX–L. См. также таблицу, сопоставляющую гипотезы Парменида и порядки богов в издании: Дамаский, О первых началах, изд. Л.Ю. Лукомский и P.В. Светлов (СПб., 2000), с. 819–827, отображающую соответствующую таблицу у Саффрэ-Вестеринка.

293

Proclus, In Parm. 1085, 12–24.

294

El. Th., 258.

295

El. Th.: Addenda et Corrigenda 346.

296

Dillon J., «Iamblichus and the Origin of the Doctrine of Henads», Phronesis XVII/2 (1972). См. также Appendix В in: Iamblichi Chalcidensis, in: Platonis Dialogos Commentariorum Fragmenta (Leiden, 1973), p. 412–416.

297

Proclus, In Parm. 1054,37-1055,2.

298

Proclus, In Parm. 1066, 16–21.

299

Th. Pl. III, p. ix-x.

300

Платон, Филеб 15а.

301

Alexander Aphrodisiensis, In Aristotelis Metaphysica, ed. M. Hayduck, CAG 1 (B, 1891), 124, 7–9.

302

Идеи имеют в числе свое основание, потому что прежде чем сказать «лошадь» и «собака», мы должны сказать в уме: «один» и «два». Таким образом, идеи в первую очередь являются единицами бытия, а уже «потом» — единицами смысла.

303

Proclus, Th. Pl. III, 82, 4-22.

304

Ibid., III, p. xix, n. 2.

305

Proclus, In Parm. 1055, 21.

306

См., напр., подробный анализ и опровержение аргументации Саффрэ-Вестеринка в статье: Bechtle G., «Göttliche Henaden und platonischer Parmenides», Rheinisches Museum für Philologie, Bd. 142, Heft 3–4 (1999), S. 358–391.

307

Proclus, In Parm. 1060, 37.

308

Ibid. 1048, 1: Ταύτόν έστιν είπεΐν ένάδα και αρχήν, εϊπερ ή άρχή πανταχοΰ τό ένικώτατον.

309

Ibid. 1066, 21.

310

Proclus, Commentary on Plato’s «Parmenides», trans. G. Morrow and J. Dillon (Princeton, 1987), p. 389.

311

Proclus, In Parm. 1055, 20–21: έχομεν έν τη δευτέρςι ύποθέσει περί παντός του νοερού πλάτους λόγον.

312

Th. Pl. III, 82, 21–22: προς τώ και άναγκαΐον είναι κατά τον λόγον τούτον πάλιν έν τη δευτέρςι περί των νοητών θεών είναι την πραγματείαν α γάρ άπέφησεν έν έκείνη, ιαυτα κατέφησεν έν ταύτη.

313

Bechtle G., Göttliche Henaden, S. 364, Anm. 10.

314

Proclus, In Platonis Timaeum commentaria, ed. E. Diehl (Leipzig, 1903–1906), I, 307, 14–25.

315

Dillon J., «Iamblichus and Henads again», The Divine Iamblichus, ed. H.J. Blumenthal, E.G. Clark (L., 1993), p. 52.

316

Proclus, In Parm. 1107,38-1108,6.

317

Ibid. 1107, 9-20. По словам Ямвлиха, эти скрытые в Едином причины всего и целом суть «прообразы прежде прообразов» (παραδείγματα προ παραδειγμάτων). Но «прообразами», замечает Хальфвассен, неоплатоники обычно называли идеи, поэтому данная характеристика Единого может указывать на то, что Ямвлих действительно считал его содержащим прообразы идей. См. Halfwassen J., «Das Eine als Einheit und Dreiheit», Rheinisches Museum für Philologie 139 (1996), S. 77–78.

318

Halfwassen J., «Das Eine als Einheit und Dreiheit», S. 80.

319

См. цитату выше.

320

Плотин, Эннеады VI 8, 8, 7-15: «Мы ничего не можем высказать относительно Него, не говоря уже — о Нем. Потому что все, даже прекрасное и высокое, — после Него, ибо Он — начало всего, хотя в другом смысле — и не начало. Для исключающих всякое определение даже принадлежность самому себе и самодостаточность есть нечто последующее, поскольку все это уже подразумевает действие, направленное на другое… О Нем же вообще нельзя говорить как о находящемся в отношении к другому: Он есть то, что Он есть до того, как появилось другое. Потому что даже само „есть“ мы должны отнять у Него, а вместе с ним — и какое-либо отношение к сущему».

321

Proclus, In Parm. 1075, 30: Ουδέ γάρ άλλο αίτιον ούδέν ταύτόν έστιν τοΐς έαυτοΰ γεννήμασιν.

322

Proclus, In Parm. 1107, 9-20.

323

Прокл сообщает, что согласно «некоторым комментаторам» (к которым Дж. Диллон относит Ямвлиха), первым происходящим из Единого множеством является множество умопостигаемых монад, так что именно этому множеству и противопоставляется Единое в самом начале 1-й гипотезы. См.: Proclus, In Parm. 1090, 13–21, в кн.: Proclus, Commentary on Plato’s Parmenides, trans. by Morrow G.R. and Dillon J. (Princeton, 1987), p. 436, n. 66.

324

Proclus, In Parm. 1114, 1-10: Πάλιν δή προς ταύτην την άπορίαν φασί τινες, δτι και έχει τό πρώτον αρχήν και μέσον και τελευτήν και ούκ έχει· κρυφίως γάρ έχει, διηρημενως δε ούκ έχει· πάντα γάρ άφράστως έν αύτω και άνεπινοήτως ήμΐν, αύτω δε γνωστώς.

325

О Едином как Всеедином у Ямвлиха см.: Дамаский, О началах I, 87, 8-20.

326

Proclus, In Parm. 1068, 21: των μετά τό πρώτον ένάδων.

327

Ibid. 1067, 9-19.

328

Ibid. 1066,33-1067,4.

329

См. также: Iamblichus, De Mysteriis, ed. E. des Places (P., 1966) I, 4, 13; 4, 33; 9, 64; II, 3, 57; III, 17, 15; 21, 10; V, 5, 15: έξηρημένα, χωριστά; I, 4, 26; 8, 8; III, 3, 23: άπόλυτα, άφετα; I, 5, 65; 8, 79; V, 5, 14: ύπερέχον, μηδ’ ότιοΰν εχον κοινόν προς των όλων. Что все эти термины являются синонимами άμέθεκτοι, ясно дает понять Прокл в In Tim. II, 105, 16–27: «…философ Ямвлих хочет, чтобы мы понимали под душой душу обособленную, надкосмическую, абсолютную и над всеми властвующую. Ведь Платон ведет речь не о душе космоса, а о душе неприобщимой и стоящей над всеми внутрикосмическими душами в качестве монады».

330

Ямвлих (согл. Михаилу Пселлу), Об этической и теологической арифметике 51–53. См.: O’Meara D., Pythagoras revived (Oxford, 1989), Apendix I, p. 227–228.

331

Proclus, Th. Ρl. III, 14, 11–16, 5; Еl. Th. 116: Πας θεός μεθεκτός έστι, πλήν του ένός.

332

Proclus, In Parm. 1068,1-1070,15. Впрочем, стоит отметить, что аргументы, приведенные здесь для доказательства приобщимости генад, отличаются от тех, что приведены в Платоновской теологии и Началах теологии.

333

Proclus, Th. Ρl. III, 15, 10–12.

334

Iamblichus, De Mysteriis I, 8, 85.

335

Ibid. I, 8, 99-103; III, 11, 27.

336

Ibid. I, 15, 29–35: περιεχειν έν έαυτοΐς, είδέναι; I, 8, 51; III, 1, 46; III, 17, 13–19: δίδωσι τοΐς μετέχουσι; I, 17, 8: έχουσι τό σώμα; I, 8, 11: ήγεμονεύει; I, 8, 28: διοικούντα προς τά διοικούμενα; I, 12, 30: συνάπτουσι; I, 12, 12: την ένωσιν προς έαυτούς χορηγοΰντες.

337

Ibid. I, 8, 103.

338

Ibid. I, 9, 20–22.

339

Ibid. I, 9, 35–36.

340

Ibid. I, 9, 16–18.

341

Ibid. I, 8, 27.

342

Ср. Proclus, In Tim. III, 33, 17–27, где Прокл цитирует самого Ямвлиха, утверждающего, что самые первые (πρώτισται) сущности допускают приобщение со стороны другого, но при этом сами не оказываются в причастных им вещах: «…в самых первых сущностях не должно быть подобия, потому что, будучи первыми, они не приобщаются [к чему-то высшему], но скорее сами допускают приобщение к себе со стороны другого (ύφ' έτέρων μετέχονται), при этом не оказываясь в причастных им вещах, но иным способом обращая их к самим себе».

343

В качестве аналогии можно привести божественные атрибуты или имена Бога у Дионисия Ареопагита, по словам которого, «Писание отрицает, что Благо — это одно, Бытие — другое, Жизнь и Премудрость — третье, что существует множество причин и что разное производится разными богами». См.: Дионисий Ареопагит, О божественных именах V, 1–2, в: Мистическое богословие (Киев, 1991).

344

Здесь и далее ссылки на фрагменты Ямвлиха даются по изданию: Dillon J., Iamblichi Chalcidensis in Platonis Dialogos Commentariorum Fragmenta (Leiden, 1973).

345

Dillon J., Iamblichi… Fragmenta 326.

346

Ibid., fr. 54, 9-15: Τίμαιος, φησί, διά της ψυχογονίας την μίαν και ύπερκόσμιον ιώ λόγω δημιουργήσας ψυχήν, άφ’ ής και ή του παντός και αί άλλαι, την δυάδα παράγει νύν άπό ταύτης… δια δε τούτωνάπογεννώνται ψυχαι δύο μετά την μίαν.

347

Dillon, J., Iamblichi… Fragmenta 336.

348

Fr. 54, 20–21. См. Deuse W., «Demiurg bei Porphyrios und Jamblich», Die Philosophie des Neuplatonismus, ed. C. Zintzen (Darmstadt, 1977), S. 271, Anm. 68.

349

Proclus, In Tim. II, 241, 3–6: συμφωνότερον δέ τοΐς του Πλάτωνος ρήμασιν είναι νομίζομεν τό μήτε έπί των ύπερκοσμίων έκείνων ψυχών άκούειν τά λεγάμενα νυν μήτε έπί των έγκοσμίων των πολλών, άλλ’ έπ αύτης της του παντός ψυχής.

350

Deuse W., «Demiurg bei Porphyrios und Jamblich»… S. 271: «Die Verbindung mit den Zwischengeisten spaltet sie [die transzendente Monade vor allen Seelen] in zwei transzendente Seelen».

351

Dillon J., Iamblichi… Fragmenta 54, 15–17.

352

Неслучайно Ямвлих называет единую неприобщимую душу, из которой потом образуются две другие, «душой в целом» ή δλη ψυχή. См. Fr. 56,8 (= In Tim. II, 252,27) и Fr. 58,5 (= In Tim. II, 306, 3).

353

Proclus, In Tim. II, 240,30-241,3.

354

Proclus, In Parm. 1090, 13–25; Damascius, In Philebum, in: Lectures on the «Philebus» wrongly attributed to Olympiodorus, ed. L.G. Westerink (Amsterdam, 1959), p. 105, 1–6.

355

Dillon J., Iamblichi fragmenta 436, n. 66.

356

Damascius, In Phil. 105, 1–3.

357

В тех случаях, когда использованы уже имеющиеся переводы, имя переводчика указано в примечаниях (при этом изменения, внесенные в переводы, не оговариваются). В прочих случаях перевод наш.

358

Ср. Proclus, In Parm. 1107, 9-20: «…поскольку первое является всеобщей причиной и расположено превыше жизни, превыше ума и превыше самого по себе бытия, то в определенном смысле оно содержит в себе причины всего этого невыразимым, невообразимым и в высшей степени объединенным способом, непостижимым для нас. И эти находящиеся в нем скрытые причины целых, суть „прообразы прежде прообразов“, и само первое есть „целое прежде целых“, не нуждающееся в частях» (пер. С.В. Месяц).

359

Ibid. 1066, 16–21.

360

См. Proclus, In Tim. I, 36, 7-26 (пер. С.В. Месяц). Cf. Proclus, Institutio theologica 145.

361

И символ (σύμβολον), и синфема (σύνθημα) — это сущности, которые отсылают к чему-либо еще. Префикс συν- в обоих словах подразумевает, что перед нами — некая часть целого. Они есть то, что должно быть соединено, сопоставлено и скреплено с недостающей половиной.

362

О роли генад и синфем в теургии Ямвлиха и Прокла см. Smith, Andrew, Porphyry’s Place in the Neoplatonic Tradition. A study in Post-Plotinian Neoplatonism (The Hague: Martinus Nijhoff, 1974), p. 105–121; Shaw, Gregory, Theurgy and the Soul: the Neoplathonism of Iamblichus (The Pennsylvania State University Press, 1995), p. 162–228; Петров A.B., Феномен теургии (СПб.: Изд-во РХГИ, 2003), с. 170–178; 187–193.

363

См. Plato, Politicus 272е; Idem, Euthydemus 291d.

364

См. Proclus, In Crat. 71, 18–39 (здесь и далее пер. А.В. Петрова).

365

См. Proclus, In Tim. I, 21, 11 sqq.; 215, 24. Cf. Idem., In Tim. I, 139, 22–29: «Здешние вещи просвещаются (έλλάμπεται) [богами] сообразно своей пригодности (έπιτηδειότητος)… Эту пригодность вещей создает и вся природа в целом, вложившая (έντιθεΐσα) в каждое из просвещаемых божественные синфемы, посредством которых [всё] естественным образом (αύτοφυώς) приобщается (μετέχει) к богам (ведь будучи прикреплена (έξηρτημένη) к богам, природа влагает (έντίθησι) в вещи образы (εικόνας) богов: в одни — одни, в другие — другие)». Ср. Ibid., 209, 13.

366

См. Proclus, In Alc. I, 69, 3-12: «Даже смертное причастно (μετίσχει) божественным истечениям (άπορροιών). Ибо так создаются живые существа и растения: одни несут образы (εικόνας) тех богов, другие — этих. Отражения (έμφάσεις) своих (σφετέρων) вождей предоставляют смертным непосредственно — демоны, а в конечном счете — боги, которые предваряют демонов свыше. Вследствие этого, последние чины связаны с первыми чинами симпатией (συμπαθή): в последних находятся отражения (έμφάσεις) первых, а причины (αίτια) последних предохвачены в первых. Средние же роды демонов восполняют (συμπληροι) вселенную (τά δλα), соединяют и скрепляют её общность (κοινωνίαν), причаствуя богам и давая к себе причастие смертным».

367

Ср. Proclus, In Alc. 247, 7-12: «Следует пробудить высшее существование (άκραν ϋπαρξιν) души, сообразно которому мы суть единое (έν) и посредством которого множество в нас делается единым (ένίζεται). И как посредством упомянутого выше ума мы причастны Уму, так мы причастны Первому, от которого единство (ένωσις) у всего, согласно единому (τό έν) и словно бы цвету нашей сущности (άνθος τής ούσίας ήμών), сообразно которому мы преимущественно связываемся с божественным. Повсюду подобное постигается подобным (τω όμοίφ τό δμοιον)». Idem., In Crat. 113, 33–34: τω γάρ άνθει του νοΰ και τη ύπάρξει τής ούσίας ήμών αύτοϊς συνάπτεσθαι πεφύκαμεν. См. Rist, «Mysticism and Transcendence in Later Neoplatonism», Hermes 92 (1964), p. 220 f. [213–225].

368

См. Proclus, In Rem. I, 177, 15–23.

369

См. Proclus, De Phil. Chald. 5. См. Rist, «Mysticism and Transcendence…», p. 220 f. «Существование» (ϋπαρξις), упоминанием которого заканчивается цитируемый отрывок, отличается от «сущности» (ούσία), являясь высшим видом бытия. То, что выше бытия — это не ούσία, но ϋπαρξις. Такое терминологическое различение появляется уже у Порфирия.

370

Подробнее см. Des Places, Édouard, «Notice», in: Oracles chaldaïques, avec un choix de commentaires anciens, texte établi et traduit par É. Des Places (P.: Les Belles Lettres, 1971), p. 7–52. О Халдейских речениях см. фундаментальное исследование: Lewy, Hans, Chaldean Oracles and Theurgy. Mysticism, Magic and Platonism in the Later Roman Empire (¹1956), nouvelle édition par Michel Tardieu [Études Augustiniennes, 1978].

371

См. Proclus, In Rem. II, 123, 8-21.

372

См. Iamblichus, De mysteriis I, 12, 10–16: «…боги в изобилии изливают свет (τό φως έπιλάμπουσιν) на теургов, призывая (ανακαλούμενοι) к себе их души, сообщая (χορηγοΰντες) им единение с собой и приучая души, пусть даже пребывающие в телах, отделяться (άφίστασθαι) от тел и обращаться (περιάγεσθαι) к их вечному умопостигаемому началу».

373

См. Lewy, Chaldean Oracles… p. 188, n. 42.

374

См. Iamblichus, De mysteriis I, 12, 18: της ψυχής σωτήριον.

375

Ср. Plato, Phaedrus 247а4; 250b6.

376

Плотин (I, 2, 7) цитируется Марином — см. Прокл, или О счастье 25.

377

Plotinus VI, 9,9 et passim.

378

См. Iamblichus, De mysteriis I, 12, 18–25.

379

«Неким порядком», т. е. через эфир, солнце, луну и воздух, в тело посвящаемого, который должен отвести луч души назад к её умному истоку.

380

См. Psellus, Opuscula psychologica, theologica, daemonologica 131, 16–18 (1129C, Kroll): δίζηαι ψυχής οχετόν, δθεν ή τίνι τάξει / σώματι θητεύσας ** έπι τάξιν / αύθις άναστήσεις, ίερω λόγιο εργον ένώσας.

381

См. Oracula Chaldaica 109, 1–3: Άλλ’ ούκ εισδέχεται κείνης τό θέλειν πατρικός νους,/μέχρις άν έξέλθη λήθης και ρήμα λαλήση / μνήμην ένθεμένη πατρικού συνθήματος άγνοΰ.

382

О забвении, охватывающем душу при вхождении в тело, см. Plato, Phaedrus 250а, Respublica 621а; Plotinus IV, 3, 26; Porphyrius, Sent. 29, 2; Iamblichus, De mysteriis III, 20; Synesius, De insomniis 5, 1296B; Proclus, In Alc. 472, 20; 502, 3; 545, 14; Idem., In Parm. 670, 16; Idem., In Tim. I, 82, 30.

383

«Невыразимая красота» — это умопостигаемое, ср. Philo, De opificio mundi 71: «там он созерцает образцы и идеи, превосходную красоту (τάς Ιδέας θεασάμενος, ύπερβάλλοντα κάλλη) того, что он здесь видел чувственным, и объятый трезвым опьянением, словно вдохновением корибанты, но исполнившись иного желания и вожделения лучшего и достигнув благодаря этому высот свода умопостигаемого, он как бы попадает к самому великому царю».

384

См. Oracula Chaldaica 108: Σύμβολα γάρ πατρικός νόος έσπειρεν κατά κόσμον, δς τα νοητά νοεί και άφραστα κάλλη <…> εΐται). Это место в рукописях испорчено. Даются чтения: κάλλη εΐται [perf. med. от έννυμι], καλείται, κάλλη νοείται. B Lewy, p. 191, n. 55 предложена эмендация <έφ>εΐται, но она не кажется убедительной. Ср. также: Proclus, In Tim. II (Festugiere, p. 32, n. 2).

385

См. Proclus, In Tim. I, 211, 1–2: συμβόλοις άρρήτοις των θεών, ά των ψυχών ό πατήρ ένέσπειρεν αύταΐς. В другом месте Прокл дает парафраз первой строки Речения: «по словам теургов, невыразимые имена богов наполняют целый космос» (In Alc. I 150, 10–11: τά γάρ άρρητα ονόματα τών θεών δλον πεπλήρωκε τον κόσμον, ώσπερ οΐ θεουργοι λέγουσι).

386

Ср. Psellus, Expositio in Oracula chaldaica 140, 10 (O’Meara, PG 122, 1141 А): «символы, которые отчий ум посеял в душах» (σύμβολα πατρικός νόος έσπειρε ταΐς ψυχαΐς).

387

Ср. Proclus, In Crat. 71, 27–28: σύμβολα της όλης δημιουργίας; 71, 43–44: οί θεοί τοΐς άφ’ έαυτών παραγομενοις ένδιδόασι της σφετέρας αίτιας σύμβολα.

388

Ibid., 71, 18–19: συνθήματα και ϊχνη πάσιν ένέσπειραν; 71, 29–31: έκάστφ των οντων σύνθημα; 71, 33–34: τού έν αύτοις συνθήματος; 71, 40–41: πατήρ ένέσπειραν τοις δευτέροις της οικείας ίδιότητος συνθήματα; 71, 45–46: ένσπειρόμενα τοις δευτέροις συνθήματα άρρητά έστιν και άγνωστα.

389

См. Proclus, In Crat. 52, 1-15; Халдейские речения, p. 50 (Kroll): σύμβολα γάρ πατρικός νόος εσπειρεν κατά κόσμον, / οίς τά νοητά νοεί και άφράστφ κάλλει ένοΰται. Ср. Idem., In Tim. I, 340, 12 sqq.

390

См. Iamblichus, De mysteriis III, 15 (136), 20–28: «[Демоны] показывают волю богов в символах (συμβολικώς τήν γνώμην τού θεού έμφαίνουσι) и, по словам Гераклита, предсказание о будущем „не говорят, не утаивают, но обозначают“ (σημαίνοντες), поскольку также и в этом предсказании они отпечатывают (άποτυποΰσι) способ демиургии (της δημιουργίας τον τρόπον). И подобно тому, как они порождают все посредством образов (δι εικόνων γεννώσι), они также обозначают все посредством символов (σημαίνουσιν διά συνθημάτων)».

391

См. Proclus, De Phil. Chald. V: Ή φιλοσοφία τήν τε λήθην και άνάμνησιν των άιδίων λόγων αιτιαται της τε άποφοιτήσεως της από των θεών και της επ’ αύτούς επιστροφής τά δέ λόγια, των πατρικών συνθημάτων. Хотя здесь, возможно, у Прокла речь идет об одних вещах, но разных контекстах — философском (логосы) и религиозном (символы).

392

См. Proclus, In Tim. I, 4, 32.

393

См. Plato, Timaeus 29е 2–4.

394

См. Proclus, In Tim. I, 365, 21–26.

395

См. Proclus, Theologia Platonica II, 56, 16–24 (пер. Л.Ю. Лукомского). Ср. Proclus, In Tim. I, 161, 10: «мировая Душа, обладающая логосами всех божественных [идей] и связанная с тем, что ей предшествует, вкладывает (έντίθησιν) в разные части [протяженности] сродство (οικειότητα) с разными силами и символы различных божественных чинов… Душа посредством божественных синфем делает и этот мир протяженным и живым» (пер. С.В. Месяц).

396

См. Proclus, Institutio theologica 57; 59; 140.

397

См. Proclus, De sacrificio et magia 151, 22–23.

398

См. Proclus, In Rem. I, 177: τό άρρητον σύνθημα της των θεών ενιαίας ύποστάσεως.

399

См. Proclus, In Tim. I, 36, 7-26. Метафизический принцип, лежащий в основе представлений об «озарении» (ελλαμψις) и «собственном признаке» (ιδιότητες) объясняется Проклом в Первоосновах теологии 125, и особенно в 64: αί έλλάμψεις ενώσεων. С другой стороны, следует быть осторожными в отождествлении имманентной генады и индивидуальной синфемы. Полемизируя с Порфирием, Ямвлих в De mysteriis IX, 8 выступал против полного отождествления личного демона и «я». Их отношения тесные, но не до конца ясные.

400

См. Smith, Porphyry’s Place… p. 139.

401

См. Iamblichus, De mysteriis II, 11 (96–97), 20–41.

402

См. Smith, Porphyry’s Place… p. 134.

403

См. Olympiodorus, In Phaed. 114.16 sqq. (= Damascius, In Phaed. [versio 1] 143, 1 Westerink): Ότι είσί καί αί ίερατικαί άρεταί, κατά τό θεοειδές ύφιστάμεναι τής ψυχής, άντιπαρήκουσαι πάσαις ταίς είρημέναις ούσιώδεσιν οΰσαις ένιαίαί γε ύπάρχουσαι. καί ταύτας δέ ό Ιάμβλιχος ένδείκνυται, οί δέ περί Πρόκλον καί σαφέστερον.

404

См. Iamblichus, De mysteriis I, 15 (46), 22: «божественное в нас и мыслительное, и единое (τό θειον έν ήμίν καί νοερόν καί έν)»; 3, 28 (168), 14: «от сущностей единовидных и умопостигаемых».

405

Ibid., II, 11 (98), 49–50: Άλλ’ ούκ άνευ μεν του γνώναι παραγίγνεταί ποτέ ή δραστική ένωσις.

406

Ibid., II, 11 (97), 36–37.

407

Ibid., II, 11 (97), 27.

408

См. Proclus, In Tim. I, 213, 17.

409

См. Iamblichus, De mysteriis II, 11 (97), 28–30.

410

Ibid., II, 11 (97), 10–11: «то, что собственно пробуждает божественную волю, это сами божественным знаки. Таким образом, божественное приходит в движение само по себе и не получает начала деятельности ни от какого менее совершенного существа».

411

Ibid., IV, 2 (184), 23–32: «теургия, опираясь посредством божественных синфем (τοΐς θείοις συνθήμασι) и поднимаясь через них (δί αύτών) ввысь, сочетается с лучшими [сущностями] и гармонично присоединяется к их порядку (διακόσμησιν), так что становится способной облечься в божественную форму (τό τών θεών σχήμα περιτίθεσθαι)… [С одной стороны], она естественным образом призывает идущие от вселенной силы, как [нечто] более высокое, [чем она сама], поскольку призывающий является [всего лишь] человеком, а с другой стороны, она повелевает (έπιτάττει) ими, поскольку посредством невыразимых символов она некоторым образом облекается в иератическое божественное убранство (τό ιερατικόν τών θεών πρόσχημα)».

412

Ibid., III, 1 (100–101), 20–27. Ср. Proclus, De sacrificio et magia 148, 20-149, 9.

413

Iamblichus, De mysteriis III, 11 (126), 62–67: «…возле [дельфийской пророчицы] является озаряющий (έπιλάμπων) бог, который не есть ни огонь, ни дух, ни собственный трон или все природные или священные приготовления, наблюдаемые в этом месте». Здесь слово «озаряющий» (έπιλάμπων) отсылает к уже упоминавшемуся термину έλλαμψις, который у неоплатоников описывал просвещение, получаемое теургом от богов; III, 11 (125), 26–29: «божественное не распространяется, как протяженное и имеющее части (διαστατώς καί μεριστώς), на вещи, которые ему причастны, но присутствует извне и озаряет (παρέχον έξωθεν καί έπιλάμπον) [водный] источник, наполняя его своей пророческой (μαντικής) силой».

414

Ibid., III, 11 (125), 37–39: πάρεστι δ’ εύθύς καί χρήται ώς όργάνφ τφ προφήτη ούτε έαυτοΰ οντι ούτε παρακολουθοΰντι ούδέν οίς λέγει ή όπου γης έσην. Ср. Ibid., III, 16 (138), 36–41: «посылая людям знамения, боги пользуются множеством вспомогательных средств (ώς όργάνοις μέσοις πολλοις οί θεοί χρώμενοι): с помощью демонов, душ, всецелой природы, с помощью всех повинующихся им явлений мира, сохраняя и направляя одним началом, согласно своей воле, исходящее из себя движение».

415

Ibid., III, 16(139), 47–50.

416

См. Proclus, In Tim. I, 213, 8-18.

417

См. Proclus, In Crat. 71, 39-120.

418

Ibid., 71, 64–73.

419

Работа выполнена при поддержке Фонда Дом наук о человеке (Fondation Maison des sciences de l’homme [FMSH]), Париж, 2010 г.

420

Лосев A.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии (М., 1957), с. 580–582; Gersh, St., Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition (Notre Dume — Indiana, 1986), vol. I–II, p. 560–562.

421

О Сатурналиях см.: Уколова В.И., Поздний Рим: пять портретов (М.: Наука, 1986), с. 58–62. См. также: Макробий, Сатурналии, пер. В.Т. Звиревича (Екатеринбург: Издат. Урал, ун-та, 2009).

422

О картине мира у Макробия см. Петрова М.С., Макробий Феодосий и представления о душе и о мироздании в Поздней Античности (М.: Кругъ, 2007), с. 45–50; о космологических функциях высшей части Мировой души у Макробия см.: Петрова М.С., «Платонизм у Макробия», Космос и Душа. Выпуск 2 (М.: Прогресс-Традиция, 2010), с. 196–199.

423

О Юлиане, его жизни и сочинениях см.: Лосев A.Ф., «Юлиан», в кн.: Лосев A.Ф., История античной эстетики. Последние века. Книга I (М.: Фолио, 2000; перепеч. изд. 1988 г.), с. 445–505; Сидаш Т., «Император Юлиан», в кн.: Император Юлиан, Сочинения (СПб.: Издат. C-Пб. университета, 2007), с. 5–54.

424

См. также: Лосев (2000), с. 452–469.

425

См. также: Петров В.В., «„Возводящие лучи Блага“: Солнце в позднеантичном платонизме и „Ареопагитском корпусе“», Историко-философский ежегодник 2009 (М: Наука, 2010), с. 98.

426

Согласно Плутарху (De Is. et Os. 46) о «срединности» Солнца учили персы: «…из всего чувственного [добрый бог Ормузд] более всего подобен свету, а [злой бог Ариман] — мраку и неведению, середину же между обоими занимает Митра. Поэтому персы называют Митру посредником (μεσότης)» (пер. Н.Н. Трухиной).

427

Аристотелевский термин μεσότης означает «среднее», но нет свидетельств тому, что до Юлиана это слово использовали в активном значении «быть средоточием». См. Wright W.С., «Introduction to oration Hymn to King Gelios dedicated to Sallust», in: The works of the Emperor Julian, with an English translation by W.C. Wright (Cambridge — L., 1953), vol. I, p. 348–351.

428

У Макробия подобный религиозный синкретизм, при котором соединяются боги Рима, Греции и Египта, просматривается в отрывке о боге Либере (см. Комм. I, 12, 12 и примеч. 209 к этому месту. — См. Петрова [2007], с. 231, 306. — Далее, кроме случаев, оговоренных особо, наш перевод упомянутых фрагментов из Комментария см. в указанном издании).

429

В этой связи обратим внимание на тему «демонологии» у Плутарха в трактате О лике, видимом на диске Луны. Перевод этого сочинения см. в сборнике Философия природы в античности и в средние века (М.: Прогресс-Традиция, 2000), с. 132–183. Также см. нашу статью: «Природа души и мира в трактате Плутарха О лике, видимом на диске Луны», Там же, с. 122–131. Ср. о демонологии у Марциана Капеллы (см. с. 440–442 настоящего издания) и Калкидия (см. Петрова М.С., «Калкидий», Античная философия. Энциклопедический словарь [М.: Прогресс-Традиция, 2009], с. 401–405).

430

Ср. Гиерокл, Комментарий к Пифагорейским «Золотым стихам» 26, 1, 4-26, 2, 1: «…у звезд верх — это бестелесная сущность, а низ — телесная, и Солнце есть целое, состоящее из бестелесного и тела, которые не могут однажды разделиться, а потом соединиться (иначе это целое опять разделилось бы), но разом созданы и сращены в таком порядке, что одно главенствует, а другое ему подчиняется» (пер. И.Ю. Петер, с изменениями В.В. Петрова).

431

См. Петров (2010), с. 98–99.

432

См. Wright (1953), p. 348–351. Также см. [Введение] К Царю Солнцу. Посвящается Саллюстию (Речь 4), пер. с англ. С. Сапожниковой, в кн.: Император Юлиан, Сочинения… с. 91–92.

433

Ср. Цицерон, О государстве VI [Сновидение Сципиона] 17, 17; Plinius, Naturalis historia II, 5, 13; Аммиан Марцеллин, Римская история XXI, 1, 11. Ср. также: Макробий, Комм. I, 17, 3. Здесь и далее оригинальные тексты см. в электронных базах данных PHI 5. 3; TLG.

434

В этих отрывках Макробий ссылается на мнение Цицерона. См. Macr., Comm. I, 20, 6: «Солнце именуется Умом мира, а у философов „сердцем неба“, поскольку все, что мы видим происходящим на небе сообразно установленному порядку — изменение дней и ночей, то долгих, то кратких, то равных, отмеряемых четкими сроками, нежное тепло весны, обжигающий [летний] зной Рака и Льва, умеренность осеннего ветра и пронизывающий холод зимы, занимающей место между осенью и весной — все сообразно ходу и устроению Солнца. Поэтому оно именуется сердцем неба, поскольку через него возникает все, что, как мы видим, происходит по божественному распорядку»; Comm. I, 20, 1: «Используя столь много именований для Солнца, [Цицерон] делает это не напрасно и не для собственного удовольствия, но выражает в этих именованиях истинное положение вещей. Он называет его вождем, владыкой и управителем прочих светил, умом и мерой мира» (перевод наш).

435

О Претекстате, главном действующем лице Сатурналий, см. Петрова М.С., «Персонажи Сатурналий и Макробий Феодосий», Диалог со временем 6 (2001), с. 177–184, или см. Петрова (2007), с. 23–33.

436

Пер. В.Т. Звиревича, с изменениями.

437

Минерва соответствует греческой богине Афине. О ее рождении см. у Гесиода (Theog. 924–926).

438

Перевод В.Т. Звиревича, с изменениями.

439

У Макробия боги и божества получают физические или метафизические истолкования. Ср., напр., Macr., Comm. I, 2, 20. Подобные представления восходят к учению Эмпедокла. См. Fr. 31А 33 (Diels, Kranz): «Зевсом [он] называет пыл (ζέσις) и эфир, Животворной Герой — землю, Аидонеем — воздух… a Нестидой и смертным родником — сперму и воду» (пер. А.В. Лебедева). Ср. также: Porph., Vita Pyth. 41: «…телом своим [Бог] подобен свету, а душою — истине» (пер. М.Л. Гаспарова). Эмпедокл о сущности богов (см. Fr. 31В 134 [Diels, Kranz]): «…только Дух (φρήν), святой и несказанный, обегающий весь космос быстрыми мыслями» (пер. А.В. Лебедева). Гераклит, напротив, упоминая Гомера и Архилоха, осуждает подобный подход (см. Fr. 22В 42, Diels, Kranz). См. также критику Платоном (Софист 242се) мифологических рассуждений о бытии у Парменида, Эмпедокла и Гераклита. См. также: Plato, Timaeus 40d-41b; Proclus, In Platonis Timaeum commentaria V, 167, 32 sq., Diehl; Plutarchus, Adversas Colotem 13 (1114b): Парменид «…сочинил и космогонию, и смешение элементов, светлого и темного, из них и посредством них [он] порождает все явления» (пер. А.В. Лебедева — см. Fr. 28В 10; 28В 1; 28В 13 [Diels, Kranz]).

440

Различные тексты Порфирия предоставляют примеры того, как одно и то же божество интерпретируется и в метафизическом, и в физическом смыслах. См. Porphyrius, De Simulacra fr. 8, 8-14: «Силу огня они называют Гефестом… ибо именно там пребывает началовидная и чистейшая часть огня. Огонь же, нисходящий с неба на землю, лишен напряжения и нуждается для опоры и основания в материи, а в поддержке материи он нуждается, поскольку [Гефест-Огонь] хром» (пер. Т.Г. Сидаша); Idem, In Platonis Timaeum commentaria fr. 16 (ap. Procl., In Tim.), где Гефест объясняется как «сила огня» (πυρός ή δύναμις) и «искуснический ум» (ό τεχνικός νους). См. также: Idem. De antro nympharum 32, 8-33, 11: «Космос появился не случайно и не наудачу, а является осуществлением (αποτέλεσμα) благоразумия (φρονήσεως θεοΰ) бога и мыслительной природы (νοεράς φύσεως)… Афина же есть благоразумие (φρόνησις)… Афина родилась из головы (κρατογενοΰς) бога… Вселенная (τό δλον) появилась не сама собой и не по слепой случайности, а как исполнение замысла мыслительной природы и мудрости (σοφίας)… Космос управляется вечной и вечноцветущей мудростью (φρονήσει) мыслительной природы» (пер. А.А. Тахо-Годи); и Idem, In Tim. fr. 22 (ap. Procl., In Tim. I, 165, 16–19): «Порфирий, помещающий Афину на Луне (έν σελήνη), говорит, что души спускаются оттуда, обладая разом и пылкостью, и кротостью (τό θυμοειδές καί τό πράον). Поэтому они любят и мудрость и войну, они — мистагоги для посвящаемых в Элевсине…» (пер. В.В. Петрова). Здесь Афина — это и «мудрость Бога» (φρόνησις θεοΰ), и находится на Луне (έν σελήνη). См. Gersh (1986), p. 555–556, n. 277. Об Аполлоне см. Porph., De Simul. fr. 8, 15–53: «И относительно Солнца они полагают такую же [огненную] силу, называя её Аполлоном, от биения его лучей. И есть также девять Муз, поющих под его лиру, они суть подлунная сфера, семь сфер планет и сфера неподвижных звезд. Они увенчивают Аполлона лавром, ибо это растение полно огня и, следовательно, ненавистно демонам, особенно же потому, что, сгорая, оно сильно трещит, являя собой образ пророчества этого бога. Но в той мере, в какой солнце отклоняет зло от земли, оно именуется у них Гераклом из-за столкновения с воздухом в движении с востока на запад. И они создают миф о двенадцати совершенных им подвигах как символ деления зодиака на двенадцать частей. Они вручают ему дубину и львиную шкуру: одно — чтобы изобразить неравномерность его движения, другое — его силу во Льве. Символ спасающей силы солнца есть Асклепий, ему придается посох… вокруг которого обвивается змея, что обозначает спасение несомой им душе и телу… и мифы говорят, что он [Асклепий] знает растение, возвращающее жизнь. Однако огненная сила его хороводного, кругового движения, когда она делает зримыми плоды, называется Дионисом, но не от того же, что и сила, наливающая соками плоды, а от круговращения Солнца или от завершения его кругового пути. Обходя по кругу времена года космоса, солнце есть творец времен и сезонов, от этого оно называется Гором. Символ же земледельческого аспекта [солнечной] силы, от которой зависит даяние богатства, есть Плутон… Цербер трехглав, поскольку три положения солнца в его пути над землей: восход, полдень, закат» (пер. Т.Г. Сидаша).

441

Об эфирном тепле Солнца — см. Macr., Sat. I, 18, 24; о Солнце, излучающем свет и тепло — см. Macr., Sat. I, 19, 17.

442

См. Gersh (1986), p. 556.

443

Об источниках Макробия см. Петрова (2007), с. 52–74.

444

См. Плотин, Эннеады V, 3 (49), 12, 39–52; V, 5 (32), 7, 16–35; V, 5 (32), 8, 7-13; V, 6 (24), 4, 14–20; VI, 7 (38) 16, 22–35 и др. — См. Plotini opera, ed. p. Henry and H.-R. Schwyzer, in 3 vols. (Leiden: Brill, 1951–1973).

445

См. Orac. Chald. fr. 3 (Psellus, Expositio Oraculorum Chaldaecorum [PG 122, 1144A = Έκθεσις κεφαλαιώδης και σύντομος των παρά Χαλδαίοις δογμάτων, Michaelis Pselli Philosophica Minora, vol. 2: Opuscula psychologica, theologica, daemonologica, ed. D.J. O’Meara (Leipzig: Teubner, 1989), p. 141, 1. 19]: «Отец восхитил себя, и не запер собственный огонь в своей мыслительной Силе» (пер. В.В. Петрова); Ibid. fr. 5 (Procl., In Tim. II, 53, 30–58, 3): «…ибо первый запредельный огонь не запер свою Силу в материи посредством деяний, но — в Уме. Ибо Ум, происходящий из Ума, есть Искусник огненного космоса» (пер. В.В. Петрова); Ibid. fr. 6 (Simplicius, In De Caelo II, 1, 375, 19–21): «Он отделяет… первый огонь и другой огонь, готовые смешаться»; Ibid. fr. 10 (Psell.: Exp. [PG 122, 1145А]): «…всё возникло из единого огня»; Ibid. fr. 32 (Procl., In Tim. I, 420, 13–16): «…третья умопостигаемая триада, само-живая… — это труженица, она раздательница жизненосного огня, наполнительница жизнерождающего лона Гекаты»; Ibid. fr. 33 (Procl., In Tim. I, 12, 16–19): «…искусник огненного космоса» и др. См. также (ad loc.): The Chaldaean Oracles: text, translation, and commentary by Ruth Majercik (1989).

446

См. Porph., De abstinentia III, 11, 3 (Nauck): ούδέ γαρ θεοΰ τις είς τον νουν διαδύναι δύναται έκ δέ των έργων του θεοΰ σθνηνέσαμεν τοΐς νοερόν και λογικόν αύτόν αποφηναμενοις.

447

См. Porph., De Simul. fr. 2, 2, 1–3: «…божественное световидно (φωτοειδοΰς) и пребывает в излиянии (περιχύσει) эфирного огня» (пер. Т.Г. Сидаша). Порфирий утверждает, что этот свет «является невидимым для ощущения, сосредоточенном на смертной жизни (άφανοΰς τε τυγχάνοντος αισθήσει περί θνητόν βίον άσχόλφ)», но также может иметь в виду, что свет невидим, если не рассеивается в воздухе. Ср. Ibid. fr. 10, 21, 11–13. См. Gersh (1986), p. 558, n. 282.

448

Это имеет место и в Сатурналиях (I, 17, 70 — см. выше) при интерпретации Минервы как силы Солнца, которое наделяет умом человеческие тела. Титул работы Порфирия, из которой взята цитата, Макробий не указывает. Однако для этого фрагмента имеется параллель у Сервия — в Комментарии на «Буколики» Вергилия, где Сервий приводит название Порфириевой работы — Солнце. См. Servius, In Vergilii Bucolicon librum V, 66, 11–14: «…согласно книге Порфирия, которую тот назвал „Солнце“, известно, что сила Аполлона трояка: у небесных он — Солнце, на земле — отец Либер, в преисподней — Аполлон» («…sed constat secundum Porphyrii librum, quem Solem appellavit, triplicem esse Apollinis potestatem, et eundem esse Solem apud superos, Liberum patrem in terris, Apollinem apud inferos») (перевод наш). Большинство исследователей полагают, что так назывался несохранившийся трактат Порфирия — см. Courcelle Р., Late Latin writers and their Greek sources, trans. by H.E. Wedeck (Cambridge, 1969), p. 28–31; Flamant J., Macrobe et le Néoplatonisme Latin à la fin du IV Siècle (Leiden, 1977), p. 655–668; Gersh (1986), p. 510, n. 95. О зависимости Макробия от Порфирия, Плотина и Халдейских оракулов, см.: Петрова (2007), с. 59–68.

449

См. Porph., Ad Gaurum 10, 47, 21–25: «Объединившиеся стороны [не] теряют свое своеобразие и [не] сливаются в одно вещество… Они сохраняют в этом божественном и парадоксальном смешении, объединении то, что является особенностью, присущей одушевленному живому существу… Точно так же, как вещества, которые, смешиваясь, одновременно теряют собственное существование и при этом [уже в смешении] сохраняют свою особенную, присущую каждому из них силу аналогично несмешанным веществам, сохраняющим свое отличное друг от друга существование. Это доказывает, кроме того, что они не являются телесными и что их сущность не подчиняется состоянию тела» (пер. Т.Г. Сидаша); Idem, Quaestionum Homericarum 69 (Nemesius: De natura hominis III, 597A); Idem, Sententiae ad intelligibilia ducentes 33, 60–61: «[Соединение умопостигаемого и чувственного] это и не смешение (κράσις), и не слияние (μΐξις), и не сорастворение (σύνοδος), и не соприкосновение (παράθεσις)…» (пер. С.В. Месяц).

450

См. Porph., In Tim. fr. 20 (Procl., In Tim. I, 159, 25–27): «Асклепий — это ум лунного чина, тогда как Аполлон — ум солнечного чина», Ibid. fr. 52 (Procl., In Tim. I, 422, 21–28): «Одно — быть целым (όλον) солнечным или лунным образом (ήλιακώς ή σεληνιακώς), когда каждый ум содержит всё свойственным себе образом, обладая единым эйдосом, который соделывает этот ум именно таким… Что же разве не возникло всё это — сие солнце, луна и каждая из звезд — сообразно умопостигаемым образцам? Как же им не быть прекрасными?» (пер. В.В. Петрова). Порфирий продолжает рассуждение, заявляя, что «Солнце — бытие… Венера — ум… Меркурий — жизнь (ήλιος μέν γάρ ούσία… Αφροδίτη δέ νους μέν… Ερμής δέ ζωή μεν)»; и Ibid. fr. 79 (Procl., In Tim. III, 64, 15–17). Здесь он хочет сказать, что Солнце — это сущностный ум, Венера — мыслительный ум, Меркурий — жизненный ум. Концепция планетарных умов развита в Порфириевом Комментарии на «Тимей» (см. Porph., In Tim. fr. 52 [Procl., In Tim. I, 422,14-423,7]). Как и Макробий, Порфирий предпочитает говорить об умах, а не о душах. Схожее учение у Плотина см. в Enn. II, 9 (33), 16, 9-11 etc.

451

См. Porph., In Tim. fr. 52 (Procl., In Tim. 1,422, 26–28). Порфирий, вероятно, придерживается этой позиции, находясь под влиянием Халдейских оракулов. См. Psell., Exp. (PG 122, 1152А = ed. D.J. O’Meara, p. 146, 1.20-147,1 — см. выше, примеч. 445): «Они постулируют начальное солнце, [происходящее] от солнечного источника, а также архангельское солнце, и источник ощущения (φασί δέ και άρχικόν ήλιον άπό της ήλιακης πηγής και άρχαγγελικόν, και πηγήν αίσθήσεως)» (пер. В.В. Петрова). Порфирий мог также находиться под влиянием своего учителя Плотина, см. Plot., Enn. IV, 3 (27), 11, 14–21, где «Тамошнее Солнце (έκεΐ ήλιος) есть Ум… за ним следует Душа… которая дает свои пределы, граничащие с видимым Солнцем, этому Солнцу (ούτος ό ήλιος) и, через себя, делает его связанным с Тем Солнцем: Душа словно бы истолковывает тому Солнцу то, что приходит к нему от этого Солнца, и этому Солнцу — то, что приходит к нему от Того, насколько наше Солнце простирается к умопостигаемому Солнцу через Душу» (пер. Т.Г. Сидаша). Сходная позиция имеется у Марциана Капеллы (см. Gersh [1986], p. 618–620, n. 72).

452

См. In Platonis Parmenidem commentaria (fragmenta) III, 13–30 (Hadot): «Это как если бы мы поставили вопрос о закате солнца: если бы кто-то заявил, что заката солнца не существует, потому что закат есть затемнение света и наступление ночи, само же солнце никогда не затемняется и не видит ночи. В тень попадают лишь те, кто находится на земле. Он правильно сказал бы, говоря, что „закат солнца“ — это состояние тех, кто находится на земле. Также не следует говорить о восходе солнца. Ибо восход есть освещение воздуха, окружающего землю. Но для солнца, которое всегда есть свет, факт того, что в некое время окружающий землю воздух осветился, ничего не значит, потому что оно этим не затрагивается и не знает ни захода, ни восхода. Само солнце ни освещается, ни затемняется, но эти два состояния суть претерпевание тех, кто находится на земле и переносит на солнце то, что присуще лишь им самим, не понимая, что это привходящее» (пер. В.В. Петрова). — См. Hadot P., Porphyre et Victorinus, vol. 2 (P.: Études Augustiniennes, 1968), ad loc.

453

Комментируя слова Вергилия, Претекстат прочерчивает линию для всего последующего рассуждения: «И как Марон, когда говорил об одной Юноне: „Божество оскорбилось какое“ (Aen. I, 8), — показывает, что разные действия одного бога должны считаться за разные божества, так различные способности Солнца дали имена богам. Откуда главы мудрецов провозгласили, что εν τό παν [одно есть все] (…et sicut Maro, cum de una Iunone diceret: „Quo numine laeso“, ostendit unius dei effectus varios pro variis censendos esse numinibus, ita diversae virtutes solis nomina dis dederunt: unde εν τό παν sapientum principes prodiderunt)» (пер. B.T. Звиревича).

454

См. Ad loc.: «Пан, которого [у нас] зовут Инуем, при той внешности, которая его отличает, сам дает понять сведущим [людям], что он является Солнцем. Этого бога жители Аркадии чтят, называя [его] τον της ύλης κύριον [владыкой вещества], желая обозначить [его] не хозяином лесов, а властелином всей целиком вещественной основы [мира]. Сила этого вещества составляет сущность всех тел, пусть это будут либо божественные, либо земные [тела]. Итак, рога Инуя и длинная спускающаяся борода являют природу света, благодаря которой Солнце освещает и сферу верхнего неба, и нижние [области]. Гомер так возвещает об этом: „[…Денница Тифона прекрасного ложе] // Бросила, свет вожделенный неся и бессмертным и смертным [Ilias XI, 1–2]“. Что значили бы свирель или посох [Пана, то] мы описали выше, [говоря] о внешности Аттиса. Есть такое объяснение, почему он имеет козьи ноги: потому что вещество, которое дается для всякой сущности, так как Солнце распределяет [его, уже] создав для себя божественные тела, определено для первоначала земли. Ноги этого животного были избраны также для созвездия этой оконечности [Зодиака], потому что оно и земным было, и, однако, всегда стремилось при выпасе к [горным] высям, подобно тому как Солнце кажется [находящимся] на горах и когда оно посылает сверху на землю лучи, и когда оно поднимается» (пер. В.Т. Звиревича).

455

См. Macr., Sat. I, 17, 53–54: «Изучающая природу наука показывает, что [это] нужно понимать следующим образом. Ведь после хаоса, когда смутная безобразность впервые начала представать в образах вещей и в первоначалах и [когда] Земля, пока еще влажная сущность, [как] бы качалась из-за зыбкого и неустойчивого основания, вследствие понемногу усиливающегося горнего жара и истекающих оттуда на нее огненных семян создались, думают, здешние звезды, и притом Солнце, охваченное величайшей силой жара, [удержалось] в высях [Неба], Луна же, отягощенная некоторой природной теплотой, более влажной и как бы [свойственной] женскому полу, заняла нижние [части], словно бы Солнце состояло больше из отцовской сущности, Луна — из материнской. Если же натурфилософы хотят, чтобы Латона считалась Землей, которой Юнона мешала родить божества, о которых мы говорили, [то] эта [последняя] есть воздух, который, тогда еще влажный и тяжелый, препятствовал эфиру, чтобы блеск светил сиял сквозь густоту воздушной влаги как бы ради успеха неких родов» (пер. В.Т. Звиревича).

456

См. Macr., Sat. I, 23, 1–2: «Кажется, что и сам Юпитер, царь богов, не отдален от природы Солнца, но ясные указания учат, что Юпитер и Солнце суть одно и то же. Ведь когда Гомер пишет: „Зевс громовержец вчера к отдаленным водам Океана // С сонмом богов на пир к эфиопам отшел непорочным; // Но в двенадцатый день возвратится снова к Олимпу“ [Ilias I, 423–425]. Корнифиций утверждает, что под именем Юпитера [здесь] мыслится Солнце, которому волны Океана служат как бы кушаньем. Потому ведь, как утверждают и Посидоний, и Клеанф, ход Солнца не отклоняется от области, которую называют жаркой, что близ [нее] самой бежит Океан, который и огибает, и разделяет Землю. Да [и] согласно утверждению всех натурфилософов, тепло питается влагой» (пер. В.Т. Звиревича).

457

См. Ad loc.: «[О том] же, что Меркурий признается Солнцем, выше при [общем] одобрении [уже] было доложено. Еще и оттого явствует, что Аполлон и Меркурий истинно есть одно и то же, что у многих народов звезда Меркурия именуется Аполлоном, и что Аполлон предводительствует Музами, [а] Меркурий наделяет [людей] речью, что является [также] назначением Муз. Кроме этого, есть еще много свидетельств тому, что Меркурия принимают за Солнце. Во-первых, изображения Меркурия украшаются огненными крыльями, каковое обстоятельство показывает стремительность [движения] Солнца. Ведь также, как мы знаем, что способность разумения [была] названа Меркурием — так мы понимаем [его наименование] άπό του έρμηνεύειν (от слова „толковать“), — а Солнце — это мировой ум, быстрота же ума является величайшей, как говорит Гомер: ώς ει πτερόν ήέ νόημα ([Мчатся у них суда], как на крыльях, как мысль [человека]), — поэтому Меркурий, как бы сама сущность Солнца, украшается крыльями» (пер. В.Т. Звиревича).

458

При этом интерпретация Пана-Солнца не исключает его метафизической роли.

459

Древние системы философского монотеизма отличаются друг от друга в следующем. 1) Варрон (Ant. rer. hum.) сводит все божества к одной сущности, которая материальна («дух» = πνεύμα стоиков); 2) Макробий (использовавший работы Порфирия) сводит все божества к одной субстанции, которая может быть а) умопостигаемой («солнечный ум», ηλιακός νους) и б) чувственной («Солнце»); 3) Порфирий (De Simul.) сводит все божества к одной амбивалентной субстанции, которая и нематериальна, и материальна («производящая сила», γόνιμος δύναμις). Все эти системы настолько схожи друг с другом, что элементы одной из них могут быть перенесены в другую. Подробнее см.: Gersh (1986), p. 560–561; 822–825; 555–557.

460

См. выше, примеч. 422.

461

См. Петрова (2010), с. 196–201.

462

Согласно Макробию, наивысшее проявление Мировой души подобно Богу (первому началу).

463

Здесь под высшей частью Мировой души понимается та, что подобна Уму, под низшей — рассудочная, чувственная и растительная части (см. Петрова [2007], с. 109–114). Сам Макробий не всегда разделяет Душу и Ум. В одних фрагментах Комментария (I, 14, 8; I, 17, 17–18) он называет высшие проявления Мировой души Умом, в других (I, 14, 7) — связывает их с низшей частью Души. Такая амбивалентность имеет место и в текстах Плотина и Порфирия, которым следует Макробий. У Плотина по первому пункту см. — Enn. I, 1 (53), 2, 25–27; I, 1 (52), 10, 7-11; III, 9 (13), 6, 1–9; IV, 3 (27), 18, 1–7; IV, 4 (28), 11, 11–13; по второму — Enn. III, 6 (26), 2, 29–34; III, 8 (30), 5, 10–16; V, 3 (49), 3, 1-18; V, 3 (49), 9, 1-35; обобщение позиций — Enn. I, 1 (53), 8, 1–3; IV, 3 (27), 18, 7-24; V, 3 (49), 3, 18–45. У Порфирия по первому пункту см. — In. Tim. fr. 70 [= Procl., In Tim. II, 247, 18–23], fr. 75 [= Procl., In Tim. II, 306, 1-25], fr. 76 [= Procl., In Tim. II, 309, 7-23]; по второму — De abstin. III, 26; Sent. 29, 19, 6-13.

464

О космологических функциях низшей части Мировой души, см. Петрова (2010), с. 199–201.

465

Платон, Государство VI, 508b12-с2; 509b2-10, пер. А.Н. Егунова. Авторы цитируемых переводов указаны в примечаниях (изменения в переводах не оговариваются), в остальных случаях переводы принадлежат автору статьи.

466

Например, Аристотель говорил о том, что Солнце — причина возникновения живых существ и человека в особенности, при том, что обладать бытием — лучше, чем не быть, см. ниже примеч. 479. Ср. Плотин, Энн. V, 5, 8, 3-13: «…должно пребывать в безмолвии, пока не явится [свет], приготовляя себя видеть его, как глаз ожидает восхода Солнца, а оно появляется над горизонтом „из океана“, как говорят поэты, давая очам себя видеть. Но откуда восходит Тот, кому подражает Солнце?… Он будет выше самого Ума, который его созерцает. Ибо Ум стоит первым в отношении созерцания, не видя ничего иного, кроме красоты, всего себя обратив и отдав Ему; став неподвижным и исполнившись силы»; Proclus, Theologia Platonica II, 64, 12–65, 15: «Пусть всё — действием спокойной силы — поднимет нас до причастности Неизреченному. Остановимся там и, возвысившись над умопостигаемым… распростершись, как перед восходящим Солнцем, прикрыв глаза… узрим тем самым Солнце света умопостигаемых богов, появляющееся, как говорят поэты, из океана… Ибо он — Бог всех богов и Генада генад, запредельный первым святилищам, более неизреченный, чем любое молчание, и более непознаваемый, чем всякое существование, святой, сокрытый в святых умопостигаемых богах».

467

Ср. Юлиан, Похвальное слово царице Евсевии 12, 36–38: «Что же касается образования (παιδείας) и философии, то они в наши дни близки в Элладе к египетским сказаниям и учениям (μυθολογήμασι και λόγοις)» (пер. Т.Г. Сидаша).

468

О значении солнечной религии для Халдейских оракулов см.: Lewy, Hans, Chaldaean Oracles and Theurgy. Mysticism Magic and Platonism in the Later Roman Empire, nouvelle éd. par Michel Tardieu (P., 1978), p. 409–420. См. Халдейские оракулы, пер. и комм. А.П. Большакова, в: Древний Восток и античный мир. Труды каф. ист. древнего мира Ист. ф-та МГУ 4 (2001), с. 140–157.

469

Ср.: «Герметический корпус» II, 12b-17а: «Благо есть архетипический свет, словно бы лучами которого являются ум и истина…»; VI, 4b: «Лучи [Бога и Блага] проявляются вокруг самой [его] сущности; они чисты и, несомненно, подлинны и сами являются сущностями всего»; 5: «Если ты способен помыслить Бога, ты станешь мыслить Красоту и Благо, то, что есть высшее сияние, испускаемое богом… И если ты ищешь Бога, то ищешь и Красоты. Ибо к ней ведет тот же путь — благочестие со знанием» (пер. Л.Ю. Лукомского).

470

Ср. цитату из Халдейских оракулов у Прокла (In Tim. III, 266, 23 [Diehl]):[ψυχή] έμπυρίων δρέπεται καρπών ψυχοτρόφον άνθος.

471

«Герметический корпус» XVIII: О телесных страстях, препятствующих душе 11, 1-15 (пер. Л.Ю. Лукомского).

472

В свою очередь у Юлиана Солнце именуется «начальнейшим у богов отпрыском неба и земли (ούρανοΰ και γης άρχαιότερον έν θεοΐς βλάστημα)», см. Юлиан, К Ираклию кинику 22, 41–42, 228d.

473

Ср. Платон, Тимей 90а2-b1: «Что касается главнейшего вида нашей души, то его должно мыслить себе как демона, которого каждому из нас дал бог. Это тот вид, который, как мы говорили, обитает на вершине нашего тела, и поднимает нас родству на небесах как не земное, а небесное растение (φυτόν ούράνιον)… Подвесив нашу голову и корень там, откуда происходит первое возникновение души, божество сделало выпрямленным (ορθοί) все наше тело» (пер. С.С. Аверинцева).

474

Соответствующие изображения см. в кн.: Redford D.В., Akhenaten: The Heretic King (Princeton University Press, 1984), Fig. 6–7, p. 76–77; Plates 4. 10, p. 80, Plates 4. 15, p. 81, Plates 14. 1, p.229. Расшифровку посвятительных надписей под соответствующими изображениями см. в кн.: Murnane W.J., Texts from the Amarna Period in Egypt, ed. by E.S. Meltzer (Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1995), Fig. 3, p. 127, Fig. 4, p. 132, Fig. 5, p. 136, Fig. 7, p. 152, Fig. 9, p. 107.

475

Изображение на задней части «Золотого трона». Тутанхамон и его жена Анхеменамун (дочь Нефертити и Эхнатона) в цветочном павильоне принимают жизнетворящие лучи Атона, см. Reeves N., Wilkinson, R.Н., The Complete Valley of the Kings. Tombs and Treasures of Egypt’s Greatest Pharaohs (1996), p. 83.

476

См. Wilkinson R.Н., The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt (Thames & Hudson, 2003), p. 37, 38, 58, 237, 238.

477

То есть небесными светилами.

478

«Герметический корпус» XVI, 17,2-18,4 (пер. Л.Ю. Лукомского).

479

Ср.: Юлиан, К царю Солнцу 36, 21–22: «Аристотель сказал, что человек рождается от человека и Солнца» (пер. Т.Г. Сидаша). См.: Аристотель, Физика II, 2, 194b13; Метафизика XII, 5, 1071а13–16; О возникновении и уничтожении II, 10, 336а31-336b24.

480

Юлиан, К царю Солнцу 37, 1-11.0 возводящем действии солнечных лучей см.: Cumont, Franz, Études Syriennes (P., 1917), p. 105–107.

481

См.: К царю Солнцу 20, 5.

482

Ср. с примеч. 510.

483

Ср.: «Герметический корпус» XVI, 6, 1, где сущность Солнца обозначена как νοητή ούσία.

484

Ср.: Платон, Федр 2500; Тимей 47а; Государство 508с.

485

Юлиан, Гимн Матери богов 12, 6-33 (пер. Т.Г. Сидаша). Ср. Он же, К Ираклию кинику 12, 21–27: «Однажды, когда я рассуждал об относящемся к великому Дионису, то, не знаю как, на меня, пребывавшего в вакхическом безумии, нашло исступление (έττηλθέ μοι βακχεύοντι μανηναι). Но всё, полагаю себе быка на язык: о неизреченном не должно говорить».

486

Юлиан, К царю Солнцу 44, 17–32 (158b) (пер. Т.Г. Сидаша).

487

Ср.: «Герметический корпус» XVI, 17,2-18,4, где также идет речь о χορηγία (см. примеч. 478).

488

Proclus, In Tim. III, 82, 4-14 (Diehl).

489

Юлиан, Гимн Матери богов 12, 13–14. Ср.: Он же, К Царю Солнцу 13, 4–5: «…гораздо правильнее, я полагаю, иметь из видимого веру в невидимое»; 35, 6–7: «…отталкиваясь от видимых, мы можем видеть невидимые [свойства] сущности бога [Солнца]» (пер. Т.Г. Сидаша).

490

У Юлиана то, что относится к лучам, является возводящим (άναγωγόν τό των άκτίνων), у Прокла Солнце посредством своего света вкладывает в души возводящую силу (δύναμιν άναγωγόν).

491

Ср. της σωματοειδοΰς θέρμης Юлиана и τό σωματοειδές Прокла.

492

О «воспламенении» душ («охваченности жаром») см. также у Аммиана Марцеллина (см. примеч. 510) и Прокла (см. примеч. 497).

493

Oracula Chaldaica 130 (Des Places).

494

Эту строку Халдейских оракулов повторяет Дамаский (In Phaedonem [versio 1] 169, 4 [Westerink]). В своем комментарии к этому месту Вестеринк полагает, что речь идет о практике вдыхания солнечного света священнодействующим теургом. Это согласуется с тем, что Юлиан называет лучи Солнца «цветением» бестелесного света, см.: Юлиан, К Царю Солнцу 7, 14–15.

495

Имеются в виду умопостигаемые лучи высшего бога, соответствующие «цветению ума» — высшей точке души. Цветение плодов эмпирея — это и есть «пышные огни».

496

Proclus, In Tim. III, 266, 20–23 (Diehl).

497

Proclus, Ex Chaldaeorum philosophia I: «Ангельский порядок особым образом возводит (άνάγει) душу, осиявает ее огнем, т. е. всячески и со всех сторон освещает её, соделывает её исполненной незапятнанного огня, который сообщает ей неуклонный порядок и силу, вследствие чего она не бросается в материальный беспорядок, но соединяется со светом божественного. Это привязывает душу к месту, свойственному её [умопостигаемой] природе, и не дает ей смешиваться с материей, делает её дух легким посредством согревания и поднимает её к небесам посредством возводящей жизни. Ибо согревающий дух — это раздаяние (μετάδοσις) жизни… А цель восхождений [души] — это причастие божественным плодам (μετουσία των θείων καρπών) и самосияющее наполнение огнем, которое есть узревание (δψις) бога, когда душа ставится перед очами Отца» (Analecta sacra et classica spicilegio Solesmensi parata, ed. J.B. Pitra [Roma, 1888], p. 192, 22–27 = Oracles chaldaïques, ed. par É. des Places [P.: Les Belles Lettres, 1971], p. 206–207).

498

Юлиан, К Царю Солнцу 7, 14–15.

499

Ритор Менандр Лаодикийский (III–IV вв.) различал восемь видов гимнов, среди которых — физические (φυσικοί), мифологические (μυθικοί) и генеалогические (γενεαλογικοί), см.: Завьялова В.П., «Гимн как жанр», в: Она же, Каллимах и его гимны (М.: ГЛК, 2009), с. 219. В гимне К Царю Солнцу Юлиана присутствуют все три разновидности.

500

В Новом Завете άρχισυναγωγός — это «начальник синагоги», т. е. начальник собрания.

501

БИ IV, 4 (147, 4 [Suchla]).

502

Ср.: Юлиан, К царю Солнцу 40, 1–5: «Гелиос — первоначальнейший (άρχηγός) в нашем государстве [Риме]. А не только Зевс, воспеваемый как Отец всяческих» (пер. Т.Г. Сидаша).

503

Ос 13:4 (Септуагинта): «Я же Господь Бог твой, утверждающий небо и творящий землю (στερεών ούρανόν και κτίζων γην), чьи руки сотворили всякое небесное воинство, и Я показал тебе сие, не для того, чтобы ты последовал за ним. И Я вывел (άνήγαγον) тебя из земли Египетской, чтобы ты не знал Бога кроме меня; и нет Спасителя кроме меня».

504

Напомним, что вслед за Платоном греческая философская традиция именовала видимое Солнце «аналогом» умопостигаемого Блага.

505

БИ V, 8–9 (187,17-188,17 [Suchla]).

506

Юлиан, К Царю Солнцу 5, 8–6, 18 (132с-133с).

507

Cf. Hierocles, In aureum carmen 26,1,4-26,2,1 (Köhler): «…y звезд верх — это бестелесная сущность, а низ — телесная, и Солнце есть целое, состоящее из бестелесного и тела, которые не могут однажды разделиться, а потом соединиться (иначе это целое опять разделилось бы), но разом созданы и сращены в таком порядке, что одно главенствует, а другое ему подчиняется».

508

Ibid. 6, 1–2. Ср.: Платон, Государство VI, 508bс (см. примеч. 465).

509

Ibid. 14, 4.

510

О том, что Солнце — это ум мира, см.: Cicero, Somnium Scipionis 4: «Mens mundi et temperatio»; Plinius, Naturalis historia II, 5, 13: «Totius mundi animum ac planius mentem»; Macrobius, Saturnalia I, 19, 9: «Sol mundi mens est». Говоря о том, что Юлиан умел узнавать будущее, разгадывая приметы и вещие сны, Аммиан Марцелин пишет (Римская история XXI, 1, 11): «Души людей (hominum corda) открывают грядущее, когда охвачены жаром (aestuant) и изрекают божественное. Причина этого в том, что Солнце, мировой ум (mens mundi) по определению физиков, источает из себя наши души (mentes), как искры (scintillas), и когда оно сильнее их воспламенит (incenderit), то делает их способными познавать будущее (future conscias). Поэтому и сивиллы часто говорят о себе, что они пылают (ardere), сжигаемые мощным пламенем (torrente vi magna flammarum)» (пер. Ю. Кулаковского).

511

Ср.: Юлиан, К Царю Солнцу 140а.

512

Юлиан, Гимн Матери богов 3, 12–17 (161d-162а) (пер. Т.Г. Сидаша). Ср.: «Герметический корпус» 12: «Солнце — это спаситель и питатель всего рода [людей]. И как умный мир, охватывая мир чувственный, наполняет и начиняет его пестротой и разнообразием видов (ίδέαις), так Солнце, охватывая все в мире, начиняет его рождениями (γενέσεις) всех существ и укрепляет его, а когда те обессиливают и истекают (ρευσάντων), принимает их в себя (ύποδέχεται)» (пер. Л.Ю. Лукомского). Относительно термина «истекают», см.: Юлиан, К Ираклию кинику 16, 30–44: «Тот, кто [не усовершен] боговдохновенным и вакхическим безумием (ένθέου βακχείας) в отношении бога, рискует тем, что его жизнь растечется (ρυήναι) во множество, а растекшись, будет разорвана (διεσπάσθαι), а будучи разорванной, исчезнет. Я говорю „растечется“ и „будет разорвана“ не в собственном смысле этих слов и не подразумеваю ни воды, ни полотнища, но эти слова следует понимать в ином смысле, как их понимали Платон, Плотин, Порфирий и демонический Ямвлих» (пер. Т.Г. Сидаша).

513

Ημάς οΰν αυτούς ταϊς εύχαις άνατείνωμεν έπί την των θείων καί αγαθών άκτίνων ύψηλοτέραν άνάνευσιν. Лексическая формула «возносить в молитве» присутствовала в греческом языке от Пиндара до Прокла, ср.: Пиндар, Олимпийские оды 7, 64–66: «…повелел [Зевс]… воздеть (άντεΐναι) руки и положить великую клятву богов»; Он же, Истмийские оды 6, 41: «…воздев (άνατείναις) к небу необорные руки, молвил такую речь»; Юлиан, Против галилеян 165, 14–15: «…нет человека, который, молясь, не воздевал бы руки к небу» (άνατείνει μέν εις ουρανόν τάς χεΐρας ευχόμενος). У Прокла глагол используется в философском контексте, см.: Proclus, In Tim. I, 213,29-214,1: «…усовершающие (τελεσιουργοί) [молитвы]… возносят нас (ήμάς άνατείνουσι) к чинам усовершающих богов»; Прокл, Платоновская теология V, 29, 24–30, 1: «…души возносятся (άνατείνονται) к усовершающей (τελεσιουργόν) Троице… созерцают наднебесное место (Федр 247с 3), где сочетаются с наивысшими (άκροτάτοις) и неизреченными благами умопостигаемого»; Он же, Первоосновы теологии 100, 1–2: «Всякая цепь (σειρά) целых возносится (άνατείνεται) к непричаствуемому Началу и Причине»; Он же, Платоновская теология 5, 6, 10–12: «…давайте вознесем наш ум (άνατείνωμεν) к непричаствуемому и божественному уму». Применительно к редкому термину άνάνευσις («обращенность ввысь») см. Дамаский, О началах 1, 117, 12–13: «…они тщатся уничтожить раздробленность посредством обращенности ввысь, к целому (τη προς τό δλον άνανεύσει)». Ср. слова Дионисия Ареопагита о принимающем крещение: «ясно возвещая [его] будущее стояние в божественном свете и обращенность ввысь (άνάνευσιν)… принимая от него, ставшего единовидным, священные исповедания полного соединения с Единым» (О церковной иерархии II, 3, 5, 76, 18–21). Прилагательное ύψηλοτέρα в подобном контексте нередко относится к существительному θεωρία или διάνοια.

514

Ср.: Прокл, Гимн I: К Гелиосу, v. 32 (см. примеч. 520).

515

Относительно свешенной сверху цепи см. Proclus, In Tim. 1, 210, 1-26: «…симпатию в отношении тех или иных [божественных] сил производит [в вышедших] не что иное, как то, что они получили в удел от природы символы, усваивающие их той или иной цепи богов. Поскольку природа, будучи „свешенной сверху“ (άνωθεν έξηρτημένη) от самих богов, распределяется по чинам богов, она вложила в сами тела синфемы их усвоенности богам (в одни тела — синфемы Солнца, в другие — синфемы Луны, а в иные — синфемы какого-либо другого бога), и она обращает (έπιστρέφει) эти тела к богам (одни — к богам вообще, другие — к тому или иному богу), приводя свои порождения к совершенству сообразно тому или иному отличительному свойству богов».

516

Ср.: ЦИ II, 2, 3 (74, 12–14): «Благость божественного блаженства всегда одинаково и так же обладает благодетельными лучами (άγαθοεργέτιδας άκτΐνας) свойственного Ей света и щедро простирает их во все мыслительные взоры»; 75, 1–3: «Божественный свет… благодетельно (άγαθουργικώς) и вечно простёрт для мыслительных взоров (ταΐς νοεραΐς όψεσι) и может быть воспринят ими (ενεστί αύταΐς άντιλαβέσθαι) как присутствующий (παρόντος) и всегда в высшей степени готовый к приличествующему Богу раздаянию (μετάδοσιν) свойственного Ему». Там же (74, 15–19) сказано, что умопостигаемый свет присутствует (παρόντος) у мыслительных сущностей [= людей] и не отступает от них, сияя им. Таким образом, свойством умопостигаемого света, как и «многосветлой цепи», является «всегда и везде присутствие».

517

БИ III, 1 (138,13-139,16). Ср.: Ямвлих, О таинствах V, 26, 26–41: «Длительное пребывание в молитвах питает наш ум, многократно усиливает восприимчивость нашей души к богам, открывает людям божественное, приучает к блистаниям света (του φωτός μαρμαρυγάς), понемногу совершенствует наши способности для соприкосновения с богами до тех пор пока не возведет нас до самой вершины, и постепенно тянет вверх навыки нашего мышления и наделяет нас [таковыми] богов».

518

Ср.: о таинстве «просвещения» в ЦИ 2, 2 (73, 7-10): «…от выхождения ко вторичному [священноначальник] вновь простирается к созерцанию (έπι την άνατείνεται θεωρίαν) первичного… переходит от божественного к божественному, всегда движимый (από θείων εις θεία προσεχώς και άει μεταταττόμενος) богоначальным Духом».

519

Ср.: НИ 15, 8 (57, 15): «…к щедрому и многосветлому лучу богоначального солнцелучения» (προς την άφθονον και πολύφωτον ακτίνα της θεαρχικης ήλιοβολίας).

520

Редкому прилагательному «многосветлый» (πολύφωτος), отнесенному Дионисием к лучистой цепи, у Прокла в Гимне Солнцу соответствует еще более редкое «многоблещущий» (πολυφεγγής), а в других гимнах нередки другие прилагательные с префиксом πολύ-, например: «многоименная цепь» и «многознающая Афина». Ср.: Прокл, Гимн I: К Гелиосу, v. 32: «…многоблещущий чертог высочайшего отца (ύψιτενοΰς πατρός πολυφεγγέος αύλής)»; Он же, Гимн 2: К Афродите, v. 1–2: «Мы гимнословим многименную цепь (ύμνέομεν σειρήν πολυώνυμον) Пеннорожденной, источник великий и царственный»; Он же, Гимн 7: К многомудрой (πολύμητιν) Афине, ν. 1–2: «Внемли мне… происходящая от высочайшей цепи» (έκπροθοροΰσα και άκροτάτης από σειρής).

521

Гомеровская «неразрывная золотая цепь» (δεσμόν χρύσεον άρρηκτον), спущенная Зевсом с неба (Илиада VIII, 19; XV, 19–20) трансформировалась в последующей философии в символ непрерывности бытия от высшего начала до самого низшего. Ср. Proclus, In Tim. I, 225, 6 (Diehl): «…цепь, именуемая Зевесовой»; Там же, I, 314, 18–19: «…слова золотая цепь суть гомеровское именование для чинов внутрикосмических богов»; Там же, I, 170, 23–24: «…едина и вся цепь Афины, идущая сверху вниз вплоть до самых последних сущих и берущая начало от сверхнебесных порядков», а также Idem, In Tim. I, 262, 16–25; 314, 13–19; II, 24, 23–31; 112, 3–6; Макробий, Комментарий на «Сон Сципиона» I, 14, 15: «От высшего бога до последнего осадка вещей [тянется], единая, сцепленная соединяющимися звеньями (mutuis se vinculis religans) и нигде не прерывающаяся связь. Это и есть золотая цепь (catena aurea) Гомера, которую, как напоминает Поэт, бог приказал свесить с неба на землю» (пер. М.С. Петровой).

522

БИ IV, 5 (149, 16–20). См.: Lossky V., «La notion des „Analogies“ chez Denys le Pseudo-Aréopagite», Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 5 (1931), p. 279–309 (см.: Лосский B.H. «Понятие „аналогий“ у псевдо-Дионисия Ареопагита», пер. М.Ю. Реутина, Богословские труды 42 (2009), с. 110–136).

523

Например, в трактате О небесной иерархии говорится о «Богоначальном луче» (θεαρχικήν άκτΐνα — I, 2, 8, 11), священноначальники «приемлют луч Светоначалия и Богоначалия» (άρχιφώτου και θεαρχικής άκτΐνος — III, 2, 18, 3), чтобы передать его нижестоящим чинам, а ангелы возводят их к «лучам Богоначалия».

524

НИ 15, 8 (57, 15).

525

Ср.: Юстин Мученик, 1 Апология 61, 12, 1: «…эта купель называется просвещением (φωτισμός), потому что просвещаются умом (φωτιζόμενων τήν διάνοιαν) те, которые познают это». Ср. концепцию теургического «осияния» (ελλαμψις) у Ямвлиха в О таинствах I, 12, 5: ή διά των κλήσεων ελλαμψις; II, 2, 22: τήν απ’ αύτών ένδιδομενην φωτός ελλαμψιν; III, 14, 47: εις τήν τής αύγής ελλαμψιν. Благодаря озарению адепт возводился к Богу, III, 31, 69: προς τό νοητόν πυρ άνοδος.

526

ЦИ II, 1 (68, 14–16).

527

Относительно того, что божественные видёния превышают природные человеческие способности, так что нужна помощь ангелов, чтобы сделать эти видёния переносимыми см.: Ямвлих, О таинствах II, 8, 1 (86): «Боги сияют светом такой тонкости, что его не могут вынести телесные глаза, но люди испытывают подобное рыбам, вытащенным из мутной и вязкой влаги на тонкий и прозрачный воздух. Ибо и люди, созерцающие божественный огонь, будучи не в состоянии дышать им по причине его тонкости, бессильны оказаться видящими и отрезаны от родственного духа. Архангелы сияют сами по себе невыносимой для дыхания чистотой, которая, однако, не столь же невыносима, как принадлежащая лучшим. Присутствие ангелов создает переносимое смешение с воздухом, так что оно может уже прийти в соприкосновение с теургами».

528

ЦИ II, 2, 3 (74, 12–14).

529

ЦИ II, 2, 3 (75, 1–3), а также см.: 74, 15–19.

530

Сообразно описанному Дионисием чуть выше раздаянию умопостигаемого света от Блага, когда мера просвещения сообразна степени совершенства реципиента, коррелирующей с его местом в иерархии мыслительных существ (т. е. в церковной иерархии).

531

Ibid. 75, 3–9.

532

На латинском Западе метафизика света «Ареопагитского корпуса» через Иоанна Скотта (fl. 850–877 гг.) повлияла на эстетику аббата Сюжера (1088–1151 гг.). См.: Sugerius de Sancto Dionysio, Liber de rebus in administratione sua gestis, PL 186. 1211–1240; Idem, Libellus de consecratione ecclesiae, PL 186. 1239–1254. Об этом см.: Abbot Suger on the Abbey Church of St Denis and Its Art Treasures, edited, translated and annotated by Erwin Panofsky (Princeton, 1946); Панофский, Эрвин, Аббат Сюжер и аббатство Сен-Дени, пер. А.Н. Панасьева, в: Богословие в культуре Средневековья (Киев, 1992). Впрочем, выводы Панофски ставятся под сомнение в работе: Kidson, Peter, «Panofsky, Suger and St Denis», Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 50 (1987), p. 1–17. Сам Иоанн Скотт цитирует посвященный Солнцу отрывок из БИ в Перифюсеон, а в другом месте трактата дает его парафраз: цитату из БИ 5, 8–9 (187, 17-188, 10 [Suchla]) см. в P II, 3265–3280 (Jeauneau, СССМ 162 = PL 122, 618С), парафраз см. в P III, 2509–2515 (Jeauneau, СССМ 163 = PL 122, 680АВ). Применительно к воспроизведению солярных отрывков из «Ареопагитского корпуса» в Византии можно указать на цитирование рассуждения о «многосветлой цепи» (БИ 3, 1, 138,13-139,6) Григорием Акиндином (ок. 1300–1348 гг.), см. его Refutado magna [TLG 3192.003] III, 42, 29–37, in: Gregorii Acindyni Refutationes duae operis Gregorii Palamae cui titulus dialogus inter orthodoxum et Barlaamitam, ed. Juan Nadal Cañellas, CCSG 31 (Tumhout: Brepols, 1995). Об Акиндине см.: Гаген С.Я., «Григорий Акиндин», Православная энциклопедия, т. 12 (М., 2006), с. 662–667.

533

В работе приняты следующие сокращения: АК — Ареопагитский корпус; ДА — Дионисий Ареопагит; ЕН — De ecclesiastica hierarchia; CH — De coelesti hierarchie, DN — De Divinis nominibus. «Ареопагитский корпус» цитируется в переводе, выполненном под редакцией Г.М. Прохорова, Юлиан — в пер. Т.Г. Сидаша, Ямвлих — в пер. И.Ю. Мельниковой. В большинстве случаев в переводы внесены изменения и исправления, которые не оговариваются. Все прочие переводы принадлежат нам.

534

Areop., ЕН. 2, 1 (PG 3, 392В); относительно синаксиса и освящения мира ср.: «усовершение посредством причастностей к другим иерархическим символам происходит из его [таинства синаксиса] богоначальных и усовершающих даров» (Ibid. 3,1, 424С); «сообразно священным образам рассмотрев по порядку его [таинства освящения мира] части, мы таким путем, посредством иерархических созерцаний, будем возведены через части к его Единому» (4, 1, 472С).

535

Ibid. 2, 3, 2 (397С).

536

Ibid. 3, 2 (428А).

537

Ibid. 3, 3, 2 (428С).

538

Охранительная и возводящая (анагогическая) функции символов подробно рассмотрены в работе: Rorem R, Biblical and Liturgical Symbols within the Pseudo-Dionysian Synthesis (Toronto, 1984).

539

Plato, Tim. 28c3–5: «Конечно, творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать».

540

Лк 8:9-10: «Вам дано познать тайны (μυστήρια) Царства Божия, а прочим в притчах, чтобы они видя не видели и слыша не поняли». Ср. Мк 4:11.

541

Ср. Areop. EH. 1, 1, 4 (376С): «Ибо не каждый священен и знание это не у всех (1 Кор 8:7), как говорит Писание».

542

Ibid. 2, 1 (392ВС).

543

Iambl., De vita Pythagorica XXIII 104. 9-15.

544

Ibid. 104.16-105.6.

545

Юлиан сам говорит об этом (Ad Heraclium cynicum 12, 8 [217bc]).

546

Julianus, Ad Matrem Deorum 10, 4-17 (170ас).

547

Areop., Ep. 9. 1.4-18 (1104В).

548

Julianus, Ad Heraclium cynicum XII 8-21 (217bс).

549

Ibid. XVII.1-XVIII.4 (222с). Климент Александрийский тоже противопоставлял катехизис, называемый им молоком для младенцев, твердой пище доступного лишь посвященным созерцания, и при этом, что характерно, ссылался на Платона, см.: Clem. Alexandr., Strom. V 10 (66). 2.2–4.1: «Молоко в изречении апостола (1 Кор 3:1–3) означает первоначальные наставления (κατήχησις), первую пищу для души, а твердая пища есть доступное лишь посвященным созерцание (έποπτική θεωρία), которое есть Плоть и Кровь Логоса, то есть постижение (κατάληψις) божественной силы и сущности».

550

В целях выделения слов от этой основы в нижеследующей цитате мы (иногда в ущерб естественности языка) передаем дериваты словами «вымышленный», «измышлять».

551

Areop., СН. 2, 5 (144С-145В).

552

В Библии πλάσμα — это либо «изделие», вручную вылепленное из некоего вещества путем придания ему формы (Ис 29:16; Рим 9:20; Иов 40:19), либо качество материала, из которого изготовлена вещь (Пс 102:14; Иудифь 8:29). Однажды (Авв 2:18) об «изделии» говорится в контексте рассуждения о ложных образах (φαντασίαν ψευδή) и идолах (είδωλα). Василий Великий использует πλάσμα, помимо прочего, в значении «вымысел» (Basil. Magn., Hex. 2, 2, 61; 9, 6, 67; 3, 5, 14). У Григория Нисского πλάσμα применяется и в значении «изделие» (Greg. Nyss., Antirrh. 134, 20), и в значении «статуя» (In Eccl. [Нот. 3], Gregorii Nysseni opera, vol. 5 [Leiden, 1962], p. 325, 17), «человеческое тело» (Antirrh. 146, 23–24; 160, 10).

553

У Филона глагол θεοπλάσσω и его причастия означают «создавать ложные ценности» (Philo, Quod omnis probus 66, 1; De spec. leg. 1, 344, 3), «создавать ложных богов» (De fuga et invent. 11, 3; De specialibus legibus 2, 1, 3), «изготавливать видимые изображения языческих богов» (De spec. leg. 1, 21, 3; De ebrietate 109, 1; Quis rerum divin. 169, 3), им описывается религиозная практика египтян, поклоняющихся тераморфным богам (Leg. ad Gaium. 139, 3; De ebrietate 95, 13; De vita Mos. 2, 195, 3). Однажды встречается философский контекст: Филон говорит о том, что несведующие люди «изображают в виде богов (θεοπλαστοΰντες) бескачественную, безвидную и не имеющую очертаний сущность» (De fuga et invent. 8, 3; ср.: Plato, Phaedr. 247c). У Афанасия Александрийского впервые встречается существительное θεοπλαστία, означающее «изображения языческих богов» (Athanas. Alex., Contra gentes 12, 29; 19, 17). О «Богом созданном» (θεόπλαστον) человеке и его разумной природе речь идет у Василия Великого (Нот. 3. 33, 6; Еp. 362, 1, 20) и Григория Нисского (In Eccl. [Нот. 8], Gregorii Nysseni opera, vol. 5 [Leiden, 1962], p. 336, 10).

554

ДА однажды применяет θεοπλαστία, в традиционном значении «создание видимых изображений для невидимого Бога» (Еp. 9, 1, 42–47, 1105ВС), но в его системе координат эта деятельность имеет по необходимости позитивный характер, поскольку видимые иконы помогают несовершенным умам подниматься к Богу. В двух других случаях θεοπλαστία в АК означает «таинство Боговоплощения» (СН. 4,4, 181В; DN. 2, 9, 648А).

555

Proclus, In Plat. rem publ. II 108,27-109,3 Kroll: «Мы уже подробно писали о причинах мифов в книгах О мифических символах (Περί των μυθικών συμβόλων)».

556

Porphyr., Sent. 29, 9-14 Lamberz: «…вследствие пристрастия к телу [у души] имеется выдвинувшийся вовне частный логос, сообразно которому она в [земной] жизни обладает отношением к определенному телу; из-за упомянутого пристрастия на её пневме вытравливается отпечаток воображения, и потому [душа] влечет за собой идола».

557

Proclus, In Plat, rem publ. II 107, 23–26: «Во многом внутри (ένδον) у них [у душ] — мыслительное сияние истины (τό νοερόν της άληθείας φέγγος), но вымышленное выдвигается вовне (προβέβληται δε το πλασματώδες), скрывая сияние в подражании (κατά μίμησιν) воображения, затеняющего частичный [= человеческий] ум».

558

Porphyr., Sent. 43: «И точно так же воображение всегда устремляется к внешнему и вместе с этой устремленностью в нем возникает образ, так что благодаря этой устремленности к внешнему воображение извне обеспечивает видимость образа как существующего вовне. Таково восприятие этих познающих способностей, из которых ни одна не может постичь какую бы то ни было форму, ощутимую или неощутимую, если обратится к себе и соберется внутри самой себя. В случае же ума восприятие осуществляется не таким способом, но так, что ум обращается к себе и себя созерцает. Ведь если он перестанет созерцать свои энергии и быть взглядом, следящим за своими энергиями, которые выступают в качестве зрелища, то он перестанет мыслить» (пер. С.В. Месяц).

559

Proclus, In Plat, rem publ. II 108, 2–3: «внешнее — вымышленно (πλασματώδες), а внутренне — мыслительно (νοερόν)». Ср. Porphyr., Sent. 43, 21–25: «Когда нужно постичь чувственное, то чувство и то, что пользуется чувством, направляются на внешнее. Точно так же всегда направляется на внешнее и воображение, и вследствие своего протяжения (τάσει) [к внешнему] формирует для себя образ. Таким образом, воображение в самом своем протяжении к внешнему изготавливает вовне видимое образа (εικονίσματος ένδεικνύμενον) существующего вовне. Таков способ постижения у чувства и воображения. Они никогда не обращаются на себя и не собираются в себе, будь их объект телесным или бестелесным. Применительно к уму способ постижения не таков: ум обращается на себя и созерцает себя. Ибо если ум выйдет за пределы созерцания своих действий и перестанет быть взором, направленным на свои действия, как на зрелище, ему нечего будет мыслить».

560

Proclus, In Plat, rem publ. II 107, 16–18: «…души… облекаются в воображающий ум (ένδυσαμεναις τον φανταστικόν νουν) и не могут жить без него в сем „месте становления“».

561

Ср.: «Память же, в том числе, и об умопостигаемом, не лишена представления, представление (τό φάντασμα) же есть претерпевание (πάθος) общего чувства» (Arist., De memoria et reminiscentia 450a 12–14); «Возникающее в душе благодаря ощущению и обладающей этим ощущением части тела, нужно мыслить как некое изображение (ζωγράφημά τι), свойством (έξιν) которого, говорим мы, и является память (μνήμην)» (Ibid. 450а 27–32); «Итак, что есть память и припоминание (μνήμη και τό μνημονεύειν), сказано — это свойство представления, взятого как изображение того, о чем представление (φαντάσματος, ώς είκόνος ου φάντασμα, έξις)» (Ibid. 451a 12–17); «состояние (πάθος) [памяти] есть нечто телесное (σωματικόν τι) и припоминание (άνάμνησις) есть разыскание (ζήτησις) [образа] (φαντάσματος)» (Ibid. 453а 14–23) (рус. пер. С.В. Месяц).

562

Proclus, In Plat, rem publ. II 107, 21–23: «Поскольку… души стали из бесстрастных страстными (άπαθέσι παθητικαϊς), из не оформляющих — наделяющими формой (άμορφώτοις μορφωτικαΐς), то подобающий им способ научения по-справедливости тот, что происходит посредством этих мифов»; II 107,26-108,2: «полностью мифическое вымышляется (πέπλασται) лишь теми, кто живет исключительно воображением и обладает всецело страстным умом (παθητικός νους). Напротив, свет науки (τό φανόν της έπιστήμης) и самоочевидность (αύτοφανές) мыслительного знания [подходят] тем, кто укоренил всю свою деятельность в чистом мышлении». Ср.: «О бессмертном же нельзя судить лишь по одному этому слову. Не видав и мысленно не постигнув в достаточной мере бога, мы измышляем (πλάττομεν) некое бессмертное существо, имеющее душу, имеющее и тело, причем они нераздельны на вечные времена. Впрочем, тут, как угодно богу, так пусть и будет и так пусть считается» (Plato, Phaedr. 246с6-d5).

563

Proclus, In Plat, rem publ. II 108, 2–6: «Что касается того, что снаружи вымышленно (πλασματώδες), а внутри мыслительно (νοερόν), нам остается, как полагаю, соотнести таковое с теми, которые суть и то и другое (τό συναμφότερον) и имеют двойной ум (διττόν νουν): тот ум, который мы [истинно] суть, и тот, в который мы облекаемся, выдвинувшись вовне (προβεβλήμεθα) [в воображение]».

564

Ibid. II 108, 7-10: «Двойственность нашего ума (ό διττός έν ήμΐν νους) — приятна, один — вскормленный тем, что внутри нас (ύπό των ένδον), сделался созерцателем (θεατής) истинного, а другой, завороженный тем, что снаружи (υπό των εξω), стал пригоден (έπιτήδειος) для пути, [еще только] ведущего к науке».

565

Ibid. II 107, 7-14: «Демоны… являют нам свой дар во сне или наяву посредством… вымыслов (πλασμάτων), изъясняясь туманно (λοξά φθεγγόμενοι), обозначая одно через другое (δΤ άλλων άλλα σημαίνοντες), [являя] через наделенные формой подобия то, что формы не имеет (μεμορφωμένα των άμορφώτων άφομοιώματα), а иное — через относящиеся к нему очертания. Этим полны священные обряды (τά ιερά) и совершаемое в таинствах (τά δρώμενα έν τοΐς τελεστηρίοις), каковое происходит перед посвящаемыми именно в силу своей сокрытости и неведомости (αύτω τω κρυφίφ και άγνώστω)».

566

Ibid. II 108, 17–21: «А то, что мифы воздействуют на толпу (εις τούς πολλούς δρώσιν), доказывают таинства (αί τελεταί). Ведь и они используют мифы, чтобы запереть [от посторонних] неизреченную истину о богах, и (способом неведомым нам и божественным) являются для душ причинами сопереживания (συμπάθειας) тому, что совершается (τά δρώμενα) [в таинствах]».

567

Ibid. II 108, 21–24: «Среди посвящаемых одни несомненно поражены ужасом и исполняются божественного (θείων πλήρεις γιγνομένους), а другие приходят в сорасположение (συνδιατίθεσθαι) со священными символами, выходят из самих себя (έαυτών έκστάντας), всецело утверждаются в богах, а боги входят в них (ένθεάζειν)»; II 108, 24–27: «Роды сущностей, следующие за богами и лучшие, чем мы (= ангелы и демоны), в силу [нашей] привязанности к таковым символам (συνθήματα), побуждают нас через них к сопереживанию (συμπάθειαν) богам».

568

Ibid. II 108, 27–30: «И каким же образом вместе с этими символами вся область земного была наполнена всевозможными благами, которые боги уделяют людям, тогда как без этих символов все неодушевлено (άπνοα) [небесным] и не имеет доли в озарении (έπιλάμψεως), исходящем от богов?».

569

Areop., Ep. 9, 1, 67–76 (1108А). В христианской традиции ср.: «Делание есть духовный метод, очищающий страстную часть души (τό παθητικόν μέρος τής ψυχής)» (Evagr. Pont., Pract. 78).

570

Areop., DN. 1, 1 (588В): «Как для чувственного непостижимо и несозерцаемо умопостигаемое, а для пребывающего в форме и образе (τοΐς έν πλάσει και τύπφ) — простое и не имеющее образа (άτύπωτα), для оформившегося в очертаниях тел (τοΐς κατά σωμάτων σχήματα μεμορφωμένοις) — неосязаемая и не имеющая очертаний бесформенность бестелесных, так… сверхсущественная беспредельность находится выше сущностей, а превышающее ум Единство — выше умов».

571

Ср. характерные выражения: έν μορφώσει των άμορφώτων αυτόν ήμΐν ύπογράφει (ΕΗ. 4, 3,4, 480a); έν μορφώσει των άμορφώτων όμοίωσιν (СН. 4, 3, 180c).

572

Areop., DN. 1,4 (592В): «В это и мы были посвящены, насколько это возможно для нас теперь (νυν μέν άναλόγως ήμΐν) — посредством священных завес свойственного Речениям и священноначальным Преданиям человеколюбия, окутывающего (περικαλυπτούσης) умопостигаемое чувственным, сверхсущественное существующим, облекающее формами и видами (μορφάς και τύπους) бесформенное и не имеющее вида, умножающего и вылепливающего (διαπλαττούσης) в пестроте раздробленных символов лишенную очертаний простоту (άσχημάτιστον άπλότητα)»; ΕΗ. 1, 5 (376CD): «по необходимости, таким образом, первые в нашей иерархии руководители… передали нам… в писаных и неписаных научениях посредством чувственных образов — сверхнебесное, посредством разнообразия и множества — свернутое, в человеческом — божественное, в материальном — невещественное, в свойственном нам — сверхсущественное, [и всё это] не только из-за несвященных, которым недозволено касаться даже символов, но и потому, как я сказал, что наша иерархия, соответственно нам самим, в некотором роде символична [= чувственна] и нуждается в чувственном, чтобы мы от этого восходили к более божественному, постигаемому умом».

573

Areop., Ep. 9, 1, 42–47 (1105ВС): «Что и говорить… обо всех остальных, сколько смелости есть, священных символах (ιερά συνθήματα) для изображения Бога (θεοπλαστίας), выдвинувшихся и умножившихся (προβεβλημένα και πεπληθυσμένα) в явленные из сокрытых, в разделенные из единенных и неделимых, в наделенные образом и многими формами из не имеющих форм и образа…»

574

Ibid. 9, 1, 15–18 (1104С): «Подобает… чтобы мы… разъяснили (άναπτυχθήναι), сколь можно, всевозможные формы относящейся к Богу священной лепнины (ίεροπλαστίας) символов. Ибо с внешней стороны она составляется (άναπέπλησται) в столь невероятный вымысел и небывальщину (άπιθάνου και πλασματώδους τερατείας)!»

575

Ibid. 9, 1, 48–55 (1105C): «Да не подумаем, что видимая сторона символов вылеплена (άναπεπλάσθαι) ради них самих, напротив, [всё] это — выдвижение вовне (προβεβλήσθαι) истинного знания, неизреченного и незримого для толпы, чтобы всесвятое не было доступным для непосвященных и чтобы открывалось оно только истинным ревнителям (έρασταις) божества (θεότητος), которые удаляют всяческую ребяческую образность (φαντασίαν) от священных символов, и способны благодаря простоте [своего] ума и пригодности (έπιτηδειότητι) созерцательной способности перейти (διαβαίνειν) к простой и сверхъестественной истине, водруженной выше символов».

576

Areop., ЕН. 3, 3, 9 (437В): «Божественная память проявляется не в воображении, как человеческая при воспоминании, но, можно сказать, — боголепно, в соответствии с чтимым неизменным знанием в Боге скончавшихся богообразных [людей]». В другом месте ДА пишет, что человеческая память о Боге поновляется через священнословия и священнодействия, ср.: Ibid. 3, 3, 12 (441С): «…как же иначе стало бы возможным для нас подражание Богу — без всегдашнего поновления памяти о священнейших богодеяниях с помощью иерархических священнословий и священнодействий?»

577

Areop., СН. 1, 3 (121С-124А). «Священные завесы» (των ιερών παραπετασμάτων, СН. 1,2, 121В) охарактеризованы в схожем контексте как «Писания и священноначальнические предания» (DN. 1,4, 592В).

578

Areop., ЕН. 3,3,3 (429В).

579

Areop., СН. 1, 2 (121ВС): «…невозможно, чтобы богоначальный луч воссиял нам иначе, нежели возводительно окутанным пестротой священных завес, которую Отчий промысл соделал свойственной и естественной для нас»; ЕН. 1, 1, 4 (376D-377А): «Но для общего священнодействия это было передано богодухновенными иерархами не в неприкровенных мыслях, но в священных символах…». Эти темы также присутствуют в СН. 2, 5 (145А), Ep. 9, 1 (1105С и 1108А).

580

Areop., ЕН. 1, 1, 4 (376D-377А).

581

Areop., Еp. 5 (501D): συμβόλοις αίσθητοΐς ποικίλλεται καί δι’ αύτών ίερώς έπί τό θειον άνάγεται, см. также Areop., EH. 1, 3 (373AB).

582

Ср.: «…и прочее подобное, что священноизмышленно передано нам Речениями в пестроте возвещающих символов» (έκφαντορικών συμβόλων) (Areop., СН. 2, 1, 137АВ).

583

Areop., EH. 3, 3, 3 (425D); 3, 3, 10 (440В); 3, 3, 12 (444A).

584

Ibid. 3, 3, 13 (444BC): «Вот что являет священноначальник посредством священно исполняемого (τοΐς δρωμένοις), когда он делает явными (προς τό έμφανές άγων) покровенные дары и разделяет их единенное (τό ένιαΐον) во множество».

585

Ibid. 3, 3, 12 (444А).

586

Ср.: «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14:9); «…о славе Христа, который есть образ (είκών) Бога невидимого» (2 Кор 4:4); «Он, будучи образом Божиим, не посчитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (Флп 2:6–7); а также: Iren., Adv. haer. 4, 6, 5, 82–85 Rousseau: «Отец всем открыл Себя (άπεκάλυψεν έαυτόν), делая видимым (ορατόν) всем Свое слово; и наоборот, Слово всем показало (έδείκνυ) Отца и Сына, сделавшись видимым (όρώμενος) всем»; 4, 6, 6, 94–98: «…через Самое Слово, сделавшееся видимым (όρατοΰ) и осязаемым, Отец являлся (έδείκνυτο), хотя не все одинаково веровали, но все видели (είδον) в Сыне Отца, ибо Отец есть невидимое (τό άόρατον) Сына, а Сын есть видимое (τό ορατόν) Отца»; 4, 7, 2, 26–30: «…все, от начала знавшие Бога и предсказывавшие пришествие Христа, получили откровение (άποκάλυψιν) от Самого Сына, Который в последние времена сделался видимым (όρατοΰ) и осязаемым, и говорил с человеческим родом»; Clem. Alexandr., Strom. V 6, 34, 1–2: «Сын именуется ликом Отца, ведь воплотившись и став доступным пяти органам чувств, Логос стал явителем Отчего свойства (ό του πατρφου μηνυτής ιδιώματος)».

587

Areop., CH. 4, 4 (181D).

588

Об Иисусе как являющем символе см.: Rahner К., «The Theology of the Symbol», Theological Investigations, vol. IV: More Recent Writings (L., 1974), p. 221–252 (впервые опубликовано в Cor Jesu: Commentationes in Litteras Encyclicas Pii Pp. XII «Haurietis Aquas», Band I: Pars Theologica. Hrsg. v. A. Bea, H. Rahner, H. Rondet, F. Schwendimann [Roma, 1959], p. 461–505).

589

Ср.: Proclus, In Plat, rem publ. II 153, 1-23; II, 255, 15; Areop., CH. 10, 2 (273А). О термине «возвещающий» см.: Шичалин Ю.А., «Заметки о переводах Ареопагитского корпуса в серии „Основания христианской культуры“ (СПб., 1994; 1997)», Греко-латинский кабинет 3 (2000), с. 108–111 [103–115].

590

Areop., Еp. 9, 1, 62–67 (1105D-1108А). Ср.: «Священноначальник приступает к их [богоделаний] символическому священнодействию; и это [он творит] так, как установил сам Бог (τούτο θεοπαραδότως) [на Тайной Вечере]» (ЕН. 3, 3, 12, 441D); а также: «через соразмерное этим [вещам] знание (διά της τούτων άναλογικης γνώσεως)» (DN. 5, 9, 825Α).

591

Areop., EH. 3, 3, 1 (428В).

592

Ibid. 3, 3, 12 (441D-444А): «Священноначальник оправдывается за превосходящее его самого священнодействие, сначала священно взывая к Нему [Иисусу]: „Ты сказал: сие творите в Мое воспоминание“. Он просит сделать его достойным этого богоподражательного священнодействия, чтобы посредством уподобления Самому Христу совершить божественное, и всенепорочно раздать [евхаристические дары], и священно причастить причащающихся священного. [Он] священнодействует божественное и делает воспеваемое видимым (ύπ’ οψιν άγει τά ύμνημένα) посредством священно предложенных символов». Ср.: «…[чин священников] сам исполняет богоделания (δρμ τάς θεουργίας), показывая (ύποδεικνυσα) [их] посредством священнейших символов» (Ibid. 5, 1,6, 505D).

593

Ibid. 3, 3, 13 (444С).

594

Julianus, Ad Heraclium cynicum XI 1-14.

595

Areop., EH. 3, 2 (428A): «В то время как многие вглядываются только в божественные символы [Дары на престоле], сам [священноначальник] в блаженных и умопостигаемых созерцаниях непрерывно священноначально возводится богоначальным Духом… к святым началам совершаемых [священнодействий]»; Ibid. 3, 3, 3 (429В): «…священноначальник, хотя и благовидно низводит к низшим свое единое иерархическое знание, пользуясь множеством священных загадок, но опять, как отрешенный и не удерживаемый меньшими, восстанавливается в своем начале не претерпевшим ущерба и, совершив умственный вход в свое единое, чисто видит единовидные логосы совершаемых [таинств], делая божественнейшее возвращение к первичному концом человеколюбивого выхождения во вторичное». Ср. схожее описание таинства Крещения, при котором священноначальник, совершая обряд, одновременно выходит во «вторичное» бытие чувственных символов, но не прекращает умного созерцания божественных зрелищ (т. е. пребывает в «первичном» умопостигаемого бытия): «Совершив это, он [священноначальник] вновь простирается от выступления ко вторичному к созерцанию первичного, так как никогда никоим образом не обращается к чему-либо чуждому, минуя свое, но переходит от божественного к божественному, всегда движимый богоначальным Духом» (Ibid. 2, 2, 8, 397А).

596

Согласно мифу, мать Диониса Семела погибла в огне, когда к ней сошел Зевс, и тот, чтобы не дать умереть зачатому ею Дионису, зашил зародыша себе в бедро и выносил.

597

Julianus, Ad Heraclium cynicum 16, 17–28 (221C).

598

В авторстве Назианзина убежден Андре Туилье, опубликовавший критическое издание поэмы (Grégoire de Nazianze, La passion du Christ, introd., texte critique, trad., notes et index de A. Tuilier. [P., 1969]. SC; 149). Тем не менее, приводились доводы и в пользу отнесения ее к существенно более поздней эпохе: некоторые считают ее автором Константина Манасси (ок. 1130–1187), см.: С.С. Аверинцев. Византийские эксперименты с жанровой формой классической греческой трагедии (1965), переиздано в кн.: Аверинцев С., Поэтика ранневизантийской литературы (СПб., 2004), с. 385–403 (о проблеме авторства: с. 385–386; о самой поэме: с. 388–396). См. также: Михалицын П.Е., История атрибуции христианской трагедии Χριστός πάσχων (Страждущий Христос): http://www.bogoslov.ru/text/434669.html [апрель, 2011].

599

Julianus, Ad Heraclium cynicum 12, 8-10 (217C). Схожее рассуждение о двойном (телесном и умном) спасении и освящении имеется и в Areop., ЕН. 7, 3, 9 (565ВС), см. текст к примеч. 614, ниже.

600

См. Петров В.В., «Мыслительный гимн и возводящая молитва у Дионисия Ареопагита и его предшественников-неоплатоников», Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в Античности, Средние века и Новое время (исследования и переводы), вып. 2, под общ. ред. А.В. Серёгина (М., 2010), с. 210–239.

601

См. выше, примеч. 594.

602

Ibid. I, 21 (65), 6-16. Схожие выражения у ДА см. в: EH. 1, 5 (376D-377А).

603

Ibid. 3, 3, 1 (428В).

604

Ibid. 5, 1, 7 (508CD): «Священнические порядки (ίερατικαί διακοσμήσεις) суть образы (εικόνες) божественных энергий, их благоустроенного и несмешанного порядка (τάξεως)… Богоначальные энергии благоустановленно и несмешанно распределены в… [священноначальных] чинах».

605

В этом смысле ошибочно мнение Уэше о том, что «представление Дионисия о символе созвучно некоторым современным пониманиям литургии и таинств… И литургия — это в первую очередь „шоу“, которое скорее наблюдают, чем служение, в котором участвуют» (Wesche К.Р., «Christological Doctrine and Liturgical Interpretation in Pseudo-Dionysius», St. Vladimir’s Theological Quarterly 33/1 [1989], p. 73).

606

Ibid. 4, 3, 3 (476D): «Причастие божественного происходит во всех священных [существах] соответственно [их] достоинству, и при этом оно совершенно неумаляемо и недвижимо и стоит неуклонно внутри соответствующей божественному учреждению особости».

607

Areop., СН. 7, 2–4: Первые сущности «созерцают не как созерцатели чувственных или мыслительных символов и не как те, кто возводится к божественному посредством пестроты созерцаний священного Писания (ίερογραφικης θεωρίας), но как наполняемые высочайшим светом всяческого нематериального знания и исполненные, сколь дозволено, пресущественным и трисветлым созерцанием начальной красоты, творящей [всякую] красоту. И точно так же приобщения к Иисусу они удостоены не в священнолепных образах (είκόσιν ίεροπλάστοις), отпечатлевающих богоделательное подобие в формах, но как истинно к Нему приближающиеся в первом причастии [через] знание Его богоделательных светов… Они исполнены преимущественного обожения благодаря высочайшему, свойственному ангелам, знанию богоделаний… Таков… первый порядок небесных сущностей, поставленный непосредственно „вокруг Бога“ и окрест Бога… [Они] восклицают: „Благословенна слава Господа от места Его!“… Как богоподобные, они суть божественные „места“… богоначального „покоя“ (καταπαύσεως)». Ср.: «Если небесные силы, через участие в премудрости и освящении, принимают участие (participium sumunt) в умопостигаемом свете, т. е. в божественной природе, и в том же свете и премудрости получила участие также человеческая душа, то в отношении друг друга они будут одной природы и одной сущности (substantiae)» (Origenes, De princip. IV 4, 9, 352–357, Crouzel-Simonetti).

608

В гомилиях Севира Антиохийского (сохранились в сирийском переводе) сказано, что ангелы суть «сотворенные духи, умопостигаемые и бестелесные сущности… причастные первому, нетварному и сущностному свету, явленному в Святой Троице, просвещаемые оттуда» (Нот. 72, Patrología orientalis 12, fase. 1, p. 76). Согласно Севиру, в словах «Благословенна слава Господа от места Его!» (Иез 3:12) «под „местом Господа“ следует понимать… нематериальные сущности, из всего небесного воинства к Нему ближайшие, наслаждающиеся божественными причастностью и созерцанием (θεωρία) и исходящим оттуда умопостигаемым и невыразимым светом. Вследствие этого херувимы именуются Его престолом и седалищем, как если бы, по причине столь великого и совершенного их просвещения, насколько возможно, [Бог] восседал, располагался и обитал в них» (Нот. 101, Patrología orientalis 22, fase. 2, p. 251–253); «Они занимают место столь высокое и столь возвышенное, что их именуют „местом Господа“. И поскольку они причастны божественной славе и просвещены ею, они способны возвращать и воздавать в обмен на эту славу благословение и хвалу Тому, кто дал им умопостигаемый свет, в точности как те, кто, получая свет от солнца, тоже светят, отражая свет». Сохранился греческий текст процитированного отрывка из Нот. 101: Σευήρου άρχιεπισκόπου Αντιόχειας ΑΠΟΣΠΑΣΜΑΤΙΑ ΔΙΑΦΟΡΑ (ex catena Vaticana veterum interpretum vaticiniorum Isaiae et Ezechielis): Από λόγου ρα’. Τόπον δέ Κυρίου νοητέον επί του προκειμένου, τάς έγγιζούσας άύλους ουσίας, παρά τάς άλλας δυνάμεις αύτω, καί πλέον της θείας μετουσίας και θεωρίας άπολαυούσας, καί του έκεΐθεν νοερού καί άπορρήτου φωτός’ τούτου γάρ ένεκα καί θρόνος αύτού και κάθεδρα καλείται τά χερουβίμώς διά της μείζονος καί τελειοτέρας έλλάμψεως κατά τό δυνατόν, οίονεΐ έγκαθεζομένου καί έναναπαυομενου καί έμφιλοχωρούντος αύτοΐς (Scriptorum veterum nova collectio e Vaticanis codicibus, ed. A. Mai, t. 9 [Roma, 1837], p. 738). См. также: Chesnut R.С., Three Monophysite Christologies. Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug, and Jacob of Sarug (Oxf., 1976), p. 41–44; MacCoull L.S.B., «The Monophysite Angelology of John Philoponus», Byzantion (1995), vol. 64, p. 388–395 (здесь: p. 389–390). Указываемая нами параллель между гомилиями Севира и СН. 7, 2 (208С) до сих пор не была отмечена исследователями. Известно, что Севир первым использовал АК в своих работах. Он трижды ссылается на ДА, цитируя Ep. 4, 19–20 и дважды — DN. II, 9 (133, 5–9), но датировка этих сочинений неточна — от 518 до 528 гг. (Rorem Р., Lamoreaux J.С., John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite [Oxf., 1998], p. 11–15). Поскольку Нот. 72 Севира написана в 515–518 г., мы получаем terminus ante quem для датировки СН.

609

Areop., DN. 1, 4 (592ВС): «Когда же мы станем нетленными и бессмертными и сподобимся христовидного и блаженнейшего покоя (λήξεως) и всегда, — согласно Речению, — с Господом будем (1 Фес 4:17), тогда, с одной стороны, исполняясь в пречистых созерцаниях Его видимого богоявления, озаряющего нас светлейшими блистаниями, как учеников во время того божественнейшего Преображения, а с другой, причащаясь бесстрастным и нематериальным умом Его умопостигаемого светодаяния и превосходящего ум соединения в неведомых и блаженных интуициях пресветлых лучей, в божественнейшем подражании сверхнебесным умам, — тогда мы, как говорит истина Речений, будем равны ангелам и будем сынами Божиими, будучи сынами воскресения (Лк 20:36)».

610

Areop., Ep. 10 (1117В): «Уже здесь некоторые пребывают с Богом… и из настоящей жизни отходят к будущей, — ангелоподобно жительствуя среди людей». См.: Петров В.В., Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии Vile. (М, 2007), с. 121, а также: с. 196–198, примеч. 478–480.

611

Areop., CH. 1, 3 (121С-124А): «Невозможно нашему уму возвыситься до… подражания небесным иерархиям и их созерцания, если он не воспользуется соответствующим ему материальным руководством, понимая, что прекрасные явления суть отображения (άπεικονίσματα) невидимого благолепия, и чувственные благоухания суть отпечатки (έκτυπώματα) умопостигаемого раздаяния, и материальные светы — образ (εικόνα) нематериального светодаяния, и развернутые священные поучения — [образ] наполнения ума созерцанием, и чины здешних порядков — [образ] согласного с божественным и упорядоченного состояния, причастие в божественнейшей Евхаристии (εύχαριστίας μετάληψιν) — [образ] приобщения (μετουσίας) Иисусу. И все иное дано небесным существам надмирно, а нам — в символах (συμβολικώς)».

612

Аутентичность этой главы подвергалась сомнению Б. Бронсом, который предположил, что она не является авторской, но представляет собой редакторскую вставку (Brons В., Sekundäre Textpartien im Corpus Pseudo-Dionysiacum? Literarkritische Beobachtungen zu ausgewählten Textstellen [Göttingen, 1975]). Посредством сравнительного анализа лексики и доктринального содержания Броне пришел к выводу, что к исходному «дионисиевскому» варианту Церковной иерархии — относятся первые шесть глав трактата, а также заключительные фразы двух последних параграфов седьмой главы. Таким образом, раздел 6, 3, 5 (536D-537А) рассматривается им как фрагмент изначального заключения трактата, к которому причислены также фрагменты 7, 3, 10, 565С (тайное учение) и 7, 3, 11, 568D-569А (заключительные фразы). Разделы 7, 1, 1–7, 3, 9 (552D-565С), а также апологию практики причащения младенцев (7, 3, 11, 565D-568С) он считает позднейшим добавлением («вторичным текстом»), принадлежащим не самому автору, но руке некоего редактора. Выводы Бронса нам представляются ошибочными.

613

Areop., ЕН. 7, 3, 11 (568С): «Священноначальник преподает (μεταδίδωσι) ребенку священные символы (ιερών συμβόλων), чтобы он был посредством этого вскормлен (έν αύτοΐς άνατραφείη) и имел не иную жизнь, но только такую, которая вечно будет доставлять ему созерцание божественного (τά θεία θεωρούσαν) и делать его общником (κοινωνόν) в священных преуспеяниях».

614

Ibid. 7, 3, 9 (565ВС). Как замечает Б. Броне, «утверждение некоего самостоятельного значения телесного причащения таинств, существенно отличающееся от понимания таинств как анагогического умозрения, и следующие из этого сотериологически-эсхатологические выводы для тела в АК встречаются только здесь и потому являются последующим дополнением» (Brons, op. cit., S. 109–110 [= S. 11–12]). Подобной точке зрения противоречит схожее рассуждение о «целостности» применительно к воскресению, находящееся в разделе, признаваемом Б. Бронсом аутентичным, см.: DN. 6, 2 (856D-857А): «…людям, как смешанным, даруется ангеловидная жизнь по возможности от изобилия Человеколюбия, которое и отошедших (αποφοιτώντας) нас к Себе обращает и призывает; и еще более божественно то, что нам как целым (δλους), то есть душам и сопряженным с ними телам (τά συζυγή σώματα), обещано переставление (μεταθήσειν) к совершенной жизни и вокресению». Сам Броне ссылается на этот отрывок, но считает эту апологию телесного воскресения, основанную на идее сопряженности (сизигии) тела и души, сущностно отличающейся от апологии телесного причащения в 565В (Brons, op. cit., S. 106 [= S. 8]). Доводы Бронса не представляются убедительными.

615

Areop., ЕН. 3, 3, 13 (444С): «Вот что являет священноначальник… являя взору покровенные Дары, разделяя их единое на многое, и — вследствие предельного единства раздаваемых [таинств] с [символами], посредством которых [совершаемое] происходит (προς τά [δώρα] έν οίς [τά δρώμενα] γίνεται) — соделывая общниками [божественного] тех, кто им [символам] причащается».

616

Aug., De civ. Dei XII, 27; Retract. I 4, 3 (CSEL, vol. 36, p. 24). См. также: De civ. Dei XII, 27 (CCSL, vol. 48, p. 383); XIII, 16–19 (396 sqq.); XXII, 26 (853); De Trinit. XIII, 12 (CCSL, vol. 50A, p. 398); Sermo 241, 7, 7 (PL. 38. Col. 1137).

617

Ср.: Proclus, In Tim. 1, 210, 1-26: «…симпатию в отношении тех или иных [божественных] сил производит [в сущих, которые вышли из богов,] не что иное, как то, что они получили в удел от природы, — символы, усваивающие их той или иной цепи богов. Поскольку природа спускается сверху от самих богов и распределяется по чинам богов, она вложила в сами тела синфемы их свойственности богам: в одни тела — синфемы Солнца, в другие — синфемы Луны, а в иные — синфемы какого-либо другого бога, и она поворачивает (επιστρέφει) эти тела к богам, одни — к богам вообще, другие — к тому или иному богу, приводя свои порождения к совершенству сообразно тому или иному отличительному свойству богов».

618

Iambl, De myster. 2, 11 (97), 5.

619

Ср.: Ibid. 7, 2 (250), 13–18; 10, 6 (292, 12).

620

О теоретической основе такого подхода см.: Петров В.В., «Σύμβολα и συνθήματα в теургическом неоплатонизме Ямвлиха и Прокла», Диалог со временем 4(2008), с. 148–166.

621

Об αύλή в этом смысле см.: Proclus, In Crat. 94, 7; Orас. chald. Frag. 202.

622

Iambl., De myster. 10, 5 (290), 7–6 (292), 5.

623

Ср.: Plato, Tim. 85e 5–7: «…желчь проникает до самого мозга и палит его, как бы сжигая корабельные канаты отчаливающей на волю души».

624

Ср.: Iambl., De myster. 10, 5 (290), 7–6 (292), 5.

625

Damascius, Hist, philos. 4A, in: Damascius, The Philosophical History, text with trans. and notes by P. Athanassiadi (Athens, 1999), p. 78 [= Suidae Lexicon (Adler) II, 613,14 (ιερατική) + Photius, Bibl. Cod. 242, 232].

626

Damascius, In Phaed. (versio 1) I, 172, 1–7. Ср.: Plato, Phaedo 69c: «…вакханты (βάκχοι)… суть не кто иные, как истинно философствующие (οί πεφιλοσοφηκότες όρθώς)».

627

Areop., ЕН. 3, 3, 1 (428А): «…перейдем к истине первообразов… чтобы пестрый и священный состав символов не оказался бесполезен для [совершенствуемых], когда видится только их внешнее (μέχρι των έκτος φαινομσνη μόνον)». Ср. ЕН 2, 2, 3 (397С), где обряд крещения в его телесной явленности есть вводное душеводительство (εισαγωγική ψυχαγωγία), распределяющее (άποδιαστέλλουσα) иерархическое и единовидное (τά τε ίεραρχικά καί ένοειδή) среди множества (της πληθύος) и соизмеряющее (συμμετροΰσα) — созразмерно мере чинов (ταΐς κατά μέρος τάξεσι) — их гармоническое восхождение (την έναρμόνιον άναγωγήν).

628

Areop., ЕН 1, 5 (377Α).

629

Julianus, Ep. [Фрагмент письма к жрецу] 89b, 137–149 (Bldez).

630

Areop., Еp. 8, 6, 1–5 (1097В): «Карп — муж, хоть и чуть странный (τις άλλος), [но] из-за большой чистоты ума для боговидения пригоднейший (προς θεοπτίαν έπιτηδειότατος). Так, он не приступал к священным совершениям таинств (μυστηρίων τελεταΐς), пока не явится ему в предсовершительных молитвах благоприятное священное видение (όράσεως)».

631

Areop., DN. 2,9 (648В).

632

Synesius, Dion. 8, 36–44 Terzaghi. Ср.: «Вот какое сравнение здесь уместно: если бы кто-то, чтобы посвятить в таинство (μυοίη) эллина ли, или варвара, ввел его в некое таинственное святилище (οικον) сверхъестественной красоты и величия, где тот увидел бы множество таинственных зрелищ (μυστικά θεάματα), услышал бы множество таинственных голосов, где ему поочередно являлись бы свет и тьма, и происходили тысячи прочих вещей, а потом, как при обряде, именуемым „посажением на трон“, когда совершители таинств (οί τελοΰντες) имеют обыкновение усаживать посвящаемых (μυουμένους) и вести вокруг них хоровод [ср.: Plato, Euthyd. 277d], то возможно ли, чтобы такой человек не пережил в душе (παθεΐν τή ψυχή) нечто и не заподозрил относительно происходящего, что оно совершается вследствие замысла и устроения кого-то более мудрого, [чем человек]?» (Dio Chrysost., Or. 12,33,1-10 von Arnim, пер. H. Брагинской).

633

Iambl., De myster. 1,12, 30–41 (42).

634

Ср.: «Все эти [состояния] божественны и пригодны для восприятия божественного (προς ύποδοχήν των θεών επιτήδεια)» (Iambl., De myster. 3, 2 [105], 38–39). Краткий анализ этого термина и литературы см.: Gersh S., From Iamblichus to Eriugena. An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dyonysian Tradition (Leiden, 1978), p. 37 ff., n. 51–53. Вот как определяет «пригодность» Доддс: «…έπιτηδειότης это не вообще способность к принятию той или иной формы, каковой обладает пустая материя, и вовсе не способность к восприятию формы (в обычном смысле), но способность к восприятию σύνθημα или σύμβολον — магического соответствия, соединяющего всякую материальную вещь ενταύθα (здесь) с тем или иным началом или совокупностью начал έκεΐ (там)» (Proclus, The Elements of Theology, a revised text with trans., introd. and comm, by E.R. Dodds [Oxf., ²1963], p. 222–223).

635

Ср.: Areop., EH. 3, 3, 12 (441D-444A), где священноначальник просит сделать его «достойным» (άξιος) богоподражательного священнодействия.

636

Ср.: Ib. 3, 3, 14 (445АВ), где сказано, что не должен дерзать руководствовать (ήγήσασθαι) другими тот, кто не стал боговиднейшим по всему своему состоянию.

637

Это противоположно православному учению, согласно которому действительность Таинств не зависит от достоинства совершающего их.

638

См.: Dionysius the Pseudo-Areopagite, The Ecclesiastical Hierarchy, trans. and annotated by Th. L. Campbell (University Press of America, 1981); Sheldon-Williams I.P., «The Ecclesiastical Hierarchy of Pseudo-Dionysius», Downside Review 82 (1964), p. 293–302; Ibid. 83 (1965), p. 20–31; Boularand E., «L’Eucharistie d’après le pseudo Denys l’Aréopagite», Bulletin de Littérature Ecclésiastique 4 (1957), p. 193–217; Ibid. 3 (1958), p. 129–169; Bebis G.S., «The „Ecclesiastical Hierarchy“ of Dionysios the Areopagite: A Liturgical Interpretation», Greek Orthodox Theological Review (Brookline, Mass.) 19 [2] (1974), p. 159–175; Wesche К.P., «Christological Doctrine and Liturgical Interpretation in Pseudo-Dionysius», St. Vladimir’s Theological Quarterly (N.Y.) 33 [1] (1989), p. 53–73; De Andia Y., «„La très divine Cène… archisymbole de tout sacrement“ (EH 428B). Symbole et eucharistie chez Denys l’Aréopagite et dans la tradition antiochienne», The Eucharist in Theology and Philosophy. Issues of Doctrinal History in East and West from the Patristic Age to the Reformation, ed. I. Perczel, R. Forrai and G. Geréby (Leuven, 2005), p. 37–65; Петров В.В., «Таинство „синаксиса“ у Псевдо-Дионисия Ареопагита и у прп. Максима Исповедника», Вестник ПСТГУ. I: Богословие. Философия 4 [24] (2008), с. 48–59.

639

Areop., ЕН. 3, 3, 1 (428В).

640

Поиск по электронной текстовой базе данных Thesaurus Linguae Graecae показывает, что прежде ДА оно встречается лишь в Plato, Phaedr. 243е9-240а: «Так вот, прекрасное дитя (ώ παΐ καλέ), заметь себе…»; 252b 2: «Состояние (πάθος), о котором у меня речь, о прекрасное дитя (ώ παι καλέ), люди зовут эротом» (пер. А.Н. Егунова). Позднее Фемистий (Erotikos 171а 8, Harduin) уже опосредованно отправляется от Федра, поскольку рассуждает об Эросе (и 11 строками выше упоминает Сократа). Эта формула встречается однажды у Иоанна Стобея (Anthologium 1, 9, 11, 2) и трижды у Гермия (In Platonis Phaedrum scholia 80, 11; 81, 3; 187, 20), но каждый раз — это цитаты из Федра. Ср. (с иным порядком слов): Plato, Euthyd. 289b 5: «Следовательно, о дитя прекрасное (ώ καλέ παι), мы нуждаемся в таком знании, в котором сочеталось бы уменье что-то делать и уменье пользоваться сделанным»; Theogn., Elegiae 1280.

641

Phaedr. 252е-253а цитируется и Климентом Александрийским в Strom. V 14, 138, 3, 1–9.

642

ДА, по всей видимости, изобрел не только существительное «священноначалие», но также и «совершенноначалие» (τελεταρχία). В Церковной иерархии совершенные (τέλειοι) постоянно противопоставляются несовершенным (άτελέσι) и еще только совершенствуемым (τοις έτι τελείου μένοις) или у совершаемым (τελουμένοις), которые стремятся к совершенству (τελείωσις) и к совершенному (τά τέλεια); почившие именуются «усовершенными» (τετελεσμένοι); священноначалие «усовершается» (τελείται); таинства (τελεταί) являются усовершающими (τελεστικά!), а священнодействие именуется «совершаемым» (τά τελούμενα), и пp. и пр.

643

См.: Матусова Е.Д., «Что такое „иудейские мистерии“?», Индоевропейское языкознание и классическая филология [Материалы седьмых чтений памяти И.М. Тройского], с. 63–68: http://iling.spb.ru/tronskv7/index.html [апрель, 2011]. Ср.: Philo, De specialibus legibus 1, 56, 3–4: τελούμενους δέ τάς μυθικός τελετάς; De gigantibus 54, 5: τελούμενος τάς ίερωτάτας τελετάς.

644

См., напр.: Ioan. Chrysost., Ep. 132 (PG 52, 691, 12–15): «…видеть, как столь великая и любящая мудрость душа незамедлительно посвящается в совершаемое [таинство] и удостаивается этих священных и страшных таинств» (τήν μεγάλην οϋτω καί φιλόσοφον ψυχήν ίδεΐν τελουμένην ταχέως τήν ίεράν τελετήν, καί των ιερών έκείνων καί φρικτών καταξιουμένην μυστηρίων).

645

Areop., ЕН. 3, 3, 12 (444А).

646

Ср.: Plato, Phaedr. 248с (λήθης πλησθεΐσα).

647

Areop., EH. 3, 3, 11 (441А).

648

Ср.: Plato, Phaedr. 252c3-d5: «Если Эротом охвачен кто-нибудь из спутников (οπαδών) Зевса, он не в силах нести и более тяжелое бремя этого тезки крыла [Эрота. — В.П.]. Служители (θεραπευταί) же Арея, странствовавшие (περιεπόλουν) вместе с ним, бывают склонны к убийству, если их одолеет Эрот и они вдруг решат, что их в чем-то обижает их возлюбленный (έρωμένου); они готовы принести в жертву и самих себя, и своего любимца (παιδικά). Соответственно обстоит дело и с каждым богом (καθ’ έκαστον θεόν): в сонме кого кто был (χορευτής), тот того и почитает (τιμών) и по мере сил подражает ему и в своей жизни (μιμούμενος εις τό δυνατόν ζή), пока еще не испорчен (άδιάφθορος) и пока живет здесь в первом своем рождении, и в том, как он ведет себя и общается со своими возлюбленными (έρωμένους) и с остальными людьми», пер. А.Н. Егунова. Тем не менее, нужно учитывать и то обстоятельство, что ДА мог сознательно говорить о «богах». Подобные «проговорки» могли рассматриваться автором как метки, работающие на упрочение его легенды, согласно которой он являлся языческим философом, которого обратил ап. Павел.

649

Areop., ЕН. 3, 3, 11 (441 ВС).

650

Здесь ДА цитирует Писание неточно: εις την αυτής άνάμνησιν (441C), где αύτης относится либо к субъекту богодеяний — Иисусу, Который именуется здесь «человеколюбием богоначальной Благости» (ή της θεαρχικης άγαθότητος φιλανθρωπία), либо к «трапезованию», Тайной Вечере. Ср.: Areop., Еp. 9, 1 (1108А): και αύτόν Ίησοΰν… τα θεουργα μυστήρια παραδιδόντα διά τυπικής τραπεζώσεως.

651

Areop., ΕΗ. 3, 3, 12 (444Α): της θεομιμήτου ταύτης ιερουργίας.

652

Ср.: Areop., EH. 3, 3, 11 (441С): «…при нашем священном, сколь возможно, уподоблении (άφομοιώσεσιν) Ему»; Ibid. 3, 3, 12 (444В): «…если только мы… гармонически соединяемся с Ним (συναρμολογηθώμεν αύτω) в тождестве непостыдной и божественной жизни»; Ibid. 3, 3, 11 (444CD): «…[если] мы соединимся с Ним в божественнейшей жизни, нашим по мере сил уподоблением Ему».

653

Ibid. 3, 3, 12 (441С).

654

Ibid. 3, 3, 12 (444С).

655

Ibid. 3, 3, 15 (445С).

656

Plato, Phaedr. 249c.

657

Plato, Phaedr. 252е7-253b1.

658

Сочинения Платона в переводе проф. Карпова, т. 4 (СПб., 1863), с. 68, примеч. 1.

659

Правильно было бы «534а». Скорее всего, рукописное 3 превратилось при наборе в 9.

660

Plato, Ion. 533d1-534d.

661

Пример левитации у языческих философов приводит Евнапий, передающий молву, согласно которой Ямвлих, погружаясь в молитву богам, парил над землей на высоте десяти локтей. Пример из христианской традиции предоставляет Максим Исповедник: «человек сделался бы легким в духе и никакой телесной тяжестью не притягивался бы к земле и не удерживался бы от восхождения на небеса» (О трудностях к Иоанну XXXVI, PG 91, 1305D-1308А).

662

Areop., ЕН. 3, 1 (425В, 428D-429А). Тот же символизм применительно к освящению мира см.: Ibid. 4, 3, 3 (476D).

663

Ibid. 3, 3, 1 (428В); 3, 3, 3 (429А).

664

Ibid. 3, 3, 3 (429АВ).

665

Ibid. 3, 3, 2 (428С).

666

Areop., EH. 3, 2 (428А). То же движение вверх отмечается и в таинстве Крещения, осуществляемом священноначальником, см.: Ibid. 2, 2, 8 (396D-397А): «Совершив это [крещение, миропомазание и причащение], он вновь устремляется (άνατείνεται) от выступления ко вторичному к созерцанию первичного, так как никогда никоим образом не обращается к чему-либо чуждому, минуя свое, но, примыкая (προσεχώς) к божественному за божественным, нескончаемо переводится от порядка к порядку (μεταταττόμενος) богоначальным Духом». Схожее представление ДА демонстрирует применительно к молитве см.: DN. 3, 1 (680ВD): «…первым делом к Троице, как к Благоначалию, подобает нам возводиться (άνάγεσθαι) посредством молитв и по мере приближения к Ней посвящаться во всесвятые дары, окрест Нее утвержденные… И когда мы призываем Ее всечистыми молитвами, незамутненным умом и пригодностью к единению с божественным (τη προς θείαν ένωσιν έπιτηδειότητι), тогда и мы в Ней присутствуем… Устремим же себя (άνατείνωμεν) молитвами к высочайшему восхождению (ύψηλοτέραν άνάνευσιν) божественных и благих лучей, как бы постоянно перехватывая обеими руками многосветлую цепь, свешенную с верха неба и достигающую досюда… возводя себя к более высоким блистаниям многосветлых лучей…» Ср.: Iambl., De mysteriis I, 12 (42), 30–41 («[Призывания] делают человеческий ум (γνώμην) пригодным (έπιτηδείαν) для причащения (μετέχειν) богам, возводят его к богам и приводят его в согласие [с ними] посредством слаженного убеждения. Вот почему священные имена богов и прочие божественные синфемы, будучи возводящими, могут сочетать (συνάπτειν) [ум] с богами»). О символизме света в АК см. нашу статью «Многосветлая цепь: Солнце в позднеантичном платонизме и в „Ареопагитском корпусе“» в этом сборнике.

667

Areop. ЕН. 4, 1 (472D).

668

Об этом см. ниже нашу статью «Трансформация античной онтологии в Ареопагитском корпусе и у Максима Исповедника».

669

Ср.: Meyendorff J., Christ in Eastern Christian Thought (Crestwood — N.Y., 1975), p. 109: «…the sacraments themselves are reduced to the role of initiating symbols». По мнению ученика Мейендорфа, Кеннета Уэше (Wesche, op. cit.), литургические таинства не сообщают божественного бытия (p. 61–62); целью Воплощения у псевдо-Дионисия является передача знания (p. 64); и само Воплощение божественного Логоса есть «просто» символ, который спасает лишь посредством предоставления уму высшего ощущаемого символа для созерцания Бога (p. 67). Соответственно, по мнению Уэше, само Воплощение в АК становится излишним (p. 62 и 64); Спасение есть гносис, что исключает актуальное участие тварного, видимого мира в божественной жизни (p. 67). Все приведенные здесь выводы Мейендорфа и Уэше ошибочны, поскольку базируются на неверном понимании природы символа у ДА.

670

Относительно реальности Воплощения ср.: «Открыв и разделив во многое покровенный и нераздельный Хлеб, разделив на всех единство Чаши, священноначальник [таким образом] умножает и раздает единство посредством символов, совершая посредством этого… священнодействие. Ибо единство, простота и сокровенность Иисуса, богоначальнейшего Слова… посредством [Его] ради нас вочеловечения, непреложно прошло в сложное и видимое. Оно… произвело… общность нас с Ним, предельно соединяя нашу скудость с Его божественнейшим» (Areop., ЕН 3, 3, 12, 444А). Из цитаты видно, что иерарх священнодействует посредством «символов», но при этом он воспроизводит богодействия Слова Божия, которое истинно вочеловечилось и соединило наше человечество со своим божественным.

671

Здесь Прокл отсылает читателя к Пиру Платона, где тот описывает этапы восхождения человеческой души от единичной и чувственной любви к наивысшему началу. Этот путь представляет собой любовь-разыскание. См.: Plato, Symp. 209е5-210а2; 211b-212а7 sqq.

672

Proclus, De sacrificio et magia 148, 3-21 Bidez.

673

Areop., EH. 2, 3, 2 (397C).

674

Max. Conf., Mystag. II 37–44 (PG 91, 669ВС).

675

Tabula Smaragdina 2: «Quod est inferius, est sicut [id] quod est superius, et quod est superius, est sicut [id] quod est inferius, ad perpetranda miracula rei unius». Древнейший вариант Изумрудной скрижали сохранился на арабском в составе сборника наставлений для правителей Китаб Сирр аль-Ашрар, который считался письмом от Аристотеля к Александру Великому. Это текст дважды переводился на латинский под титулом Тайна тайн (Secretum Secretorum) Иоанном Севильским (ок. 1140 г.) и Филиппом из Триполи (ок. 1243 г.). Кроме того, текст Изумрудной скрижали содержится в арабской Книге Причин, приписываемой Аполлонию Тианскому.

676

Заметим только, что на наш взгляд с богословием символа в теургическом неоплатонизме, признающем реальность божественного присутствия в священных таинствах и необходимость священнодействий для достижения единства с божеством, сохраняют дальнее родство и православное учение о церковных таинствах (что доказывается долгой жизнью АК, пусть и трансформированного, в православной богословской традиции, ср. Мистагогию Максима Исповедника), и то направление в современном католическом богословии символа, которое представлено именами Карла Ранера и Герберта Форгримлера. Все три традиции демонстрируют меньшую удаленность друг от друга, чем от протестантского богословия символа (ср. богословие К. Барта).

677

Термин «герменевтическая латынь» был предложен Майклом Лэпиджем для группы средневековых латинских текстов, понимание которых возможно только при знании тех же глоссариев, из которых автор черпал свою лексику. В нашем случае место этих глоссариев занимают сочинения неоплатоников.

678

Ср.: Триады 1, 35; 2, 3, 20 и др.

679

О нем см.: Петров В.В., «Символ и священнодействие в позднем неоплатонизме и в Ареопагитском корпусе» (в этом сборнике).

680

Rahner, Karl, «Zur Theologie des Symbols», Cor Jesu: Commentationes in Litteras Encyclicas Pii Pp. XII «Haurietis Aquas». Band I: Pars Theologica. Hrgs. v. А. Bea, H. Rahner, H. Rondet, F. Schwendimann (Roma: Herder, 1959), S. 461–505 [переизд.: Rahner K., Schriften zur Theologie. Band IV: Neuere Schriften. 5. Auflage (Einsiedeln: Benziger Verlag, 1967), S. 275–313]. Англ, пер.: Rahner К., «The Theology of the Symbol», Theological Investigations. Vol. IV: More Recent Writings (L., 1974), p. 221–252. Существенным изъяном английского перевода является то обстоятельство, что «Realsymbol» — важнейший термин этой работы Ранера — не переведен как термин и, таким образом, «исчез» для английского читателя: в английском тексте отсутствует словосочетание «real Symbol». Последнее обстоятельство повлияло на наши рассуждения в работе «Реальный символ в неоплатонизме и в христианской традиции (в „Ареопагитском корпусе“ и у Карла Ранера)», Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия 3 [31] (2010), с. 36–52, поскольку в то время нам не был доступен немецкий текст работы Ранера. Соответственно, в ней ошибочно утверждалось, что «Проявляющий символ, о котором учил Ранер, Форгримлер именует реальным» (с. 49).

681

Среди работ, на которые ссылается Ранер: Отто, Rudolf, Das Heilige (Breslau, ⁶1921); Cassirer, Ernst, Philosophie der symbolischen Formen, 3 Bde. (B., 1923–1931; Freiburg, ²1954); Casel, Odo, Das christliche Kultmysterium (Regensburg, 1935); Jung, Carl, Über die Archetypen des kollektiven Unbewussten (Zürich, ²1935); Maritain, Jacques, «Sign and Symbol», Journal of the Warburg Institute 1/1 (1937), p. 1–11; Jaspers, Karl, Von der Wahrheit (München, 1947); Heidegger, Martin, Holzwege (Frankfurt а. M., 1950); Danielou, Jean, «The Problem of Symbolism», Thought 25 (1950), p. 423–440; Eliade, Mircea, Images and symboles (P., 1952); Looff, Hans, «Symbol und Transzendenz», Studium generale 6 (1953), p. 324–332; Grillmeier, Alois, Der Logos am Kreuz (München, 1956); Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Hrsg, von Gerhard Kittel, t. II (1935), S. 371–373: «eidos»; t. II (1935), S. 378–396: «eikon»; t. IV (1942), S. 750-60: «morphe».

682

Хотя Ранер и ссылается на работу: Gombrich Е.Н., «Icones symbolicae. The Visual Image in Neo-Platonic Thought», Journal of the Warburg and Courtauld Institute 11 (1948), p. 163–192. Высказывалось также предположение, что на Ранера повлияли соответствующие воззрения Гёте, см. Fields, Stephen М., Being As Symbol: On the Origins and Development of Karl Rahner’s Metaphysics (Washington: Georgetown University Press, 2000), p. 122, n. 29: «For a consideration of Goethe’s seminal influence on modem thought, see Ernst Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe: Two Essays (Hamden: Aarchon Books, 1961); Loof, Hans, Der Symbolbegriff in der neueren Religionsphilosophie und Theologie (Cologne: Kölner Universität, 1955), S. 30–39 ff… Scholarship said little, if anything, about Rahner’s relation to Goethe, with whom Rahner displays familiarity. Rahner quotes Goethe’s poetry in „Behold This Heartl Preliminaries to a Theology of Devotion to the Sacred Heart“, in Theological Investigations… (L.: Darton, 1974), vol. 3, p. 329… See also „Priest and Poet“, op. cit., 3:309… and „Unity-Love-Mystery“, op. cit., vol. 8, p. 234… Rahner also cites two important studies of Goethe’s symbol-theory: Looff, Der Symbolbegriff and Ferfmand Weinhandl, Über das aufschliessende Symbol (B., 1931) — in the bibliography of „The Theology of the Symbol“, op. cit., vol. 4, p. 222–224».

683

Ранер ссылается на соч. Tillich, Paul, Religiöse Verwirklichung. Aufsätze (В., ²1930), S. 88 f.: «Das religiöse Symbol». См. также: Уколов К.И., «Представление о религиозном символе в философии Пауля Тиллиха», Вестник ПСТГУ. I: Богословие. Философия 1 [21] (2008), с. 43–60. Согласно П. Тиллиху, культовые предметы и действия представляют собой так называемые «указывающие символы», почти тождественные знакам. Эти религиозные символы во многом утратили собственную «магически-сакраментальную силу», хотя сохраняют ее рудименты (Уколов, с. 58). Подлинными символами у Тиллиха являются только религиозные символы «первого уровня», т. е. Бог, представления о Его сущности и действиях, а также некоторые природные и исторические объекты.

684

Rahner, «Zur Theologie des Symbols», S. 290: «Das eigentliche Symbol (Realsymbol) ist der zur Wesenskonstitution gehörende Selbstvollzug eines Seienden im anderen». В работе даны примеры реальных символов: человечество Христа является реальным символом божественного Логоса; Церковь есть реальный символ присутствия Христа; церковные таинства суть реальные символы Божией благодати; тело является реальным символом человека; «да», произносимое вступающими в брак, есть реальный символ их добровольного согласия связать себя узами брака. При этом Ранер, принципиально разграничивший реальные символы (в которых присутствует символизируемое) и знак (всего лишь указывающий на символизируемое как на внешнее себе), не боится говорить о том, что реальные символы «указывают», как, например, в изречении sacramenta gratiam efficiunt, quatenus eam significant (таинства соделывают благодать, поскольку на нее указывают).

685

Ibid., S. 279.

686

Ibid., S. 288.

687

Ibid., S. 285.

688

Ibid., S. 278.

689

Ibid., S. 287.

690

Ibid., S. 290.

691

Ibid.

692

Ibid., S. 285.

693

Ibid., S. 301.

694

Ibid., S. 305.

695

Ibid., S. 290.

696

Ibid., S. 305.

697

Ср. Гуссерль, Эдмунд, Картезианские медитации § 24: «Очевидность как самоданность и ее вариации»: «[Очевидность есть] совершенно исключительный модус сознания, а именно сознание самоявленности, самообнаружения, самоданности какой-либо вещи, положения вещей, всеобщности, ценности и т. д. в предельном модусе своего собственного присутствия (Selbst-da), в непосредственно созерцательной и первичной (originaliter) данности»; § 24 «…самоданность (selbstgebende Synthesis) подлинной (rechte) или истинной действительности» (пер. В.И. Молчанова).

698

Ibid., S. 291.

699

Ibid., S. 296.

700

Ibid., S. 301.

701

Ibid., S. 310–311.

702

Ibid., S. 311.

703

Подобное представление основывается и на Писании и на Предании. Укажем на Ин 14:9: «Видевший Меня видел Отца»; 2 Кор 4:4: «…о славе Христа, который есть образ (είκών) бога невидимого». А также Irenaeus, Adversus haereses IV, 6, 5: «Отец всем открыл Себя, делая видимым всем Свое слово; и наоборот, Слово всем показано Отца и Сына, сделавшись видимым всем»; Ibid., IV, 6, 6: «…чрез Самое Слово, сделавшееся видимым и осязаемым Отец являлся, хотя не все одинаково веровали, но все видели в Сыне Отца, ибо Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца»; Ibid., IV, 7, 2: «…все, от начала знавшие Бога и предсказывавшие пришествие Христа, получили откровение от Самого Сына, Который в последние времена сделался видимым и могущим страдать и говорил с человеческим родом»; Clemens Alexandrinus, Stromata V, 6, 34, 1, 1–2. 1: «Сын именуется ликом Отца, ведь воплотившись и став доступным пяти органам чувств, Логос стал указателем того, что присуще Отцу (ό του πατρφου μηνυτής ιδιώματος)».

704

Cf. Seibel, Wolfgang, Fleisch und Geist beim heiligen Ambrosius (München, 1958), S. 173: «Ambrosius unterscheidet streng „imago“ und „ad imaginem“: „imago“, wesensgleiches Bild Gottes, ist nur Christus selbst, der wesensgleiche Sohn des Vaters… Das Bild ist Gott gleich, das Abbild ihm nur ähnlich».

705

Ibid., S. 292.

706

Ibid., S. 293.

707

Ibid., S. 295–296.

708

Ibid., S. 296.

709

Ibid., S. 296–297. Возможно, термин Umwelt у Ранера представляет собой своего рода инверсию концепта «божественной среды» (le Milieu Divin; der Göttliche Bereich) Тейяра де Шардена, которую тот сформулировал в одноименной книге (написана в 1926–1927 гг., впервые опубликована в 1957 г.). Так Шарден именует божественное всеприсутствие, мир исполненный Богом. Божественная среда устанавливается и развивается в душе, она образуется включением всякого избранного духа в Иисуса Христа. Цель человека — водворится в божественной среде, которая есть вселенский Христос и великое Причастие (le Christ universel et la grande communion). Ср. «Иисус на Кресте является одновременно и символом, и реальностью (le symbole et la réalité, tout ensemble; zugleich Sinnbild und Wirklichkeit) гигантского вековечного труда, мало-помалу возвышающего тварный дух, чтобы привести его в глубины Божественной среды». См. Teilhard de Chardin, Le milieu divin (P.: Éditions du Seuil, 1957); Der Göttliche Bereich. Übersetz von J.V. Kopp (Olten: Walter, 1962).

710

Vorgrimler H., Sacramental Theology, trans. L.M. Maloney (Liturgical Press, 1992), p. 29.

711

Vorgrimler Н., op. cit., p. 13.

712

Здесь Форгримлер ссылается лишь на статью «Symbol» в Encyclopedia of Theology. A Concise Sacramentum Mundi, ed. К. Rahner (N.Y., 1975), p. 1655. В дополнение к этому укажем и на соответствующее представление у Гегеля, см.: Феноменология духа (V, А, с), пер. Г. Шпета (СПб.: Наука, 1992), с. 165: «Тело [индивида] есть им же созданное выражение его самого и вместе с тем некоторый знак, который не остался непосредственной сутью дела, но в котором индивид дает только знать, что он есть в том смысле, что он осуществляет свою первоначальную природу в произведении». См. также комментарий к этому месту: Кожев А., Введение в чтение Гегеля. Лекции по «Феноменологии духа» читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе, сост. и публ. P. Кено, пер. А.Г. Погоняйло (СПб., 2003), с. 608.

713

Здесь Форгримлер делает ссылку: Dych W.V., Karl Rahner (L., 1992), p. 79.

714

В самом деле, см.: Rahner К., Оp. cit., p. 241: «Die Sakramente werden darum in der Theologie ausdrücklich als „heilige Zeichen“ der Gnade Gottes angesprochen, also als „Symbole“», а также Rahner, «The Word and the Eucharist», Theological Investigations. Vol. IV: More Recent Writings (L., 1974), p. 284: «We can therefore say that the Eucharist too as a sacrament is in the nature of a sign». Критику учения о Евхаристии у Ранера и Схиллебекса (и в другой связи — Бальтазара) см.: Scanlon R., «Is Christ „Really“ Among Us Today?», The Homiletic & Pastoral Review (Ignatius Press, October 1995). Сканлон делает вывод, что «новое богословие Ранера и Схиллебекса относительно Евхаристии есть замена транссубстанциации на транссигнификацию и трансфинализацию, и представляет собой всего лишь воскрешение тысячелетней давности ереси Беренгара Турского, который учил, что Евхаристия есть просто знак или символ Христа».

715

См. раздел «Символизм триад» в статье: Петров, «Символ и священнодействие…»

716

Vorgrimler H., Sacramental Theology, p. 29.

717

Ibid., p. 12.

718

Ibid., p. 27.

719

См. Петров В.В., «Символ и священнодействие…»

720

Сократ Схоластик, История Церкви III, 7, 51–62: «Те среди греков, кто были представителями эллинской мудрости, хоть и определяли сущность по разному, но никогда не употребляли слово ипостась. Ириней грамматик в Аттическом алфавите даже называет его варварским, поскольку древние авторы его не используют. Ежели оно где и встречается, то имеет не то значение, в котором употребляется сейчас. У Софокла в Финикиянках ипостась означает засаду. У Менандра — пряность, как если бы кто назвал ипостасью образовавшийся в бочке винный камень. Следует, впрочем, иметь в виду, что древние философы не использовали это слово и только нынешние любители мудрости, почти все без исключения, употребляют его вместо слова сущность».

721

SVF I, 28; II, 179.

722

SVF II, 317.

723

SVF II, 599.

724

Posidonios, Die Fragmente, ed. W. Theiler (В., 1982), fr. 267.

725

Posidonios, fr. 268, 15–17.

726

Posidonios, fr. 339.

727

Posidonios, fr. 311.

728

Alexandri Aphrodisiensis In Aristotelis metaphysica commentaria, ed. M. Hayduck, CAG 1 (В., 1891) 375, 19–24.

729

Alexandri Aphrodisiensis Quaestiones, ed. I. Bruns, CAG 2, 2 (В., 1892) 7, 26–27.

730

Alexandri Aphrodisiensis Quaestiones 30, 4–5.

731

Alexandri Aphrodisiensis In Aristotelis topicorum, ed. M. Wallies, CAG 2, 2 (B., 1891) 355, 12–15.

732

Anonymi Commentarius in Platonis Teaetetum, ed. by H. Diels and W. Schubart (B., 1905) 68, 1-12. Очерк истории термина «ипостась» и примеры из сочинений философов см. в статье: Dörrie Н., «Hypostasis. Wort- und Bedeutungsgeschichte», Nachrichten der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen (Göttingen, 1955); repr. Platónica Minora (München, 1976), S. 12–69.

733

Alcinous, Didaskalikos, ed. by P. Louis (P., 1945) 25, 1, 6.

734

Alcinous, Didaskalikos 10, 2, 3.

735

Atticus, Fragmenta, ed. by J. Baurdy (P., 1931) 9, 10, 3.

736

Philo, Quod deterius potiori insidiari soleat, ed. by L. Cohn (B., 1896) 160, 7: ό θεός μόνος έν τφ είναι ύφέστηκεν… ώς των μετ’ αυτόν ούκ όντων κατά τό είναι, δόξη δέ μόνον ύφεστάναι νομιζομένων.

737

Philo, Quod deus sit immutabilis, ed. by P. Wendland (B., 1897) 172, 1-173, 1.

738

Plutarchus, De animae procreatione in Timaeo, ed. C. Hubert (Leipzig, 1954), 1024a7.

739

Plutarchus, De communibus notitiis advrsus Stoicos, ed. R. Westman (Leipzig, 1959), 1066f: τό άγαθόν και τό κακόν όντα και ύφεστώτα.

740

Плотин, Эннеады III 5, 2–4; I 4, 9,19: ή της σοφίας ύπόστασις. — Цит. по: Plotinus, Enneades, ed. by P. Henry and H.-R. Schwyzer (Leiden, 1951–1973).

741

Плотин, Эннеады III 4, 1.

742

Плотин, Эннеады VI 1, 7, 28.

743

Simplicii In Aristotelis Physicorum commentaria, ed. by H. Diels (B., 1882–1895) IX, 766: ούδέ αναιρεί την οίκείαν τού χρόνου ύπόστασιν Αριστοτέλης («Аристотель не лишает время его собственной ипостаси»).

744

Плотин, Эннеады III 6, 7, 13.

745

Proclus, In Parmenidem, ed. byV. Cousin(P., 1864), 885, 13-5: …και ών ούκ είσίν, οΐον των παρά φύσιν, των παρά τέχνην, των παρά λόγον, των ανουσίων, αύτών των άνυποστάτων, τραγελάφων λέγω και ίπποκενταύρων («… но и [идеи] того, что не есть: как например, противоречащего естеству, искусству, логике, не имеющего сущности и ипостаси, я имею в виду козлооленя или кентавра»).

746

Gersh S., KINHSIS AKINHTOS. A Study of the Spiritual Motion in the Philosophy of Proclus (Leiden, 1973), p. 31: «…it is something which has been caused by something else».

747

Ср. приведенные выше отрывки из Алкиноя и Филона Александрийского. Также и некоторые гностические тексты II–III вв. наделяют ипостасью «первого Бога».

748

Платон, Государство 509b9.

749

Плотин, Эннеады V 1, 3, 12: …δει δέ λαβεΐν έκεΐ ούκ έκρέουσαν, άλλα μένουσαν μεν τήν έν αύτφ, τήν δέ άλλην ύφισταμένην («Следует считать, что энергия Ума не уходит из него, но что одна пребывает в нем, а другая — гипостазируется»). Или, как переводит Армстронг, «…начинает существовать в виде отдельной вещи».

750

Плотин, Эннеады V 4, 2, 27-9: Ενέργεια ή μεν έστι της ούσίας, ή δέ έκ της ουσίας έκάστου.

751

Плотин, Эннеады V 4, 2, 32–38.

752

Плотин, Эннеады V 1, 3, 7-10.

753

Плотин, Эннеады III 4, 1, 1–3.

754

Евсевий, Приготовление к Евангелию XI, 17; 20. Августин, О граде Божием X, 23: «Если бы, рассуждая о трех главных субстанциях (tribus principalibus substantiis), он [Порфирий] разумел, подобно Плотину, под третьей природу Души, то, конечно, не назвал бы ее средним между тем и другим, то есть между Отцом и Сыном».

755

Плотин, Эннеады VI 6, 12, 1: «Но если кто-то скажет, что ни Единое, ни единица не имеют ипостаси (потому как нет единого, которое не было бы чем-то единым), но представляют собой некое состояние души, возникающее в отношении каждого отдельного сущего…»

756

Плотин, Эннеады VI 6, 12, 1.

757

Плотин, Эннеады VI 8, 10, 37.

758

Порфирий, Подступы к умопостигаемому 24, 3 (см. в этом сборнике).

759

Porphyrius, Isagoge sive quinque vocis, ed. by A. Busse, CAG (B., 1887) 19, 1.

760

Порфирий, Подступы к умопостигаемому 40, 1–2.

761

Porphyrius, Historia philosophiae, ed. A. Nauck (Leipzig, 1886), fr. 16.

762

Спасский А., История догматических движений в эпоху вселенских соборов (Сергиев-Посад, 1886), с. 489.

763

Cyril of Alexandria, Contra Julianum, ed. P. Burguiéreand P. Évieux, SC (P., 1985) I, 47, 5–9.

764

Порфирий, Подступы к умопостигаемому 30.

765

Шичалин Ю.А., Примечания к трактату 10. 5. 1, Плотин, Трактаты 1-11 (М., 2007), с. 415.

766

Такое понимание термина άρχικός как άρχη-artigen предложил в своей статье Г. Дёрри. См.: Dörrie Н., «Hypostasis», Wort- und Bedeutungsgeschichte. Nachrichten von der Akademie der Wissenschaften zu Gottingen 1 (1955), S. 51.

767

Шичалин Ю.А., Примечания к трактату 10. 5. 1, Плотин, Трактаты 1-11 (М., 2007), с. 416. Также см.: Он же, «По поводу названия трактата Плотина Περί των τριών άρχικών ύποστάσεων», ВДИ 4 (1986), с. 118–125.

768

Proclus, In Platonis Timaeum commentaria, ed. by E. Diehl (Leipzig, 1903) I, 306,32-307,4: την μέν ψυχήν την ύπερκόσμιον άποκαλεΐ δημιουργόν. 322, 1–3: ό δέ γε φιλόσοφος Πορφύριος την μεν ψυχήν… δημιουργόν ύπέθετο τήν άμεθεκτον, τό δέ παράδειγμα τον νουν.

769

Origenes, Commentarii in euangelium Joannis, ed. C. Blanc, SC 120 (P., 1966) I, 24, 151-2: προφοράν πατρικήν οίονεί έν συλλαβαϊς κειμένην είναι τον υιόν του θεού, και κατά τούτο ύπόστασιν αύτω… ού διδόασιν.

770

Origenes, In Joannis I, 34, 243,4-244,8.

771

Origenes, In Joannis X, 37, 246, 7-14.

772

Origenes, In Joannis II, 10, 75, 1–2: ήμεΐς μέντοι γε τρεις ύποστάσεις πειθόμενοι τυγχάνειν, τον πατέρα και τον υιόν και τό άγιον πνεύμα.

773

Athanasius, De decretis Nicaenae synodi, ed. by H.G. Opitz (B., 1940) 26, 2, 3–7.

774

Второй антиохийский Символ веры. — Цит. по: Athanasius, De synodis, ed. by H.G. Opitz (В., 1940) 23, 6. См. также: Zachhuber J., «Basil and the Three Hypostasis Tradition. Reconsidering the origins of Cappadocian theology», ZAC 5 (2001) 65–85, 67.

775

Zachhuber J., «Basil and the Three Hypostasis Tradition»… p. 67: διά τούτο γάρ ύποστάσεις οι ανατολικοί λέγουσιν, ϊνα τας ιδιότητας των προσώπων ύφεστώσας καί ύπαρχούσας γνωρίσωσιν.

776

Ibid. = PG 26, 801Β.

777

Zachhuber J., «Basil and the Three Hypostasis Tradition»… p. 66–68.

778

О субординационизме Евсевия Кесарийского см.: Robertson J.М., Christ as Mediator (Oxford, 2007).

779

Eusebius of Caesarea, De ecclesiastica theologia, ed. E. Klostermann and G.C. Hansen (B., 1972) II, 7, 1–4: άλλα φοβή, ώ άνθρωπε, μή δύο ύποστάσεις όμολογήσας δύο άρχάς είσαγάγοις καί της μοναρχικής θεότητος έκπέσοις.

780

См., напр.: Eusebius of Caesarea, Praeparatio euangelica XI, 16, 3–4; 17, 1-11; 20, 3–5 etc.

781

Proclus, The Elements of Theology, ed. by E.R. Dodds (Oxford, 1963) 28.

782

Ibid. 27.

783

Ibid. 64.

784

Ibid. 72, 8: ή μέν ϋλη, έκ του ένός ύποστάσα.

785

Gersh S., KINHSIS AKINHTOS. A Study of the Spiritual Motion in the Philosophy of Proclus (Leiden, 1973), p. 32.

786

См., напр., его Начала теологии 153, где говорится о «сверхсущих ипостасях» — ύποστάσεις των ύπερουσίων.

787

Proclus, Theologia Platonica, ed. by D. Saffrey and L.G. Westerink (P., 1974) II, 31, 8-19.

788

Proclus, In Platonis Parmenidem commentaria, ed. by V. Cousin (P., 1864) 1065,31-1066,7.

789

Proclus, Theologia Platonica I, 18, 13–21.

790

Proclus, In Parmenidem 1058,22-1059,8.

791

Ипостасное бытие может быть приписано также и Первоначалу, если оно мыслится как причина самого себя (causa sui).

792

Для трудов Максима Исповедника приняты след, сокращения: ТИ — О трудностях к Иоанну, ТФ — О трудностях к Фоме, ВО — Вопросоответы к Фалассию.

793

О проблемах именования, членения и рубрикации Трудностей к Иоанну и Трудностей к Фоме см. Janssens В., «Does the Combination of Maximus’ Ambigua ad Thomam and Ambigua ad Iohannem go back to the Confessor himself?», Sacris Erudiri 42 (2003), p. 281–286; Петров В.В., «Соединения и деления ипостаси тварного в О трудностях XLI (PG 91, 1304D-1316А) Максима Исповедника», Богословские труды 40 (М., 2005), с. 47–49; Он же, Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII века (М.: ИФ РАН, 2007), с. 126–129; Беневич Г.И., «О соединении Трудностей к Фоме и К Иоанну у прп. Максима Исповедника», Вестник РХГА 8/2 (2007), с. 111–117. Полный русский перевод всех Трудностей, а также Послания к Фоме, см. в кн.: Прп. Максим Исповедник. О различных недоумениях у сев. Григория и Дионисия (Амбигвы). Пер. с греч. и примеч. архимандр. Нектария (Р.В. Яшунского) (М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2006). Перевод Трудностей дается по этому изданию, с изменениями.

794

ТФ IV, 104–105 Janssens, PG 91, 1045В. Хотя, встречаются фразы, в которых инхоативность у ϋπαρξις по-видимости отсутствует, ср. ТИ XXXVII (42), PG 91, 1337АВ: «начало существования», τήν αρχήν της ύπάρξεως.

795

Ср. Shaw G., Theurgy and the Soul. The Neoplatonism of Iamblichus (The Pennsylvania State University Press, 1995), p. 119, где применительно к Ямвлиху Шоу пишет: «[Huparxis], как указывает само слово (hypo + archein), означает первое начало всякой ипостаси. Это, так сказать, род основания или подструктуры, заранее установленного для структуры как целого и каждой её части… Huparxis есть простота, предваряющаяя все вещи… Это само Единое, предсуществующее по ту сторону всех вещей и причина всякой сущности, но еще не сама сущность».

796

ТИ V (10), PG 91, 1180В: «Божественного и Единого, по сути пребывающего превыше самого бытия», τού θείου και μόνου, τού καί ύπέρ αύτό τό είναι κυρίως ύπάρχοντος; ТИ V (10), PG 91, 1188D: «Единый Бог, пребывающий запредельным всякой беспредельности», Είς… Θεός… πάσης άπειρίας ύπάρχων έπέκεινα.

797

ТИ XXIV (29), PG 91, 1273Α: «невозможно Богу… быть несуществующим», τού άνυπάρκτου είναι.

798

ТИ XIII (18), PG 91, 1233BC: «Бог… существует прежде бытия сущих», Θεόν… πριν είναι τά όντα ύπάρχων.

799

Ср. ТИ X (15), PG 91, 1220c: «предсуществование душ», την προύπαρξιν των ψυχών; ТИ XXXVII (42), PG 91, 1329Α: «логосы всех по сущности сущностно сущих… предсуществуют в Боге», πάντων ούν των κατ’ ούσίαν ύπαρκτικώς όντων… έν τω Θεω προϋπάρχουσι παγίως οντες οί λόγοι.

800

ТИ XXVI (31), PG 91, 1277Β: διορίσας καθ’ έκαστον είδος την των οντων ύπόστασιν, ύπέρ φύσιν… ύπάρχων.

801

Аристотель, Вторая аналитика II, 1, 89 b 24–35: «Виды искомого по числу равны видам знания. Искомого — четыре вида: „что“ (τό δτι), „почему“ (τό διότι), „есть ли“ (εί έστι) и „что именно есть“ (τί έστιν)… Есть ли или нет (ει έστιν ή μή έστι) кентавр или бог? Здесь я имею в виду, есть ли нечто или нет вообще (άπλώς), а не то, бело оно или нет. А когда мы уже знаем, что нечто есть (ότι έστι), тогда мы спрашиваем о том, что именно оно есть (τί έστι), например: что же есть бог (τί ούν έστι θεός) или что такое человек (τί έστιν άνθρωπος)?». См. Pépin Jean, «Ύπαρξις et ύπόστασις en Cappadoce», HYPARXIS e HYPOSTASIS nel Neoplatonismo. Atti del I Colloquio Internazionale del Centro di Ricerca sul Neoplatonismo. Universitá degli Studi di Catania, 1–3 ottobre 1992. A cura di F. Romano e D.P. Taormina (Firenze: Leo S. Olschki Editore, 1994), p. 71.

802

Philo, Quod Deus sit immutabilis 62, 4: «Бога нельзя охватить умом, за исключением того, что Он просто есть (κατά τό είναι μόνον). Ведь мы постигаем только Его существование (ϋπαρξις), но ничего помимо существования (ύπάρξεως)». Cf. Philo, De opif. mundi 170: «Моисей научает нас… что есть и существует (έστι καί ύπάρχει) Божество».

803

Philo, De posteritate Caini 167–169.

804

ТИ XII (17), PG 91, 1229C: Ούκ έφην άληπτον είναι ταύτην την φύσιν, περί ής ό λόγος, δτιπερ ύπάρχει, αλλά τί ύπάρχει… πολλή πρόσεστιν ή διαφορά του πεπεΐσθαι περί τίνος δτιπερ ύπάρχει προς τό είδέναι τήν άκριβή τής ούσίας τούτου κατάληψιν. Cf. ТИ XIII (18), PG 91, 1233А: «[знать], что Божество есть и существует, и не знать, что именно есть и что именно существует», είναι μεν καί ύπάρχειν τό Θειον, τί δέ είναι καί ύπάρχειν μη είδέναι; ТИ XXIX (34), PG 91, 1288Β: «Из того, что относится к сущности, то есть из самой сущности, совершенно не познается, что есть Бог», Έκ των κατά τήν ούσίαν, τουτέστι έκ τής ούσίας αύτής, ό Θεός ούδέποτέ τι ύπάρχων γινώσκεται; ТИ XVIII (23), PG 91, 1260Β: «Божество… является совершенно недвижимым по сущности и природе», τό Θειον ακίνητον πάντη καθ’ ούσίαν και φύσιν ύπάρχον; ТИ XII (17), PG 91, 1229С: «[природа] непознаваемая в её существовании», άληπτον… εις αύτήν την ΰπαρξιν.

805

ВО 60, 120–130: «Поскольку ни одно из сущих не знает полностью себя или иного в том, что оно такое по сущности, то, разумеется, ни одно из сущих не обладает по природе и предведением относительно тех, что придут в бытие, за исключением Бога, Который превыше сущих. Бог знает и Себя в том, что он такое по сущности, и предведает существование (ΰπαρξιν) всего Им созданного еще до того, как они возникнут. А в будущем Бог по благодати почтит сущих ведением их самих и иных в том, чем они являются по сущности (τι ποτέ κατ’ ούσίαν ύπάρχουσι), явив им логосы их возникновения, которые в Нем единовидно предсуществуют», ούδέν των όντων έαυτό τό παράπαν ή άλλο γινώσκει δ, τι ποτέ κατ’ ούσίαν έστίν.

806

Ср. ТИ XVIII (23), PG 91, 1261Α: «тропос, которым существует Божество», καθ’ δν ύπάρχει τρόπον [ή Θεότης].

807

О значении прилагательного ένούσιος см. примеч. 815.

808

ΤΦ I, 26–29 Janssens, PG 91, 1036BC. Cf. ТИ LXII (67), PG 91, HOOD: «триипостасное существование», την τρισυπόστατον ΰπαρξιν.

809

К Фоме, послание иное I, 22–23 Janssens: «…видение логоса бытия Божества, и тропоса его как-бытия», ίδεΐν τόν τε τού είναι λόγον, και τον τού πώς ύφεστάναι της θεότητος τρόπον.

810

ΤΦ I (1), 1036С: Μονάς γάρ άληθώς ή Τριάς, ότι ούτως έστί, και Τριάς άληθώς ή μονάς, ότι ούτως ύφέστηκεν· έπειδή και μία θεότης ούσά τε μοναδικώς, και ύφισταμένη τριαδικώς… πρώτον τόν τού είναι λόγον αύτης έλλαμπομένων, και ούτω τόν τού πώς αύτήν ύφεστάναι τρόπον φωτιζομένων, είπερ τό είναι τού πώς είναι πάντως προεπινοεΐται. Κίνησις ούν θεότητος ή δι’ έκφάνσεως γινομένη περί τε τού είναι αύτήν και τού πώς αύτήν ύφεστάναι… καθέστηκε γνώσις.

811

ТИ LXII (67), PG 91, 1400D-1401Α: τριάς γάρ έστιν ή μονάς ώς έν τελείαις ούσα τελεία ταΐς ύποστάσεσιν, ήγουν τω της ύπάρξεως τρόπω, και μονάς έστιν ή τριάς άληθώς τω της ούσίας, ήγουν τφ τού είναι λόγω.

812

ТИ XX (25), PG 91, 1264С: «Не от Сына существует Отец», ούκ έκ τού Υιού τού Πατρός ύπάρχοντος; ТИ XXI (26), PG 91, 1268Β: «…во Отце… бытие Единородного [Сына]», έν τω Πατρί… ϋπαρξιν τού Μονογενούς.

813

ТИ V (10), PG 91, 1136ВС: «Научились они… учению об Отце и Сыне, и Святом Духе, так что не просто одним лишь логосом бытия Причины [всего] таинственно просветились, но и в тайну тропоса существования [Ее] были благочестиво посвящены»; «και τον περί Πατρός και Υιού και άγιου Πνεύματος… έδιδάχθησαν λόγον, καθ’ δν ού τον τού είναι μόνον άπλως τού αιτίου λόγον μυστικώς έφωτίσθησαν, άλλα και τον της ύπάρξεως τρόπον εύσεβώς έμυήθησαν». Способы существования / происхождения каждого Лица: άγεννησία [нерожденность] Отца, γέννησις [рождение] Сына, έκπόρευσις [исхождение] Духа. Можно указать случай переноса инхоативного значения с формулы τρόπος ύπάρξεως на формулу τρόπος της ύποστάσεως. Григорий Нисский так пишет о возникновении (рождении от Девы) Христа: «И таким образом создан был новый по истине человек, который первый и один показал на себе такой способ явления в бытие, который был создан божественно, а не человечески», ούτως έκτίσθη ό καινός ώς άληθώς άνθρωπος, ό πρώτος και μόνος τον τοιοΰτον τρόπον της ύποστάσεως έφ’ έαυτοΰ καταδείξας, ό κατά θεόν κτισθείς, ού κατά άνθρωπον (Antirrheticus adversus Apollinarium 223,30-224,2 Mueller, PG 45,1256B).

814

ΤΦ II, 6–7 Janssens, PG 91, 1037A: Ό τού Θεού Λόγος δλος ούσία πλήρης ύπάρχων, Θεός γάρ, και ύπόστασις δλος άνελλιπής, Υιός γάρ.

815

ТИ II (7), PG 91, 1077C: ενα… δι’ έαυτόν άσυγχύτως ύπάρχοντα, ένούσιόν τε και ένυπόστατον τού Θεού και Πατρός Θεόν Λόγον… Относительно ένούσιον и ένυπόστατον ср. ps.-Basilius Caesarensis (Didymus Caecus?), Adversus Eunomium V (PG 29, 713В, рус. пер. Творения, Ч. 3, с. 181): «Но как у Бога Слово не устами произносимое, но живое, самостоятельное, действенное для всяческих; так у Бога и Дух не разливающееся дыхание, не рассеивающийся воздух, но сила освящающая, самосущая, самобытная, самостоятельная», Αλλ’ ώσπερ ού προφορικός λόγος έν τω Θεω, άλλα ζών και ύφεστηκώς, και των όλων δραστήριος· ούτως έν τω Θεω ού πνεύμα διαχεόμενον, ού διαλυόμενος αήρ, άλλα δύναμις άγιαστική, ένούσιος, ένύπαρκτος, ένυπόστατος.

816

ТИ XVI (21), PG 91, 1256Α: Ωσαύτως γάρ ύπάρχων άεί δι’ έαυτόν…

817

ТИ XXXV (40), PG 91, 1304Α: ό Θεός, ό έν τοΐς μεγίστοις… κυρίως ύπάρχων καί γινωσκόμενος.

818

ТИ V (10), 1132С: τού ύφεστώτος καί ύφιστώντος τά πάντα Λόγου.

819

Петров В.В., «Логос сущего у Максима Исповедника: проблемы интерпретации», Философские науки 9 (2007), с. 112–128; Он же, «Трансформация античной онтологии в Ареопагитском корпусе и у Максима Исповедника» (см. ниже).

820

ТИ XXXVII (42), PG 91, 1329С: οί λόγοι… μόνην έχοντες άρχήν τού είναι τήν σοφίαν, έξ ής καί δι’ ήν ύπάρχουσι, καί ύφ’ ής τήν προς το είναι δύνασθαι παγίως δύναμιν έχουσιν.

821

ТИ II (7), 1080А: Τούς γάρ λόγους των γεγονότων έχων προ των αιώνων ύφεστώτας βουλήσει αγαθή κατ’ αύτούς τήν τε ορατήν και αόρατον έκ τού μή οντος ύπεστήσατο κτίσιν, λόγφ και σοφίμ τά πάντα κατά τον δέοντα χρόνον ποιήσας τε και ποιων, τά καθόλου τε και τά καθ’ έκαστον. Λόγον γάρ… δημιουργίας προκαθηγεΐσθαι… παντός των έκ Θεού τό είναι λαβόντων. Ср. ТИ XLII (1328ΑΒ, 1329ВС).

822

ТИ XII (17), PG 91, 1228Α: «…логосы, которые изначально были вложены в существование каждого сущего, и согласно которым каждое из них и есть, и рождается», οί έκάστω των οντων τη ύπάρξει πρώτως έγκαταβληθέντες λόγοι, καθ’ ούς και έστι και πέφυκε των οντων έκαστον.

823

ТИ XXXVII (42), PG 91, 1329С: «У тех, чьи логосы непоколебимо существуют в Боге… тех существования, несомненно, недифференцированы», Ών δέ οί λόγοι μονίμως ύπάρχουσι παρά τω Θεω… τούτων άναμφηρίστως αί ύπάρξεις σαφώς εισιν άδιάφθοροι.

824

ТИ XXXVII (42), PG 91, 1328CD: «…который [Левий], потенциально существуя в патриархе Аврааме», Όστις δυνάμει μέν έν τω πατριάρχη Αβραάμ ύπάρχων.

825

ТИ XXII (27), PG 91, 1269Β: «…по причине неслитного существования… рассматриваются природы Христа», διά την άσύγχυτον ΰπαρξιν… αί τού Χριστού φύσεις θεωρούνται.

826

ΤΦ III, 13–15 Janssens, PG 91, 1040Α: παντός αιώνος… και πάσης δι’ έαυτόν ύπάρχων έπέκεινα (ρύσεως, καν ύπ’ άμφω νΰν… γεγένηται. Ср. ТИ XXXII (37), PG 91, 1296D: «…будучи Богом и человеком, Он поистине превыше и всякого человечества и божественности», ώς άνθρωπος και Θεός ύπάρχων, και ύπέρ πάσαν ών άληθώς ανθρωπότητά τε και θεότητα; ТИ V (10), PG 91,1129ВС: «Логос, будучи по природе невидим», Λόγος κατά φύσιν ύπάρχων άόρατος.

827

II, 6–7 Janssens, PG 91, 1037Α: Ό τού Θεού Λόγος όλος ούσία πλήρης ύπάρχων, Θεός γάρ, και ύπόστασις όλος άνελλιπής, Υιός γάρ, κενωθείς μεν σπορά γέγονε της οικείας σαρκός, άρρήτω δέ συλλήψει συντεθείς αύτής ύπόστασις γέγονε της προσληφθείσης σαρκός. Και τούτφ τω καινω μυστηρίφ κατ’ άλήθειαν άτρέπτως όλος γενόμενος άνθρωπος, δύο φύσεων άκτιστου τε και κτιστής… ό αύτός ύπόστασις ήν… αύτω συνθέτω γενομενφ τη προσλήψει τής σαρκός κατά την ύπόστασιν…

828

ТИ XXII (27), PG 91, 1268Β: ενός τής άγιας Τριάδος ύπάρχοντος και μετά την σάρκωσιν. И в то же время у Сына Божиего после вочеловечения «плоть стала своей (она существует у Него)», αύτοΰ τε τής σαρκός ύπαρχούσης (ΤΦ II, 18–19 Janssens, PG 91, 1037В).

829

ТИ XXXVII (42), PG 91, 1320В: «Он, будучи по природе Богом», φύσει Θεός υπάρχων; Ibid.: «естественно будучи по истине и тем, и другим [Богом и человеком]», αμφω φυσικώς κατά άλήθειαν υπάρχων.

830

ΤΦ V, 32–36 Janssens, PG 91, 1048BC: «Он есть и ни просто человек, ни нагой Бог», μή ψιλός άνθρωπος μήτε γυμνός ύπάρχει Θεός.

831

ΤΦ V, 225–233 Janssens, PG 91, 1056D-1057Α: «…оставаясь Богом истинным, Он есть истинный человек, являя Себя истинно существованием обоих природ… Богомужняя энергия… присуща не одному нагому по естеству божеству, или одному простому человечеству», μενών Θεός αληθής, άνθρωπός έστιν αληθής; άμφω δεικνύς έαυτόν άληθώς ύπάρξει φυσική… Θεανδρικήν… ούχ… μόνης γυμνής κατά φύσιν θεότητος, ή μόνης ψιλής ύπάρχουσαν άνθρωπότητος.

832

К Фоме, послание иное, Janssens II, 35–37: «…как если бы воспринятая [человеческая] природа была побеждена той, что лучше её, не оставив никакого признака своего собственного существования», μηδέν τής οικείας τεκμήριον παρεχομένην ύπάρξεως.

833

ΤΦ V, 135–137 Janssens, PG 91, 1052CD: «Будет ли познано, кто и что [Он] есть?», Τί τε και τις ύπάρχων γνωσθήσεται.

834

ТИ II (7), PG91, 1092В: «…словесная и умная душа, как существующая по образу Сотворившего ее», λογικήν τε και νοεράν ψυχήν, άτε δή κατ’ εικόνα τού ποιήσαντος αύτήν ύπάρχουσαν.

835

ТИ X (15), PG 91, 1220c: «предсуществование душ», τήν προΰπαρξιν των ψυχών; ТИ II (7), PG 91, 1100c: «душе и телу, как частям человека, по отношению друг к другу существовать до или после по времени невозможно», ψυχήν άρα και σώμα, ώς μέρη άνθρώπου, άλλήλων προϋπάρχειν χρονικώς ή μεθυπάρχειν άμήχανον; ТИ XXXVII (42), PG 91, 1321D-1324Α: «…применительно к совместному существованию обоих, — я имею в виду душу и тело, — время их возникновения одно и то же… так что в смысле возникновения ни одно не существует ни до, ни после другого», ει και άμα κατά τήν ύπαρξιν άμφοτέρων, ψυχής λέγω και σώματος, ό αύτός έστι της γενέσεως χρόνος, ούδενός τού έτέρου προϋπάρχοντος… κατά την γένεσιν ή μεθυπάρχοντος; ТИ XXXVII (42), PG 91, 1336С: «Легко говорить… что души существуют после тел…», τό μεθυπάρχειν των σωμάτων τάς ψυχάς… λέγειν εύκολον.

836

ТИ XXXVII (42), PG 91, 1325Β: «…для души, говорю, и тела, по одновременному их друг с другом сосуществованию», τού συναμφοτέρου κατά την άμα των μερών άλλήλοις συνύπαρξιν, ψυχής λέγω καί σώματος.

837

ТИ XXXVII (42), PG 91, 1325D: «Ибо некоторые говорят… что души предсуществуют телам, а другие — наоборот, что тела существуют прежде душ. Мы же… не говорим ни о предсуществовании, ни о послесуществовании души или тела, но скорее о сосуществовании», τινές μέν γάρ φασιν… προϋπάρχειν των σωμάτων τάς ψυχάς, τινές δέ τό έναντίον, των ψυχών προϋπάρχειν τά σώματα. Ημείς δέ… ούτε προύπαρξιν ούτε μεθύπαρξιν ψυχής ή σώματος, συνύπαρξιν.

838

ТИ XXXVII (42), PG 91, 1332С: «…вместе с воплотившимся и совершенно вочеловечившимся Богом Словом есть и существует взятое от нас и единосущное [нам] тело, соединенное с Ним по ипостаси», μετά τού σαρκωθέντος καί τελείως ένανθρωπήσαντος Θεού Λόγου είναι τε και ύπάρχειν… τό σώμα τό έξ ημών ληφθήν καί όμοούσιον ήνωμένον αύτώ καθ’ ύπόστασιν.

839

ТИ XXXVII (42), PG 91, 1340В: «…сосуществование [души] с истечением и нечистым наслаждением», ρεύσει καί ηδονή ρυπαρφ συνυπάρχειν; ТИ XXXVII (42), PG 91, 1340c: «…сосуществование разумной души с телом в момент зачатия», συνυπάρχειν τώ σώματι κατά την σύλληψιν την λογικήν τε καί νοεράν ψυχήν.

840

ТИ XXXVII (42), PG 91, 1337Β: «При отделении чего телу свойственно разлагаться, с бытием того оно, стало быть, при возникновении [человека] всяко по справедливости со-осуществовалось», ούτινος γάρ τώ χωρισμώ διαλύεσθαι πέφυκε τό σώμα, τούτου δηλαδή τη υπάρξει κατά τήν γένεσιν εύλόγως άν πάντως καί συνυφέστηκεν. Противоречие снимается, если συνυφέστηκεν имеет смысл «образовало [общую, единую] ипостась»; ТИ XXXVII (42), PG 91, 1341В: «Сам Творец естества… в таинстве Своего вхождения в тело… Собою уверил о естестве, имеющем совершенно осуществоваться одновременно со своим бытием при возникновении», αυτόν τον τής φύσεως ποιητήν… τφ καθ’ έαυτόν μυστηρίφ της ένσωματώσεως… την φύσιν τελείως εχουσαν άμα τω είναι κατά την γένεσιν ύφίστασθαι δι’ έαυτοΰ βεβαιωσάμενον.

841

ТИ V (10), PG 91, 1185D: της κατά θέσιν ύπάρξεως.

842

ТИ XXV (30), PG 91, 1273С: «…из которых [материи и формы] составилось бытие сущих», έξ ών ή των όντων ϋπαρξις ύφέστηκεν; ТИ V (10), PG 91, 1140Α: «бытие всякой вещественной и невещественной сущности», πάσης ύλικης και άυλου ούσίας την ϋπαρξιν.

843

ТИ XXXVI (41), PG 91, 1312ΑΒ: «…все творение пребывает единым… и склоняющимся к самому себе всецелостью своего бытия», μίαν ύπάρχουσαν την άπασαν κτίσιν δείξας… προς έαυτήν νεύουσαν τη όλότητι της ύπάρξεως.

844

ТИ XLI (46), PG 91, 1357Α: «…благоволил Бог осуществовать сущее и дать бытие не сущему», εύδόκησεν ό Θεός ούσιώσαι τά οντα, και τοΐς μη ούσιν ϋπαρξιν δούναι.

845

ТИ V (10), PG 91, 1148CD: «…божественного огня, который пребывает внутри сущности сущих, как в Купине», ώσπερ θάμνφ τη ούσίμ των οντων ένυπάρχοντος θείου πυράς.

846

ТИ XV (20), PG 91, 1241С: «…пребывающая в сущих причина, по которой [сущие имеют] существуют», της έν τοΐς ούσι καθ’ ήν αιτίαν ύπάρχουσιν; ТИ XXXVII (42), PG 91, 1345Β: «…природа… существующая по своему логосу», φύσις… κατά τον έαυτης λόγον ύπάρχουσα. Ср. ТИ XXXVII (42), PG 91, 1349Α: «…изначальный логос естества», τον προηγούμενον της φύσεως λόγον.

847

ТИ XVII (22), PG 91, 1257Α: «…логосы, посредством коих они [сущие] сущностно пребывают», τούς οίς κατ’ ούσίαν ύπάρχουσι λόγους; ТИ XVII (22), PG 91, 1257Α: «…в логосах, согласно коим все [сущие] существуют», έν… καθ’ οϋς ύπάρχουσι τά πάντα λόγοις.

848

ТИ XXXVII (42), PG 91, 1349Α: «…посредством… воскресения, рождающего человека в бессмертие неизменным по существованию», διά της… άναστάσεως, εις άθανασίαν γεννώσης τον άνθρωπον καθ’ ϋπαρξιν άναλλοίωτον.

849

ТИ II (7), PG 91, 1077Α.

850

ТИ XIII (18), PG 91, 1233ВС: ούκ έν τοΐς τεχνητοΐς πάντως τό είναι κατά την ϋπαρξιν ύποστατικώς έχουσιν οί τεχνΐται περιγεγραμμένον.

851

Ср. Proclus, Institutio theologica § 103: «…каждое существует или сообразно причине, или сообразно наличному бытию, или сообразно причастности», έπει γάρ έκαστον ή κατ’ αιτίαν έστιν ή καθ’ ϋπαρξιν ή κατά μέθεξιν; § 140, 17–18: «Ведь трояко происходит каждое: или через причину, или через наличное бытие, или через причастность», τριχώς γάρ ήν έκαστον, ή κατ’ αιτίαν ή καθ’ ϋπαρξιν ή κατά μέθεξιν (пер. А.Φ. Лосева).

852

ТИ V (10), 1169С.

853

ТИ XXV (30), 1273С: ή των δντων ϋπαρξις ύφέστηκεν.

854

ТИ V (10), 1189CD.

855

ТИ XXII (27), 1268D.

856

ТИ XXXVII (42), 1345В. Ср. Proclus, In Parmenidem 1069, 10–12: «…всякое ипостазируется (ύφέστηκε) прежде всего как наиболее значимое из всех (κατά τό κυριώτατον των πάντων) [составляющих его частей]».

857

ТИ XXX (35), 1289А: «Бог приводит (παραγαγεϊν) сущих из небытия, [давая] осуществиться (ύποστήσασθαι), дарует им способность к бытию и пребыванию (τό είναι και διαμένειν)».

858

ТИ XXIII (28), 1272ВС: «Дадим Богу всемогущество…, а твари… осуществленность из ничего» (τό έκ μή όντων ύποστηναι).

859

ТИ V (10), 1116Β: ούσιώσας ύπεστήσατο.

860

ТИ XLIII (48), 1361Α: Ό πάσαν μετά σοφίας φύσιν ύποστήσας Θεός.

861

ТИ XXXVII (42), 1329С: μετά τήν γένεσιν… ή κατ’ ούσίαν ύφέστηκεν ΰπαρξις.

862

ТИ X (15), 1217ΑΒ: καθ’ δν μέν ύπέστησάν τε και είσι λόγον.

863

ТИ XXXVII (42), 1337Β: τη ύπάρξει κατά τήν γένεσιν συνυφέστηκεν. Ср. ΤΦ V (5), 1060Α: «В боговоплощении Бог и человек… сополагаются и со-осуществляются (της συγκείμενης και συνυφεστώς)».

864

ТИ XXXVII (42), 1336D.

865

ТИ XXXVII (42), 1336CD: «…мертвое не может существовать (ύποστησαι) и пребывать (μεΐναι) не распадаясь и не разлагаясь».

866

ТИ XV (20), 1237ВС: «…грешники по своему расположению осуществовали в себе самих не сущее (τό μή ον κατά διάθεσιν έαυτοΐς ύποστησαντας) и тропосами уподобились ему во всем»; ТИ XVI (21), 1252В: «…душевное расположение, осуществившее [в себе] не сущее (ύποστήσασαν τό μή όν)».

867

ТИ XVI (21), 1248D: «…осуществляя каждую добродетель», έκάστην άρετήν ύποστήσασα.

868

ТИ XXXVII (42), 134 °C: «Манихеи утверждали два начала», δύο άρχάς ύποστησαμένους.

869

ТИ LXII (67), 1404В: «…при учетверении тысячи получаются (ύφίστησιν) четыре тысячи».

870

Ср. ТИ XXXI (36), 1289С: «Пусть естество останется неизменным по логосу бытия, сообразно которому возникло и существует (γεγένηται και εστι), а по логосу „как-бытия“ (τω δέ τού πως είναι λόγω) пусть примет божественное осуществление (τό ύφεστάναι θεϊκώς)»; ср. схолию к ВО XLI, 52: «[чтобы] посредством соединения с Богом всех тех, которые изменяются в неизменность, проявилось осуществленностъ (τό ύποστηναι), то есть „как“-бытие (πώς είναι)». Здесь ср. различие логоса бытия-в-становлении и логоса ипостасного бытия (πως είναι).

871

Epístola XV (PG 91, 552C): «Ибо равноипостасные суть по логосу личностной и неделимой единицы, исполняющейся из них по соединению. Согласно чему различающие друг от друга признаки общности, свойственной им по сущности, соделывают — по одновременному с [приходом в] бытие схождению друг с другом — особенности единой, исполняющейся из них, ипостаси», όμοϋπόστατα μέν, τω λόγφ της καθ’ ένωσιν έξ αύτών συμπληρουμένης προσωπικής αδιαιρέτου μονάδος· καθ’ ον τά διαιροΰντα θάτερον της κατ’ ουσίαν οικείας καινότητος ιδιώματα, κατά τήν άμα τω είναι προς άλληλα σύνοδον, ποιείται χαρακτηριστικά της έξ αύτών συμπληρουμένης μίας ύποστάσεως.

872

ТИ V (10), 1133D: «Промысел… ума… содержащий и сохраняющий всё сообразно логосам, по которым он изначально всё осуществил», πρόνοιαν… νοΰ… τήν συνεκτικήν του παντός, και καθ’ οϋς τό παν προηγουμένως ύπέστη λόγους συντηρητικήν. Ср. ТИ X (15), 1217ΑΒ: πάντα τά όντα καθ’ δν μέν ύπέστησάν τε και είσι λόγον, στάσιμά τε παντελώς είσι και άκίνητα.

873

ТИ V (10), 1133С: «Связующего и Хранящего… всех сообразно логосам, по которым Он каждых осуществил», τον συνέχοντα καί φυλάττοντα… τά πάντα καθ’ οϋς ύπέστησαν έκαστα λόγους.

874

ТИ V (10), 1133D-1136Α: «…каждое из возникших, соединенное с логосами, по которым возникло, обладает неизменной в своей природной тождественности законностью, как от начала судил Создатель о бытии его, и о том, что оно есть, и как, и каково, и так осуществовал его», κρίσιν… τήν σωστικήν καί άφοριστικήν τών δντων διανομήν, καθ’ ήν τών γεγονότων έκαστα τοΐς καθ’ οϋς γεγένηται συνημμένα λόγοις άπαράβατον έχει τήν έν τη φυσική ταυτότητι άναλλοίωτον νομιμότητα, καθώς έξ άρχης ό δημιουργός περί του είναι καί τί είναι καί πώς καί όποιον έκαστον έκρινέ τε καί ύπεστήσατο. Ср. ТИ XII (17), 1228D: «…логос каждой сущности, природы, вида, внешней формы, состава, силы, действия, претерпевания», ό λόγος τής τού καθ’ έκαστον ούσίας, φύσεως, είδους, σχήματος, συνθέσεως, δυνάμεως, ένεργείας, πάθους.

875

ВО II, 7-12 (PG 90, 272А): «Бог, разом исполнив… первые логосы возникшего и общие сущности сущего (τούς μέν πρώτους των γεγονότων λόγους ό θεός και τάς καθόλου των οντων ούσίας άπαξ… συμπληρώσας), до сих пор осуществляет не только сохранение их для бытия, но и действительное созидание, выхождение и составление содержащихся в них в возможности частей».

876

ТИ XXXVII (42), 1345В.

877

См. Петров В.В., Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии, с. 17–19.

878

Opuscula 16, PG 91, 205AB: «…тот факт, что [ипостась] не бессущностна, еще не делает ее саму сущностью, но показывает ее как находящуюся в сущности, дабы она познавалась не как просто особенное, но как подлинно [существующая] вместе с тем, в чем это особенное [находится]».

879

Proclus, In Parmenidem 839, 4: «Таков, как было сказано, способ рассуждений (τρόπος των λόγων) [Парменида], пробуждающий природные представления (εννοιών) в нас… Этот метод на деле способствует возведению (άναγωγός) тех, кто в состоянии следовать ему, ибо он подражает отеческой причине, которая от верхушек ипостаси сущих (άπ’ άκρας της των οντων ύποστάσεως) всё спасает, дает совершенство и возводит ввысь посредством своих непознаваемых сил»; Ibid. 1034, 27–28: «…являет, что ипостась всех сущих [произошла] от трансцендентной генады», άναφαίνει τήν άπό της έξηρημένης ένάδος των δντων άπάντων ύπόστασιν; Ibid. 1068,34-1069,12: «В самом деле, чем еще могло бы быть единое, сочетающееся с сущим и совместно с ним выходящее за свои пределы, если не множеством богов? Ведь такое единое делает божественной всю ипостась сущего (πάσης της του οντος ύποστάσεως) и связует все сущностное множество. Действительно, любая божественная сущность словно расстилается (ύπέστρωται) перед генадами богов, и всякое причаствуемое единое дарует единство умопостигаемой, мыслительной, душевной и телесной сущности (τό μεθεκτόν Sv ούσίας έστίν ένωτικόν). Каждый бог есть не что иное, как причаствуемое единое. Подлинный человек есть душа, а бог в собственном смысле есть единое. Душа и единое оказываются чем-то куда более значимым, нежели исполняющие их части, а всякий предмет ипостазируется (ύφέστηκε) прежде всего как наиболее значимая часть среди всего (κατά τό κυριώτατον των πάντων) [входящего в его состав]», пер. Л.Ю. Лукомского.

880

Dionysius Areopagita, De divinis nominibus I, 5 (117,11-118,1, 593CD).

881

ТИ XXVI (31), PG 91, 1280А: «[Бог]… распределил по отдельным видам ипостась сущих (των οντων ύπόστασιν), будучи (ύπάρχων) [Сам] превыше естества…», διορίσας καθ’ έκαστον είδος τήν των οντων ύπόστασιν, ύπέρ φύσιν… ύπάρχων.

882

ТИ XXXVI (41), PG 91, 1304D: «бытие всего сотворенного», τήν πάντων των γεγονότων ύπόστασιν.

883

ТИ XXXI (36), 1289С: ϊνα τω μεν τού είναι λόγφ, καθ’ δν γεγένηται και εστι, διαμένοι τό έαυτης ον κυρίως εχουσα κατά πάντα τρόπον άμείωτον, τώ δέ του πως είναι λόγω τό ύφεστάναι θεϊκώς λαβοΰσα της περί τι άλλο κινήσεως τήν ροπήν παντελώς μήτε γινώσκη, μήτε προσίηται. Ср. Мистагогия XXIII, 69: «Троица по логосу как существования и осуществления», τριάδα δέ κατά τον του πώς ύπάρχειν και ύφεστάναι λόγον.

884

Ср. Еф 1:10: «…дабы все небесное и земное соединить под главою Христом». О смысле «возглавления» см. Joannes Chrysostomus, In epistulam ad Ephesios (PG 62, 16, 12–32; рус. пер. Творения [СПб., 1858], с. 18–19): «И у нас, и в обычном языке возглавлением (άνακεφαλαίωσις) называется сжатая сводка (εις βραχύ συστείλαι) пространного изложения или краткий пересказ (συντόμως ειπειν) всего, о чем говорилось пространно. Слово это может значить и следующее: устрояемое (οικονομούμενα) в столь долгое время Он возглавил в себе, то есть сократил (συνέτεμε). Подводя итог (λόγον συντελών), — с соблюдением впрочем истины, — и то охватил, и другое присоединил. Вот, что такое возглавление. Но есть нечто и другое, что также обнаруживается этим словом. Какое же? Христос по плоти (κατά σάρκα) возложил (έπέθηκε) одну главу всем — и ангелам, и человекам, то есть и ангелам, и человекам дал одно начало, одним — [Христа] по плоти, другим — Бога Слова <…> Тогда только и возможно единство (ένωσις); тогда только и будет это хорошо прилаженное соединение (άκριβής συνάφεια): когда все, имея свыше некоторую необходимую связь (σύνδεσμον), будет приведено (άχθείη) под одну главу»; Cyrillus Alexandrinus, Glaphyra in Pentateuchum (PG 69, 16, 32–46, рус. пер. Творения, ч. 4 [M., 1886], c. 7–8): Словом «возглавление» (άνακεφαλαίωσιν) он [ап. Павел] обозначает исправление (έπανόρθωσιν) всяческих и приведение поврежденных в первоначальное состояние, ибо он помнит, естественно, слова Бога, говорившего устами пророков: «Не вспоминайте прежнего и не рассуждайте о древнем. Вот, я создаю новое (ποιώ καινά), которое ныне явится (άνατελεΐ), и вы его узнаете…» (Ис 43:18–19). Заключающееся в этих словах предсказание (προαγόρευσιν), он представляет нам как уже совершившееся (έκπεπερασμένην) во Христе, говоря: «итак, кто во Христе, тот новая тварь (καινή κτίσις): древнее прошло, теперь все стало новым» (γέγονε τά πάντα καινά) (2 Кор 5:17): «ибо мы преобразуемся (άνεστοιχειώμεθα) во Христе и становимся новою тварию».

885

ВО LX, 51–62.

886

Схолия 1 к ВО LX, 52–62 (PG 90, 625С; CCSG 22, р. 81–83).

887

ТИ II (7), 1092ВС: «…поскольку человек по благости создан Богом из души и тела, то… душа… заботится о теле, чтобы… и его… усвоить Богу (οικειώσαι Θεώ)… собою, посредствуя вселению Творца [в тело]… Чтобы пришло воедино многое друг от друга отстоящее по природе, стягиваясь друг к другу окрест единой природы человека, и чтобы Сам Бог был всяческая во всем (1 Кор 15:28), всё воспринимая и воипостазируя Себе (ένυποστήσας έαυτώ), поскольку ничто из сущего более не будет обладать свободным и непричастным Его присутствия движением…»

888

ТИ XXXVI (41), PG 91, 1312АВ: τά πάντα εις έαυτόν άνεκεφαλαιώσατο, μίαν ύπάρχουσαν την άπασαν κτίσιν δείξας, καθάπερ άνθρωπον άλλον, τη των μερών έαυτης προς άλληλα συνόδω συμπληρουμένην και πρός έαυτήν νεύουσαν τη όλότητι της ύπάρξεως, κατά τήν μίαν καί άπλήν και άπροσδιόριστον, της έκ τού μή δντος παραγωγής καί άδιάφορον έννοιαν, καθ’ ήν ένα καί τον αύτόν πάσα ή κτίσις έπιδέξασθαι δύναται λόγον παντελώς άδιάκριτον, τό «Ούκ ήν» τού «είναι» πρεσβύτερον έχουσα.

889

ВО XLVIII, 180–189: «…это не только, применительно к той же самой природе, соединение частей в общее сообразно тому же самому логосу бытия, как, например, индивидов в расположенные над ними виды, видов в роды и родов в сущность, единовидно сочетающихся друг с другом по границе [входящих в соприкосновение] краев, так что проявляющиеся у них общие логосы частей создают… многочисленные и многообразные соединения разделенных; но это также [соединение] ума с чувством, неба с землей, чувственных [вещей] с умопостигаемыми, соединение природы со [своим] логосом».

890

ТИ II (7), PG 91, 1089В: «…те, кто единожды существенно стал в Боге», τούς άπαξ έν τω Θεω ύπαρκτικώς γενομένους. Sherwood переводит ύπαρκτικώς как actually.

891

ТИ XXXVII (42), PG 91, 1329А: «…логосы всех по сущности сущностно сущих… предсуществуют в Боге», πάντων ούν των κατ’ ουσίαν ύπαρκτικώς δντων… έν τω Θεω προϋπάρχουσι παγίως δντες οί λόγοι.

892

ТИ XIII (18), PG 91, 1233А. Ср. также ТИ V (10), PG 91, 1161В: «…образы (τύπους) таинств суть и пребывают (είναι τε και ύπάρχειν) в соотнесении (κατ’ άναφοράν) со Словом, как Истиной, и к Нему сходятся как к Началу и Концу»; ТИ XVII (22), PG 91, 1257С: «…последний логос из тех, что находятся в сущих, сообразно которому [сущие] и суть, и существуют (έστι και ύπάρχει)»; ТИ XXXVII (42), PG 91, 1332С: «…вместе с воплотившимся и совершенно вочеловечившимся Богом Словом есть и существует (είναι τε και ύπάρχειν) взятое от нас и единосущное [нам] тело, соединенное с Ним по ипостаси».

893

ТФ I (1), 1036С: «Божество есть (ούσα) единично, а осуществуется (ύφισταμένη) троично».

894

ТИ V (10), 1108D: «…добродетель и ведение есть и осуществляется (έστι και ύφέστηκεν) сообразно логосам мыслительной силы»; ТИ (15), 1217АВ: «все сущие неизменны по логосу, по которому они осуществовались и суть (ύπέστησάν τε και είσί λόγον)».

895

См. ТИ V (10), 1189D: «Части в целом, а целое в частях и есть, и осуществились (είσί καί ύφεστήκασι)»; ТИ II (7), 1101 А: «…скажут, что раз по смерти и разложении тела есть и существует душа (εστιν καί ύφέστηκε), то возможно ей быть и существовать (είναι καί ύφεστάναι) и прежде тела». Ср. ТИ XXXVII (42), 1336С: «Легко говорить, о, таковые, что души существуют после тел (τό μεθυπάρχειν των σωμάτων τάς ψυχάς), и состоит в воле всякого; весьма же нелегко и сложно — подтвердить сказанное рассуждением (τό λόγω συστήσασθαι), и доказательство (άπόδειξιν) сего никогда не было легким делом».

896

Ср. различные пары, например, пара «возникать / быть» — ТИ XXXI (36), 1289С: «Пусть естество останется неизменным по логосу бытия, сообразно которому возникло и существует (καθ’ όν γεγένηται καί εστι)»; пара «пребывать / осуществляться» — ТИ V (10), 1189D: «В частных — пребывание и осуществление (διαμονή καί ύπόστασις) общего»; пара «быть / пребывать» — ТИ XXX (35), 1289А: «…приводя сущих из небытия и [давая им] осуществиться (ύποστήσασθαι), даруя им силу к бытию и пребыванию (τό είναι καί διαμένειν)».

897

Proclus, Theologia Platonica 1, 115, 8: «Платон во многих местах называет богами демонов, которые по своей сущности суть (είσί) вторые после богов и существуют (ύφεστήκασιν) возле них»; Proclus, In Alcibiadem I, 76, 20: «…все демоны существуют (ύφεστήκασι) на уровне душ и суть (είσί) вторые после божественных душ».

898

См. специальный сб. исследований, в котором, однако, нет работы, посвященной Максиму Исповеднику: HYPARXIS е HYPOSTASIS nel Neoplatonismo (выше, примеч. 801).

899

Гомер, Одиссея XXIV, 286: «Он отплатил бы тебе, воздавая благими дарами и знатным гостеприимством, ведь так положено тому, кто начинает [этот обряд]», τώ κέν σ’ ευ δώροισιν άμειψάμενος άπέπεμψε / καί Εενίη άγαθη· ή γάρ θέμις, ός τις ύπάρξη. Здесь ύπάρξη обозначает действие того, кто первый начинает действие в ритуале обмена дарами (ξενία).

900

Pindarus, Pythia IV, 205: «…появилось стадо красных фракийских быков», φοίνισσα δέ Θρηϊκίων άγέλα ταύρων ύπάρχεν.

901

Aristoteles, Anal. Post. I, 6, 74b 6 sqq.; Phys. I, 3, 186b 18 sqq., Metaph. III, 30, 1025a 14 sqq. Впоследствии это различение перейдет к Плотину: Enn. II, 4, 7, 15–20, однако тот заменяет ύπάρχω на είμί.

902

См. Glucker J., «The Origin of ύπάρχω and ΰπαρξις as Philosophical Terms», HYPARXIS e HYPOSTASIS nel Neoplatonismo, p. 1–23.

903

1 Езд 10:8: «Все его имущество (ΰπαρξις) будет конфисковано»; 1 Макк 12:23: «и наша собственность (ΰπαρξις) — ваша»; Притч 13:11: «богатство (ΰπαρξις) того истощается»; Притч 18:11: «собственность (ΰπαρξις) богача»; 2 Пар 35:7: «из имущества (ύπάρξεως) царя»; Дан 11:13: «с великой силой и большим богатством (έν ύπάρξει)»; Иф 16:21: «Юдифь удалилась в Ветилую, где оставалась в имении (έπι της ύπάρξεως) своем».

904

Иер 9:9: «не слышно голоса сущего (φωνήν ύπάρξεως)».

905

Пс 102:16: «пройдет над ним ветер — и не станет (ούχ ύπάρξει) его»; Зах 8:10: «не будет воздаяния человеку в награду и воздаяния скотам не будет (ούχ ύπάρξει)»; Иер 27:20: «будут искать неправды Израилевой, и не будет её (ούχ ύπάρξει)».

906

Aristoteles, Anal. Post. II, 1, 89b 24–35.

907

Vide: Pépin J, p. 68 [59–78].

908

Philo, Quod Deus sit immutabilis 62, 4: ό δ’ άρα ούδέ τω νω καταληπτός δτι μη κατά τό είναι μόνον, ΰπαρξις γάρ εσθ’ ήν καταλαμβάνομεν αύτοΰ, των δέ γε χωρ’ις ύπάρξεως ούδέν. Cf. Idem., De opif. mundi 61, 170.

909

Philo, De posteritate Caini 168. Cf. Idem., De virtutibus 216: και ού πρότερον άνηκεν ή τρανοτέρας λαβεΐν φαντασίας, ούχί της ούσίας — τούτο γάρ άμήχανον, — αλλά της ύπάρξεως αύτοϋ και προνοίας; Ibid. 215,2-216, 1: «[Авраам] с неустанным рвением шел к исследованию Единого (έπι την τού ένός ζήτησιν). И он не останавливался, прежде чем составил яснейшее представление — не о сущности (ούσίας), ибо сие недоступно, — но о Его существовании и промысле (ύπάρξεως και προνοίας)».

910

Idem., De opificio mundi 170, 5: εστι τό θειον και ύπάρχει; 172, 3: εστι και ύπάρχει θεός; Idem., De posteritate Caini: εστι τε και ύπάρχει τό των όλων αίτιον.

911

Idem, De opificio mundi 170, 5-171, 1: διά τούς άθέους, ών οί μεν ένεδοίασαν επαμφοτερίσαντες περί της ύπάρξεως αυτού, οί δε τολμηρότεροι και κατεθρασύναντο φάμενοι μηδ’ δλως είναι, λεγεσθαι δ’ αύτό μόνον προς άνθρώπων πλάσμασι μυθικοις επισκιασάντων την άλήθειαν.

912

Chrysippus, SVF II, 509: Μόνον δ’ ύπάρχειν φησί τον ενεστώτα, τον δέ παρψχημένον και τον μέλλοντα ύφεστάναι μεν, ύπάρχειν δέ ούδαμώς φησιν, ώς και κατηγορήματα ύπάρχειν λέγεται μόνα τά συμβεβηκότα, οΐον τό περιπατεΐν ύπάρχει μοι ότε περιπατώ, ότε δέ κατακέκλιμαι ή κάθημαι ούχ ύπάρχει.

913

Proclus, In Timaeum III, 95, 10–14 (SVF II, 521) oi μέν κατ’ έπίνοιαν ψιλήν αύτόν συνιστάντες άμενηνόν και έγγιστα του μή όντος έν γάρ ήν τών παρ’ αύτοΐς άσωμάτων ό χρόνος, ά δή καταπεφρόνηται παρ’ αύτοΐς ώς άδρανη και ούκ όντα και έν έπινοίαις ύφιστάμενα ψιλαΐς.

914

Plutarchus, De comm. not. 1081c: παρά τήν έννοιάν έστι γρόνον είναι μέλλοντα και παρφχημένον. ενεστώτα δέ μή είναι χρόνον, άλλα τό μέν άρτι και τό πρφην ύφεστάναι. τό δέ νυν όλως μηδέν είναι.

915

Plotinus, Enneades III, 7, 13, 49–52: Ει δέ τις έν ούχ ύποστάσει ή έν ούχ υπάρξει τον χρόνον λέγοι…

916

Sextus Empiricus, Pyrr. hyp. 2, 14; Adv. math. VIII, 453; VII, 334a.

917

Sextus Empiricus, Adv. math. XI, 19.

918

Эти примеры раннего употребления ύπάρχω и ύφίστημι взяты нами из работы: Rutten Christian, «ΎΠΑΡΞΙΣ et ΥΠΟΣΤΑΣΙΣ chez Plotin», HYPARXIS e HYPOSTASIS nel Neoplatonismo, p. 25–32.

919

Sextus Empiricus, Pyrr. hyp. II, 84, 5-14: «Из рассуждений некоторые более общи и мы посягаем ими на само основание истины (ύπόστασιν του αληθούς)… Подобно тому, как с падением основания стены падает вместе и все, расположенное наверху, точно также стоит опрокинуть основание истины (τή του άληθοΰς ύποστάσει), как исключаются и отдельные измышления догматиков».

920

Ibid. II, 185,6-186,1: «Если [приведенные для доказательства рассуждения] являются доказывающими, то они сами вводят существование доказательства (ύπόστασιν της άποδείξεως) путем поворота рассуждения».

921

Ibid. III, 13,7-14,1: «Догматики делают её [причины] сущность (ύπόστασιν αύτοΰ) непостижимой вследствие разногласия о ней».

922

Ibid. III, 56, 5: «…я рассуждал о существовании тела (ύποστάσεως του σώματος)».

923

Ibid. III, 81, 6: «…те, кто утверждают существование движения (ύπόστασιν της κινήσεως)».

924

Ibid. III, 278, 1–5: «Если существование (ύπόστασις) блага, зла и безразличного не общепризнано, то жизненное искусство, пожалуй, даже не существует (άνυπόστατός έστιν), а если и признать его предположительно существующим (ύφεστάναι), то он не приносит владеющим им никакой пользы».

925

Idem., Adv. math. VIII, 185,4-187,4: «Стоики и перипатетики… говорили, что некоторые из чувственных предметов действительно существуют, а некоторые не существуют (ύπάρχειν), так как чувственное восприятие относительно их обманывается… Прежде всего, надо согласиться с существованием чувственного (ύπόστασιν)… Белый цвет не может быть воспринята безошибочно, если нет согласия относительно существа чувственных предметов (ύποστάσεως), поскольку и она принадлежит к чувственному (των αισθητών ύπάρχειν)». Ср. Ibid. VIII, 214, 2: «…o существовании чувственного», περί της των αισθητών ύποστάσεως.

926

Ibid. X, 185,4-187,4: «Бытие (ύπόστασις) исчисляемых вещей вводит некоторых людей в заблуждение».

927

Ibid. X, 338,5-339,1: «…мы исследовали вопрос о существе (ύποστάσεως) человека, установив, что человек не есть ни тело, ни душа, ни составное из них».

928

Sextus Empiricus, Pyrr. hyp. II, 4, 1–5, 1. Cf. Ibid. I, 134: «…существование внеположных вещей», την τών έκτος ύποκειμενων ΰπαρξιν.

929

Ibid. II, 32, 7–8: «Те, кто согласен между собой в существовании (ύπάρξεως) души». См. Rutten, Ch., p. 26.

930

Ibid. III, 23,3-24,2: «Одни говорят, что существует какая-нибудь причина чего-нибудь, другие — что не существует, а третьи воздержались… Мы спрашиваем о существовании причины (ύπάρξεως)…» Здесь ύπάρχειν — это синоним είναι.

931

Ibid. III, 55, 3: «…o существовании тела», περί της ύπάρξεως του σώματος.

932

Ibid. III, 67, 1–2: την ΰπαρξιν της κινήσεως.

933

Ibid. III, 108, 5: περί της ύπάρξεως των νοητών.

934

Ibid. III, 168, 3–4: «…о существовании хороших, дурных и безразличных вещей», περί της ύπάρξεως των τε άγαθών και κακών και άδιαφόρων.

935

Sextus Empiricus, Adv. math. VIII, 183, 3–4: «…следует достигнуть соглашения относительно бытия (ΰπαρξιν) чувственного и чтобы оно было признано всеми физиками».

936

Ibid. IX, 111, 1–3: «Стоики и сочувствующие им пытаются обосновать существование (ΰπαρξιν) богов исходя из движения космоса».

937

Ibid. X, 12,6-13,3: «Догматические философы обычно рассказывают [это], для обоснования существования места (προς τό καταστησαι την ΰπαρξιν τοΰ τόπου)… Но желание прийти к выводу о существовании (ύπάρχειν) места на основании частей места есть совершенное ребячество».

938

Ibid. X, 188, 3: «Нелепо говорить, что с исчезновением мира не остается (μη είναι) времени… Таковы апории, касающиеся существования (ΰπαρξις) времени и вытекающие из его понятия… Если время существует (εστι)… Следовательно, время не существует (ούκ εστι)… Существуя же в настоящем (έν τώ παρόντι υπάρχων), прошедшее и будущее (παρφχημένος και ό μέλλων) окажутся в настоящем времени (έν τώ ένεσιώτι γενήσεται χρόνφ)… Значит, времени вообще не будет (ούδ’ όλως έστιν)… То, что состоит из несуществующих вещей, не существует само (τό τε μην έξ άνυπάρκτων συνεσιώς άνύπαρκτον εσιαι). О времени же считают, что оно состоит (συνεστάναι) из несуществующих (άνυπάρκτων) [моментов], поскольку прошедшего уже нет, а будущего еще нет (τοΰ παρωχημένου μηκέτ’ όντος και τοΰ μέλλοντος μήπω όντος). Следовательно время не существует (όνύπαρκτος έστίν)». Как видно, говоря о существовании времени, Секст свободно перемежает дериваты от ύπάρχειν и είναι.

939

Alexander, In Met. 196,34-197,3: «Аристотель говорит, что из учения об идеях следует множество несуразиц, он недоумевает относительно того, каково их бытие (ύπόστασις) — сущность (ούσία) оно или нет, и каков вид причастности».

940

Ibid. 229,31-230,1.

941

Ibid. 230, 16–28.

942

Ibid. 234, 33–34: ού γάρ καθ’ αύτήν ή των κοινών ύπόστασις, άλλα κατά συμβεβηκός.

943

Ibid. 285, 16: «То, что сказывается в категории сущности (ούσίμ), не может принадлежать или не принадлежать (ύπάρχειν και μή ύπάρχειν) тому [о чем оно сказываются], поскольку, пока имеется вещь, необходимо [сказываемому] принадлежать (ύπάρχει) ей и быть от нее неотделимым. Ведь даже если применительно к существованию (ϋπαρξιν) акциденций кто-либо возразит, что когда относящееся к акциденциям утверждение истинно, они принадлежат (ύπαρχόντων) вещи не по необходимости, никто не сможет выдвинуть подобное возражение применительно к тому, что находится в категории сущности».

944

Ibid. IV, 322, 21–24: «Но если сущность всех сущих (ουσία των δντων άπάντων) относительна, и если их существование (ϋπαρξις) есть следствие мнений мнящих, представлений и чувственных ощущений, тогда нет ничего ни для кого (έστι τί τινι), пока некто не станет мнить, что это существует (είναι), и ничего не будет (εσται), пока некто сначала не станет относительно него мнить».

945

Ibid. V, 371, 32–33: την της ύγείας ϋπαρξιν.

946

Ср. Plotinus, Enneades III, 7, 13, 49–52: «А если некто скажет, что время не имеет ни ипостаси, ни существования (έν ούχ ύποστάσει ή έν ούχ υπάρξει), то очевидно придется заключить, что он лжет, когда говорит „было“ (ήν) или „будет“ (εσται). Ведь „будет“ (εσται) и „было“ (ήν) окажется тем же, в чем, по его словам, он сам будет (εσεσθαι)».

947

Ibid. I, 4, 9, 18–19: «…мудрость существует в некой сущности, а лучше — в сущности как таковой», ή της σοφίας ύπόστασις έν ούσίμ τινί, μάλλον δέ έν τη ούσία.

948

Ibid. I, 8, 15, 2–3: «Если же кто-нибудь скажет, что материя не есть, ему должна быть показана из наших рассуждений о материи, необходимость ее существования (ύποστάσεως)».

949

Ibid. III, 5, 7, 8–9: «[Скудость] родила ипостась (ύπόστασιν) Любви из формы и неопределенности».

950

Ibid. IV, 5, 6, 5: «…y света бытие имеется (ύπόστασιν είναι) благодаря воздуху, будучи его претерпеванием (πάθημα)»; IV, 5, 7, 43–44: «Следует полагать свет полностью бестелесным, даже если он связан с телом… Его сущность состоит (έστιν ύπόστασις) в действии».

951

Ibid. V, 5, 3, 23–24: «…в реальности бытия», εις ύπόστασιν ουσίας.

952

Ibid. VI, 8, 7, 47: «Его [Блага] как бы существование (οΐον ύπόστασις) есть его как бы действие (ибо первое — не одно, а второе — другое, если даже для Ума это не так)».

953

Steel, Carlos, «Ύπαρξις chez Proclus», HYPARXIS e HYPOSTASIS nel Neoplatonismo, p. 79–100.

954

Proclus, In Parm. 1054, 27–28: ai γάρ άρχαι κατ’ επίνοιαν την ύπόστασιν ούκ βχουσιν, άλλα καθ’ ΰπαρξιν.

955

Ibid. 644, 11: μεσότητες των ούσιών και των γενέσεων.

956

Ibid. 645, 2–8. Ту же схему Прокл повторяет в Ibid. 1066, 5-16, и в in Tim. I, 256, 1-13 (но без термина ΰπαρξις).

957

Proclus, In Parm. 1094, 6-11 (текст исправлен К. Стелом по латинскому переводу Мёрбеке). В издании: То μεν γαρ ëv μή μετέχειν τού είναι δυνατόν, το δέ είναι μή μετέχειν τού ενός αδύνατον και γαρ το μεν μή ον δυνατόν ύπερέχειν τοιοΰτον γαρ το έν το γαρ μηδέ έv άμήχανον είναι πως έστερημένον πάντη του ενός.

958

Proclus, In Parm. (trad. Guillaume de Moerbeke), VII, 503, 39–40 (C. Steel).

959

Ibid. VII, 504, 70–75: «Ridiculum ergo dicere quod nullatenus enti idem erit le unum. Nam nullatenus quidem ens nichil est; neque enim le „aliquid“ ferre super ipsum possibile, cui opponitur le nichil. Le unum autem neque (male pro ούδέν) dicere impossibile; négation enim cum omnibus et unius est le neque unum, idest nichil».

960

Dionysius Areopagita, De divinis nominibus IV, 1 (143,9-144,5, 693B).

961

Cf. Ibid. V, 8.

962

Proclus, Institutio theologica 65.

963

Ibid. 30: η μέν άρα ταύτόν τι προς τό παράγον έχει, τό παραγόμενον μένει έν αύτφ· ή δε έτερον, πρόεισιν άπ’ αύτοΰ.

964

Proclus, in Remp. I, 264, 2.

965

Thomas Aquinus, De veritate q. 4, a. 6.

966

Ср. также: Thomas Aquinus, Summa Theologiae I, q. 18, a. 4, ad. 3; и ср. также: Quodlibet II, 2, 1: «Dupliciter aliquid de aliquo praedicatur: uno modo esssentialiter, alio modo per participationem. Lux praedicatur de corpore illuminato participative; sed si esset aliqua lux separata, praedicaretur de ea essentialiter».

967

Proclus, Institutio theologica 18: «…все, способное ипостазировать что-либо (παν το ύποστατικόν τίνος), превосходит ипостазируемую природу (της τού ύφισταμένου φύσεως). Следовательно, предсуществующее (προυπάρχον) в самом давшем превосходит то, что дано»; Ibid. 26: «…единое ипостазирует (ύφίστησι) последующее… Единое действительно ипостазирует (ύφίστησιν)»; Ibid. 25: «…способность все ипостазировать (τω γάρ πάντα ύφιστάνειν), или все упорядочивать (κοσμεΐν), или приводить к совершенству (τελειοΰν), или скреплять (συνέχειν), или животворить (ζωοποιεΐν), или создавать (δημιουργεΐν)»; Ibid. 27: «…доставляет ему ипостась (ύπόστασιν έκείνω παρέχεται)… оно ипостазирует (ύφίστησιν) вторичное…»; cf. Ibid. 30 et 50; Theologia Platónica I, 58, 20; I, 101, 6-10; II, 40, 25–27 etc.

968

Proclus, Theologia Platonica I, 115, 7-10.

969

Idem, Theologia Platonica III, 14, 17–19.

970

Dionysius Areopagita, Еp. 9, 2, 12–13 (1108С): των θείων οντα χαρακτήρων έκγονα και αποτυπώματα και εικόνας εμφανείς των απορρήτων και ύπερφυών θεαμάτων.

971

Idem., Ep. 9, 1, 4-18 (1104Β): θεώμεθα γάρ μόνον αύτά [μυστήρια] διά των προσπεφυκότων αύτοΐς αισθητών συμβόλων.

972

Idem., DN 7, 2 (195, 16–17, PG 3, 868C): της σοφίας απήχημα. Даже в материи есть отзвуки (απηχήματα) разумного благолепия (νοεράς εύπρεπείας), поскольку она получила бытие от истинной Красоты, см. Idem., СН 2,4 (15, 1–7, PG 3, 144В).

973

В этой строке Прокл отсылает читателя к Пиру Платона, где тот описывает этапы восхождения человеческой души от единичной и чувственной любви к наивысшему началу. Этот путь представляет собой любовь-разыскание (здесь Платон играет на созвучии слов έρωτάω — «расспрашивать», ερώτημα, έρώτησις — «вопрошание», и τά έρωτικά — «предметы вожделения и любви». См. Plato, Symposium 209е5-210a2; 211b-212a7 sqq.

974

Proclus, De sacrificio et magia 148, 3-21 (Bidez).

975

Dionysius Areopagita, EH 2, 3, 2 (74, 5-11, PG 3, 397C).

976

Это учение восходит к платоникам — Аммонию, учителю Плотина, Порфирию, Ямвлиху. Его сводка дается христианским богословом, сирийцем Немесием Эмесским, см. его De natura hominis III.

977

Соответствующие цитаты см.: Петров В.В., «Таинство „синаксиса“ у Псевдо-Дионисия Ареопагита и прп. Максима Исповедника», Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия 4 [24] (2008), с. 53 и примеч. 24.

978

Источником неоплатонической формулы «свое Единое» для Максима является Дионисий Ареопагит, см. ЕН 3, 3, 4 (429В).

979

Maxiumus Confessor, Mystagogia II, 20–37 (PG 91, 669AB).

980

Ibid., II, 37–44 (PG 91, 669BC).

981

Ibid., II, 49–54 (PG 91, 669BC).

982

Maxiumus Confessor, Ambiguum VII (1085AB). См. Также см.: Idem, Quaestiones ad Thalassium XIII, 6–9 (PG 296A): Oi των οντων λόγοι… άγαθά θελήματα καλεΐν τοίς θείοις έστίν έθος άνδράσιν.

983

Dionysius Areopagita, DN V, 8–9 (188, 4-17, PG 3, 824C-825A).

984

Ср. Philo, De opificio mundi 71.

985

Ср. мнение А.И. Бриллиантова: «И по восточному, и по западному воззрению мир сотворен Богом по идеям, которые существовали в Нем от вечности… По восточному мировоззрению… мир сотворен по идеям и представляет в известной степени их воплощение. Но полного осуществления их еще нет; конечные существа только стремятся к этому осуществлению при помощи самого Бога. Идея понимается не только как причина, но и как цель или идеал (λόγος, по учению Максима)», А.И. Бриллиантов, Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены (СПб., 1898, с. 222–224; переизд. М.: Мартис, 1998, с. 237–238).

986

Stang Ch. М., «Dionysius, Paul and the Significance of the Pseudonym», Modern Theology 24/4 (2008), p. 541–555.

987

Maximus Confessor, Quaestiones ad Thalassium XL, 32–36: «…всецелое ведение возникшего (την δλην των γεγονότων γνώσιν), т. е. знание, охватывающее телесное и бестелесное: телесные природы из материи и вида (είδους), и умопостигаемые сущности, [состоящие] из сущности и привходящего признака».

988

Ср. Idem., Quaestiones ad Thalassium LXV, 193–210, где образно говорится о чувственном, как о материи и форме (την ύλην και τό είδος).

989

О логосах зримых вещей и логосах умопостигаемого, которые равно именуются «естественными» и отличаются от еще более высоких «премысленных» логосов см. Quaestiones ad Thalassium XXXV.

990

Philo, De vita Mos. II 127–128: «Логос двойственен (διττός) как во вселенной, так и в человеческой природе. Применительно ко вселенной есть логос бестелесных и первообразных (παραδειγματικών) идей, из которых утвержден умопостигаемый мир (νοητός κόσμος), а также логос, относящийся к видимым вещам (ό περί των ορατών), которые суть подражания и отпечатки тех идей и из которых создан сей чувственный мир. В человеке же один логос внутренний, а другой — произнесенный; и первый есть словно некий источник, а второй — возникшее от него течение. Вместилище первого — владычественное начало души, а произнесенного — язык, уста и все остальные органы речи».

991

Это очередное эхо «Ареопагитик». В ЕН умопостигаемое и невидимое «обозначается» через чувственное.

992

Maximus Confessor, De caritate I, 98–99.

993

Idem., Ambiguum V (1112D-1113В).

994

См.: Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие (Киев, 1915; переизд.: М.: Мартис, 2003), с. 62–64; Dalmais I.-H., «La théorie des „logoi“ des créatures chez S. Maxime le Confesseur», Revue des sciences philosophiques et théologiques 36 (1952), p. 244–249; Sherwood P., The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism (Roma, 1955), p. 166–180; von Balthasar H.U., Cosmic Liturgy. The Universe According to Maximus the Confessor (¹1961), trans. by В.E. Daley (San Francisco: Ignatius Press, 2003), p. 115–136; Thunberg L., Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor (Lund, 1965), p. 76–84; Karayannis V., Maxime le Confesseur. Essence et énergies de Dieu (P.: Beauchesne, 1993), p. 201–231; Larchet J.-Cl., «La conception maximienne des énergies divines et des logoi et la théorie platonicienne des idées», Philotheos 4 (2004), p. 276–283; van Rossum J., «The λόγοι of Creation and the Divine energies in Maximus the Confessor and Gregory Palamas», Studia Patristica 27 (1993), p. 213–217; Петров В.В., Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII в. (М.: ИФ РАН, 2007), с. 19–24; Он же, «Логос сущего у Максима Исповедника: проблемы интерпретации», Философские науки 9 (2007), с. 112–128.

995

Как замечает Караяннис, отношение бытия тварных сущных и бытия Бога составляет фундаментальную проблему не только для христианского богословия, но и для философии вообще (см.: Karayannis, op. cit., p. 107).

996

Maximus Confessor, Ambiguum VII (PG 91, 1081 ВС).

997

Ibid. VII (PG 91, 1080BC): «Каждое из умных и рассуждающих существ, то есть ангелов и человеков, посредством того логоса (по которому оно было создано), сущего в Боге и к Богу, есть и называется частицей Божества… В Боге… предсуществует логос его бытия, как начало и причина… Восхождением к нему [существо] становится богом и называется частицей Бога».

998

Idem., Quaestiones ad Thalassium XIII, 6: «Логосы сущих, прежде веков пред-утвержденные в Боге»; Quaestiones ad Thalassium LXIII, 419–424: «Слово Божие, охватывающее вселенную и открывающее применительно к Промыслу и Суду истинные и наиобщие логосы сохранения сущих, сообразно которым составилось таинство нашего спасения, предопределенное прежде всех веков и совершенное в конце времен». Cf. Idem., Quaestiones ad Thalassium XXXVI, 28–34, где говорится о том, что обстоятельства кончины каждого человека определяются логосом, который Бог задает прежде веков.

999

Idem., Capita ducenta II, 4 (PG 90, 1125D-1128A, рус. пер. в кн.: Творения преп. Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты, пер. и комм. А.И. Сидорова [М.: Мартис, 1993], с. 234). Ср. (отсутствующую в сирийском переводе) схолию Suchla 2011, p. 324 (PG 4, 316D-317С) к DN V, 5 (183, 18–20, 820А): «Бог называется Предсущим, а, кроме того, Сущим… Бог не делится на бытие и предбытие, но о Его воле, приводящей сущее в бытие, говорят как о предсуществующей в Боге».

1000

Von Balthasar H.U., Kosmische Liturgie: Das Weltbild Maximus’ des Bekenners. Zweiten Auflage (Einsiedeln: Johannes Verlag, 1961), S. 216 [рус. пер. см. Альфа и Омега 1/19 (1999), с. 94, примеч. 10]. Это ошибочное утверждение повторяется также на S. 218 (пер. см. Там же, с. 96, примеч. 6). Однако в этом Бальтазар ошибался. В единственном тексте, на который он дважды ссылается в подтверждение своего тезиса, Максим приравнивает к «логосу бытия» не «сущность», но «логос сущности», т. е. проводит параллель не между логосом и сущностью, но между сущностью и бытием. К тому же, в цитируемом отрывке речь идет о божественных (нетварных) логосе и сущности. Примечательно, что здесь же проводится равенство между «как»-существованием и осуществлением (= ипостасностью), а также между испостасью и тропосом существования, см. Mystagogia XXIII, 66–77 (PG 91, 700D-701А).

1001

Maximus Confessor, Ambiguum VII (1081В): «Никак невозможно разом существовать [в Боге] беспредельному и ограниченному, и никаким словом не доказать, что могли бы вместе существовать сущность и сверхсущественное».

1002

Idem., Ambiguum XVII (1228D). Ср. схожие формулировки: «логосы сущности, движения и различия» (Ibid. X, 1123А); «сохраняя собственный логос сущности отличным по отношению к божественной сущности» (Ibid. XXXVI, 1289С).

1003

«Разом» (άπαξ) означает как единичность события — логосы и виды появились раз и навсегда, так и совместность — одно возникло вместе с другим.

1004

«Первые логосы» значит «наиболее общие». Напротив, ср. Maximus Confessor, Ambiguum X (1133А): «Познаем и логосы, последние и доступные нам, коих учителем нам выступает творение». Это язык Аристотеля, противопоставлявшего «первое для нас» (для нашего познания) и «первое по природе». «Первым, единым и единственным Логосом» (τω πρώτω καί μόνω καί ένί Λόγω), Максим также именует Сына Божия, вторую ипостась божественной Троицы (см. Mystagogia V, 207, PG 91, 681В).

1005

Ср. Maximus Confessor, Quaestiones ad Thalassium II, 7-12 (PG 90, 272A).

1006

Ср. Ioannes Scythopolitanus, Схолия (Suchla, 2011, p. 368; PG 4, 349С-352А) к DN VII, 3 (197,17-198,3, PG 3, 869С-872А): «сущее (т. е. виды) и индивидуальные создания, например, все ангельские чины и всё чувственное, суть образы и подобия божественных идей или прообразов вещей, которые в Боге, каковые прообразы суть вечные мысли Божии, посредством которых и сообразно которым всё было в Нём, не будучи иным Ему, и возникло, будучи выведено [в бытие]»; схолия 352ВС (к тому же месту DN): «идеи животных и всего природного в Боге являются общими, а не так как суть здешние единичные призраки и подобия тамошнего» (Suchla, 2011, p. 370).

1007

Maximus Confessor, Ambiguum XLII (1345В). Точности ради следует заметить, что в рассматриваемом месте может идти речь об ангелах, однако, это несущественно для нашего рассуждения.

1008

Gregorius Nyssenus, Apologia ad Hexaemeron 72, 19–28. Однако, Епифанович (см. Богословский вестник 6 [1916], с. 56–59) считает, что под «сущностями» здесь следует разуметь материю вещей. В своей интерпретации он следует схолии к рассматриваемому отрывку, которая гласит: «в материи, то есть в общей сущности, потенциально существуют происходящие по частям из материи отдельные существа, возникновение которых, как он говорит, очевидно зависит от Бога». На наш взгляд, подобное толкование ошибочно. Схолия не принадлежит Максиму, на что указывают не только замечание «как он говорит», показывающее, что это не авторская схолия, но и общий смысл отрывка. Характерно, что Максим пишет здесь о «сущностях» во множественном числе. В этих умопостигаемых видовых сущностях, потенциально находятся индивиды, которым еще только предстоит получить актуальное и самостоятельное бытие. Смысл приведенного выше отрывка из Максима прекрасно разъясняется в указанном тексте Григория Нисского.

1009

В рассматриваемом тексте Григорий пишет об со-всеянности (τη συγκαταβληθείση) Могущества и Премудрости, требующихся «для совершенства каждой из частей мира» (72, 28 sqq.). Эхо этого отрывка слышится в Ambiguum XVII (1228А) Максима, когда тот говорит о логосах, которые изначально были всеяны в бытие каждого сущего (έκάστω των όντων τη ύπάρξει πρώτως έγκαταβληθέντες). В качестве указания на возможный источник мысли Максима отметим, что редкое слово έγκαταβληθέντες в сочетании с образом логоса-семени встречается у Кирилла Александрийского, см. его Commentarii in Joannem II, 1 (192, 19–20): «Спаситель… произрастит брошенное слово (έγκαταβληθέντα λόγον), как некое семя»; IV, 5 (575, 15): «Спаситель, когда изрекал притчу о сеятеле, сказал, что „иное [семя] пало на камень“ и, не имея корня, засохло (Лк 8:6), прикровенно называя камнем ум сухой и совсем не способный удержать раз внедренное в него слово (τον άπαξ έγκαταβληθέντα λόγον)».

1010

Отдельное бытие — это бытие индивида, отдельной ипостаси. Ср. Maximus Confessor, Opuscula 23 (PG 91, 264AB): «[Видовая] природа обладает общим логосом бытия (τον του είναι λόγον κοινόν), а ипостась — и [логосом] отдельного бытия (τον του καθ’ έαυτό είναι)».

1011

Maximus Confessor, Ambiguum VII (1081A).

1012

Idem., Mystagogia V, 207 (PG 91, 681B).

1013

Подробнее о менявшемся понимании Максимом проблемы универсалий см. Петров В.В., Максим Исповедник: онтология и метод… с. 24, а также с. 144–145, примеч. 55–58.

1014

Maximus Confessor, Ambiguum X (1189CD).

1015

Nemesius, De natura hominis 42, 157–162 Einarson (= гл. XLIV рус. пер.).

1016

С разрешения автора мы публикуем перевод его статьи: Matula, Jozef, «Thomas Aquinas and His Criticism of Avempace’s Theory of the Intellect», Verbum (Budapest) VI / 1 (2004), p. 95–107.

1017

Summa contra Gentiles II, c. 67.

1018

Klubertanz G.P., The discursive power. Sources and doctrine of the Vis Cogitativa according to St. Thomas Aquinas (Carthagena, Ohio: The Messenger Press, 1952), p. 166–173.

1019

Об Авемпаче (Абу Бакр Мухаммад Ибн Йахйа ибн ас-Са’иг Ибн Баджа) см.: Corbin Н., Storia della filosofia islamica, trad, di V. Calasso & R. Donatoni (Milano: Adelphi Edizioni, 1989), p. 231–237; Bondy E., Stredovika islamska a zidovska filosofie. Filosofie renesance a reformace [Medieval Islamic and Jewish Philosophy. Philosophy of Renaissance and Reformation] (Prague: Vokno, 1995), p. 72 f.

1020

Averrois Cordubensis, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros, ed. by F.S. Crawford (Cambridge, Mass.: The Medieval Academy of America, 1953), p. 493.

1021

In Boeth. De Trin. q. 6, a. 4. resp.; Summa contra Gentiles III, c. 41, c. 43; Scriptum super Sententiis IV, d. 49, q. 2, a. 1 resp.; Scriptum super Sententiis IV, d. 49, q. 2, а. 7, ad 12; Summa theologiae I, q. 88 a. 2 resp.; De Ver. q. 18 a. 5 ad 8; Hall D.C., The Trinity. An analysis of St. Thomas Aquinas’ Expositio of the De Trinitate of Boethius (Leiden: E.J. Brill, 1992), p. 109–111; St. Thomas Aquinas, The division and methods of the sciences. Questions V and VI of his commentary on the De Trinitate of Boethius, introduction, notes and translation by Armand Maurer (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, ⁴1986), 92 n; Scriptum super Sententiis II, d. 17, q. 2, a. 1: «Utrum anima intellectiva vel intellectus sit unus in omnibus hominibus» (parall. Summa theologiae q. 76 a. 2); Scriptum super Sententiis II, d. 17, q. 2, a. 2: «[…] intellectus possibilis nihil aliud est quam virtus imaginativa, secundum quod est nata ut sint in ea formae quae fuerunt intellectae in actu; et haec est opinio Avempace». Ален де Либера считает, что Ибн Баджа придерживался мнения, что существует лишь один ум у всех людей и этот ум связан с душой человека «посредством образов» (phantasmata). Согласно Аверроэсу это учение неприемлемо, поскольку низводит intellectus materialis до «элемента воображения» (Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. E. Craig [L.: Routledge, 1998]).

1022

Согласно Альберту Великому Авемпаче и Авиценна были «praecipui viri in philosophia» [выдающимися философами], см.: Caparello A., Senso е Interioritá in Alberto Magno (Roma: Pontificia Universita Gregoriana, 1993), p. 104, 109, 118.

1023

Summa contra Gentiles II, c. 67: «Contra ponentes intellectum possibilem esse imaginationem». Cf. Hoping H., Weisheit als Wissen des Ursprungs: Philosophic und Theologie in der «Summa contra gentiles» des Thomas von Aquin (Freiburg: Herder, 1997), p. 279 f.: «Фома обращается против мнения некоторых людей, согласно которому потенциальный разум тождественен способности воображения. К этим людям относятся, согласно Аверроэсу, Ибн Туфайль и Ибн Баджа. Против их теории потенциального разума Фома предлагает четыре аргумента, которые за исключением первого аргумента заимствованы из аристотелевского учения о душе», пер. А.В. Серёгина.

1024

В рукописях Аквината стоит «Auepache». См. Thomae de Aquino, Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, vol. 43 (Roma: Editori di San Tommaso, 1976), p. 66.

1025

Scriptum super Sententiis II, d. 17, q. 2, a. 1 resp.: «…alii dixerunt, quod intellectus possibilis nihil aliud est quam virtus imaginativa, secundum quod est nata ut sint in ea formae quae fuerunt intellectae in actu: et haec est opinio Avempace». Это мнение близко к таковому Александра Афродисийского и отвергалось Аверроэсом (см. El-Har А.М., Ibn Rushd’s [Averroes’] doctrine of the Agent Intellect. Doctoral dissertation. Saint Louis University, 1982, p. 62). Также cp.: «Ибн Баджа (Авемпаче) утверждал, что термин „разумная способность“ обозначает „в первую очередь духовные формы, в той мере, в какой они способны к восприятию ума“. Под „духовными формами“ Ибн Баджа подразумевал формы или образы в воображающей способности души. То ли додумывая до логического конца импликации этого и ему подобных утверждений у Ибн Баджи, то ли опираясь на не дошедшие до нас или еще не обнаруженные источники — как, например, на трактат Ибн Баджи О душе, изданный текст которого, как назло, обрывается посреди рассуждения об уме — Аверроэс сообщает, что Ибн Баджа понимал материальный ум как расположение, находящееся в воображающей способности души. В связи с этим Аверроэс оказался между двух полярных точек зрения, обе из которых восходят к Аристотелю. На одном полюсе находятся Александр и Ибн Баджа, считавшие потенциальный ум человека просто расположением субъекта, человеческой души, или, более узко, воображающей способности души. На другом полюсе находился Фемистий, понимавший потенциальный ум как нематериальную сущность, существующую независимо от телесного человека, и соединяющуюся с ним при рождении», в: Davidson Н., Alfarabi, Avicenna, Averroes, on intellect (Oxford: Oxford University Press, 1992), p. 261.

1026

Blaustein M.A., Averroes on the Imagination and the Intellect. Doctoral dissertation. Harvard University (Cambridge, Mass., 1984), p. 162–173; Black D.L., «Consciousness and Self-Knowledge in Aquinas’s critique of Averroes’s Psychology», Journal of the History of Philosophy 31 (1993), p. 349–385.

1027

Ибн Баджа считал человеческий ум расположением организма человека, cf. Davidson (1992), p. 200, 352.

1028

Ibid., p. 286.

1029

Summa Theologiae I, q. 86, a. 4, ad 3: «[…] animalia bruta non habent aliquid supra phantasiam quod ordinet phantasmata, sicut habent homines rationem; et ideo phantasia brutorum animalium totaliter sequitur impressionem caelestem. et ideo ex motibus huiusmodi animalium magis possunt cognosci quaedam futura, ut pluvia et huiusmodi, quam ex motibus hominum, qui moventur per consilium rationis. unde Philosophus dicit, in libro De somn. et vigil., quod quidam imprudentissimi sunt maxime praevidentes, nam intelligentia horum non est curis affecta, sed tanquam deserta et vacua ab omnibus, et mota secundum movens ducitur». Воображение у неразумных животных (animalia bruta) всецело следует влиянию небесных тел. Если человек «движется» сообразно совету своего разумения и воли, животные находятся под влиянием природы.

1030

Summa contra Gentiles II, cap. 67: «Impossible est idem esse movens et motum. Sed phantasmata movent intellectum possibilem sicut sensibilia sensum»; Aristoteles, De Anima (431a1-431b19).

1031

Aristoteles, De anima (429a 1–2); De Unitate, cap. 3: «…fantasia enim est motus a sensu secundum actum»; Summa contra Gentiles II, cap. 67: «Imaginatio non est nisi corporalium et singularium: cum phantasia sit motus factus a sensu secundum actum, ut dicitur in libro de Anima (428b 11–12). Intellectus autem universalium et incorporalium est».

1032

Иов 35:10–11.

1033

Aertsen J., Nature and Creature: Thomas Aquinas’s Way of Thought (Leiden: Brill, 1988), p. 192 f. [Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters XXI].

1034

Scriptum super Sententiis II, d. 17, q. 2, a. 1; d. 19, q. 1, a. 1.

1035

Spruit L., Species Intelligibilis: from Perception to Knowledge, vol. I (Leiden: Brill, 1994), p. 156–179 [Brill’s Studies in Intellectual History 48].

1036

Детальный анализ учения Авемпаче о coniunctio см. в: Pines S., «Limitation of Human Knowledge according to Al-Farabi, ibn Bajja, and Maimonides», Studies in medieval Jewish history and literature, ed. I. Twersky (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1979), p. 82–109; Altmann A., «Ibn Bajja on Man’s Ultimate Felicity», Harry Austryn Wolf son Jubilee Volume on the Occasion of his Seventy-Fifth Birthday (Jerusalem: American Academy for Jewish Research, 1965), p. 47–87.

1037

Аквинат не критикует учение о тождестве Бога и intellectus agens, но лишь отмечает в ранних работах, что некоторые catholici doctores [учители католической Церкви] отождествляли Бога и intellectus agens. См. Scriptum super Sententiis II, d. 17, q. 2, a. 1 resp.; Quaestiones disputatae de anima, q. 2.

1038

Summa theologiae I, q. 88, a. 1; см. Aristoteles, De Anima 430a10-430a25.

1039

Эдвард Махони (Edward P. Mahoney) отмечает, что при работе над такими сочинениями, как Scriptum super Sententiis I–IV, Аквинат еще не был знаком с латинским переводом Фемистиева парафраза De anima. Поэтому он цитирует Фемистия через посредство Аверроэса: cf. Mahoney Е.Р., «Aquinas’s Critique of Averroes’ Doctrine of the Unity of the Intellect», Thomas Aquinas and His Legacy, ed. D.M. Gallagher (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1994), p. 85 [Studies in Philosophy and History of Philosophy 28].

1040

De unitate, cap. 4: «…si intellectus sit unus omnium, sequitur quod omnium hominum idem intelligentium eodem tempore sit una actio intellectualis tantum».

1041

Summa theologiae I, q. 84, a. 7.; Rahner K., Spirit in the World, trans. by W. Dych (N.Y.: Continuum), 1994.

1042

Black (1993), p. 370.

1043

Ibid., p. 367.

1044

Scriptum super Sententiis II, d. 17, q. 2, a. 1 ad 1: «…quod intellectus non negator esse forma materialis quin det esse materiae sicut forma substantialis quantum ad esse primum; et ideo oportet quod ad divisionem materiae, quae causat diversa individua, sequatur etiam multiplicatio intellectus, idest animae intellectivae. Sed dicitur immaterialis respecto actus secundi, qui est operatio: quia intelligere non expletur mediante organo corporali, et hoc contingit quia ab essentia animae non exit operatio nisi mediante virtote ejus vel potentia; unde cum habeat quasdam virtotes quae non sunt actus aliquorum organorum corporis, oportet quod quaedam operationes animae sint non mediante corpore».

1045

Scriptum super Sententiis II, d. 17, q. 2, a. 1 resp.: «[…] species quae est forma intellectus possibilis, non est eadem numero in phantasmate et in subjecto; sed est similitudo illius; unde sequitur quod intellectus nullo modo nobis conjungatur, et sic per ipsum non intelligamus».

1046

Klubertanz(1952), p. 166–173; рассуждающее ощущение (частный рассудок) производится своего рода «продолжением» духа в сферу ощущаемого («ум […] продолжается в способностях ощущения»), De Veritate q. 10, а. 5, corp.; см. Ibid., ad. 2 и ad. 4. Также см. De Veritate q. 2, a. 6, corp.

1047

Altmann (1965), p. 47–87.

1048

Fakhry M., Philosophy, Dogma and the Impact of Greek Thought in Islam (Aldershot: Variorum, 1994), p. 193–207.

1049

Summa theologiae I, q. 88, a. 1, ad 2: «Intellectus autem noster possibilis, secundum statum praesentis vitae, est natus informari similitudinibus rerum materialium a phantasmati bus abstractis: et ideo cognoscit magis materialia quam substantias immateriales».

1050

Quaestiones disputatae de anima, q. 2 resp.

1051

De Spiritualibus, a. 9: «De intellectu ergo possibili Averroes in Commento III. De Anima posuit quod esset quaedam substantia separata secundum esse a corporibus hominum, sed quod continuaretur nobiscum per phantasmata; et iterum quod esset unus intellectus possibilis omnium. Quod autem haec positio sit contraria fidei facile est videre: tollit enim praemia et poenas futurae vitae. Sed ostendendum est hanc positionem esse secundum se impossibilem per vera principia philosophiae».

1052

In Boethii De Trinitate, q. 6, a. 4, resp.; Summa contra Gentiles III, c. 41; Summa theologiae I, q. 88, a. 1–2.

1053

Summa theologiae I, q. 88, a. 1; De potentia, q. 7, a. 5, ad 14: «Illud est ultimum cognitionis humanae de Deo quod sciat se Deum nescire». In Boethii De trinitate, q. 1, a. 2, ad 1: «Dicimur in fine nostrae cognitionis Deum tamquam ignotum cognoscere».

1054

Summa contra Gentiles III, с. 41: «Avempace namque posuit quod per studium speculativarum scientiarum possumus, ex his intellectis quae per phantasmata cognoscimus, pervenire ad intelligendas substantias separatas».

1055

Ibid.

1056

Детали представлений Авемпаче относительно познания отделённых субстанций см. в: Crawford (1953), p. 490; Hoping (1997), p. 330–336.

1057

In Boethii De Trinitate, q. 6, a. 4 resp.; Summa theologiae I, q. 88, a. 2.

1058

Quaestiones disputatae de anima, q. 16, ad 6.

1059

In Boethii De Trinitate, q. 6, a. 4, ad 3.

1060

De Veritate, q. 22, a. 7.

1061

Summa theologiae I, q. 12, art. 5 resp.

1062

Summa theologiae I, q. 12, art. 5, ad 1: «[…] quod lumen creatum est necessarium ad videndum Dei essentiam, non quod per hoc lumen Dei essentia intelligibilis fiat»; Summa contra Gentiles III, c. 53.

1063

Summa theologiae I, q. 12, art. 6 resp.: «[…] intellects plus participans de lumine gloriae, perfectius Deum videbit. Plus autem participabit de lumine gloriae, qui plus habet de caritate: quia ubi est maior caritas, ibi est maius desiderium; et desiderium quodammodo facit desiderantem aptum et paratum ad susceptionem desiderati. Unde qui plus habebit de caritate, perfectius Deum videbit, et beatior erit».

1064

Summa contra Gentiles III, c. 54: «Divina enim substantia non sic est extra facultatem creati intellects quasi aliquid omnino extraneum ab ipso, sicut est sonus a visu, vel substantia immaterialis a sensu, nam divina substantia est primum intelligibile, et totius intellectalis cognitionis principium: sed est extra facultatem intellects creati sicut excedens virtutem eius, sicut excellentia sensibilium sunt extra facultatem sensus. unde et philosophus in ii metaphys., dicit quod intellects noster se habet ad rerum manifesrissima sicut oculus noctae ad lucem solis. indiget igitur confortari intellects creats aliquo divino lumine ad hoc quod divinam essentiam videre possit. per quod prima ratio solvitur».

1065

Quaestiones disputatae de Anima, q. 15 resp. Согласно Авиценне физические субстанции подвержены влиянию отделённых субстанций. Таким образом, причиной прельщения или своего рода очарованности (fascinatio) является сильное воображение, производящее изменения в телесной субстанции. Summa contra Gentiles II, cap. 103; De Malo, q. 16, a. 9, ad 13, Summa theologiae I, q. 117, a. 3, ad 2: «[…] fascinationis causam assignavit Avicenna ex hoc, quod materia corporalis nata est obedire spiritali substantiae magis quam contratiis agentibus in natura. Et ideo quando anima terit fortis in sua imaginatione, corporalis materia immutatur secundum earn. Et hanc dicit esse causam oculi fascinantis». Более подробные рассуждения на эту тему, а также критические замечания относительно Авиценны см. в: Super ad Galatas, cap. 3, lectio 1. Маркос Манцанедо (Marcos F. Manzanedo) пишет: «О прельщении говорит уже Авиценна. Прельщение означает, строго говоря, зловредное колдовство или чародейство при помощи взгляда. Но в широком смысле оно равнозначно любому визуальному обману или иллюзии. Согласно Авиценне, прельщение объясняется тем, что телесная материя подчиняется в большей степени интеллектуальной субстанции, чем активным и пассивным качествам природы» (La Imagination у la Memoria según Santo Tomás [Roma: Herder, 1978], p. 123 [Studia Universitatis S. Tbomae in Urbe 9]), пер. А.В. Серёгина. Идеи, выраженные Авиценной в трактате De anima, важны во многих аспектах, а систематический анализ условий психосоматических изменений по праву играл важную роль для понимания магии и демонологии. См. Hasse D.N., Avicenna’s De anima in the Latin West (1160–1300) (L.: The Warburg Institute, 1997), p. 1–12. Ср. замечания Замбелли (Zambelli): «В зрелой латинской схоластике понятие переходного или психосоматического воображения более явным образом связывается с анализом естественной или демонической магии» (Zambelli P., L’ambigua natura della magia: Filosofi, streghe, riti nel Rinascimento [Venezia: Marsilio Editori, 1996], p. 65), пер. А.В. Серёгина. Развернутое исследование на эту тему см.: Rahman F., Prophecy in Islam: Philosophy and Orthodoxy (L.: George Allen & Unwin, 1958), p. 119.

1066

Quaestiones disputatae de Anima, q. 15 resp.

1067

Слова Ричарда Сорабджи, цитируемые в: Stone М.W.F., «The Soul’s Relation to the Body: Thomas Aquinas, Siger of Brabant and the Parisian Debate on Monopsychism», History of the Mind-Body Problem, ed. T. Crane (N.Y.: Routledge, 2000), p. 34.

1068

См.: Martianus Capella, De nuptiis Philologiae et Mercurii, ed. A. Dick (Leipzig, 1925) (далее — Dick); Martianus Capella, De nuptiis Philologiae et Mercurii, ed. J. Willis (Lipsiae, 1983). На русском языке см.: Уколова В.И., «Брак Филологии и Меркурия. Марциан Капелла», в кн.: Поздний Рим. Пять портретов (М., 1992), с. 85–101; Лосев A.Ф., «Марциан Капелла», История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития (М., 1992), т. VIII, ч. 2, с. 153; Лосев A.Ф., Тахо-Годи А.А., «Макробий и Марциан Капелла — философствующие писатели поздней античности», Античность в контексте современности. Вопросы классической филологии, вып. 10 (М., 1990), с. 5–33; Шишков А.М., «Марциан Капелла», в кн.: Средневековая интеллектуальная культура (М., 2003), с. 12–18. Уже предпринята попытка изучить De nuptiis как единое целое. См.: Stahl W.H., Jonson R., Burge E.L., Martianus Capella and Seven Liberal Arts (N.Y. — L.: Columbia University Press, 1971–1977), vol. I (далее — Stahl I), vol. II (далее — Stahl II). Исследование сопровождается полным переводом этого произведения на английский язык. См. также: Fabricius J.A., Bibliotheca latina mediae et infimae latinitatis (Hamburgiae, 1734–1736; reprint. Florence, 1858), p. 305–306; Courcelle P., «Martianus Capella», Les lettres grecques en Occident de Macrobe à Cassiodore (P., 1943), p. 198–205; Shanzer, D.A., Philosophical and literary commentary on Martianus Capella’s «De nuptiis Philologiae et Mercurii». Book I (Berkeley — Los Angeles — L., 1986), p. 1–44; Cameron A., «Martianus and his first editor», Classical philology 81 (1986), p. 320–328; Gersh, S. «Martianus Capella», Middle platonism and neoplatonizm. The Latin tradition, vol. II (Notre Dame, 1986), p. 597–646; Turcan R. «Martianus Capella et Jamblique», Revue des études latines 36 (1958), p. 235–254; Weinstock S., «Martianus Capella and cosmic system of the Etruscans», Journal of Roman studies 36 (1946), p. 101–129. См. также: Martianus Capella, Les noces de Philologie et de Mercure, t. VII, livre VII: L’Arithmétique, texte établi et traduit par J.-Y. Guillaumin (P., 2003); Martianus Capella, Les noces de Philologie et de Mercure, t. IV, livre IV: La dialectique, texte établi et traduit par M. Ferré (P., 2007).

1069

Наша цель не только собрать воедино и изложить выводы, сделанные учеными за последнее время в отношении личности Марциана и познакомить читателя с тем, как они были получены, но и изложить собственное мнение по затронутым проблемам. В этой связи, выбор материала для изложения, его компоновка и подача отражают нашу собственную позицию.

1070

Это манускрипты X века: Leidensis 36 (А), Bemensis 56^b (ß), Bambergensis Msc. class. 39 (В), Reichenauensis 73 (или Caroliruhensis) (R); XI века — Leidensis 88 (Λ) и Leidensis 87 (L), Basileensis F. v. 17 (O), Monacensis 4559 (D); XII века — Bemensis 331 (γ), Monacensis 14729 (M) — см.: Dick, «Praefatio», p. iii-xxviii. Во всех кодексах имена автора даны в генетиве: Martiani Minei Felicis Capellae.

1071

Ссылки на De nuptiis даются по изданию: Dick (1925); см. выше, примеч. 1068.

1072

Expositio sermonum antiquorum 45, ed. Helm, p. 123: «…unde et Felix Capelia in libro de nuptiis Mercurii et Philologiae ait…» («…откуда и Феликс Капелла в книге О свадьбе Меркурия и Филологии говорит…»).

1073

Institutiones II, 2, 17; II, 3, 20.

1074

История франков X, 31: «…si te… Martianus noster septem disciplinis erudiit…» («…если тебя… наш Марциан обучил семи искусствам…», пер. В.Д. Савуковой).

1075

В этом легко убедиться, просмотрев текст Иоанна, озаглавленный (возможно, средневековым переписчиком) Примечания к Марциану. См. «Index nominum et locorum», in: Iohannis Scotti Annotationes in Marcianum, ed. C. Lutz (Cambridge, 1939; reprint. 1987), p. 241.

1076

Ремигий из Oceppa именует автора «Марциан Капелла» в заглавии своего Комментария на De nuptiis и «Марцианом» во многих местах своей работы. См.: Remigii Autissiodorensis Commentum in Martianum Capellam, libri I–II, ed. C. Lutz (Leiden: Brill E, 1962).

1077

Leidensis 36: Martiani Minei Felicis Capellae Afri Kartaginiensis. В манускрипте XII в. (γ) встречается другое написание города — Cartaginis.

1078

Латинский текст этого стихотворения (vv. 997-1000) и его перевод см. ниже, с. 435–436.

1079

Рождение Марциана в Карфагене и его принадлежность африканской школе подтверждается стилем автора, похожим на стиль его соотечественников — Апулея (ок. 124 г.), Арнобия (ок. 300 г.), Макробия, Фульгенция. Подробнее см.: Stahl I, p. 15–16; 28–40; Shanzer D., A Philosophical and Literary Commentary on Martianus Capella’s «De Nuptiis Philologiae et Mercurii», book I (Berkeley — Los Angeles — L.: University of California Press, 1986), p. 2–4; 6.

1080

В римской мифологии Дидона (или Элисса) — царица, основательница Карфагена.

1081

Укажем еще на одну фразу Марциана (2, 7–8): «…incrementisque lustralibus deeuriatum…», которая обсуждена W. Stahl (см.: Stahl II, p. 4, n. 7), переведена как «умножив пятилетие десяток [раз]» и понята так: «Марциану было чуть более 50 лет во время написания De nuptiis». Согласно словарю, в котором содержится перечень средневековых латинских слов из британских и ирландских текстов (см.: Revised Medieval Latin Word-List from British and Irish Sources, p. 5), «deeuriatum» может обозначать человека, отошедшего от государственной или военной службы, поскольку в XV в. слово «decuriare» использовалось в значении «покинувший залы суда» или «отошедший от судебных дел», т. е. ушедший на пенсию, что вполне могло восходить к ранней традиции. С учетом такого значения слова, фразу можно понять иначе, а именно: «Марциан провел большую часть времени своей жизни, занимаясь судебными делами» и интерпретировать ее как указание на пожилой возраст автора (и статус юриста). Именно так ее поняли средневековые комментаторы марцианова текста — Ремигий (In Mart. I, 70) и Иоанн Скотт (Annot. in Mart., p. 5). Эта трактовка могла бы претендовать на бесспорность, если бы далее Марциан не использовал слово «decuriatus» в ином значении — значении числовых декад (728, 12–13). Тем не менее, общая идея зрелого возраста автора вполне очевидна.

1082

Форма обращения сына к отцу указывает на то, что сын находился в юном возрасте. Вполне возможно, что Марциан (как Цицерон и Макробий) писал De nuptiis в стремлении дать сыну элементарный свод знаний, что в дальнейшем помогло бы тому занять какой-либо государственный пост.

1083

Об этом Stahl I, р. 12–16. Среди тех, кто придерживается такого мнения С. Leonardi (см.: Leonardi С., «I codici di Marziano Capella», Aevum 33 [1959], p. 443 и Aevum 34 [1960], p. 1–99; 411–524); J. Willis (см.: Willis J., Martianus Capella and His Early Commentators, unpubl. Ph. D. dissertation [University of L., 1952], p. 6–8); M. Cappuyns (см.: Cappuyns M., «Capella [Martianus]», Dictionaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques [P., 1949], vol. XI, col. 838); P. Courcelle (см.: Courcelle P., Les Lettres grecques en occident de Macrobe à Cassiodore [P., 1948], p. 198, n. 3); E.S. Duckett (см.: Duckett E.S., Latin Writers of the Fifth Century [N.Y., 1930], p. 224); J.E. Sandys (см.: Sandys J.E., A history of classical scholarship, 3 vols. — vol. I: From the Sixth Century В.C. to the End of the Middle Ages [Cambridge, 1903; reprint. N.Y., 1958; 1964], p. 228–230). Подробнее об истории решения проблемы датировки De nuptiis см.: Shanzer, p. 5–8. На русском языке см.: Лосев A.Ф., Тахо-Годи А.А., «Макробий и Марциан Капелла…», с. 21–33; Уколова В.И., Поздний Рим… с. 90–99; Лосев A.Ф., «Марциан Капелла…», с. 153.

1084

Впервые в таком контексте эти фразы рассмотрел один из первых исследователей текста Марциана — F. Eyssenhardt, см.: Martianus Capella (Leipzig, 1866) (далее — Eyssenhardt). Об этом см.: Dick, p. xxv (1). Также см.: Shanzer, p. 5–7; Stahl I, p. 15.

1085

Возможно, здесь Марциан (ср. слова выделенные курсивом) следует Плинию: «Tiberina ostia et Roma terrarum caput» («…побережье Тибра и Рим — столица мира»). См.: Plinius, Naturalis historia III, 38, ed. G.P. Goold (L., 1942), p. 30.

1086

См.: Dick,p. xxv (1), где фраза «quamdiu viguit» объясняется в значении «ab originibus usque ad nostra tempora, i. e., omni tempore» (от рождения вплоть до наших времен, т. е. во все времена). Подробнее см.: Stahl I, p. 14, n. 31.

1087

Мы ограничиваемся лишь общими фразами о стиле Марциана, ибо детальное рассмотрение этого вопроса требует отдельного исследования. См. также выше, примеч. 1079.

1088

См.: Shanzer, p. 3–4; 6.

1089

См.: Stahl I, p. 15, n. 35.

1090

Такого мнения придерживались ранние исследователи, среди которых, например, J.A. Fabricius. См.: Fabricius J.A., Bibliotheca latina mediae et infimae latinitatis (Hamburgiae, 1734–1736; reprint. Florence, 1858), p. 305–306. Это заключение было основано исключительно на анализе стиля Марциана. D. Shanzer (см.: Shanzer, p. 5–28) привела более веские доказательства в подтверждение этой даты.

1091

См.: Shanzer, p. 8.

1092

Говоря о падении Рима в религиозном смысле, мы имеем в виду принятые в 382 г. императором Грацианом (375–383) меры, направленные против язычества: конфискация имущества языческих жрецов, лишение их государственной поддержки, вынос из курии римского сената алтаря Победы и др.

1093

См.: Müller L., «Uber die Zeit des Martianus Capelia», Jahrbücher für klassische Philologie 93 (1866), p. 705; Shanzer, p. 5, n. 17.

1094

См.: Historia de Persecutione Vandalica III, 27.

1095

Historia de Persecutione Vandalica V, 4. — Цит. по: Гиббон А., История упадка и разрушения Римской империи (СПб., 1998 [переизд.]), т. IV, гл. 37, 4, с. 108, примеч. 105.

1096

Благодаря этой подписи сохранился полный перечень имен поэта. См.: Monumenta Germaniae Historica. Auctores Antiquissimi, vol. 14, p. 148. См.: The Prosopography of the Late Roman Empire, by J.R. Martindale, vol. II: A.D. 395–527 (Cambridge University Press, 1980) (далее — Prosopography II), p. 379–380.

1097

См.: Courtois C., Les Vandales en Afrique (P., 1955), p. 258; Shanzer, p. 6–7.

1098

Мы имеем в виду монеты вандалов Северной Африки времени правления Гейзериха и Гунериха. Эти монеты подражают серебряным и бронзовым монетам императора Гонория (393–423). На лицевой стороне бронзовых монет Гейзериха изображена стоящая фигура короля с легендой kapthago; на реверсе — традиционный символ Северной Африки: голова лошади (как на монетах древнего Карфагена), с указанием номинала — XXXXII, XXI или XII. См.: Carson R.A.G, Coins of the World (N.Y.: Happer & Brothers Publishers, 1962), p. 296; Burnett A., The Coins of Late Antiquity AD 400–700 (L.: British Museum, 1977), p. 6–8.

1099

Можно привести еще один пример употребления слова «felix» в смысле «удачи», имеющий косвенное отношение к сказанному. Надпись с таким словом («felix») значится на перфорированном браслете работы римских мастеров V в. из клада, спрятанного в Хоксоне (графство Саффолк, Британия) в период утраты римлянами контроля над Британией (V в.) и найденном в 1992 г. На поверхности искусно изготовленного браслета имеется надпись: Utere Felix Domina Juliane. Форма букв, расстояние между ними и правописание являются весьма специфическими, но смысл фразы ясен: пожелание удачи (felix) госпоже Юлиане, хозяйке этой вещи. Такие пожелания особенно в форме utere felix — «носи на удачу, на счастье» достаточно часто писали на ценных личных вещах в поздне-римский период.

1100

См.: Shanzer, p. 7.

1101

Ссылки на источники см.: Гиббон, т. IV, гл. 37, 2–8, с. 105–112. Здесь отметим, что хотя слова «вандалы» и «вандализм», как правило, ассоциируются с разрушением культурных ценностей, сами вандалы не были единственной причиной культурного упадка. Кроме того, нашествие вандалов не имело для Африки и серьезных экономических последствий. Деятельность вандалов как разрушителей, скорее, проявилась в связи с гонениями ариан против последователей Никейского вероопределения и защитой арианского вероисповедания.

1102

Подпись приводится согласно чтению Leonardi (1959), p. 446. Об идентификации подписи см.: Marrou H.I., «Autour de la bibliothèque du Pape Agapit», École française de Rome, Mélanges d’archéologie et d’histoire 48 (1931), p. 157–165.

1103

См.: Degrassi А., I fasti consolad dell’ Impero Romano (Rome, 1952), p. 99. О Паулине, консуле 498 г., см.: Prosopography II, p. 847.

1104

См.: Jahn О., «Über die Subscriptionen in den Handschriften römischer Classiker», Berichte über die Verhandlungen der königlich-sächsichen Gesellschaft der Wissenschaften 3 (1851), S. 351–353; Shanzer, p. 8–9.

1105

Помимо упомянутых двух, Паулина подписи предлагалось отождествить с консулом 535 г. (sic!) Флавием Теодором Паулином (Flavius Theodorus Paulinus) — см.: Jahn, p. 351–353. Об этом см.: Shanzer, p. 8.

1106

Например, такого мнения придерживается A. Cameron (см.: Cameron А., «Martianus and His First Editor», Classical Philology 81 (1986), p. 320–328.

1107

Необходимость такого рассмотрения вызвана тем, что о природе самих подписей, в целом, известно очень мало. Ныне нет возможности сказать о том, насколько тщательно прописывались имена и титулатура конкретного лица, находящегося у власти, а потому, можно ли такую информацию приводить в качестве свидетельства вообще. Также не существует аналитических исследований о том, насколько сами подписи видоизменялись в процессе того, как их последовательно копировало большое количество переписчиков.

1108

Согласно Jahn, p. 351–354.

1109

См.: Prosopography II, p. 356–357.

1110

См.: Еp. I, 19, ed. Hartel. Также см.: Dictio 8, ed. Hartel: «…invenies illic Deuterium, qui ubertate linguarum germina tibi multiplicatis seminibus et sudorem remuneretur impensum».

1111

E. g.: Плиний (Ep. II, 3, 5) говорит об Исее, который к 60 годам все еще был в таком звании — adhuc scholasticus tantum est. Marrou (см.: Marrou, «Autour de la bibliothèque…», p. 158, n. 2), анализируя это слово, приводит в пример десятилетних учеников (scholastici). Другие примеры употребления «scholasticus» см. в подписях к изданиям Теренция: «…feliciter Calliopio bono scholastico» («…славному Калиопу, хорошему ученику») и Лукана: «…feliciter Gaio scholastico bono primo» («…славному Гаю, лучшему ученику»). См.: Jahn, p. 363; Shanzer, p. 10, n. 42.

1112

См.: Carmina I, 2, 11, ed. Vogel (1885).

1113

Еp. I, 19.

1114

Мы полагаем, что Эннодий, употребляя слово «Phaebae», имеет в виду Phoebe, es (f) — богиню Луны Фебу, сестру бога Солнца Феба.

1115

См.: Shanzer, p. 10, n. 45.

1116

Он принимал участие в рецензировании издания Горация в 527 г. См.: Manitius М., Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, in 3 vols. (Munich, 1911–1931), vol. I, 7–8, n. 9; Schanz M., Hosius C., Geschichte der römischen Literatur (Munich, 1914–1922), vol. IV, Pt. 2, p. 170.

1117

Напомним, что автор подписи к De nuptiis сам записал полностью все свои имена и указал должность. Для Мавортия, скорее всего, не было необходимости в полном перечне имен Феликса, который, очевидно, был хорошо известен в обществе того времени.

1118

К примеру, такого мнения придерживаются: Stahl I, p. 57, n. 7; Shanzer, p. 8–12.

1119

См.: Stahl I, p. 57; Shanzer, p. 11. Первым этот пост занимал Квинтилиан.

1120

Мы уже обращали внимание на эту фразу, когда говорили об именах Марциана. См. выше, примеч. 1072.

1121

См.: Mifologiarum libri III. «Item commentum solempne Fulgencii insignis vin super duobus libris Marcialis [sic] de nupciis Mercurii et philologie» («…равным образом замысел Фульгенция, мужа выдающегося, [основан] на двух книгах Марциана О свадьбе Меркурия и Филологии»). См.: Mittelalterliche Bibliothekskataloge Deutschlands und der Schweiz, Herausgegeben von der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (München, 1928), II, p. 16. 3. — Цит. по: Stahl I, p. 56, n. 3.

1122

См. Willis, p. 16–18, где указано на несколько параллельных мест между Фульгенцием и Марцианом.

1123

Turcan R., «Martianus Capella et Iamblique», Revue des études latines 36 (1958), p. 233–254. Существует мнение о более поздней дате — ок. 319 г., см.: Barnes T.D., «A Correspondent of Iamblichus», Greek, Roman and Byzantine Studies 19 (1978), p. 99–106.

1124

См.: Shanzer, p. 14; 63 ff.

1125

См.: Shanzer, p. 14; 194–195; 201.

1126

Об этом см.: Stahl I, p. 41. Здесь отметим, что и античные классики следовали этому принципу. Так, Вергилию его современники ставили в вину то, что он, следуя Гомеру в своей Энеиде, читал не подлинный текст греческого поэта, а использовал комментарий на него более позднего автора. Об этом см.: Schlunk R.R., The Homeric Scholia and the «Aeneid» (Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1974), p. 8. В то же время латинские авторы не ограничивались только посредниками. Они и «напрямую» обращались к авторитетам. Хороший образец так называемой «смешанной техники» являет собой упомянутый Макробий в своем Комментарии на «Сон Сципиона».

1127

Об этом см. Петрова М.С., Макробий Феодосий и представления о душе и о мироздании в Поздней Античности (М.: Кругъ, 2007), с. 16–21.

1128

См.: Stahl I, p. 41–54; Shanzer, p. 14–21.

1129

См.: Stahl I, p. 90–98.

1130

См.: Institutiones II (Praef.).

1131

См.: Origines I, 2, 1: «…disciplinae liberalium artium septem sunt».

1132

См.: Retractationes I, 6, CCSL 57, cl. 250, 20.

1133

См.: Courcelle, p. 198, n. 5. Также см.: Адо И., Свободные искусства и философия в античной мысли (М.: ГЛК, 2002), гл. 4, с. 117–259.

1134

См.: Retractationes I, 8, CCSL 57, cl. 250, 20: «…nec sane omnes artes eo modo se cum attulit ac se cum habet; nam de artibus quae ad sensus corporis pertinent, sicut multa medicinae, sicut astrologiae omnia, nisi quod hic didicerit non potest dicere».

1135

Укажем еще на одну работу о науках, приписываемую Августину, озаглавленную De dialectica liber (или Principia dialecticae), в которой, в самом начале (I), диалектика названа автором «bene disputandi scientia» (лучшая дисциплина для ведения споров). См.: PL, vol. 32, col. 1409. Примером попытки создания подобного латинского «учебника» может служить уже упомянутый нами Макробиев Комментарий. Макробий не говорит четко о своих намерениях, но в его произведении рассматриваются темы арифметики, географии, астрономии и гармонии.

1136

См.: De nuptiis IX, 888–996.

1137

Vitruvius, De architectura 7, 14: «Item Terentius Varro de novem disciplinis…» («…a также Теренций Варрон о девяти дисциплинах…»).

1138

Интересно обратить внимание и на слова Марциана (998) disciplinas cyclicas (цикл наук). Последнее из которых — греческого происхождения (κυκλικός — досл. «кругообразный» или «циклический»), имеющее место в образовательной системе греков, к примеру, εγκύκλιος παιδεία (общераспространенное или текущее образование) (см.: Марру А.-И., История воспитания в античности [Греция] [М.: ГЛК, 1998], с. 246–254; 211–245; 248; 397, примеч. 5). Здесь возникает вопрос, который еще требует ответа — не имеет ли в виду Марциан при выборе цикла семи наук греческие тексты, в которых, к примеру, математическая «раскладка [дисциплин] была традиционной начиная с Архита Тарентского, если не с самого Пифагора». Здесь укажем на слова Архита о математических дисциплинах: «Думается мне, что знатоки математических наук (μαθήματα) пришли к верному познанию… И о скорости звезд, и о восходах и заходах передали они нам точные познания, и о геометрии, и о числах, и в не меньшей мере о музыке» (пер. А.В. Лебедева).

1139

Origines IV, 13, 1: «Quaeritur a quibusdam quare inter ceteras liberales disciplinas Medicinae ars non contineatur» («…некоторые спрашивают, отчего среди других свободных дисциплин не содержится медицинская наука»).

1140

Хорошим подтверждением является тот факт, что Сидоний Аполлинарий (Еp. V, 2), ссылаясь на книгу De statu animae Клавдиана Мамерта (с. 460), все еще упоминает число девять в письме к Нумфидию, написанном сразу же после 470 г.: «…novem quas vocant Musas, disciplinas aperiens esse, non feminas. Namque in paginis ejus vigilax lector inveniet veriora nomina Camoenarum, quae propriam de se sibi pariunt nuncupationem. Illic enim et grammatica dividit, et oratoria declamat, et arithmetica numerat, et geometria metitur, et musica pondérât, et dialectica disputât, et astrologia praenoscit, et architectonica struit, et metrica modulatur» («…показывая, что те, кого они называют девятью Музами, являются дисциплинами, а не женщинами. Ибо на страницах [Клавдиана] бдительный читатель найдет различные имена Камен, которые дают свои имена [дисциплинам]. Ведь и грамматика разделяет, и риторика декламирует, и арифметика считает, и геометрия мерит, и музыка взвешивает, и диалектика оспаривает, и астрология предсказывает, и архитектура строит, и метрика модулирует»). См.: С. Sollii Apollinaris Sidonii Epistolae V, 2, PL, vol. 58, col. 533DC.

1141

Poesis. CD-ROM Dei Testi Della Poesia Latina (1995).

1142

В отечественной историографии высказывалось мнение о том, что поэма Aegritudo Perdicae принадлежит перу Драконтия (см.: Памятники средневековой латинской литературы IV–VII веков [М., 1998], с. 327). Мы не считаем это правомерным и рассматриваем Драконтия и автора упомянутой поэмы независимо друг от друга.

1143

Ed. Vollmer, 1905. Поскольку требуется показать лишь текстуальные соответствия, мы, указав на контекст, оставляем строки без перевода, за исключением тех случаев, когда интересующие нас фразы содержатся в произведениях, уже переведенных на русский язык.

1144

Пер. М.Л. Гаспарова.

1145

Пер. Л.Е. Остроумова.

1146

De bello Punico, ed. Delz (1987).

1147

Пер. В.Н. Ярхо.

1148

Отметим, эта работа лишь приписывается Драконтию, хотя и с большой достоверностью. Об этом факте упомянуто М.Л. Гаспаровым. См. Памятники… с. 327.

1149

В свою очередь эта строка очень похожа на строку из Сатиры (I, 5, 64) Горация: «…nil illi lama aut tragicis opus esse cothurnis…» («…роль, для которой ему не нужны ни котурны, ни маска…», пер. М. Дмитриева).

1150

Ed. Zurli (1987).

1151

О подражании Вергилию автором поэмы Aegritudo Perdicae см.: Mariotti S., «Imitazione e critica del testo: qualche esemple dall’ Aegritudo Perdicae», Rivista di filologia еdi istruzione classica 97 (1969), p. 385–392. D. Shanzer (см.: Shanzer,p. 19) также показывает, что слово «aliger» из Aegritudo (77) прямо восходит к слову «aligerum» (крылатый [Купидон]) (I, 663) из сцены, описанной в Энеиде Вергилием (I, 657–662), в которой говорится об обмане, который задумала Киферея. Имеется еще одно схожее место с этой строкой (78) в Энеиде I, 689 Вергилия: paret Amor dictis (словам повинуется бог).

1152

Имеется еще один параллельный пассаж из Romulea II (67) Драконтия: «…purpureus natat ignis in ore». Об этом см.: Shanzer, p. 19, n. 94.

1153

Ed. Duff (1934).

1154

Пер. M.Л. Гаспарова.

1155

См.: Shanzer, p. 19–20, n. 95–99.

1156

Также см.: VII, 25: «…sed quia captiuo fas non est dicere carmen…» и VII, 70: «…sollicito dederant quia carmina clades…»

1157

Пер. B.H. Ярхо.

1158

Пер. В.Н. Ярхо.

1159

См.: Shanzer, p. 20.

1160

См.: Shanzer,p. 19–20, n. 96, согласно Е. Courtney, см.: Courtney Е., «Some Poems of the Latin Anthology», Classical Philology 79 (1984), p. 309.

1161

См. выше, примеч. 1081. Обратим внимание и на то, что так называемый «преклонный» возраст и «старость» для Боэция — это немногим более 40 лет, о чем свидетельствует вступительное стихотворение из его трактата Утешение Философией (I, 1, 1-14). Но вполне возможно, что выражение подобных жалоб (здесь не важно, при каких обстоятельствах) является литературным приемом. Ср. поздние сочинения Овидия.

1162

Такое чтение текста предложил Dick. См.: Stahl I, p. 16–17. Перевод этих строк см. ниже.

1163

См. аппарат к изданию Dick (p. 534). К примеру, ранее было принято чтение «verba dantem» (см.: Sundermeyer A., De re metrica et rhythmica Martiani Capellae, ph. dissertation (Marburg, 1910), что может быть переведено как «произносящий речи»; «perorantem», т. е. «говорящий в заключение», например, разбираемого судебного дела (см.: Martianus Capella, De nuptiis Phiiologiae et Mercurii et de septem artibus liberalibus libri novem, ed. Kopp (Frankfurt-am-Main, 1836) (далее — Kopp). О словах «bombinatorem» и «bombinator» — см. ниже, примеч. 1164 и 1166.

1164

К примеру, Ремигий объясняет слова «proconsulari culmini» как «in culmini proconsulari» (в месте пребывания проконсула); «dantem» (доел, «дающий») — как «scribentem suas fabulas» (пишущий свои сказания), a «bombinatorem» — как указание на великолепное красноречие Марциана — «pompose loquentem». Ремигий делает такое заключение: Significat enim tunc ilium proconsulem Carthaginis fuisse quando hunc librum scripsit (ведь это значит, что он был проконсулом Карфагена в то время, когда писал эту книгу), т. е. он отождествляет этого проконсула с самим Марцианом (см.: Remigius, Comm. 534, 10, lines 1–6, p. 369). Отметим, один из исследователей конца XIX в. Н. Parker (см.: Parker Н., «The Seven Liberal Arts», English Historical Review 5 (1890), p. 417–461) вообще не рассматривает слова «proconsulari culmini» как должность, считая этот пассаж топографической ссылкой, т. е. «proconsulari culmini» — некое место в городе Карфагене (см.: Stahl I, p. 15, n. 32). Мы полагаем, что «proconsulari culmini» следует понимать как титул консула: «imperiale culmen» — «Высочество» (см.: Кодекс Юстиниана, кн. 3, титул 1, норма 16). См.: Дыдынский Ф., Латинско-русский словарь к источникам римского права (М.: Спарк, 1997; перепеч. изд. 1896 г.), с. 141.

1165

Это утверждение достаточно надежно. См.: ed. Willis, p. 10; Monceaux P., Les Africains: Étude sur la littérature latine d’Afrique (P., 1894), p. 445; Teuffel W. S., Schwabe L, History of Roman Literature, trans. from the 5^th German edition by G.C.W. Warr (L., 1891–1892), vol. II, p. 447; Curtius E.R., European Literature and the Latin Middle Ages, trans. from the German by W.R. Trask (N.Y., 1953), p. 75; Raby F.J.E., A History of Secular Latin Poetry in the Middle Ages, 2 ed. (Oxford, 1953), vol. I, p. 101; Morelli C., «Quaestiones in Martianum Capellam», Studi italiani di filología classica 17 (1909), p. 250; Beazley C.R., The Dawn of Modem Geography (L., 1833), vol. I, p. 341; Kopp, p. 488; 771.

1166

Слово «bombinator» в Thesaurus Linguae Latinae отсутствует. Ближайшее к нему по звучанию — «bombus» (греческого происхождения), со значением «жужжание», «шум», «гул», или «bombilo» — «жужжать». Скорее всего, это и послужило причиной такой трактовки. Для сравнения отметим, что в английском языке «bombinate» (жужжать) весьма близко по написанию и звучанию к исходному латинскому «bombinator» (ср. также итал. bombo — жужжать).

1167

См. выше, примеч. 1081.

1168

Однако значение этих строк также далеко от определенности из-за плохой сохранности текста и разночтений, ибо упомянутое слово в манускрипте Ремигия значится как «Iurgis», которое он объясняет, как «improbis» («прожорливый», «ненасытный», «дурной» и т. д.), «gulosis» («прожорливый», «падкий на еду»), «epulonibus» («кутила», «гурман»), «hiatibus» («пасть», «зев»), см.: Remigius, Comm. 534, 7, line 29, p. 368. Видимо, Ремигий следовал в этом Иоанну Скотту, принявшему это же чтение — «Iurgis», объясняя его как «gluttosis» (от «gluttio» — «глотать», «поглощать»), см.: Iohannis Scotti Annot. in Mart. 534, 9, line 25, p. 220. Также Ремигий рассматривает слово «pendere» («взвешивать») в значении «impenderé» («издерживать», «тратить»), т. e. «reddere» («оплачивать», «отдавать назад», «возвращать»), как если бы говорилось, что «Марциан должен был заплатить за собачий лай ненасытных людей», см.: Remigius 534, 7, lines 30–31, p. 368.

1169

См. также: Parker, p. 443.

1170

Такая лексика в латинском тексте выделена полужирным шрифтом. См.: также: Stahl I, p. 20, n. 56.

1171

См.: De nuptiis 441; 443–475; 498–503; 553–565.

1172

См.: Stahl I, p. 17–18, n. 44.

1173

Такие случаи встречались во времена жизни Марциана. Так, в пример можно привести поэта Авсония, одновременно занимающегося и преподаванием, и юриспруденцией.

1174

См.: Dick, p. 533–535.

1175

Мы говорим о литературном переводе из-за того, что выявить синтаксическую конструкцию многих предложений весьма затруднительно, а порою невозможно. Нами учтены как опыт зарубежных исследователей, отмечавших сложность работы с текстом Марциана (см.: Stahl II, p. 381–382), так и комментарии каролингских авторов — Иоанна Скотта и Ремигия (см. примеч. 1075 и 1076). Поскольку в тексте имеются разночтения (они выделены полужирным шрифтом), ниже (в примечаниях) будут даны необходимые пояснения и возможные варианты толкования. Знаком † обозначены испорченные места.

1176

* Это место читается по-разному: в манускриптах встречается написание Satura (β, A, Λ, R, В, М — см. выше, примеч. 1071), или -tira, или -tyra. Соответственно, его можно трактовать двояко: либо произведение было написано Марцианом, благодаря вдохновению, полученному от божества Сатуры, либо сам автор создал шуточное произведение, где фигурирует Сатир. Мы выбираем первый вариант.

** Значение слова «creagris» (или «cagris») не вполне ясно. Мы принимаем конъенктуру Morelli — «cathedris», т. е. «кафедра» (стол преподавателя).

*** В этом случае мы следуем чтению Ремигия (Сотт., p. 367 [533, 12]), полагавшего, что «arnicas» — familiaris.

# Здесь, согласно Ремигию, подразумевается Ареопаг, где греческие философы встречались и обсуждали важные вопросы.

## См. выше, примеч. 1169.

### Здесь текст испорчен очень сильно и не поддается переводу из-за отсутствия таких галаксов в словарях. См. также выше, примеч. 1165, 1167 и 1169. Слово «flosculo» также относится к украшению речи. Слова Марциана об «отделении от своего цветка из-за превратностей судьбы» можно понимать по-разному. С одной стороны, писатель сам мог добровольно отойти от дел, уйдя на пенсию; с другой стороны, могли существовать обстоятельства, заставившие его прекратить деятельность помимо своей воли.

& Об Элиссе, см. примеч. 1081.

1177

&& В последних строках также возможно двоякое чтение: либо произведение сочинено Марцином, вдохновленным Сатурой (см. выше, примеч., обозначенное *), либо оно ему навеяно во сне. Здесь выбран первый вариант.

1178

Источники Марциана, в общем, классические. Наиболее важные из них Мениппиевы сатиры, послужившие Марциану образцом при построении собственного текста, когда прозаические разделы перемежаются стихотворными вставками; Метаморфозы Апулея (стиль, аллегория, философские доктрины), Девять наук Варрона (свод дисциплин), Халдейские оракулы и работы Порфирия, разъясняющие их. Помимо перечисленных текстов, в частности, можно указать Естественную историю Плиния (география, астрономия), Начала Эвклида и Введение в арифметику Никомаха из Герасы (арифметика) и др.

1179

Boethius, De institutione arithmetica I, 1, in: Anicii Manlii Torquati Severini Boetii De institutione arithmetica libri duo: De institutione música libri quinque. Accedit geometría quae fertur Boetii (1867), p. 9, v. 28.

1180

См. выше.

1181

См.: Gersh St., Middle Platonism and Neoplatonism: the Latin Tradition (University of Notre Dame Press, 1986), p. 606–646.

1182

PG 20, 563–564, n. 17.

1183

По крайней мере, в ранний период его деятельности (Crouzel [1956]), так как в своей обзорной книге об Оригене (Crouzel [1985], p. 31) он воздерживается от определенного суждения по этому поводу. Работы Хэнсона и Кеттлера указываются далее в статье.

1184

Переводы здесь и далее мои, если это не оговорено иначе. — А.С.

1185

Schroeder (1987), p. 500, 502.

1186

Например, с точки зрения Кадью допустить второго Оригена значит «безосновательно внести в историю новое имя» (Cadiou [1935], p. 258: ajouter gratuitement un nom nouveau à l’histoire).

1187

Само прозвище «Саккас» не фигурирует ни у Порфирия, ни у Евсевия, и надежно зафиксировано в источниках только с V в., сперва у Феодорита, затем у Суды (Theod., Graec. Aff. Cur. 6, 60; Suda 182, s. v. Ωριγένης и 1640, s. v. Αμμωνιος). Уже в IV в. оно встречается у Аммиана Марцеллина (Амм. Marc., Res Gest. 22, 16, 16), но это может быть результатом интерполяции (Dörrie [1976], p. 350–351; Schwyzer [1983], p. 81–82). См. также Goulet DPhA I, 168, где высказывается гипотеза, что Феодорит приписал Аммонию это прозвище по ошибке. Подробнее см. Schwyzer (1983), S. 81–85.

1188

Вопреки мнению ряда исследователей (ср., напр., Daniélou [1948], р. 88–89; Crouzel [1956], p. 194–195; Theiler (1966), S. 1; Dörrie [1976], p. 353).

1189

В сравнительно недавней литературе Böhm [2002], S. 15–18 особенно подчеркивает идентичность Аммониев как аргумент в пользу идентичности Оригенов.

1190

Проблема двух Аммониев возникает по следующей причине: в CChr. Порфирий утверждает, что учитель Оригена-христианина Аммоний перешел из христианства в язычество. Евсевий, напротив, заявляет, что этот Аммоний всегда оставался христианином и написал сочинение О согласии Моисея с Иисусом и др. (НЕ 6, 19, 10; об этом сочинении см. Bruns [1977]). Многие исследователи считают, что Порфирий имел в виду Аммония Саккаса, а Евсевий по ошибке решил, что речь идет о каком-то известном ему христианском писателе Аммонии (напр., Hornschuh [1960], S. 14; Goulet [1977], p. 481–482; ср. Dörrie [1976], p. 352–354 и Bruns [2008], S. 202–203, где предполагается, что именно у этого Аммония Ориген-христианин и учился на самом деле, а Порфирий ошибочно отождествил его с Аммонием Саккасом). Предположительно этим христианским писателем мог быть либо епископ Аммоний из Тмуиса, либо некий Аммоний, составивший свод четырех Евангелий (см. Goulet [1977], p. 481, n. 27; Schwyzer [1983], S. 20, Anm. 17). Альтернатива состоит в том, чтобы отнести данные Евсевия к самому Аммонию Саккасу, превратив его в христианина (Langerbeck [1957], p. 68–69; Weber [1962], S. 36–38). Исследователи, допускающие, что в CChr. Порфирий спутал двух Оригенов и потому приписал Оригену-христианину языческое воспитание (см. 5), рассматривают и сообщаемые Порфирием сведения об ученичестве Оригена-христианина у Аммония Саккаса как результат этой ошибки (Dörrie [1976], p. 354; Goulet [1977], p. 495; Dorival [1992], p. 201–202 и DPhA V, 812–813). Но Ориген-христианин сам упоминает, что посещал некоего учителя философии, не называя его имени (в автобиографическом письме, цитируемом в НЕ 6, 19, 13), и в таком случае этого учителя не следует отождествлять с Аммонием Саккасом, т. е. его могли звать как угодно. Schwyzer [1983], S. 32–39, не разделяя эту гипотезу об ошибке Порфирия, тоже высказывается против отождествления учителя философии из оригеновского письма с Аммонием Саккасом, одновременно допуская, что Ориген мог быть слушателем и последнего, хотя и не близким учеником (ср. Schroeder [1987], S. 504–508). Наконец, можно допустить, что уже сам Порфирий имеет в виду под учителем Оригена-христианина не Аммония Саккаса. Edwards (1993) предлагает на эту роль Аммония-перипатетика, упоминаемого в цитате из Лонгина в VP 20, 49–52 (против этого см. Bruns [2008], S. 204, Anm. 58).

1191

Подробное обсуждение и критику такой интерпретации см. в: O’Brien(1992), p. 317–321 (ср. Weber [1962], S. 74, Anm. 1). Edwards (2002), p. 55 даже говорит в этой связи об «очевидной тенденции льстивого заглавия» (the obvious tenor of the sycophantic title). Эта гипотеза о возможном содержании оригеновского трактата встречается уже у де Валуа (PG 20, 564D).

1192

Kettler (1977), p. 324. К датировке воцарения Галлиена ср. Wickert RE 25 HBd., 352–353; Goulet VP 1, 196.

1193

Nautin (1977), p. 198, n. 27. Так же Edwards (2002), p. 55, который почему-то относит начало самостоятельного правления Галлиена к 263 г.

1194

Weber (1962), S. 18; Böhm (2002), S. 19.

1195

Так как самостоятельно Галлиен правил всего 8 лет — ср. Hanson (1954), p. 8, n. 3.

1196

Гипотеза О’Брайена (O’Brien VP II, 452) сводится к тому, что в приводимой Порфирием цитате из трактата Лонгина О цели из двух сочинений Оригена, названных самим Порфирием, упоминается только О демонах, а, стало быть, Лонгин не знал о существовании PB, когда писал О цели, и это потому, что PB, вероятно, просто еще не был издан. Поскольку О цели можно датировать где-то 265–268 гг. (ср. Goulet-Cazé VP I, 273), наиболее правдоподобной представляется ситуация, при которой Лонгин написал О цели ок. 265 г., а PB был написан уже после этого, но до конца правления Галлиена. Мне кажется вполне оправданным возражение Гуле, что контекст, в котором Лонгин упоминает О демонах, не предполагает, что он должен был бы непременно упомянуть и второй трактат Оригена, даже если бы знал о нем (Goulet VP II, 461–463; ср. Weber [1962], S. 43, Anm. 1; Schwyzer [1983], S. 19 и [1987], S. 53–54 рассматривает оба варианта, т. е. и то, что Лонгин не знал о PB, и то, что он просто не считал нужным его упоминать, как возможные).

1197

Никто из унитаристов, насколько мне известно, не пытается использовать в своих целях неправдоподобную версию Епифания, согласно которой Ориген-христианин после гонения Деция прожил в Тире еще 28 лет (De mens. et pond. 507–518 Moutsoulas; ср. Pan. 64, 3, 3, где просто утверждается, что Ориген жил в Тире 28 лет, но не уточняется когда именно). Об ошибке Епифания см. Nautin (1977), p. 212–213; Dechow (1988), p. 126. К критике епифаниевской версии биографии Оригена см. в целом Dechow (1988), р. 125–138; Bienert (1997).

1198

Кадью, исключительно чтобы отстоять правоту унитаризма, предлагал читать Αίλιάνου вместо Γαλιήνου, имея в виду Росция Элиана, консула 223 г. (Cadiou [1935], p. 259, n. 3), но 1) это не имеет никаких оснований в рукописной традиции (Schroeder [1987], p. 497; Edwards [2002], p. 55); 2) это значит, что написание PB имело место раньше, чем заключение договора из VP 3, что противоречит наиболее естественной трактовке этого текста (ср. Weber [1962], S. 24, Anm. 4).

1199

Nautin [1977], p. 27. Существует теория, что надо различать как минимум две редакции НЕ (см. в целом Louth [1990]). В этом случае можно предположить, что первая редакция, как и Апология Памфила, содержала историю о мученичестве Оригена при Деции, тогда как обнаружение писем Оригена повлияло уже на вторую редакцию НЕ (см. Grant [1980], p. 10–21 и p. 77–83, особенно p. 78–79). Впрочем, ряд исследователей, признавая существование нескольких редакций НЕ, отрицают, что Евсевий когда-либо всерьез допускал мученичество Оригена (напр., Barnes [1984], p. 474–475: в Апологии, написанной уже после первой редакции НЕ, Памфил и Евсевий могли представить Оригена как мученика в том смысле, что он умер ок. 252 г., но в результате перенесенных при Деции пыток; Junod [2004], p. 189–190 и p. 197–198: возможно, уже сам Памфил вовсе не разделял, а лишь упоминал легенду о мученичестве).

1200

Указание на определенный год правления само по себе неоднозначно, поскольку, во-первых, оно может апеллировать к разным календарным системам (римской, египетской или сирийско-македонской), а, во-вторых, не исключает возможность так называемой «постдатировки», при которой первым годом правления считается не тот год, в который император вступил на престол, а первый год, который он процарствовал от начала до конца (об этих и других сложностях такого рода см. Goulet VP I, 194–195). Септимий Север начал править в июне 193 г. Вебер высказывается против «постдатировки» в случае с Евсевием и определяет 10 год царствования Севера как 202 / 203, т. е. отсчитывает годы от момента его вступления на престол (Weber [1962], S. 19; ср. Barnes [1970], p. 314). Согласно Goulet VP I, 219, Евсевий ориентируется на римский календарь, в котором год начинается с 1 января, т. е. в НЕ 6, 2, 1–2 имеется в виду календарный 202 г.

1201

Эта датировка изначально приблизительна, поскольку в самом тексте НЕ не говорится напрямую, что отец Оригена был казнен именно в 10 год правления Севера. Это лишь вывод из того обстоятельства, что в НЕ 6, 2, 1–2 сперва говорится о разгаре гонения в 10 год царствования Севера, а затем в НЕ 6, 2, 6 рассказывается история о письме, которое Ориген написал отцу, уже сидевшему в тюрьме, и, наконец, в НЕ 6, 2, 12 упоминается о его 16-летнем возрасте на момент казни отца. Таким образом, сам текст, на мой взгляд, создает впечатление, что отец Оригена был казнен, когда 10 год правления Севера уже наступил, но одновременно не исключает, что это могло произойти, к примеру, одним-двумя годами позже.

1202

Если Ориген родился в 181 г., то ему должно было исполниться 70 лет в 251 г., но он мог умереть, не дожив до дня рождения. Если Ориген родился в 182 г., ему должно было исполниться 69 лет в 251 г., а 70 — в 252 г.

1203

Напр., Dörrie (1976), p. 355 однозначно принимал 251 г. как дату смерти Оригена.

1204

Ср., напр., Bardenhewer (1908), S. 136–137.

1205

Ср. Hanson (1954), p. 8: Ориген родился в 186 г., а умер в 255 г.; Kettler (1972), S. 332, Anm. 47 и (1977), S. 323: Ориген умер в 254 г., а данные Евсевия о его смерти ошибочны; Böhm (2002), S. 22: Ориген умер в 253–255 гг.; Ramelli (2009), p. 237: Ориген умер в 255 г.

1206

Harnack (1904), S. 542; ср. Koch, RE 35 HBd., 1037, 50 sq. Предположить, что приблизительный характер формулировки Евсевия мог бы распространяться и на 254 г., а то и 255 г. (как поступает Ramelli [2009], p. 237, n. 75), вряд ли возможно, так как, если бы Евсевий относил смерть Оригена к началу царствования Галлиена, он должен был бы упомянуть о ней скорее в НЕ 7, 10, 1, где он говорит об очередной смене правления.

1207

Weber (1962), S. 19: Wenn man… die Altersangabe so versteht, dass Origenes im Verlauf und nicht nach Vollendung seines 69 Jahres gestorben sei, geht die Rechnung auf.

1208

Ср. Nautin (1977), p. 27 и p. 98–100.

1209

Ibid., p. 33 и p. 208. См. также Ramelli (2009), p. 221, где высказывается предположение, что Леонид был духовным отцом Оригена, обратившим его в христианство.

1210

Nautin (1977), p. 364.

1211

Ibid., p. 441; ср. p. 412: после июня 251 г.

1212

См., напр., Norelli (2004).

1213

Ср. в целом Hornschuh (1960), а в связи с датировками — Grant (1971), p. 135.

1214

Ср. Crouzel (1985), p. 18–19.

1215

Beatrice (1992), p. 361: just after September 253.

1216

Тем не менее, конкретная аргументация Беатриче в этом случае, как и в ряде других, содержит в себе petitio principii. Он пишет по поводу VP 3: «Поскольку она основана на непосредственном личном опыте, информация Порфирия опять же кажется более достоверной, чем путанный рассказ Евсевия, который отнес смерть Оригена скорее ко времени Галла, примерно к 251–252 гг.» (Beatrice [1992], p. 361: Since it is based on direct, personal experience, again Porphyry’s information appears more credible than the confused narrative of Eusebius who placed the death of Origen rather under Gallus, in about 251–252). Из этих слов вытекает, что Беатриче изначально рассматривает VP 3 как источник, касающийся Оригена-христианина, тогда как это именно то, что нуждается в доказательстве. Упоминание о «личном опыте» также довольно странно. Оно может намекать лишь на личную встречу Порфирия с Оригеном-христианином (ср. НЕ 6, 19, 5), но откуда следует, что эта встреча имела место именно в 253 г. непосредственно перед смертью Оригена, когда он якобы и писал свое «философское завещание», как Беатриче называет PB (Ibid.: philosophical testament)? Сам же Беатриче на с. 352 замечает, что мы не можем точно определить ни место, ни время, ни продолжительность этой встречи, и предполагает, что скорее всего она состоялась в 248–250 гг., т. е. до гонения Деция, но вот на с. 361 относит ее уже ко времени после гонения и фактически превращает Порфирия в постоянного ученика Оригена.

1217

Так — Hanson (1954), p. 2–3 и Crouzel (1985), p. 19, но ср. Hornschuh (1960), S. 201, Anm. 80, Bienert (1978), S. 71, где смерть Димитрия отнесена к 231–232 гг., и Weber (1962), S. 39, где начало епископства Иракла датируется 231 г.

1218

Согласно VP 2, 29–31 и 3, 6-14; см. Brisson VP II, 2 и 4.

1219

Beatrice (1992), p. 358. Хотя стоит учитывать, что долгий поиск учителя — стереотип античной философской биографии, cp. VP II, 207 ad locum. Предположение же Беатриче, что именно Ориген-христианин мог оказаться тем самым другом, который, согласно VP 3, 6-14, привел Плотина к Аммонию, — уже своего рода «беллетристика» (ср. Böhm [2002], S. 20). Ссылка Беатриче на Феодорита (Theod., Graec. Aff. Cur. 6, 60), утверждавшего, что Плотин учился у «нашего Оригена» (т. е. Оригена-христианина) (Beatrice [1992], p. 359), не имеет особенного смысла, так как это сравнительно поздний источник, и степень его достоверности, естественно, более проблематична, чем у данных Порфирия или Евсевия. В частности, сведения Феодорита плохо согласуются с вышеупомянутым местом из VP, из которого явствует как раз, что Аммоний бы единственным учителем, удовлетворившим Плотина, а друг Плотина, порекомендовавший ему Аммония, сам отнюдь не претендовал на эту роль. Кроме того, за утверждениями Феодорита может стоять определенная идеологическая тенденция, так как стремление представить Плотина как ученика христианского богослова вполне вписывается в перспективу исповедуемой Феодоритом «теории заимствования» (ср. Ridings [1995], p. 218 и p. 225). Возможно также, что он просто неверно истолковал данные Порфирия и Евсевия. Стоит вспомнить, что Евнапий (Vitae Sophist. 4, 2, 1) впал в прямо противоположную ошибку: он считает Оригена из VP учеником Плотина (видимо, на основе превратного понимания VP 14 — ср. Brisson, Goulet DPhA V, 805; Weber [1962], S. 44, Anm. 3), но, с точки зрения унитаризма, и это свидетельство приходится отнести к Оригену-христианину.

1220

Nautin (1977), p. 368.

1221

В частности, встречу с Мамеей часто относят к периоду до конфликта с Димитрием (ср. Crouzel [1985], p. 37), возможно — к 218–219 г. (Bardy DTC, t. 11(2), 1491; Koch RE 35 HBd., 1039, 60 sq.).

1222

Schroeder (1987), S. 498–500 высказывается резко против этого и видит в этом основной аргумент против унитаризма; ср. Weber (1962), S. 18 и S. 22; Schwyzer (1983), S. 22–23.

1223

Ramelli (2009), p. 224–225 полагает, что Ориген-христианин и Плотин могли вместе учиться у Аммония около двух лет, так как, согласно ее датировке, в пользу которой она, правда, не приводит какой-либо аргументации, Плотин начал учиться у Аммония в 231 г., а Ориген уехал из Александрии в 233 г.

1224

О некоторых хронологических сложностях см. Goulet VP I, 196, n. 3; 206–207; 210, n. 1; Brisson VP II, 5.

1225

Что Аммоний был мертв к моменту заключения договора, иногда выводят также из plusquamp. άνεκεκάθαρτο в VP 3, 26–27 (O’Brien VP II, p. 424).

1226

Genn, De vir. ill 34; Phot., Interrog. 9, PG 104, 1229BC; ACO III, 197 и 202–203; ср. Nautin (1977), p. 166; Bienert (1978), S. 101.

1227

Самое расплывчатое свидетельство — это отрывки из письма Петра Александрийского, цитируемые в ACO III, 197, 30–31, где лишь самым общим образом утверждается, что «блаженные епископы» Иракл и Димитрий претерпели много испытаний от «обезумевшего Оригена». Геннадий заявляет, что, согласно Феофилу Александрийскому, Ориген «был лишен сана, изгнан из церкви и принужден бежать из города древними отцами и прежде всего Ираклом» (ab antiquis patribus et maxime Heracla fuisse et presbyterio dejectum et ecclesia pulsum et de civitate fugatum). По мнению некоторых исследователей, это может означать лишь то, что Иракл просто подтвердил действие тех мер, которые были предприняты против Оригена уже Димитрием, для чего самому Оригену вовсе не обязательно было присутствовать в Александрии (ср. Weber [1962], S. 22, который, впрочем, считает, что это единственный источник о конфликте с Ираклом; Schroeder [1987], S. 499). Однако, Фотий совершенно явно имеет в виду, что Иракл изгнал Оригена непосредственно из Александрии и даже специально ездил в Тмуис, где епископ Аммоний вновь позволил Оригену проповедовать (ср. Crouzel [1985], p. 45–46). В отрывках из соборного послания египетских епископов против Оригена в ACO III, 202,20-203,2 говорится, что Иракл «вырвал его как поистине дурное семя из доброй пшеницы» (έκ μέσου του καλού σίτου τούτον έξέτιλεν ώς του πονηρού ζιζανίου οντα άληθώς), когда тот начал читать кощунственные проповеди, причем похоже, что это событие мыслится как предшествующее тому периоду, когда Ориген обосновался в Кесарии. На мой взгляд, довольно очевидно, что в большинстве из этих текстов имеется в виду именно личный конфликт Иракла с Оригеном в Александрии. Nautin 1977, 168 считает все сведения, касающиеся непосредственного изгнания Оригена Ираклом, ошибочными, предполагая, между прочим, что Геннадий, ссылаясь на Феофила, имеет в виду то же письмо египетских епископов, что цитируется в ACO III, 202,20-203,2. Bienert (1978), S. 100 допускает, что Ориген просто не успел уехать из Александрии еще при жизни Димитрия и потому впервые был изгнан именно Ираклом.

1228

Ср. O’Brien VP II, 425. К примеру, Bardy DTC, t. 11(2), 1492 и Koch RE 35 HBd., 1040, 20 sq. склонялись к первому варианту, a Nautin (1977), p. 386–387 и p. 437–438 — ко второму, датируя конфликт с Ираклом приблизительно 245–248 гг. Но никто из них не имел в виду личного возвращения Оригена в Александрию.

1229

Beatrice (1992), p. 359 и p. 366, n. 71; Böhm (2002), S. 21 говорит в этой связи о 243–244 гг., но Ramelli (2009), p. 235, n. 70 не исключает и 231–233 гг.

1230

Стоит упомянуть, кстати, что, согласно гипотезе самого О’Брайена, Плотин не присутствовал при заключении договора и присоединился к нему лишь позже, а затем первым его и нарушил, что Порфирий в VP пытается всячески скрыть (O’Brien VP II, 213–214).

1231

Hanson (1954), p. 4–6 и p. 25.

1232

Crouzel (1985), p. 55. Если я правильно понял Крузеля, в последнем случае заключение договора из VP 3, по-видимому, могло иметь место примерно в то же время, что посещение Оригеном занятия Плотина согласно VP 14. Хэнсон придерживался похожих взглядов, но, исходя из того, что Ориген-христианин не ездил в Рим в 40-е гг., относил действие обоих эпизодов в Афины, где Плотин в таком случае должен был бы преподавать.

1233

Brisson VP II, 6–7 относит к 244 г. только сам приезд в Рим, а начало преподавания — к 246 г., тогда как Goulet-Cazé VP I, 232 и 257 говорит об открытии школы уже в 244 г.

1234

Ср. Cadiou (1935), p. 257; Beatrice (1992), p. 360; Ramelli (2009), p. 238–239. Кроме того, возможно, что как раз в это время Ориген действительно ездил из Афин в Никополь в Эпире, где обнаружил еще одну греческую версию Нового Завета (НЕ 6, 16, 2), и Беатриче предполагает, что он оказался в Никополе как раз по пути в Рим (Beatrice [1992], p. 359; Nautin [1977], p. 435–436 допускает, что Ориген намеревался тогда поехать в Рим, но не уверен, осуществил ли он свое намерение). Впрочем, нахождение этой версии Нового Завета порой относят и ко времени ранней поездки Оригена в Рим, засвидетельствованной Евсевием (ср. Carriker [2003], p. 4).

1235

Beatrice (1992), p. 360: It has been deduced, wrongly, from Eusebius’ silence that Origen never made this journey. Once again, the Life of Plotinus, written by Porphyry, comes to our aid, offering us precious documentary material which completes Eusebius’ tendentiously censored narration… But that this journey was effectively undertaken is demonstrated in an indisputable manner by Porphyry’s tale of the visit that Origen, during this second Roman stay, made to the school that Plotinus had opened in 244 on his return from Persia.

1236

Ср. примеч. 1217.

1237

Другой пример — O’Brien (1992), p. 332–333.

1238

Напр., Beutel RE 35 HBd., 1034, 15 sq. и недавно Ramelli (2009), p. 238.

1239

Об этих и других версиях см. O’Brien VP II, 440–441; Weber (1962), S. 28–29 и S. 43, Anm. 4. Объяснение, связанное с нарушением договора не годится, если Schwyzer (1983), p. 15–16 прав, утверждая, что договор распространялся только на публикацию сочинений.

1240

Beatrice (1992), p. 360: …Plotinus couldn’t help showing his annoyance at being confronted with a Christian priest whose religious choice he certainly couldn’t share and with whom he would have wanted to break every relationship.

1241

VP 3, 30–32: Έγραψε δέ ούδέν πλήν τό «Περί των δαιμόνων» σύγγραμμα και έπί Γαλιήνου «Ότι μόνος ποιητής ό βασιλεύς».

1242

VP 20, 36–38: Αμμώνιος καί Ωριγένης, οίς ημείς τό πλεΐστον τού χρόνου προσεφοιτήσαμεν.

1243

Epiph., Pan. 64, 63; Hier., Apol. Ruf. 2, 22; Epist. 33.

1244

Hanson (1954), p. 10: It is not, I think, too strange an hypothesis to assume that where Porhyry and Longinus refer to Origen’s works as if he only wrote one or two, they intend his purely philosophical works, and do not mean their words to apply to his specifically Christian and theological works.

1245

Как, видимо, полагает Ramelli (2009), p. 239–240.

1246

Ср. Dörrie TRE 2, 467–468. См. схожую по направленности аргументацию также в Schwyzer (1983), S. 23–24.

1247

Предположение Кадью, что речь могла бы идти о каких-то отдельных книгах из других сочинений Оригена-христианина, к примеру, Стромат или О началах (Cadiou [1935], p. 255), не объясняет, почему Порфирий упоминает отдельные части христианских сочинений Оригена, и при этом отрицает существование всего остального корпуса его сочинений.

1248

Стоит заметить, что в случае с хронологическими затруднениями унитаризма дело все же обстоит несколько иначе. К примеру, гипотеза, что Ориген-христианин умер уже при Галлиене, объективно вытекает из проблематичности датировок у Евсевия и имеет смысл сама по себе, безотносительно к проблеме двух Оригенов.

1249

Böhm (2002), S. 22–23; Ramelli (2009), p. 235; ср. Саврей (2006), с. 440.

1250

См. Goulet-Cazé VP I, 259; O’Brien VP II, 436–437; ср. Schroeder (1987), S. 500–501.

1251

Böhm (2002), S. 17 упоминает только о схожем утверждении Лонгина применительно к Аммонию и замечает в этой связи, что «высказывания Лонгина можно понять также и в том смысле, что писать что-либо не было намерением и главной целью Аммония» (man kann die Äuserungen Longins auch dahingehend verstehen, dass es nicht die Intention und das primäre Ziel des Ammonius gewesen ist, etwas zu schreiben), а, стало быть, он все же мог написать какие-то сочинения. Но такая логика неприменима к столь плодовитому автору, как Ориген-христианин. Показательно, что Лонгин упоминает именно одно из сочинений, упомянутых и Порфирием, а не любое другое из многочисленных сочинений Оригена-христианина, и этот выбор в данном случае нельзя объяснить тем, что якобы речь идет только о сочинениях, раскрывающих доктрину Аммония. Естественнее всего это объясняется просто тем, что у Лонгина был небогатый выбор: если он хотел привести пример оригеновского сочинения, он мог выбирать всего между двумя трактатами (если, конечно, не допустить, что ему вообще было неизвестно о втором трактате, упоминаемом у Порфирия — ср. примеч. 1197). Можно заметить также, что, если попытаться согласовать этот второй аргумент унитаристов с первым, могут возникнуть дополнительные проблемы, так как существует гипотеза о христианстве самого Аммония Саккаса (см. в особенности Langerbeck [1957]), и, если допустить, что она верна, Ориген не мог бы писать «чисто философские» сочинения нехристианского содержания, раскрывая в них учение Аммония (впрочем, Böhm [2002], S. 17, похоже, и сам допускает, что Аммоний мог быть как-то связан с христианством). Ramelli (2009), p. 235 упоминает свидетельство Лонгина о малочисленности оригеновских сочинений, но никак его не комментирует.

1252

Beatrice (1992), p. 362–363 (курсив мой. — А.C.): That’s why, while in his tractate against the Christians, written under the immediate inspiration of Plotinus, Porhyry expresses heavy judgments about the Christian exegetic activity of Origen, in the Life of Plotinus, written about thirty years later, he limits himself to mentioning only Origen’s two philosophical writings — that is, the tractates Concerning the Demons and The King is the only Creator — which had by now become a part of the tradition of the Neoplatonic school, keeping completely silent about the conflicts which had lacerated the relationship between illustrious members of that same school. This harmonizing tendency of the Life of Plotinus reminds us very much of the analogous historiographic attitude of Eusebius of Caesarea etc.

1253

Хотя и упоминает о его свидетельстве — Beatrice (1992), p. 356.

1254

Ramelli (2009), p. 237 полагает, что Порфирий не упомянул в VP христианские сочинения просто потому, что они его не интересовали, хотя одновременно признает, что Порфирий все же ссылается на них в полемическом фрагменте из CChr. В этой связи она предлагает еще один конкретный аргумент в пользу унитаризма: «…we have seen in his fragment that he appreciated Origen’s thoughts concerning τά πράγματα and God, since he considered them to be wholly inspired by Greek philosophy. Now, I wish to remark that these two topics, existing beings and God, correspond exactly to the two titles on rational creatures and on God as creator and governor that he ascribes to Origen in VP 3. This, to my mind, strongly confirms the identification of the Origen mentioned by Porphyry in VP 3 and 14 with the Christian Origen…» («Мы видели в этом фрагменте, что он ценил мысли Оригена о τά πράγματα и Боге, поскольку полагал, что они целиком вдохновлены греческой философией. И здесь я хотела бы заметить, что эти две темы, сущие и Бог, с точностью соответствуют двум заголовкам о разумных тварях и о Боге как творце и правителе, которые он приписал Оригену в VP 3. Это, на мой взгляд, убедительно подтверждает идентичность Оригена, упомянутого Порфирием в VP 3 и 14 с Оригеном-христианином»). Этот аргумент кажется мне целиком надуманным хотя бы потому, что я не вижу вообще никакого соответствия между τά πράγματα в CChr. и демонами в VP и, во всяком случае, никакого точного соответствия между самым общим упоминанием Бога в CChr. и конкретным тезисом о его творческих функциях в VP.

1255

Ср. в этой связи совершенно справедливое высказывание Бриссона: «абсолютно немыслимо, чтобы Лонгин, ученик Оригена, мог сказать (около 268 г.), что этот платоник написал всего одно-два сочинения, если речь и в самом деле шла о плодовитом церковном авторе, к тому же столь хорошо известном» (Brisson VP I, 114: …il est absolument impensable que Longin, élève d’Origène, ait pu dire (vers 268) que ce Platonicien n’avait écrit qu’un ou deux ouvrages, s’il est vrai qu’il s’agissait du prolifique auteur ecclésiastique si bien connu par ailleurs).

1256

HE 16, 19, 5, 2–4: άνδρός… σφόδρα εύδοκιμήσαντος και ετι δι ών καταλέλουιεν συγγραμμάτων εύδοκιμουντος.

1257

Ср. Goulet (1977), p. 478, особ. n. 19; Schwyzer (1983), S. 30–31.

1258

Замечу, кстати, что предположение, будто Порфирий и Лонгин (а также Прокл, Евнапий и Гиерокл, цитируемый Фотием — см. 6–9) пишут об Оригене-христианине, ни словом не намекая на его христианство, кажется мне гораздо более странным, чем допущение того, что они пишут об Оригене-платонике, но при этом не дают себе труда дифференцировать его от знаменитого христианина с тем же именем (этот аргумент в пользу унитаризма предлагает Crouzel [1956], p. 198 и [1985], p. 31; ср. Zambon [2003], p. 553, n. 1). Нет особенных оснований думать, что они непременно должны были это сделать, так как читательская аудитория той эпохи, интересующаяся платонической литературой, могла хорошо понимать, о ком именно идет речь.

1259

НЕ 6, 19, 5, 2–3: ώ κάγώ κομιδη νέος ών έτι έντετύχηκα.

1260

Dörrie (1976), p. 324–360.

1261

Goulet (1977).

1262

См. Barnes (1973), p. 433–442; Schott (2005), p. 285–287. Goulet (1977), p. 491, n. 57 высказывается против этого.

1263

Schroeder (1987), S. 502. К унитаристской критике этой гипотезы см. в целом Kettler (1972).

1264

Hornschuh (1960), S. 6 et passim. Это отношение к Евсевию как источнику по биографии Оригена поддерживается с тех пор многими исследователями (например, Grant [1971], p. 133–135; Сох [1983], p. 69–101; в целом Castagno [2004]; ср. еще Koch RE 35 HBd., 1037, 20 sq.; 1038, 1 sq.).

1265

Hornschuh (1960), S. 15–16.

1266

Напр., Kettler (1972), S. 330; Ramelli (2009), p. 221.

1267

Ср. Schwyzer (1983), S. 20, Anm. 14; Crouzel (1985), p. 21, n. 11; против этого высказывался еще Bardy DTC, t. 11(2), 1489.

1268

Crouzel (1985), p. 23; Schroeder (1987), S. 503 — с ссылкой на SHA Vita Seven 17, 1; ср. Koch RE 35 HBd., 1037, 30 sq.; Kettler (1972), S. 330.

1269

Ср. Goulet (1977), p. 482, n. 30. Schwyzer (1983), S. 20 полагает, что Ориген действительно мог родиться в изначально языческой семье, впоследствии обратившейся, когда он еще был ребенком, а ошибка Порфирия тогда заключается в допущении его самостоятельного обращения.

1270

Ср. Goulet (1977), p. 482, n. 29.

1271

Ср. Langerbeck (1957), p. 68 — против чего см. Kettler (1972), S. 331.

1272

НЕ 6, 19, 7, 6: προς τό βάρβαρον έξώκειλεν τόλμημα.

1273

К примеру, Беатриче заявляет, что Порфирий в CChr. не делает никаких утверждений о языческом происхождении и позднейшем обращении Оригена в христианство, а «скорее хочет противопоставить позитивное влияние, которое философия оказала на Аммония, побудив его обратиться к образу жизни, совместимому с нормами языческого общества, парадоксальному поведению Оригена, который кончил тем, что впустую растратил свои внушительные познания по греческой философии, применив их к странным басням иудейских писаний. Различие между Аммонием и Оригеном, столь сильно подчеркнутое Порфирием, состоит поэтому в различном использовании ими греческой культуры и более ни в чем» (Beatrice [1992], p. 353: Не wants, rather, to counterpose the positive influence that the philosophy exercised on Ammonius, directing him to embrace a type of life that conforms to the norms of pagan society, to the paradoxical behaviour of Origen who ended up ruining his formidable knowledge of Greek philosophy, applying it to the strange fables of the Jewish Scriptures. The difference between Ammonius and Origen, so vigorously stressed by Porphyry, consists therefore in the different usage that they made of Greek culture, and nothing more). Означает ли это, что выражение Порфирия «впал в варварское безрассудство» указывает лишь на то, что Ориген стал применять к Библии аллегорический метод интерпретации текстов, заимствованный из греческой философской традиции, а само изначальное христианство Оригена, с точки зрения Порфирия, не является «варварским безрассудством» и могло бы быть вполне совместимо с «законопослушным образом жизни»?

1274

Этот риторический аспект подчеркивают, наряду с прочими возможностями, Crouzel (1958), p. 4, Dorrie (1976), p. 354 и др.

1275

Goulet (1977), p. 482 считает это тем более очевидным, что в отрывке из автобиографического письма Оригена (apud Eus., НЕ 6, 19, 13), где упоминается о том, как он стал посещать некоего учителя философии (которого не обязательно отождествлять с Аммонием), это событие явно относится к тому моменту, когда он сам был христианином.

1276

Ср. Bidez (1913), p. 13. Упоминание в этом списке Лонгина, который был младшим современником Оригена-христианина, долгое время рассматривалось как проблема. Beatrice (1992), p. 355–357 видит в этом дополнительный довод в пользу тождества двух Оригенов. Однако, Carriker (2003), p. 91–92 и p. 127, на мой взгляд, убедительно показывает, что до 250 г., т. е. примерно до времени возможной встречи с Порфирием, Ориген-христианин вполне мог приобрести сочинения Лонгина в Афинах или еще в Александрии.

1277

Ср. Dodds (1960), p. 31, n. 1 — о Порфирии: «Из знания языческой философии, проявленного Оригеном-христианином, чьи работы он знал хорошо, хотя встречался с ним лишь раз в отрочестве, Порфирий ошибочно заключил, что тот был новообращенным из язычества; он не перепутал его с Оригеном-язычником» (From the knowledge of pagan philosophy displayed by Origen the Christian, whose works he knew well but whom he had met only once in boyhood, Porphyry mistakenly inferred that he was a convert from paganism; he did not confuse him with Origenes [sic! — А.C.] the Pagan; близко к этому — Weber (1962), p. 38; Nautin (1977), p. 201–202). Как, похоже, намекает Доддс, помимо личной встречи, еще одной причиной возможной ошибки Порфирия могло быть его знакомство с сочинениями Оригена-христианина, свидетельствующими о глубоких познаниях автора в античной философии (ср. Grant [1972], p. 286 и Goulet [1977], p. 485–486, где в этой связи отмечается сходство между списком философов, которых читал Ориген согласно Порфирию, и авторами, на которых Ориген опирался в утраченных Строматах согласно Hier., Epist. 70, 4).

1278

Конечно, в таком случае он все же проявляет определенную некомпетентность, приписывая Оригену-христианину языческое воспитание, но для дуалистической гипотезы это не имеет решающего значения. С точки зрения дуализма важно показать лишь то, что Порфирий, несмотря на частные ошибки, вполне может рассматриваться как автор, всегда четко различавший двух Оригенов. Стоит заметить также, что, в отличие от предложенной здесь версии, гипотеза в духе Дёрри или Гуле предполагает некомпетентность Порфирия в биографии не только Оригена-христианина, но и Оригена-платоника.

1279

Поэтому, на мой взгляд, нельзя признать верным следующее суждение Крузеля: «Конечно, чтобы предположить, что был один Ориген, надо допустить, что Порфирий в том или ином отношении ошибся, но чтобы предположить, что их было два, надо также принять ошибки со стороны Порфирия» (Crouzel [1985], p. 31: Certes, pour supposer un seul Origène, il faut admettre, que Porphyre, sur l’un ou l’autre point, s’est trompé, mais pour en supposer deux il faut aussi accepter des erreurs de Porhyre). В крайнем случае, с дуалистической точки зрения можно допустить, что Порфирий ошибся относительно изначального язычества Оригена-христианина, но допущение этой ошибки вовсе не является условием возможности дуализма как такового.

1280

Beatrice (1992), p. 351–352: …the contrast between Porphyry’s information and the critical comment of Eusebius has seemed to numerous scholars resolvable only by resorting to the extreme hypothesis of the existence of two distinct Origens, one pagan and one Christian.

1281

Таким образом Евнапий считает данного Оригена учеником Плотина. Если в этом тексте имеется в виду христианский гностик Аквилин из VP 16, то эта ошибка Евнапия — не единственная (см. VP I, 61–62).

1282

См. Weber (1962), S. 31–33.

1283

173а20–21: μεχρις Άμμωνίου του Αλεξανδρέως, ού των γνωρίμων οί έπκρανέστατοι Πλωτινός τε και Ωριγένης.

1284

173а39–40: οδτοι πάντες τη Πλάτωνος διακεκαθαρμένη συνφδουσι φιλοσοφίςι.

1285

Некоторые исследователи, указывая на порой очень резкие характеристики перипатетиков и лично Аристотеля, встречающиеся в произведениях Оригена-христианина (cp. CC 2, 12; 2, 21; 3, 75), используют такого рода высказывания Гиерокла как аргумент в пользу дуализма (Weber [1962], S. 29; Schwyzer [1983], S. 23). Вместе с тем существуют попытки показать существенную зависимость Оригена-христианина от Аристотеля (напр., Langerbeck [1957], S. 72–73; Edwards [1993], p. 180–181; конкретные ссылки Оригена на Аристотеля перечисляет Dorival [1992], p. 195). Ситуация усугубляется тем, что в научной литературе высказывалась гипотеза о христианском влиянии на Гиерокла (Praechter [1912]; Kobusch [1976]; Aujoulat [1986]; против — Hadot [1978] и [2004]; Schibli [2002]) и в таком контексте может показаться более естественным относить данные из фр. 5 и 6 к Оригену-христианину (как поступал уже Koch [1932], S. 296; см. также Theiler [1966], где проводятся конкретные доктринальные параллели между Гиероклом и Оригеном-христианином, восходящие, по мнению автора, к Аммонию как общему источнику).

1286

461а36–39: άστασίαστον την φιλοσοφίαν παραδέδωκε πάσι τοΐς αύτοΰ γνωρίμοις, μάλιστα δέ τοΐς άρίστοις των αύτω συγγεγονότων, Πλωτίνφ και Ώριγένει και τοΐς έξης από τούτων.

1287

Ramelli (2009), p. 241–244 интерпретирует этот материал в унитаристском ключе, правда, не указывая конкретных параллелей с текстами Оригена-христианина, но основываясь исключительно на оценке общих тенденций (филологические интересы, аллегоризм в интерпретации и т. п.).

1288

Я несколько расширил текст фрагмента по сравнению с вариантом Вебера, в который не входит первая фраза из приведенной мною цитаты.

1289

Dörrie (1976), p. 258; 341, Anm. 106; 355 высказывался за, a Weber (1962), S. 46 и Schwyzer (1987), S. 49 против этого. Возможным источником этого и других фрагментов Оригена, взятых из Прокла, может быть сохранившийся лишь фрагментарно комментарий Порфирия к Тимею.

1290

Я уже упоминал, что, согласно альтернативному толкованию, под «Царем» Ориген имел в виду Галлиена (ср. примеч. 1192). С другой стороны, можно допустить, что оригеновское сочинение совмещало в себе теологический трактат и панегирик в честь императора (VP II, 217–218; DPhA V, 805).

1291

Пер. С.П. Кондратьева. Ко времени Оригена Plat., Epist. II (sp.) 312e — популярный текст, цитируемый как языческими (Celsus apud Orig. CC 6, 18; Apul., Apol. 64; Alex. Aphr., In Met. p. 59, 31; 63, 24 Hayduck), так и христианскими авторами, находившими в нем предвосхищение собственного тринитаризма (Clem. Alex., Protr. 6, 68, 5; Str. 5, 14, 3, 1; Athen., Suppl. 23, 7; cp. Just., 1 Apol. 60, 6–7; Clem. Alex., Str. 7, 2, 9, 3). Daniélou (1961), р. 106–107 предполагает, что уже во II в. этот текст входил в философские хрестоматии. В связи с неоплатонической рецепцией этого текста см.: Plot., Enn. 1, 8, 2, 27–32; 5,1, 8, 1–8 Henry-Schwyzer (ср. 5, 5, 3; 6, 7, 42); Porph., In Tim. 2, fr. 51, 65–69 Sodano; Fr. 15–16 FGrH Jacoby; Hist. Phil. Fr. 17 Nauck; ср. Eus., Praep. Ev. 11, 20. Впрочем, уже в аутентичных платоновских текстах метафора «царь» может использоваться как обозначение божества, причем не нуждающееся в контекстуальном разъяснении, по крайней мере — в пределах одной фразы. Так, в Resp. 597е2, где о трагическом поэте говорится, что он «стоит на третьем месте от царя и от истины» (пер. А.Н. Егунова; ср. греч. τρίτος τις άπό βασιλέως και της άληθείας πεφυκώς), понять, что под «царем» имеется в виду Бог, можно только исходя из более широкого контекста (ср. также Leg. 904а6). Об использовании этой метафоры в платонизме см. Dörrie (1976), p. 390–405.

1292

«Творец» или ποιητής в таком случае также рассматривается как аллюзия на Plat., Tim. 28сЗ.

1293

Ср. Beutel RE 35 HBd., 1034, 50 sq.; Weber (1962), S. 74 и 90–91; Dörrie (1976), p. 341 и p. 394–395; Schwyzer (1983), S. 76–77 и (1987), S. 47; Beatrice(1992), p. 361. Другую интерпретацию см. в O’Brien(1992), p. 328–331: PB был направлен против Плотина, потому что последний, в отличие от Оригена, допускал, что Творцом (ποιητής) является не только Ум, но и Единое и Душа (тогда как термин δημιουργός у Плотина действительно зарезервирован только за Умом).

1294

В руфиновском переводе сохраняются греческие термины μόνας и ένας.

1295

Ср. Светлов P.В., в: Лукомский (2001), с. 564, где это место ошибочно указано как РА 1, 1, 2.

1296

Ср. РЕ 27, 8, где Ориген сопоставляет два значения термина ουσία — платоническое (духовная природа) и стоическое (материя) и точно так же, как в CJ 20, 18, 159, характеризует первое как «собственное» значение этого слова (ή μέντοι κυρίως ούσία). В этой связи Stead (1977), p. 139 замечает, что здесь имеет место «платоническое употребление ούσία как собирательного термина, в противопоставлении γένεσις обозначающего „неизменную (подлинную и потому нематериальную) реальность“» (the Platonic use of ούσία as a collective term, contrasted with γένεσις, to denote «unchanging (genuine, and therefore immaterial) reality»).

1297

См. Whittaker (1969), S. 92–93.

1298

«Благо не есть сущность, но по ту сторону сущности, превышая ее достоинством и силой» (ούκ ούσίας οντος τού αγαθού, άλλ’ ετι έπέκεινα της ούσίας πρεσβεία καί δυνάμει ύπερέχοντος). Интерпретация этой платоновской фразы сама по себе представляет спорный вопрос. Одни исследователи полагают, что характеристика Блага как находящегося по ту сторону сущности в отношении достоинства и силы означает, что само Благо все же остается идеей или сущностью (напр., Baltes [1997]). Другие склоняются к апофатическому толкованию, утверждая, что Благо полностью трансцендирует область сущностей или идей (напр., Ferber [2003]).

1299

Whittaker (1969), S. 92 и Stead (1977), p. 168 показывают, что неопределенность в выборе между апофатизмом и эссенциализмом в принципе характерна для литературы среднеплатонического периода, включая христианских авторов. Whittaker(1969), S. 93 также полагал, что порой Ориген модифицирует апофатические формулировки в духе Resp. 509b8-10 таким образом, что Бог (CJ 13, 21, 123) или Логос (CJ 13, 26, 152) оказываются трансцендентны не столько по отношению к сущности как таковой, сколько благодаря своей сущности — по отношению ко всем остальным сущностям, что само по себе совместимо с эссенциализмом (сp. Berchman [1992], p. 32). Но в случае с CJ 13, 21, 123 Уиттекер опирался на предложенное в GCS 10 (Orígenes Werke IV), p. 244, 19–22 Preuschen чтение και άλλης ύπέρ έκεΐνα ούσίας πρεσβείμ και δυνάμει, приводящее этот пассаж в соответствие с различением двух типов сущности в РЕ 27, 8 (см. примеч. 1297), тогда как восстановленный в SC 222, p. 96, 4–5 Blanc (см. n. 1 ad locum) рукописный вариант και άλλους не дает такого смысла, а в CJ 13, 26, 152 речь идет о Логосе, который и согласно СС 6, 64, 14–28 может характеризоваться как сущность в отличие от полностью трансцендентного Бога Отца. Вообще тот факт, что в рамках апофатической альтернативы в качестве трансцендентного божества для Оригена мог выступать исключительно Бог Отец, а Логос оказывался некой аналогией плотиновскому Уму, означает, что рассматриваемый им вариант апофатизма носит существенно субординационистский характер. Неудивительно, что интерпретаторы, высказывающиеся против оригеновского субординационизма, стремятся нивелировать и его апофатизм (cp. Crouzel [1991], p. 172–173). Об оригеновских колебаниях в этом вопросе см. также Corsini (1968), p. 133, n.17; p. 460, n. 7; p. 573, n. 9.

1300

Dörrie (1976), p. 258 приходил к схожему выводу на том основании, что в CC 7, 42 sq. Ориген-христианин не возражает против апофатической теологии Цельса. Эссенциалистская концепция в духе фр. 7 в трех местах Procl., In Parm. (p. 1065, 3; p. 1070, 17 Cousin; p. 64, 1 Klibansky-Labowsky) приписывается неким безымянным платоникам и можно предположить, что в данном случае имеется в виду Ориген-платоник (см. Schwyzer 1987, 51–53), хотя второе из этих мест можно отнести также и к Порфирию (Hadot [1968] I, p. 258–259). Ramelli (2009), р. 240–241 учитывает отличие позиции Оригена-христианина от той, что формулируется во фр. 7, но не вполне понятным мне образом все же допускает, что Прокл мог иметь в виду Оригена-христианина. Böhm (2002), S. 8-15, напротив, пытается показать сходство теологии Оригена из фр. 7 и Оригена-христианина. Он приписывает Оригену-христианину «диалектическое определение ноэтической ούσία по ту сторону ούσία» (Ibid., 10: dialektische Bestimmung einer noëtischen ούσία jenseits der ούσία), имея в виду, что тот якобы интерпретировал выражение έπέκεινα της ούσίας πρεσβείμ και δυνάμει из Plat., Resp. 509b в эссенциалистском духе, т. е. как указание на высшую сущность, трансцендирующую прочие сущности лишь в отношении достоинства и силы. Но, на мой взгляд, из приведенных выше цитат видно, что Ориген не делает ничего подобного, скорее он просто воспроизводит хрестоматийную формулировку Платона, которая, как мы видели, сама по себе допускает различные трактовки (ср. примеч. 1299). Такого рода попытки гармонизировать апофатические и эссенциалистские высказывания Оригена (ср. еще Berchman [1992], p. 232 и p. 236) неубедительны уже потому, что в CJ 13, 21, 123 и CC 6, 64, 14–28 сам Ориген как раз различает и противопоставляет апофатизм и эссенциализм как альтернативные концепции, а вовсе не пытается их согласовать. Дополнительный аргумент в пользу унитаризма Böhm [2002], S. 13 видит в том, что помимо текстов Оригена-христианина цитата из Plat., Resp. 509b якобы встречается только в описании позиции Оригена-платоника у Прокла и еще в одном месте у Евсевия (ср. Ibid., 12, где данный исследователь пытается реконструировать гипотетическую концептуальную взаимосвязь между этим платоновским местом и фр. 7). Но непосредственно во фр. 7, где Прокл и излагает позицию Оригена-платоника, присутствует лишь выражение τό δέ εν τό παντός νοΰ και παντός έπέκεινα του οντος, которое, хоть и соответствует духу платоновского высказывания, вовсе не является цитатой из Plat., Resp. 509b (впрочем, она встречается несколько ниже по тексту — ср. Procl., Theol. Plat., vol. 2, p. 32, 20–22 Saffrey-Westerink). При этом гораздо более буквальные формулировки, заимствованные из этой платоновской фразы (έπέκεινα της ούσίας и πρεσβεία και δυνάμει), можно встретить у множества авторов (напр., JUST., Dial. 4, 1; Alex. Lyc., De Placit. Manich. 26, 37 Brinkmann; Plot., Enn. 1, 7, 1, 19–20; 1, 8, 6, 28; 5, 1, 8, 7–8; 5, 4, 1, 10; 5, 4, 2, 38–42; 5, 6, 6, 29–30; 6, 7, 40, 26; 6, 8, 16, 34; 6, 8, 19, 13; 6, 9, 11, 42 Henri-Schwyzer; Porph., In Parm. Fr. 12, 23; 14, 3–4 Hadot; Iambl., De Myst. 1, 5, 3; Syr., In Met., p. 166, 5–6 Kroll; Ps.-Dion., De Div. Nom., p. 109, 16; 115, 17 Suchla и др.), так что ее популярность в данную эпоху не вызывает сомнений.

1301

Cadiou (1935), p. 255: une défense philosophique de l’orthodoxie; ср. Crouzel (1958), p. 7.

1302

Ср. Weber (1962), S. 106 и PA 2, 1, 4; CJ 1, 17, 103; более сложен вопрос о вечности творения согласно Оригену, cp. РА 1, 2, 10; 1, 4, 3–5; 3, 5, 3.

1303

Weber (1962), S. 30.

1304

Beatrice (1992), p. 366, n. 82.

1305

Weber (1962), S. 63–71.

1306

По мнению Кеттлера, описываемый во фр. 10 эпизод предполагает личную встречу Оригена-христианина с Лонгином и Порфирием и имел место в Тире около 252–253 гг. (Kettler [1977], S. 324–326). Beatrice (1992), p. 357 предполагает, что фр. 10 отражает более ранние дискуссии Лонгина с Оригеном-христианином, о которых последний рассказал Порфирию при личной встрече, состоявшейся то ли в 248–250 гг. (с. 352), то ли около 253 г. (ср. с. 361). Schwyzer (1987), S. 49–50, будучи дуалистом, считает, что данный фрагмент отражает личные воспоминания Порфирия о споре между Лонгином и Оригеном-платоником в период с 250 по 263 г.

1307

Ср. Kettler (1977), S. 327; Beatrice (1992), p. 357; так же Weber (1962), S. 31, несмотря на его дуализм.

1308

СС 7, 6, 37: πονηρούς τινας δαίμονας. Впрочем, в данном случае Ориген ссылается на найденную им в каком-то пифагорейском сочинении интерпретацию истории о чуме, которую Аполлон наслал на греческое войско под Троей (Ном., Il. I, 8 sq.). Dorival (1992), p. 193 и Ressa (2000), p. 509, n. 22 полагают, что источником Оригена мог быть Нумений. Вообще в платонической и неопифагорейской традиции существование злых демонов, наряду с благими, признавалось, как минимум, со времен Ксенократа (Andres RE Suppl., III, 297), и зачастую это представление использовалось в интересах теодицеи, так как аморальные поступки богов традиционной религии могли приписываться как раз этим демонам (Ibid., 307–308). Оригену это могло показаться созвучным распространенному в раннем христианстве представлению о том, что все языческие боги вообще — злые демоны (ср. у самого Оригена СС 5, 2; 7, 35; 7, 69).

1309

СС 7, 36, 30–31: Όμηρος μέν έν πολλοίς θαυμάζεται, τηρήσας τα τών ήρώων πρόσωπα, όποια αύτά ύπέθετο άπ’ άρχης.

1310

Ср. Fédou (2003), p. 381.

1311

Забавно, что Кеттлер (Kettler [1977], S. 325) объясняет физическое состояние Оригена из фр. 10 как свидетельство расстроенного здоровья Оригена-христианина после пыток при Деции. Однако, в тексте достаточно указаний на то, что описываемый там Ориген придавал очень большое значение защите Гомера (с чем соглашается и сам Кеттлер на с. 327), и в их свете вполне естественно понимать и слова «крича, краснея и весь обливаясь потом» как признак оригеновского увлечения обсуждаемым вопросом (ср. Schwyzer [1983], S. 24, Anm. 24; Schroeder [1987], S. 508).

1312

Resp. 607а: Όμηρον ποιητικώτατον είναι και πρώτον των τραγφδοποιών; ср. 595c; 598d.

1313

См. Kettler (1977), S. 327.

1314

О христианском толковании Гомера см. Daniélou (1961), p. 73–102 (и дополнительную литературу, указанную на с. 3–4), Lamberton (1989), p. 44–82, Fédou (2003), p. 377–384. Ориген несколько раз в СС воспроизводит ключевой для теории заимствования тезис о том, что Моисей древнее Гомера (4, 21; 6, 7; 6,43).

1315

Ср. Schwyzer (1983), S. 24; Schroeder (1987), S. 508.

1316

Εύλόγως <οΰν> εκβάλλει της εαυτού πολιτείας Πλάτων ώς έπιτρίβοντας τούς νέους τον Όμηρον και τούς τοιαΰτα γράφοντας ποιήματα.

1317

Ср. Kettler (1977), S. 328.

1318

Впервые это утверждал Wifstrand (1942), S. 418, причем безотносительно к проблеме двух Оригенов. Его поддержал Chadwick (1953), p. 212. Fédou (2003), p. 381 игнорирует эту критику.

1319

Буквально ούκ άχαρίστως ό Πλάτων έκβάλλει можно перевести «Платон не проявляя неблагодарности изгоняет» и т. д. В этом смысле и переводит Ressa (2000), p. 331: non perché sia ingrato Platone scaccia etc., — поясняя в примеч. 181, что потенциальная «неблагодарность Платона состоит в том, что он не учитывает удовольствие, доставляемое рассказами поэтов» (L’ingratitudine di Platone consiste nel non tener conto del diletto procurato dai racconti dei poeti). B SC 136, p. 315 Borret предлагается вариант «не просто по злой воле» (n’est-ce point par simple mauvais vouloir) — ср. LS, s. v. άχαρίστως. В любом случае это выражение предполагает одобрение платоновской позиции по отношению к поэтам со стороны Оригена.

1320

34–35: Διόπερ ούκ άχαρίστως ό Πλάτων έκβάλλει της έαυτοΰ πολιτείας τούς τοιουσδί μύθους καί τα τοιαδί ποιήματα.

1321

Ср. Resp. 377d; 378d; 379cd; 383a; 387b; 388ab; 389a; 389e-390c; 390e-391c; 595bc; 598d-600e; 605c; 606e-607a.

1322

Festugière (1966) I, p. 98–99 переводит эту фразу так: «…подражательное искусство Гомера обладает большой силой для побуждения к мужественным поступкам» (l’art imitatif d’Homère a grande force pour induire aux actions de courage). Ha мой взгляд, в тексте речь идет не столько о нравственном воздействии гомеровских поэм на слушателей, сколько о об адекватности поэтического «подражания», т. е. о способности Гомера найти подобающую форму для изображаемого им предмета. Это подтверждается дальнейшим контекстом, в котором Ориген приводит конкретный пример наличия у Гомера именно этой способности в случае с изображением богов, участвующих в сражениях.

1323

Еще один критический выпад против Гомера содержится в СС 8, 68, где Ориген в связи с цитатой из Илиады, приводимой Цельсом (II, 205), отвергает «гомеровское учение» (32: ομηρικόν δόγμα) о том, что царская власть даруется монарху Зевсом. Нередко Ориген критикует те или иные воззрения, в качестве иллюстрации которых приводит как раз гомеровские цитаты (напр., СС 4, 91 и 94; 7, 6; ср. Schwyzer [1983], 24, Anm. 27).

1324

Можно было бы возразить, что, поскольку в тексте идет речь не просто о «хороших» и «плохих», а о «лучших» и «худших» демонах, теоретически говоря, Ориген вполне мог бы думать, что одни из демонов несколько лучше других, но при этом по большому счету все демоны в целом — дурны (что, как мы увидим, более соответствовало бы позиции Оригена-христианина). Но не стоит забывать, что речь здесь идет об аллегорической интерпретации войны между в высшей степени добродетельными Афинянами (cp. Tim. 24d4-5: πάση τε παρά πάντας άνθρώπους ύπερβεβληκότες άρετη) и исполненными надменности жителями Атлантиды (Tim. 24е2-3: δύναμιν ΰβρει πορευομενην). Кроме того, в излагаемом далее представлении о трех типах демонов, по характеристике Прокла совмещающем в себе позицию Оригена и Нумения, целиком «дурной и губящий души» род демонов опять-таки отличается как от изначально «божественных» демонов, так и от ставших демонами отдельных душ.

1325

См. в целом: Andres RE Suppl. III, 296–297; 301–322.

1326

См., напр., Mikoda (1992), где сопоставляются демонологические концепции Оригена-христианина и Плутарха.

1327

Та же позиция проявляется еще в ряде мест СС: «…есть же еще некоторые дурные не только люди, но и ангелы и все демоны» (8, 15, 33–34: είσί δέ τινες έτι φαύλοι ού μόνον άνθρωποι άλλα καί άγγελοι καί πάντες δαίμονες); «Кто хочет пусть обоснует слова Цельса и покажет, каким образом не некие божественные ангелы Божии, но демоны, весь род которых зол (ού θεΐοί τινες άγγελοι θεού άλλα δαίμονες, ών όλον τό γένος έστί φαϋλον), назначены управлять всем вышеперечисленным» (8, 31, 17–20); «Для нас, утверждающих, что все демоны — злые (Κατά μεν ούν ημάς, τούς λέγοντας πάντας δαίμονας είναι φαύλους), не демон — Тот, кто обратил стольких к Богу, но Бог-Слово и Сын Божий» (8, 39, 12–14). Ср. также СС 3, 37, 24–29, где утверждается, что сами злые силы вследствие своего заблуждения провозглашают себя богами и благими демонами. О соотношении демонов с ангелами и людьми см. также Exp. Prov. PG 17, 165А; 216D; Sel. Ps. PG 12, 1416D.

1328

Ср. СС 4, 24, 24–26, где Ориген в этой связи противопоставляет платоническое и христианское словоупотребление: «либо, как вы говорите, благие демоны, либо, как у нас принято их называть, ангелы Божии» (εϊτε, ώς ύμεΐς φάτε, οί άγαθοί είτε, ώς ήμΐν έθος όνομάζειν, οί του θεού άγγελοι).

1329

Напр., Цельс в СС 7,68, 9 Borret; cp. Andres RE Suppl. III, 111–113.

1330

Ср. Edwards (2002), p. 55.

1331

Перевод А.В. Серегина, под редакцией В.В. Петрова. Публикуемый текст представляет собой «Введение» («Fons signatus») и главу 2 («Бог как феномен») из книги: Falque, Emmanuel, Dieu, la chair, et l’autre: D’Irénée à Duns Scot (P.: PUF, 2008). Печатается с разрешения автора. После того как перевод был закончен, ряд трудных или неясных мест был обсужден с Э. Фальком, который предложил свои разъяснения и поправки. Часть из них вошли в примеч. от редактора.

1332

Ср. Песн 4:12. — Примеч. пер.

1333

Scheler М., Vom Ewigen im Menschen (1922), Gesammelte Werke (Bonn, 1970), t. V, p. 13. Цитируется и переводится в: Greisch J., Le buisson ardent et les lumières de la raison (P.: Cerf, 2002), t. II, p. 367 (курсив наш).

1334

Ibid.

1335

Merleau-Ponty М., Phénoménologie de la perception (P.: Gallimard, 1945), p. II.

1336

В тексте «le prisme» — термин, используемый Ж.-Л. Марионом в одноименной книге: Marion, Jean-Luc, Sur le prisme métaphysique de Descartes. Constitution et limites de Tonto-théo-logie cartésienne (P.U.F, 1986). — Примеч. ред.

1337

Онто-теологическая проблематика дебатировалась во Франции в 1980-х с подачи Жана Бофре (Beaufret, 1907–1982), ученика Хайдеггера. Ср. Хайдеггер М., «Онто-теологическое строение метафизики», в кн. Хайдеггер М., Тождество и различие (М.: Гнозис; Логос, 1997). По мнению Э. Фалька онто-теологический период завершен. Ограничившись упоминанием онто-теологии во введении, далее в книге он её не обсуждает. — Примеч. ред.

1338

De Libera A., Penser au Moyen Âge (P.: Seuil, 1991), p. 25.

1339

Alféri P., Guillaume d’Ockham, Le singulier (P.: Minuit, 1989), p. 7.

1340

O. Boulnois, in: Saint Bonaventure, Les six jours de la création (P.: Desclée / Cerf, 1991), Préface, p. 10.

1341

Courtine J.-F., Suarez et le système de la métaphysique (P.: PUF, 1990), p. 98–91.

1342

Brague R., «L’anthropologie de l’humilité», in: Saint Bernard et la philosophie (P., PUF, 1993), p. 152.

1343

Martineau E., Malevitch et la philosophie (Lausanne: L’Âge d’homme, 1977), p. 13.

1344

Falque E., Saint Bonaventure et l’entrée de Dieu en théologie (P.: Vrin, 2000), p. 22 [Études de philosophie médiévale].

1345

Heidegger М., Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (Sommersemester, 1923). Hrsg. K. Bröcker-Oltmanns (¹1988; 2. Auflage 1995), Gesamtausgabe [=GA], Band 63. — Примеч. ред.

1346

Соответственно, Saint Bona venture, Sent. Proem. I, 1 (Quarrachi, vol. I, p. 1); и M. Хайдеггер, «Identité et différence, la constitution onto-théologique de la métaphysique» (1957), в: Questions / (P.: Gallimard, 1968), n. 1, p. 292: зондировать (ergründen) и обосновывать (begründen), равно как Être et temps (1927), op. cit., § 7, p. 35 (trad. Martineau). Применительно к этой теме мы опять отсылаем к нашей статье (в её французской версии): «Le proemium du Commentaire des Sentences ou l’acte phénoménologique de la perscrutatio chez saint Bonaventure», Archivum Fransiscanum Historicum (Roma: Grottaferrata [Année 97], 2004), p. 275–300.

1347

Gadamer H.-G., «Heidegger et l’histoire de la philosophie», в: M. Heidegger, Cahiers de l’Heme (¹1983, P.: Biblio-Essais, 1989), p. 124.

1348

Таковы, если говорить об ориентирах нашего пути, этапы, через которые проходит рассуждение в нашей книге Dieu, la chair et l’autre: d’Irénée à Duns Scot.

1349

Ср. De Libéra A., La philosophie médiévale (P.: PUF, 1989), p. 72–73 [«Que sais-je?», n° 1044].

1350

Romano Cl., Le chant de la vie: Phénoménologie de Faulkner (P.: Gallimard, 2005), p. 18–19 (курсив в тексте).

1351

Ср. de Muralt A., La métaphysique du phénomène: Les origines médiévales et l’élaboration de la pensée phénoménologique (P.: Vrin Reprise, 1985); et D. Perler, R. Imbach (préface), C. Michon (préface), Théories de l’intentionnalité au Moyen Âge (P.: Vrin, 2004) (figures de Pierre de Jean Olivi, Thierry de Freiberg, Jean Duns Scot).

1352

Что касается знаменитого различения «спрошенного» (Gefragtes), «опрашиваемого» (Befragtes) и «выспрашиваемого» (Erfragtes), см. Хайдеггер М., Бытие и время, § 7 (с. 27) и § 2 (с. 5–8).

1353

Jean Scot Érigène, De la division de la nature (P.: PUF, 1995), Livre I (452B), t. I, p. 81–83.

1354

Ср. Тертуллиан, О воскресении плоти, в: Избранные сочинения (М.: Прогресс, 1994), с. 196.

1355

Фома Аквинский, Сумма теологии (М.: Издатель Савин С.А., 2006), Ч. I, соответственно la. q. 56, а. 2, ad. 3, стр. 681: интенциональность; и Ia q. 51, а. 2, ad. 1, с. 642: тело нужно, чтобы являться нам.

1356

Husserl Е., Logische Untersuchungen (¹1901, Tübingen, 1968), Bd. 2, 1 Teil, S. 6. В качестве комментария к этому фундаментальному для зарождавшейся тогда феноменологии пассажу стоит прочесть: Marion J.-L., Réduction et donation (P.: PUF, 1989), § 1 p. 11–21: «deux interprétations et un élargissement» [см. Гуссерль Э., Логические исследования. Исследования по феноменологии и теории познания, пер. В.И. Молчанова (М.: Дом интеллектуальной книги, 2001), с. 17. Собрание соч. III (1). — Примеч. ред.].

1357

Husserl Е., L’idée de la phénoménologie (¹1907, P.: PUF, 1970), 1^ere leçon, p. 45 [S. 23].

1358

Husserl E., Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (Haag, 1976), S. 512–513 (курсив наш. — Э.Ф.).

1359

Хайдеггер М., Бытие и время, § 5 (с. 19).

1360

Brague R., Saint Bernard et la philosophie, op. cit., p. 151–152 (курсив наш). Дополним этот убедительный пассаж справедливой мыслью из финала другой статьи того же автора, R. Brague, «Un modèle médiéval de la subjectivité: la chair», в Ibn Rochd, Maïmonide, Saint Thomas d’Aquin. Colloque de Cordoue, 8-10 Mai 1992, p. 62: «я обратил внимание на несколько точек соприкосновения с рядом современных проблем, которые могли бы сделать это понятие уместным для наших сегодняшних забот. Делая это, я не стремлюсь завербовать историю философии на службу той или иной интеллектуальной моде. Я думаю, тем не менее, что самые современные размышления не должны ограничиваться диалогом с античными или современными мыслителями, и что средневековые авторы должны рассматриваться как партнеры, вполне заслуживающие того, чтобы их выслушали» (курсив наш).

1361

Scheler М., Ibid. (GW, t. V, p. 13), цитируется и переводится в: Greisch J., Le buisson ardent et les lumières de la raison, op. cit., t. II, p. 367 (курсив наш).

1362

Бергсон A., Материя и память, Собрание сочинений в 4 т., т. 1 (М.: «Московский клуб», 1992), с. 276: «Но следовало бы сделать последнюю попытку. Нужно было бы взять опыт в его истоках или, скорее, выше того решающего поворота, где, отклоняясь в направлении нашей пользы, он становится чисто человеческим опытом». Цитируется и комментируется в: Merleau-Ponty М., L’union de l’âme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson (¹1968, P.: Vrin, 2002, nouvelle édition), p. 111–117: «Commentaire de texte: chercher l’expérience à la source».

1363

Bernard de Clair vaux, Sermons sur le Cantique (P.: Cerf, 1996), 1.1 [SC 414], Serm. 3, 1, p. 101. Мы отсылаем в связи с этим читателя к нашей статье «Expérience et empathie chez Bernard de Clairvaux», в Revue des sciences philosophiques et théologiques (Oct.-Déc. 2005), p. 655–696. Это исследование «книги опыта», хотя там не упоминается «запечатанный источник», о котором идет речь здесь. Мы обязаны Ж. Грейшу тем, что он указал нам на этот дополнительный момент. Ср. Greisch J., Le Buisson ardent et les lumières de la raison, op. cit., t. III (2004), p. 531–533.

1364

Речь идет о феноменологической редукции. См. Гуссерль Э., Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии, пер. с нем. А.В. Михайлова (М.: Дом интеллектуал, книги; CEU Press, 1999) II, 2, § 45. — Примеч. ред.

1365

Heidegger М., Gesamtausgabe, Band 60. Письмо профессора фон Херманна, датированное 27 мая 1990, цитируемое в: Brague R., Saint Bernard et la philosophie, op. cit., p. 186: «в бумагах, оставшихся после смерти Хайдеггера, имеется лишь один листок, имеющий отношение к Бернару Клервосскому. Он озаглавлен: „О Sermones Bemardi in canticum canticorum (Беседах Бернара на Песнь Песен)“. Он содержит рукописную копию третьей Беседы, написанную рукой Хайдеггера минускульным письмом».

1366

Хайдеггер М., Бытие и время, § 6, с. 22.

1367

Heidegger М., Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus (1915), Gesamtausgabe, Band 1, S. 202,205–206.

1368

Соответственно Scheler M., Nature et forme de la sympathie (¹1923, P.: Payot, 2003), p. 169–199: «l’identification cosmique telle qu’elle a été réalisée par les génies affectifs de l’histoire» (St François, p. 186–192); SteinE., «La phénoménologie de Husserl et la philosophie de Thomas d’Aquin» (¹1929), в Phénoménologie et philosophie chrétienne (P.: Cerf, 1987), p. 31–55; Arendt H., Le concept d’amour chez saint Augustin (¹1929, P.: Rivages poche, 1999).

1369

То есть Хайдеггер, Шелер и Арендт (ученики Гуссерля) наследуют симпатию Брентано к средневековой философии. — Примеч. ред.

1370

Поскольку мы мыслим, исходя из опыта. — Примеч. ред.

1371

Гуссерль Э., Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии I (¹1913, М.: Дом интеллектуальной книги, 1999), соответственно § 59, с. 130 («трансцендентность эйдетического») и § 24, с. 60 («принцип всех принципов»), пер. А.В. Михайлова.

1372

Хайдеггер М., Письмо к Кребсу (9 января 1919), цитируемое и переведенное в: Отт H., Martin Heidegger. Éléments pour une biographie (¹1988, Payot, 1990), p. 112–113: «определенный подход к теории познания, распространяемый на теорию исторического познания, сделал для меня проблематичной и неприемлемой систему католицизма, но не христианство и метафизику, если, однако, эту последнюю взять в новом значении… Я полагаю, что слишком ощутил — быть может, больше, чем его официальные интерпретаторы — то, что Средневековье несет в себе как ценности и от подлинной разработки чего мы еще слишком далеки».

1373

Ср. Кант И., «Архитектоника чистого разума», в: Критика чистого разума, в: Собрание сочинений в восьми томах, т. 3 (М.: Чоро, 1994), с. 610: «школьное понятие» и «мировое понятие» философии.

1374

Что касается трактовки Рикёром святого Августина, мы отсылаем читателя к умной и удачной книге I. Bochet, Augustin dans la pensée de Paul Ricœur (P.: Éditions de la faculté jésuite de Paris, 2004), a также к нашей рецензии в Transversalités. Revue de l’Institut catholique de Paris (n° 92, Oct-Déc. 2004). Что касается тройного epochê в акте чтения (автора, читателя и референта), см. Ricœur Р., «La fonction herméneutique de la distanciation» (1975), в: Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II (P.: Seuil, 1986), p. 101–117.

1375

Decorte J., «L’art de lire au Moyen Âge», in: Le vaste monde à livre ouvert. Manuscrits médiévaux en dialogue avec l’art contemporain (Lannoo, 2004), p. 95–106 (cit. p. 95).

1376

Hugues de saint Victor, La parole de Dieu (De Verbo Dei), in: Six opuscules spirituels (P.: Cerf, 1969), V, 1, p. 77 (SC 155).

1377

Ср. Бонавентура, Путеводитель души к Богу I, 7 (М.: ГЛК, 1993), с. 57: «[Слово] обучает нас знанию в соответствии с тремя видами теологии, то есть символической, собственной и мистической: чтобы благодаря символической теологии мы правильно пользовались чувственно воспринимаемыми вещами (recte utamur sensibilibus)», пер. В.Л. Задворного.

1378

Husserl Е., Méditations cartésiennes (¹1929, P.: Vrin, 1980), § 16, p. 33. См. Эдмунд Гуссерль, Картезианские медитации, пер. с нем. В.И. Молчанова (М.: Академический проект, 2010), с. 56.

1379

Bonaventure, Les six jours de la création (Hexaemeron) XIII, 12 (P.: Desclée, Cerf, 1991), p. 307–308. Мы отсылаем в этой связи к нашему комментарию, Saint Bonaventure et l’entrée de Dieu en théologie, op. cit. (Vrin), § 12: «использование метафоры» (и в особенности p. 178–180).

1380

Таким образом, мы здесь делаем выбор, противоположный рикёровскому, не потому что посредничество не имеет значения, это совсем не так, но только в том отношении, что, слишком сосредоточиваясь на модальностях текста и акте его восприятия читателем, забывают при этом о непосредственном переживании, о котором в нем идет речь и к которому он прежде всего отсылает. Ср. Рикёр П., Конфликт интерпретаций (М.: Канон-Пресс-Ц; Кучково поле, 2002), с. 36–37: «длинный путь, который я предлагаю» (предполагающий посредничество текста) в противопоставлении «короткому пути Dasein» (тому, который мы пытаемся здесь заново открыть в средневековой философии).

1381

Heidegger М., Interprétations phénoménologiques d’Aristote, Rapport Natorp (¹1922, Mauvezin: TER, 1992), p. 27.

1382

Это убедительно обосновано в: Sommer С., Heidegger, Aristote, Luther: les sources artistotéliciennes et néotestamentaires d’Être et temps (P.: PUF, 2005) [Epiméthée].

1383

Мы не ввязываемся здесь в спор, оживленно ведшийся и исчерпанный в течение нескольких десятилетий. Подчеркнем лишь, что мы не смогли бы согласиться с Этьеном Жильсоном в том, чтобы считать христианские убеждения условием sine qua non для изучения средневековой философии. Надо, тем не менее, как и прежде, признать, что сами средневековые авторы мыслили себя исключительно в свете веры, что воспрещает нам делать какой-либо (философский или богословский) выбор, неизбежно отсекающий ту или иную часть их корпуса. См. на этот счет справедливые замечания в: Imbach R., «La philosophie médiévale et l’histoire», La philosophie médiévale: historiographie d’hier et de demain. Actes du colloque du samedi 23 Octobre 2004 (Collège international de philosophie), eds. Ch. Trottmann et A. Vasiliu (в печати).

1384

Gilson Е. (под латинским именем Stephanus), «Les recherches historico-critiques et l’avenir de la scolastique», Scholastica ratione historico-ristauranda (Rome, 1951), p. 133–142 (cit. p. 139).

1385

Фома Аквинский, Сумма теологии, Ч. I, Ia, q. 1, а. 5 («Обладает ли священное учение более высоким достоинством, чем другие науки»), ad. 2, с. 9: «философия как „служанка“»; и sed contra, стр. 8 [ссылка на книгу Притч].

1386

Gilson Е., «Les recherches historico-critiques…», op. cit., p. 139.

1387

Ibid., p. 137.

1388

Ibid., p. 142. Добавим, что это самосознание философа, необходимо связанного с богословием и оплодотворяемого им, каковы бы ни были его религиозные убеждения, будет все более и более усиливаться на дальнейших этапах его пути. Так, он признает в 1974, за несколько лет до своей смерти (1978) и ровно через пятьдесят лет после написания Философии святого Бонавентуры (1924), что «эта попытка определить Бонавентуру как философа существенно исказила его облик (n’en déformait pas moins gravement sa figure)» (в S. Bonaventura, 1274–1974 [Rome: Grotafferata, 1974], Avant-propos, p. 2).

1389

Duméry H., Critique et religion. Problèmes des méthode en philosophie de la religion (P.: Sedes, 1957), p. 18 (курсив наш).

1390

О смысле этого различения между «философией религии» и «религиозной философией» см. в: Greisch J., Le buisson ardent et les lumières de la raison (P.: Cerf, 2002), t. I, p. 34.

1391

Bonaventure, L’itinéraire de l’âme vers Dieu, op.cit. (Vrin), I, 7, p. 35.

1392

Baruzi J., «De l’emploi légitime et de l’emploi abusif du mot mystique», in: L’intelligence mystique (L’île verte, Berg International, 1985), p. 67.

1393

Об экзегезе этого стиха (Sent. Proemium I, 1), ср. нашу статью о Proemium Бонавентуры (supra, примем. 11). Что касается различных смыслов «мировоззрения», развернутых здесь (Weltanschauung), мы отсылаем к: Stein Е., «La signification de la phénoménologie comme conception du monde» (¹1932), in: Phénoménologie et philosophie chrétienne (P.: Cerf, 1987), p. 1–4.

1394

См. Augustinus, De Trinitate V, 9. — Примеч. ред.

1395

Цитируя Иоанна Скотта, Э. Фальк использует французские переводы Ф. Бертена (Jean Scot Érigène, De la division de la nature. Periphyseon. Livres I–V. Introd., trad, et notes par Francis Bertin [P.: PUF, 1995–2009]), Э. Жоно (Sources chrétiennes 151 и 180) и Ж.-Кл. Фуссара, в которые инкорпорирует латинский текст из издания Г.И. Флосса в Patrología latina, t. 122 (указывая при этом столбец и абзац по этому изданию). По-русски сочинения Иоанна Скотта даются в переводе (с латинского) В.В. Петрова. В тех немногих случаях, когда отличия в русском и французском переводах значимы для интерпретации, предлагаемой Э. Фальком, оставлены французские чтения. — Примеч. ред.