Платон в России
В.В. Петров
Платон и его диалоги в текстах Сигизмунда Кржижановского[1715]
Сигизмунд Доминикович Кржижановский шутил: «по необразованию я философ». Это не вполне верно: он окончил юридический факультет Киевского университета, где философия преподавалась очень хорошо[1716], и одновременно как вольнослушатель посещал занятия на историко-филологическом факультете. Уже первые писательские опыты Кржижановского — философская эссеистика. Он создаёт Любовь как метод познания, Идея и Слово, Арго и Ergo, В защиту познаваемого, Как возможен метафизик, в которых ощущается влияние В. Соловьева, Н. Бердяева, но прежде всего — Канта, Фихте, Шопенгауэра, Платона. К 1919-му году он делает выбор в пользу интеллектуальной прозы, в которой пытается «философствовать на языке образов» (ср. Вл. Одоевский, А. Белый, Е. Замятин, а также А. Камю, Ж.-П. Сартр, X.Л. Борхес).
Философские учения и теории, которые он усвоил в ранний период, становятся сюжетообразующими в его художественной прозе. При этом преобладающими у Кржижановского являются влияния Канта[1717] и Платона. Если влияние Канта на русскую философию второй половины XIX — начала XX вв. хорошо известно, то место и значение, которые в тот же период уделялось Платону и платонизму, ныне не столь очевидно. Не пытаясь дать общей оценки, укажем лишь, что у ряда авторов, повлиявших на Кржижановского (В.Н. Карпов, А.Н. Гиляров, А.А. Козлов, Вл. Соловьев[1718], С.Н. Трубецкой, Вл. Эрн[1719]), мнение которых для Кржижановского было важным, значение Платона не сводилось лишь к историко-философскому. Показательна позиция А.Н. Гилярова (1856–1938), выраженная им в книге с характерным заглавием Платонизм как основание современного миросозерцания (1887), чью идею хорошо суммирует позднейший афоризм Альфреда Уайтхеда о европейской философии как «серии примечаний к Платону»[1720].
К Платону Кржижановский обращался на протяжении всей своей жизни. Примечательно, что свой первый опубликованный рассказ «Якоби и якобы», напечатанный в 1918 г. в киевском журнале Зори[1721], писатель рассматривал как философский диалог. Это подчёркивалось и организацией печатного текста. Сложно сказать, какова она была в номере Зорь (его не удалось разыскать), но когда в 1924 г. Кржижановский перепечатал (в сокращенном виде) Якоби и якобы в журнале имажинистов Гостиница для путешествующих в прекрасном[1722], преамбула к диалогу была набрана мелким шрифтом, так что она предстала отдельным текстовым блоком во всю ширину журнального листа; напротив, текст диалога был набран более крупным шрифтом и распределён по двум столбцам, что визуально отделило его от вступления[1723].
Особенности цитирования источников у Кржижановского.
Перед тем, как приступить к нахождению соответствий для «платоновских» отрывков у Кржижановского в диалогах Платона, следует сделать несколько замечаний об особенностях цитирования источников у Кржижановского. Прежде всего, нужно помнить, что мы имеем дело не с научными работами, а с художественной прозой. Несмотря на значительное место, которое философия и наука занимают в мировоззрении Кржижановского, на первом месте в его системе координат стоит сочинительство. Даже если философские, научные и прочие теории сформировали его миросозерцание в юности, рассматриваемые тексты являются продуктом писательского труда, а не результатом профессиональной работы философа или учёного. Как правило, Кржижановский приводит те или иные философские и научные концепции в свободной манере — по памяти. При этом, верно воспроизводя некую идею или положение, Кржижановский иногда ошибается в атрибуции, путает названия сочинений или даже их авторов. В таких случаях, как правило, он верно излагает суть некоей теории, но может ошибаться в деталях. Это можно увидеть уже в самых ранних сочинениях, когда и университетская выучка ещё не выветрилась, и память была свежа. Подчас он закавычивает цитату, но на самом деле даёт свой текст, передающий общий смысл, но лексически и стилистически иначе построенный. А иногда автор затевает особого рода игру с читателем: даёт точную ссылку (к примеру, на Лейбница) — титул, издание, страница — но приводимая цитата с очевидностью свидетельствует о том, что автором её является сам Кржижановский. Или, как в случае изречения Пиндара «человек — сон тени» (которое он мог вычитать из сочинений Вячеслава Иванова, где оно неоднократно встречается), Кржижановский приводит стихотворную строку, но при этом не переводит её с греческого, как можно было бы предположить, но просто сочиняет её. Возможно, сознательное пренебрежение точностью цитирования[1724] и конструирование вымышленных цитат, затем приписываемых знаменитым авторам, для Кржижановского могло быть подражанием схожей практике у Платона[1725]. Однако у писателя присутствуют и ненамеренные ошибки в цитировании и атрибуции, обусловленные внешними обстоятельствами: тяжестью бытовых условий и особенностями биографии. Со времени переезда из Киева в Москву в 1922 г. и до самой смерти в 1950 г. Кржижановский жил в крохотной комнатушке-пенале, выгороженной из коммунальной квартиры[1726]. О спокойной кабинетной работе говорить не приходилось. При жизни его сочинения (за отдельными исключениями) так и не были опубликованы, с годами прогрессировала болезнь, слабела память, падал интерес к жизни (последние десять лет он уже ничего не писал). Отсылки к одному и тому же сюжету, которые в ранних сочинениях ещё точны или, по крайней мере, правдоподобны, в поздних становятся совершенно фантастическими. Наконец, нужно учитывать и технику работы Кржижановского, который предпочитал не записывать, но надиктовывать свои сочинения (при таком методе, легко, к примеру, назвать Платона Аристотелем, и не заметить оговорки).
Всё сказанное делает понятным, что установление источников, цитируемых Кржижановским, часто бывает сложной задачей. Вот лишь один пример непростой для идентификации «историко-философской» отсылки у Кржижановского:
«…я …натолкнулся на изречение старого неоплатоника: „почему боги несмысленному ворону дают жить сотни лет, а мне, философу, постигающему блага, бросили только жалкую горсть годов?“»[1727].
Поиск искомой фразы в текстах неоплатоников будет напрасен. Источником писателя в данном случае являются Тускуланские беседы Цицерона, который приписывает искомую фразу Феофрасту:
«Аристотель… думает, будто и впрямь за немногие годы он так продвинул философию, что она вскоре уже должна достигнуть совершенства. И Феофраст, умирая, жаловался на природу, что воронам и оленям она дала долгую жизнь, которая им совсем не нужна, а человеку — такую короткую, хотя она ему очень нужна: если бы человек мог жить дольше, он мог бы украсить людскую жизнь совершенным знанием всех наук. Вот он и жалуется, что должен умереть как раз тогда, когда что-то завиднелось впереди»[1728].
Феофраст (372–287 гг. до н. э.), ученик Платона и Аристотеля, жил задолго до неоплатоников. Тем не менее, как можно видеть, несмотря на ложную атрибуцию, Кржижановский сохранил суть сентенции и поиск источника цитаты небезнадёжен.
Кроме того, иногда платоновские темы могут быть инспирированы не непосредственным влиянием Платона, но возникают как отклик на прочитанное у современников-литераторов — Вячеслава Иванова, Максимилиана Волошина и др. Например, раннее эссе Кржижановского Арго и Ergo построено на оппозиции между «этим» и «тем», «здешним» и «тамошним», характерной для платонизма и неоплатонизма[1729]. Но это же противопоставление было общим местом эстетики романтизма и символизма. В известной статье «Предчувствия и предвестия» Вячеслава Иванова, которую Кржижановский знал и позднее использовал в «Философеме о театре», цитируется Шиллер: «И вовеки надо мною / Не сольётся, как поднесь, / Небо светлое с землёю, / Там не будет вечно Здесь…»[1730]. Или ср. стихотворение На пороге Иннокенетия Анненского: «Дыханье дав моим устам, / Она на факел свой дохнула, / И целый мир на Здесь и Там / В тот миг безумья разомкнула…»[1731] Тем не менее, как раз сравнение с Ивановым обнаруживает и важное отличие. Иванов неоднократно упоминает Платона и иногда ссылается на его теории, но собственно философия его мало интересует. Платон привлекается для иллюстрации собственных построений Иванова, которые сосредоточены на античных культуре, литературе, мифе. Напротив, как будет показано ниже, Кржижановский в Платоне интересуется именно философией; теории Платона, хотя они изложены в свободной манере, передаются вполне адекватно и сохраняют детали, свидетельствующие о том, что Кржижановский воспринял их из чтения соответствующих платоновских диалогов.
Говоря о присутствии Платона и его теорий у Кржижановского, можно выделить четыре аспекта: 1) знание Кржижановским доксографических сведений о Платоне; 2) прямое обращение Кржижановского к Платону, его диалогам и отдельным теориям; 3) использование Кржижановским 6-томного собрания сочинений Платона в переводе и комментариях В.Н. Карпова; 4) творческая переработка Кржижановским платоновских идей, мифов и образов в художественной прозе. В настоящей публикации мы ограничимся рассмотрением первых трёх тем.
Как уже говорилось, отсылки к Платону большей частью представляют у Кржижановского вольный парафраз или даже вариации на тему. Однако, как мы покажем ниже, при всей свободе обращения с материалом, почти всегда автор имеет в виду реалии, легко опознаваемые читателем, сведущим в Платоне и имеющим представление о его учении.
1. Доксографические сведения
1.1.
Уже в первом опубликованном рассказе, который Кржижановский определил как философский диалог, автор упоминает Платона:
«Мысль Платона не начинала еще своего полета, когда носитель ее был пророчески назван: Платон — πλατύς[1732], то есть Широкий. И знаешь… На севере родится мыслитель[1733]: вся жизнь его будет порывом к выходу из узких русл: партий — народа — исповедания. Он умер в с. Узком»[1734].
В 1936 г. в одной из тематических заявок для издательства Academia Кржижановский запишет:
«Предание о „сожжённой трагедии Платона“: мышление как разговор двух разговоров»[1735].
В другом месте он замечает:
«Платон, который после встречи с Сократом, как сообщает предание, бросил в огонь свою юношескую пьесу и стал писать диалоги, по существу, не отказался от драматургии: диалог — это есть основа, зерно драматического действия»[1736].
Затруднительно сказать, из каких источников черпал Кржижановский сведения о Платоне. В его распоряжении было достаточно историко-философской литературы. Помимо книг общего плана, он, в частности, использует вводные статьи и примечания В.Н. Карпова из 6-томного собрания сочинений Платона, работы В. Виндельбанда, А.Н. Гилярова и др. Приводимые здесь писателем сведения восходят к пассажу из Диогена Лаэртия (на которого в другом месте Кржижановский тоже ссылался):
«…получил имя Платон (Πλάτων) за свое крепкое сложение… или за широту (πλατύτης) своего слова… или за широкий (πλατύς) лоб… Сочинял стихи — сперва дифирамбы, а потом лирику и трагедии… Готовясь выступить с трагедией на состязаниях, он услышал… Сократа и сжег свои стихи… С этих пор (а было ему двадцать лет) стал он неизменным слушателем Сократа»[1737].
Широкий лоб станет отметиной персонажей-философов в прозе Кржижановского. Таков отличительный признак осла-философа, родившегося от союза философии и теологии, а именно, от Буриданова осла («схемы») и ослицы Валаамовой из библейской Книги Чисел («мифа»)[1738]. Широким лбом наделен Пурвапакшин — человек-схема, логический оппонент из индийских философских трактатов, который появляется в Швах и Красном снеге[1739]. Широкий лоб у даосского мудреца Фу Ги[1740]. О «контуре лба» лба говорится применительно к убитому философу из стихотворения Миросозерцание под пулями (см. ниже 2.2.6). В другом отрывке, насыщенном отсылками к античной философии, философ определен как человек, у которого лоб шире плеч:
«Солдат: Говорят, что петух, после того как потопчет курицу, становится грустен[1741]. Это тема для философов, но не для солдат. Но вот, вчера я гнал партию философов. И был среди них один, который мне понравился. Так, щуплый человечек, в плечах лба поуже. Но он говорил, будто весь наш мир — это бегство, отчего и почему — я не понял. Хорошая философия для полководцев»[1742].
Концепция бегства из мира, которую переврал солдат, отсылает к диалогу Платона Теэтет (см. ниже раздел 2.5.2.).
Возможно, Кржижановский задумывался над своеобразной противонаправленностью жизненных траекторий: Платон после встречи с Сократом отказался от чистого писательства и перешёл к философии (хотя и запечатлел её в текстах, литературная форма которых заставляет считать их вершиной древнегреческой прозы), напротив, Кржижановский двигался от философских эссе к художественной прозе (которая является одной из самых философичных для русской литературы его времени)[1743].
1.2.
Ещё один пример знакомства Кржижановского с доксографией, относящейся к Платону, предоставляет поздняя пьеса Тот третий:
«И Диоген, бросивший ощипанную курицу к ногам Платона[1744] со словами Се человек (Диоген Лаэртский), и Пилат, указывавший толпе Се человек, — оба (по-своему, конечно) были правы, но первый резюмировал по внешней форме, второй — по внутреннему существу»[1745].
У Лаэртия этот анекдот звучит так:
«Когда Платон дал определение, имевшее большой успех: Человек есть животное о двух ногах, лишенное перьев, Диоген ощипал петуха и принес к нему в школу, объявив: Вот платоновский человек! После этого к определению было добавлено: И с широкими ногтями»[1746].
Характерно, что у Кржижановского ассоциативным звеном между происходившим с Платоном и Пилатом (Ин 19:5) становится словесная формула Ecce homo, соответствующая акту определения человека.
2. Знание Кржижановским отдельных диалогов Платона
Перейдем к обсуждению того, к каким сочинениям Платона отсылают «платоновские» отрывки из художественных и теоретических работ Кржижановского, группируя эти отрывки сообразно соответствующим сочинениям.
2.1. Федон.
К Федону отсылают следующие отрывки у Кржижановского:
«О людях, заболевших… миром. Да, есть и такая болезнь. И не о ней ли сказал Сократ: Философствовать значит — умирать?»[1747].
«Вспоминая в своем диалоге Федон о смерти учителя, обвиненного в развращении юношества и отрицании бытия богов, Платон приписывает Сократу, уже принявшему цикуту, следующую заключительную фразу всей его жизни: Не забудь принести в жертву Эскулапу петуха. Петуха приносили в жертву богу-целителю в благодарность за излечение»[1748].
Ср. Федон 64а:
«Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только одним — умиранием и смертью»; 118а: «и тут Сократ… сказал (это были его последние слова): — Критон, мы должны Асклепию петуха. Так отдайте же, не забудьте».
2.2. Государство и Тимей.
2.2.1. Государство Платона всегда находилось в фокусе интересов русских читателей. Красноречивое свидетельство тому предоставляет соответствующий (третий) том хранящегося в РГБ платоновского шеститомника в издании В.Н. Карпова, в котором буквально не осталось страниц, не испещрённых пометками многих поколений читателей, то предлагающих варианты перевода и поправки, то ставящих пометы вроде NB! то отчеркивающих важные места чернилами или разноцветными карандашами (розовым, красным, синим, серым) и пр Принципы устроения идеального платоновского государства были известны интеллигентным людям далеко от столиц[1749].
В одной из своих последних статей — Страны, которых нет (1937) — Кржижановский, смешивая Государство и Тимей, дает вольный пересказ нескольких тем:
«Платон (428–347 до н. э.) написал относимый к позднему периоду его творчества пространный диалог с подзаголовком: О справедливости. Тема: построение идеального государства. Государство это должно быть подобно человеческому организму, главными органами которого являются: мозг, сердце и печень. Добродетелью мозга (точно цитирую философа) является мудрость[1750]; сердца — храбрость; печени и связанного с ней пищеварения — умеренность. Сообразно с этим платоновское государство распадается на три сословия: философов, управляющих государством; воинов, защищающих его; земледельцев и ремесленников, отдающих первым двум сословиям продукты своей работы и оставляющих себе лишь самое необходимое. Схема эта — через много веков — при феодальном строе получила некое подобие осуществления. Были и воины, и проникнутый „добродетелью умеренности, разбитый на цехи“ класс ремесленников и холопов. Не хватало только одного: мудрецов. Времена были темные, культура сумеречная. Вместо философии — слепая вера и изуверство»[1751].
Из приведённой цитаты следует, что Кржижановский имел представление о хронологии сочинений Платона, о жанровой принадлежности Государства. Как это бывает у него, в пересказе, повествующем о подобии платоновского государства человеческому организму, смешаны темы нескольких разделов Государства и Тимея[1752]. При этом изложение отмечено характерным пост-шопенгауэровским физиологизмом, который являлся особенностью философии конца XIX — начала XX вв. Писатель отмечает трехчастность социального устройства платоновского Государства, связывая его со Средневековьем. (На деле, тройное деление социума на жрецов, воинов и земледельцев, которое в литературных памятниках средневековой Европы описывается начиная со времени Альфреда Великого (849–899/901)[1753], характерно уже для протоиндоевропейских обществ[1754].)
Приведённый выше отрывок из Стран, которых нет может быть инспирирован работами В. Виндельбанда Платон и История древней философии. Из последней книги Кржижановский мог узнать о том, что в начальной редакции Государство представляло собой диалог О справедливости[1755]. Там же Виндельбанд пишет о тройной аналогии «органы тела — добродетели — сословия государства» (рассуждение, которое у самого Платона разнесено на множество страниц):
«В физиологическом отношении он [Платон] помещает (Тимей 69) νους (разум) в мозгу, θύμος (аффективность) — в сердце, επιθυμία (вожделения) — в печени»[1756].
«Каждой части души присуще свое особое совершенство, основанное на ее существе и называемое её добродетелью (Государство 441). Отсюда берет свое начало сделавшееся впоследствии столь знаменитым учение Платона о четырех главных добродетелях: уму (ηγεμονικόν) соответствует добродетель мудрости (σοφία), чувствованию (θυμοειδές) — мужество (άνδρία), вожделению (επιθυμητικόν) — самообладание (σωφροσύνη) и, наконец, ввиду того, что совершенство всей души состоит… в руководящей власти разума над двумя другими [частями души], к этим трем добродетелям присоединяется четвертая, это — добродетель правомерности (δικαιοσύνη = справедливость)»[1757].
Сводку платоновского учения о трёх сословиях Виндельбанд даёт также в книге Платон:
«Государство естественным образом разделяется на три сословия, дающие пропитание, защиту и обучение. Первое… это — земледельцы и ремесленники…; второе сословие образуют… воины и чиновники…; третье сословие составляют „философы“, люди науки… Рассматриваемое таким образом государство является „человеком в больших размерах“. Его три сословия соответствуют трём видам активности или трём частям… души. Здесь Платон пытается согласовать результаты своих социально-политических размышлений со своей этико-богословской психологией… Сословие, доставляющее пропитание и занимающееся различными профессиями с целью наживы, соответствует „жадности“; сословие, дающее защиту и несущее главным образом военные обязанности, — „пылкости“; обучающее сословие, со своими научными занятиями, соответствует „разуму“. Эти сами собою напрашивающиеся аналогии между государством и индивидуумом дают философу возможность параллельно излагать свои взгляды на задачи и… на степени совершенства государств и отдельных людей»[1758].
Представляется, что рассуждая о Государстве Платона в приведённом выше отрывке, Кржижановский вдохновлялся этими страницами из Виндельбанда.
2.2.2. От них же Кржижановский отправляется, когда пишет:
«Ещё Аристотель сказал — медитировал я, — что общество — это „большой человек“»[1759].
«Я думал, что путаные медитации мои об аристотелевских большом и малом человеке распутали теперь для меня все свои узлы: теперь я, микрочеловек, познал макрочеловека до конца»[1760].
В качестве ближайшего источника писателя можно указать процитированный в разделе 2.2.1. отрывок о трёх сословиях из книги В. Виндельбанда Платон[1761]. Кржижановский, как это с ним бывает, неверно указал автора (вместо Аристотеля должен быть Платон), но верно воспроизвёл его мысль. Причиной ошибочной ассоциации с Аристотелем могло быть то, что Аристотель тоже занимался политической философией, оставив, помимо прочего, после себя знаменитую фразу о том, что «общество существует от природы, и человек есть общественное животное» (Политика I, 9, 1253а 2–3).
2.2.3. В эссе Любовь как метод познания Кржижановский замечает, что даваемое любовью ощущение мира это прежде всего — радость, а значит основа мира радостна, и очищенное познание сознает, что мир есть кристаллизированное благо или идея блага, воплотившаяся во множестве, затемненная нашим несовершенством. Точка зрения на мир, как на проявление идеи блага, замечает писатель, высказана впервые Платоном в Государстве (508е-518е)[1762]. Следует также обратить внимание на суждение Виндельбанда, социальный смысл которого Кржижановский мог перетолковать в этико-онтологический:
«Вытекающий из учения об идеях взгляд на государство, как на осуществление высшего блага в человеческом обществе, вполне совпадает в этом тонком рассуждении Платона (во II–IV книге Государства), с теми требованиями, которые предъявляются к государству, как к продукту естественной потребности: государство в нём должно принадлежать философии, — учению о высшем благе, о целях мира и человека»[1763].
Кроме того, представление о легитимности такого перетолкования Кржижановский мог получить, читая соответствующие комментарии В.В. Карпова[1764].
2.2.4. Другой отсылкой к Государству является фрагмент из тематической заявки «Философия и стилистика», из которой следует, что Кржижановский, в частности, намеревался писать о стиле платоновских диалогов. Среди прочих тем он намечает:
«Эзотеризмы и экзотеризмы. Истина — для избранников. А именно: для избранных истиной… Экзотический стиль истины. Короче, стиль, занавешивающий истину, прячущий её от „непосвящённых“[1765]. Пример: Шлейермахер, который, переводя диалог Платона О справедливости, наткнулся на зашифрованное место (пифагореизмы), прекратил перевод и „задумался на целых одиннадцать лет“ (примеч<ание о> Шлейермах<ере>)»[1766].
Упоминание Кржижановским Шлейермахера, занявшегося дешифровкой пифагореизмов, инспирировано примечанием В.Н. Карпова:
«…ссылаюсь на Шлейермахера, который столь долго старался проникнуть в истинный смысл так называемого Платонова числа, что доведши перевод Платона до этого места, прекратил его для этой цели на двенадцать лет…»[1767]
В целом же, Кржижановский имеет в виду восходящий к пифагорейской школе эзотеризм платоновской традиции (по преданию Пифагор запрещал своим ученикам открывать посторонним своё учение). Позднее, подразумевая нео-пифагорейцев, Ямвлих будет сообщать, что учение Пифагора записывалось так, что было непонятно непосвящённым: доктрину, изложенную в кратких «символах»-афоризмах требовалось разворачивать в специальных комментариях. Из доступных Кржижановскому авторов о проблеме экзотерического и эзотерического учения у Платона писал, в частности, В.Н. Карпов[1768].
2.2.5. В той же тематической заявке Философия и стилистика Кржижановский намеревался рассуждать о месте и роли мифа в философии. Ср.:
«Образные примеры в философии. Метафоры в метафизике. Образ „пещеры“ Платона. Мифы о Лете, цикадах и т. д., которыми заканчивается почти каждый его диалог»[1769].
В самом деле, о реке Лете Платон говорит в конце Государства (Сон Эра)[1770], о цикадах — в конце Федра. Миф о «пещере» рассказывается в кн. VII Государства[1771].
Пещера Платона упоминается Кржижановским также в рассказе «Боковая ветка», где речь идет помимо прочего о производителях социальных утопий, причём утопии приравнены к тяжёлым ночным кошмарам[1772].
В незаконченных фрагментах к роману Тот третий у Кржижановского имеется новелла о трех сестрах-парках — Лахезис, Клото и Атропос[1773], которая представляет собой вольную импровизацию на рассказ о трех мойрах в Сне Эра из Государства Платона[1774]. Характерно, что завершение новеллы отсылает к мизансцене из пролога Федра (см. ниже 2.4.1.).
Как представляется, сама постановка проблемы места и функции мифа в философии восходит у Кржижановского к пространному обсуждению этого вопроса в Платоне Виндельбанда (глава «Богослов»)[1775]. Рассуждения Виндельбанда заслуживают пространной цитаты, поскольку открывают нам контекст, в котором Кржижановский познакомился с проблемой мифа в философии: Виндельбанд пишет о мифе как средстве изложения религиозного учения:
«Исследователи издавна чувствовали, что здесь [в мифах] заключается странный, требующий особого объяснения, составной элемент Платоновых произведений… Вопрос о значении этих мифов долго заставлял исследователей ломать себе голову… В одних случаях миф является только басней вроде Геродотовых, — такова в Федре история Тевта, изобретателя букв; в других — он есть нечто иное, как пространно и подробно нарисованный образ, получивший однако несоответствующую ему форму (как известное сравнение с пещерой в Республике), но форму рассказа, — таков, например, содержащий вариацию Гесиодовского сюжета „миф“ о трёх видах людей в Республике; в некоторых же случаях миф представляет собой аллегорию, как небольшой, изящный рассказ о стрекозе в Федре или, в крупных чертах, как в высшей степени фантастическое описание существа Эрота, которое даёт в Пире Аристофан. Во всех этих случаях мифологический элемент является, в сущности, литературным средством; но рядом с художественным оживлением и наглядностью мы в большинстве мифов замечаем ещё и оттенок таинственности, указывающий, что в основе их лежит нечто более серьёзное. Этот момент особенно силен в фантастических и наиболее важных „мифах“, содержанию которых нельзя придать вместо формы образов — форму понятий… Все действительные и ценные мифы, которые нельзя свести на сравнения и аллегории — они встречаются в Меноне, в Горгии, в Федре, в Пире, в Федоне и в конце Государства… — относятся к одному и тому же вопросу, к вопросу о судьбе человеческой души в другом мире до и после земной жизни. Всё это ясно указывает, что не только вообще в основе этих мифов лежит религиозный мотив, но что в них выражено религиозное учение какой-нибудь определённой секты… Эти представления нисколько не составляют исконного общего достояния греческой религии… Рядом с наукою в сектах, державшихся культа Диониса, сохранялись в качестве правил веры и те доктрины, в которых получил теоретическое выражение религиозный обычай искупительного энтузиазма, освобождающего восторга… Платон… оба эти течения направил в одно русло… Платон делает попытку философски обосновать религиозные догматы или, по крайней мере, доказать их возможность и „вероятность“. В этом смысле он является первым богословом»[1776].
Указанные страницы книги Виндельбанда проливают свет на генезис обнаруживаемой у Кржижановского связи между метафизикой и мистериальной практикой и её культом — обрядами инициации и очищения, которые в итоге отождествляются с христианским богослужением и таинством евхаристии[1777]. К указанным страницам Виндельбанда восходит и сюжет рассказа Страна нетов (1922), который можно трактовать как «метафизическую историю души» или как повествование, ведущееся от лица «человека бытия», описывающего катабасис обитателя мира сущих в миры теневого (чувственного и загробного) бытия.
2.2.6. Ещё один отзвук финала Государства Платона мы находим в стихотворении Кржижановского Миросозерцание под пулями (1919)[1778], запечатлевшем события революционного террора. Автор использует в нём образ семи- или осьми-орбитной «лиры мира»:
То не был мир — лишь мира отсвет смутный,
Сплетеньем ганглиев пленённый звёздный смысл,
Лучи, опутанные сетью цепких числ.
То не был мир — лишь мира отсвет смутный…
Дома к домам прижали камни тесно.
Шёл человек, и отсвет мира нёс.
В его мозгу: созвучья сфер небесных
И близкий стук извозчичьих колёс.
…Пять ненавидящих ощупали глазами
Холодный контур лба. Зрачки впились нашли зрачки.
(«Тот против нас, кто не идёт за нами»,
Пять ружей вскинуты и взведены курки).
Мир не погиб: Померк лишь отсвет мира…
Всё те же фонари. Залп. Ругань. Стук шагов.
Над мыслью — гимн семиорбитной Лиры.
Над трупом — пять дымящихся стволов.
В архаичном образе семи планетных сфер можно было бы усмотреть теософский подтекст, характерный для первых десятилетий XX века (как и применительно к упоминанию Кржижановским о неофитах и посвящении), однако, как и в иных случаях[1779], писатель воспроизводит космографические и космологические представления Платона из финала Государства[1780]. Отсюда и «лира» (у греков лира-хелис, как правило, была семиструнной). Согласно Платону, Луна, Солнце, Венера, Меркурий, Марс, Юпитер и Сатурн образуют семь концентрических сфер, восьмая — сфера неподвижных звезд. В стихотворении платоновским является параллелизм двух миров (умопостигаемого и телесного)[1781], представление о здешнем бытии как «смутном отсвете» истинного мира (который существует в сознании / мозгу философа, убитого во время вечерней прогулки, а также, видимо, пребывает per se в звёздной выси). Заслуживают внимания сохранившиеся в рукописи варианты: зачёркнуты а) «осмиструнная Божья лира», подразумевающая христианскую космографию с её звёздной твердью, и б) «вселенская вечная лира» Платонова космоса[1782]. Автор остановился на «гимне семиорбитной лиры», что сохраняет представление о небесной гармонии («гимн»), но модернизирует античный образ посредством замены «сфер» на «орбиты». Возможно, это также означает переход от платоновской геоцентрической системы к системе гелиоцентрической. Во всяком случае, спустя два года Кржижановский упомянет о «семиорбитьи Солнца», что помещает Солнце в центр вселенной, но сохраняет древнее представление о седмерице планет (Урану, Нептуну и Плутону здесь места нет, но за Луной оно сохраняется)[1783].
2.2.7. Фраза из Записных тетрадей Кржижановского:
«В главе „Иерархии идей“ Платона — не идея блага, как думалось философу, а идея пользоваться чужими идеями»[1784], —
может быть инспирирована следующим замечанием В.Н. Карпова:
«Упрекают Платона и в том, что он вносил в свои творения чужие мысли, даже чужие сочинения, что все его разговоры суть просто компиляции, что его Тимей есть список древней рукописи Тимея, что его Государство — не что иное, как переработка Протагоровых антилогий, что он весьма много заимствовал у комика Эпихарма и для той же цели купил три книги Пифагоровы. Но если Платон и пользовался чужими мыслями, то пользовался как гений, который, собирая материалы, дает им собственную форму и творит новое, оригинальное, неподражаемое»[1785].
2.2.8. В начале XX века миф о пещере активно пересказывается, интерпретируется и просто часто упоминается не только философами (например, В.Ф. Эрном), но и такими литераторами, как Вяч. Иванов[1786], М. Волошин[1787] и др. Как представляется, образность платоновского мифа о пещере лежит в основе пронизывающей все творчество Кржижановского темы противостояния и переплетения нумена и феномена, вещи и тени, реальности и сна[1788].
2.3. Пир.
Мотивы платоновского Пира возникают в виде прямых цитат и как аллюзии в теоретической работе Кржижановского Любовь как метод познания (см. ниже 3.2.).
2.4. Федр.
2.4.1. В пьесе Тот Третий Кржижановский пересказывает миф из заключительной части диалога Федр о происхождении цикад от людей, которые так увлеклись музыкой, что забыли о всём прочем и переродились в цикад (259ad)[1789]. Характерный нюанс: Платон говорит о рождении Муз, научивших людей пению, Кржижановский — о вселении идеи музыки в стебли тростника и струны лиры (что подразумевает уже не пение, как у цикад, но инструментальную музыку):
«Как громко звенят цикады в траве. Мне вспомнилась вдруг старинная притча, рассказанная Платоном. Сократ и двое его учеников сидят под тенью деревьев возле ручья. И Сократ рассказывает о рождении музыки на земле. Когда идея музыки, говорит он, впервые поселилась в срезанных стеблях тростника и в струнах первой лиры, многие люди были так очарованы её явлением, что позабыли обо всем. Свои губы они отдавали только свирели, свои руки — лишь струнам, не думая о добывании денег. Понемногу лица их истончились, тела исхудали, пальцы иссохли, как стебельки травы, голоса стали, как шуршание цикад. И вот, в один из солнечных полдней, как сейчас, волею Аполлона к их плечам приросли крылья — и они превратились в звонко поющих цикад. Не они ли звенят сейчас вокруг нас в этой зеленой траве?»[1790].
Платон связывал стрекот цикад с речью:
«Теперь мы, кажется, и на досуге; да и кузнечики, как обыкновенно в жаркое время, посредством своих песней, разговаривают между собою над нашими головами и смотрят на нас. Если они увидят, что мы, подобно, черни, в полдень молчим и, убаюкиваемые ими, от умственного бездействия дремлем; то по всей справедливости будут смеяться на наш счёт и подумают, что в их убежище пришли какие-то рабы, чтобы, как овцы в полдень, заснуть на берегу ручья. Если же, напротив, заметят, что мы разговариваем и проплыли мимо них, будто мимо сирен, не поддавшись очарованию, то охотно заплатят нам тем, чем дал им Бог честь платить человеку… После смерти [они] доносят музам, кто между людьми которую из них чтит здесь на земле… Итак, в полдень, по многим причинам, надобно о чем-нибудь говорить, а не спать»[1791].
Мизансцену из пролога к Федру (228е-230с) Кржижановский воспроизводит как минимум дважды:
«Так рассказывал мне тот весёлый старик, с которым меня свело перекрёстком. Но тени деревьев стали коротки и подбираются к корням. Нам лучше свернуть с дороги и переждать полдень. Когда оба, отговоривший и отслушавший, омыв руки и лица в придорожном ручье, сидели, спинами в тёплую кору пиний… Тени опять стали длинниться. Обод Гелиоса перевалил через зенит. Пора и нам»[1792].
«После дня ходьбы, вдали, над пригнувшимися к земле маслинами, показались зубчатые стены города. Пыль и жар опадали. Цикады в траве пели громче, а солнце светило тише. Почти у самых ворот города, на зелёной лужайке, примыкавшей к дороге, странники увидели женщину, сидевшую на траве, среди шуршания цикад… Друзья решили, перед тем как войти в город, передохнуть здесь же на лужайке… [Затем] трое вошли в город»[1793].
Значимость деталей ландшафта и природного окружения из пролога Федра подчёркивал В.Ф. Эрн, влияние сочинений которого различимо у Кржижановского. В качестве важного действующего лица (впрочем, не называемого прямо) Эрн здесь указывает полуденное солнце и его жар, обсуждая применительно к этому обстоятельству возможные религиозные, метафизические и экзистенциальные мотивы Платона[1794].
Знание Федра подразумевается и в теоретической работе Кржижановского Любовь как метод познания (см. ниже 3.1.).
2.5. Теэтет.
2.5.1. Кржижановский пишет:
«„Неграмотный“ Сократ. Стиль рынка, палестры и уличного перекрёстка. Система наводящих вопросов. Стилизация речи Сократа в диалогах Платона»[1795].
«Сократ, сын повивальной бабки, принадлежавший к мелкобуржуазной интеллигенции древних Афин…»[1796]
О Сократе, как сыне повитухи, и его повивальном искусстве (майевтике) говорится в Теэтете Платона[1797] и у Диогена Лаэртия[1798].
«Неграмотность» соответствует напускному неведению Сократа[1799].
2.5.2. Как уже указывалось выше (раздел 1.1.), к Теэтету отсылает и следующий отрывок из Кржижановского:
«Это тема для философов, но не для солдат. Но вот, вчера я гнал партию философов. И был среди них один, который мне понравился. Так, щуплый человечек, в плечах лба поуже. Но он говорил, будто весь наш мир — это бегство, отчего и почему — я не понял. Хорошая философия для полководцев»[1800].
Ср. у Платона:
«Зло неистребимо, Феодор… Среди богов зло не укоренилось, а смертную природу и этот мир посещает оно по необходимости. Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда. Бегство — это посильное уподобление богу, а уподобиться богу — значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым»[1801].
2.5.3. Ещё раз Кржижановский отсылает к Теэтету, когда пишет:
«Платон, отрицающий слово на том основании, что при произнесении последнего его слога мир успел уже измениться со времени произнесения первого слога слова (Протагор)»[1802].
В самом деле, учение Протагора, отождествлявшего знание с ощущением, критикуется в платоновском Теэтете[1803]. При этом полемика с Протагором ведётся в контексте критики учения Гераклита о текучести всего чувственного мира. Характерной особенностью соответствующих рассуждений является то, что обсуждая положения оппонентов и приводя собственные соображения, Сократ то и дело обращается за примерами к языковым реалиям, а именно рассуждает о буквах, слогах, звуках, графемах[1804]. Он доказывает, что, если нет ничего пребывающего, то сторонники Протагора нс смогут даже назвать вещь, которая непрерывно меняется как по количеству, так и по качеству[1805].
В заключительной части диалога (206с sqq.), при рассмотрении вопроса, не является ли совершенное знание (τελεωτάτην επιστήμην) парой «объяснение + истинное мнение» (τό μετά δόξης άληθοΰς λόγον), Сократ в очередной раз прибегает к примерам с именами и буквами. Давая три определения «объяснения», он говорит, что объяснение это: 1) выражение мысли в звуке посредством глаголов и имён[1806]; 2) определение целого с помощью начал (διά στοιχείου όδός έπι τό δλον) или разъяснение вещи с помощью элементов/букв[1807]; 3) указание знака или отличительный признак, по которому искомую вещь можно было бы отличить от всего остального (τό εχειν τι σημεΐον φ των άπάντων διαφέρει τό έρωτηθέν)[1808].
Видимо, не случайно в заочной полемике с софистом Протагором Сократ в Теэтете иллюстрирует свою мысль примерами из грамматики. Протагор занимался исследованиями языка, и, таким образом, Сократ спорит с Протагором, иллюстрируя сказанное при помощи реалий, в которых Протагор разбирается как специалист. О занятиях Протагора грамматикой знал и Кржижановский[1809].
2.6. Софист.
В сочинениях Кржижановского, несомненно, можно обнаружить и другие платоновские реминисценции, в том числе и пародийного плана.
Например, к «Софисту» отсылают фразы:
«Будем рассуждать строго логически: поскольку при поцелуе рту нужен другой рот, то этим самым вводится категория другого, τό έτερον, как выражался Платон»[1810].
«Запуганные ещё Платоном и Беркли, феномены, которые и так хорошо не знали, суть ли они, или не суть…»[1811]
Однако этими двумя цитатами мы завершим раздел 2.
3. Платон в переводе и комментариях В.Н. Карпова
Выше уже не раз приводились ссылки на 2-е издание Собрания сочинений Платона в 6 томах, переведенных и откомментированных профессором Санкт-Петербургской духовной академии Василием Николаевичем Карповым (1798–1867)[1812]. Первые два тома (1-е изд.) вышли в 1841 и 1842 гг. Через 20 лет была начата публикация 2-го издания. При жизни В.Н. Карпова были опубликованы первые четыре тома. Пятый и шестой вышли в 1879 г. уже после смерти переводчика. Примечательный факт: издание Платона курировалось Санкт-Петербургской духовной академией и печаталось в типографии духовного журнала Странник. Более того, последние два тома увидели свет благодаря специальному постановлению Святейшего Синода, профинансировавшему их появление.
К особенностям «карповского» Платона относится его историко-филологический характер. Как отмечает сам В.Н. Карпов, ему были доступны издания Анри Эстьена (Heinricus Stephanus, 1578) и Готфрида Штальбаума (1821–1825), комментарии Фридриха Аста (1807–1849) и немецкий перевод Фридриха Шлейермахера (который Карпов определил как на тот момент не только лучший, но и единственный хороший). В примечаниях В.Н. Карпов разъясняет Платона, приводя оригинальный текст (набранный греческим шрифтом, а не латиницей). Тот факт, что комментарии являются постраничными, а не отнесены в конец тома, безусловно, гораздо прочнее увязывал в восприятии читателя текст Платона и пояснения издателя.
Ряд деталей заставляет предположить, что Кржижановский читал Платона не только в переводе Карпова[1813]. Тем не менее, в работах писателя обнаруживаются влияние именно «карповского» Платона, т. е. введений и примечаний Карпова, напечатанных во втором (шеститомном) издании. И если ряд заимствований у Карпова можно отнести к числу возможных, но не исключающих другие источники, то в некоторых случаях влияние текстов Карпова на Кржижановского неоспоримо. Яркий пример тому — упоминание о Шлейермахере, который прервал работу над переводом Платона на 12 лет, чтобы прояснить для себя пифагорейское учение о «совершенном числе» (см. раздел 2.2.4.).
Характерный образец возможного влияния комментариев В.Н. Карпова можно обнаружить в раннем эссе Кржижановского Любовь, как метод познания (1912)[1814], где, помимо других источников, задействованы концепции и мотивы платоновских Федра, Пира и Государства. Приведём несколько отрывков из эссе, которые представляются нам концептуально и даже лексически восходящими к «карповскому» Платону:
1. «Пестротой слов человек разделяет свою душу на множество способностей, наделяет их самостоятельностью и, увлечённый словосечением, часто забывает, что все эти способности только отдельные струи, временные течения в едином русле души. Мы различаем ум и чувство; познание отграничиваем от любви, стараясь чуть ли не противопоставить их… Идеально верному методу может нас научить, в сущности, только сама истина, — так как лишь тот метод, который дал постижение истины, может быть признан вполне проверенным и оправданным; т. е. вполне верный метод находится человеком тогда, когда он ему, собственно, и не нужен, так как истина оказывается уже найденной и нужда в каких-либо методах исчезает… Хочет ли человек истины или боится её, — истина медленно и непреодолимо выкристаллизовывается в нём»[1815].
2. «Мы стремимся к слиянию и полному отождествлению познающего с познаваемым, что является больше чем простым сходством с сущностью любви… Любовь принято рассматривать как результат известного знания… Не любовь является следствием знания, а знание приходит как результат любви… Любовь делает понятным все скрытое и иррациональное, обнажая тайный смысл любимой вещи. В любви мы идём навстречу любимому, самоотверженно ему себя отдавая и стремясь с ним слиться… Какими бы путями мы не шли к познанию, самый процесс его нельзя представить иначе, как „слияние человеческого существа с универсальным бытием“[1816]»[1817].
3. «Любовь разрушает деление на „я“ и „не-я“, опрокидывает искусственные стенки логических определений, стремящихся раздробить и распылить бытие: …любовь интегрирует раздробленную рассудком жизнь и даёт мистическое ощущение единства, слиянности отдельных проявлений бытия. Стремиться же рассматривать мир как единое, а каждую отдельную вещь в нем и самого себя как часть, нераздельно с Единым связанную, — и есть познавательное отношение к бытию. Таким образом, любовь является по праву носительницей познания. (Известно, что до вступления в различные эзотерические философские союзы древности неофиты подвергались особому духовному экзамену — косвенно проверялась их способность к самоотречению и любви). …Великая простота, „Единое во многом“, другими словами — истина, и есть великая награда любви»[1818].
4. «„Любовь это сокровенный таинственный акт, разрушающий сеть „явлений-обманов“, стоящих между душой и миром“… Только любовь — как истинное познание — является разрешающим синтезом всех отдельных, частичных деятельностей духа»[1819].
5. «Любовь, выявляющая смысл мира, должна быть а) лишена мотивации (рационалистической, половой и т. д.) и должна быть б) всеобща… Любовь к отдельному человеку, отдельному явлению, — это любовь, искусственно задержанная в своём росте, укороченная: она естественно стремится расшириться, обнять собою весь мир, заполнить все бытие»[1820].
6. «Все, стремящиеся определить и описать чувство любви, помимо указаний на её познавательный смысл (см. у Платона в Пире описание Диотимы), — все, вместе, от Платона до Фомы Кемпийского, изображали любовь как великую радость, как сладостный свет и награду совершенной души… Если любовь даёт истинное ощущение мира, и ощущение это прежде всего — радость, то не следует ли допустить, что основа мира радостна, что всё воспринятое sub specie aeternitatis, преломлённое в очищенном сознании, воспринимается как кристаллизированное благо, как затемнённая нашим несовершенством идея блага, воплотившаяся во множестве? (Точка зрения на мир как на проявление идеи блага высказана впервые Платоном. См. его О государстве)»[1821].
7. «Постигающая мысль — это чистое жертвоприношение Афродите Небесной — и высшая, наиболее рафинированная форма искания истины»[1822].
Эссе Любовь как метод познания Кржижановского представляет собой амальгаму различных влияний. На поверхности — характерный для начала XX века набор источников — Спиноза, Декарт (в изложении Н.Я. Грота), Н.А. Бердяев, Куно Фишер. Тем не менее, как мы постараемся показать далее, базисом и важной компонентой рассуждений Кржижановского является учение об эросе у Платона. Действительно, в своём эссе Кржижановский прямо отсылает к Платоновым Пиру (Диотима, Афродита небесная) и Государству. Однако если внимательно взглянуть на приведённые выдержки, то представляется, что Пир преобладает во фрагментах 2 и 4–7, тогда как во фрагментах 1 и 3 различимо влияние Федра.
3.1. Федр.
В эссе Кржижановского нет прямых отсылок к Федру (в отличие от отсылок к Пиру). Однако можно предположить, что чтения диалога и примечания В.Н. Карпова оказали своё влияние как на образном[1823], так и на теоретическом уровнях. Теоретическое воздействие проявляется в следующем. В Федре Сократ произносит две речи: первую — о чувственной любви, вторую — о любви божественной. Он настаивает, что правильная речь-рассуждение имеет диалектический характер: она должна быть способной возводить частное к общему (к идее) и общее делить на части (виды). Можно предположить, что Кржижановский свободно воспроизводит упомянутые мотивы и приспосабливает их для своих целей. Он пишет о том, что рассуждение и слова дробят мир и душу, тогда как любовь является соединяющим началом, позволяя видеть «единое во многом». Кроме того, в эссе Кржижановского рассуждения об эротическом поиске и возведении чувственной множественности к умопостигаемому единому, характерные для Пира, сочетаются с образом посвящения в таинства, что является отличительным признаком Федра. В поддержку «федровского» влияния можно привести и следующие доводы. Если непосредственное влияние текста Платоновского диалога на Кржижановского остаётся вопросом дискуссионным, влияние примечаний В.Н. Карпова к обсуждаемому разделу диалога гораздо более очевидно. В самом деле, в Федре Сократ говорит о двух видах познания и двух видах любви:
«Кто постигает искусством силу тех двух… родов [речей-рассуждения], тот не будет неблагодарен… [Первый род — это когда]: смотря на одну идею (ιδέαν), стараются подвести под неё рассеянное (τά πολλαχη διεσπαρμένα), чтобы, определяя каждый предмет, выяснить, чему хотят учить, подобно тому, как теперь об Эросе… определено, что такое он… Другой [род], наоборот, состоит в умении делить предмет на виды (κατ’ εϊδη)… В тех двух речах [о двух видах любви]… первая… дотоле не остановилась в делении, пока не нашла… [чувственной] любви и по надлежащему не побранила её; а вторая [речь]… открыла… божественную любовь и, выставляя её на свет, восхвалила, как причину величайших благ… Этих-то делений и соединений (διαιρέσεων και συναγωγών), Федр, я и сам поклонник (έραστής) — это помогает мне говорить и мыслить. И если я кого-нибудь почитаю способным всматриваться в одно и многое по природе, то гоняюсь „за ним по пятам, как за богом“… Людей, могущих это, я доныне… называю диалектиками (διαλεκτικούς)»[1824].
Представление о любви не просто как о познании, но как о методе познания, инспирировано у Кржижановского не приведённым выше текстом Платона (который не использует термин «метод»), но примечаниями В.Н. Карпова к этому месту. Комментируя слова о «двух родах» (265d), Карпов пишет:
«Здесь, очевидно, говорится о двух метóдах познания, — синтетической и аналитической: первую греки звали θεωρείαν или μέθοδον συνθετικήν, а вторую — μέθοδον διαιρετικήν. Arist., Top. 1711,2. Одну из них Сократ выдержал в первой своей речи, другую — во второй»[1825].
Опять же, слова Кржижановского: «рассматривать мир как единое… единое во многом» (фр. 3) соответствует не столько Федру 266b, сколько примечанию Карпова к этому месту:
«Всматриваться в одно и многое по природе — εις εν και πολλά όράν. Эти слова Платон понимает не просто как логическое правило деления и соединения понятий, но как диалектическую метóду исследования самих вещей. Всякая вещь по своей природе есть одно и многое: одно в ней — идея, обнаруживающаяся единством внешней формы; многое — части ее, которые, будучи взяты сами по себе, опять суть идеи, и следовательно, опять содержат в себе многое. Parmenides 157, 158»[1826].
Наконец, упоминание Кржижановским «неофитов» (фр. 3) объяснимо только из примечания Карпова (к 250b: Мы наслаждались дивным видением и зрелищем, и посвящены были в тайну… как непорочные):
«Это выражение приноровлено к обрядам при освящении инициатов в таинства. Инициаты должны были отличаться чистотой и непорочностью души. Прежде чем вводили их в сокровенный смысл оргий, им позволялось видеть только образы богов, φάσματα. В таинстве посвящения душ в жизнь блаженную этим образам или видениям Платон уподобляет идеи, представляемые созерцанию человека философией»[1827].
(Кроме того, слова Кржижановского об «эзотерических философских союзах» отсылают здесь к ещё одному его источнику — В. Виндельбанду, рассуждающему о роли мифа у Платона, который, по мнению Виндельбанда, использует миф для согласования религиозных представлений мистериальных культов со своим философским учением о двух мирах[1828].)
Представление Кржижановского о единой душе, ставшей «пёстрой», поскольку её единство подверглось «словосечению», т. е. рассечено словесами-рассуждениями и знаниями (фр. 1), также имеет соответствия в Федре и в примечаниях В.Н. Карпова:
Федр 277bс: «…кто, рассматривая… природу души, не будет искать приличного каждой природе вида и не постарается располагать и украшать свою речь так, чтобы разновидной душе высказывать разновидные и совершенно стройные… мысли: тот… не сделается в искусстве сильным ни для научения, ни для убеждения».
Карпов: «Разновидной душе… разновидные и совершенно стройные… мысли — ποικίλη μέν ποικίλους ψυχή και παναρμονίους… λόγους. Слово ποικίλος употребляется для выражения разноцветности в природе, искусствах, одеждах и проч. Прилагаемое к душе, это слово метафорически означает душу, обогащенную различными познаниями, образованную и действующую под условиями светских приличий. Для такой души и нужна речь»[1829].
Поскольку Карпов приводит греческий текст, это позволяет Кржижановскому использовать в своём эссе более точный перевод для ποικίλος — «пёстрый» (из примечания), а не прилагательное «разновидный», фигурирующее в переведённом тексте диалога.
3.2. Пир.
3.2.1. Другим важным источником рассуждений Кржижановского о любви-познании является диалог Платона Пир. Собственно, рассуждая о том, что любовь связана с познанием, Кржижановский сам ссылается на речь Диотимы (фр. 5)[1830]. Возможно, внимание Кржижановского к личности Диотимы было обращено в том числе потому, что В.Н. Карпов специально пишет:
«Сократ… прикрывает своё учение авторитетом мантинейской жрицы Диотимы, у которой научился он, говорит, так смыслить об Эросе… В лице этой женщины является служительница богов, которая поэтому считает справедливым изучать природу Эроса на пути отношений человека к миру метафизическому… Жреческим значением Диотимы делается наведение на мысль и о направлении стремлений Эроса — не от людей к людям, а к прекрасному божественному… Диотима как жрица… как окрылённая религиозным восторгом философка…»[1831]
Еще одна отсылка к Пиру — упоминание Кржижановским Афродиты Небесной из речи Павсания[1832]. И здесь тоже: внимание Кржижановского к этому месту диалога Платона могло быть привлечено примечаниями В.Н. Карпова, который специально его здесь комментирует[1833].
Наконец, когда Кржижановский сравнивает различные способности души с «отдельными струями, временными течениями в едином русле души», его необычные водные ассоциации применительно к душе тоже могут восходить к Федру и Пиру[1834].
3.2.2. Возможно, одно из сравнений, используемых Кржижановским в «Философеме о театре», также инспирировано чтением примечаний В.Н. Карпова к Пиру. Речь идет о его отклике на дискуссию о месте рампы (орхестры, проскениума) в греческом и современном театре, начало которой было положено В.И. Ивановым, и в которую включились М. Волошин, Ф. Сологуб, Вс. Мейерхольд и др.:
«Древний теоретик драмы, Аристотель, говорит… лишь о пассивных переживаниях (πάθη) зрителей. Неудивительно, что самое действие отодвигается с орхестры, круглой площадки для хора посреди подковы сидений, на просцениум, все выше возносящийся над уровнем орхестры. Проводится та заколдованная грань между актером и зрителем, которая поныне делит театр, в виде линии рампы, на два чуждых один другому мира, только действующий и только воспринимающий, — и нет вен, которые бы соединяли эти два раздельных тела общим кровообращением творческих энергий. Театральная рампа разлучила общину, уже не сознающую себя, как таковую, от тех, кто сознают себя только „лицедеями“. Сцена должна перешагнуть за рампу и включить в себя общину, или же община должна поглотить в себе сцену. Такова цель, некоторыми уже сознанная; но где пути к ее осуществлению?»[1835]
«Эти размышления вовлекают нас в рассмотрение мистической природы хорового действа… Только тогда будет окончательно разрешена проблема слияния актеров и зрителей в одно оргийное тело, когда… драма станет не извне предложенным зрелищем, а внутренним делом народной общины… той общины, которая средоточием своим избрала данную орхестру».
Говоря о (мистериальном) бытии метафизиков, быте обывателей и «бы» мира фантазии, Кржижановский замечает, что мир сцены и мир зрительного зала могут перетекать друг в друга:
«Люди из бытия (метафизики), существа из быта (обыватели) и существа из бы (актеры), приходят в театр с разными целями. Каждый обращается со сценизмами по-своему: отсюда и возникает насилие над театром, ведущее к заболеваниям рампы, искривлениям ее, которые опаснее для организма театра, чем искривление позвоночника для организма человека. Человек из бытия, вырвав из рампы ее огни, которыми крепко, как желтыми гвоздями, прибита она к своему месту, норовит ее поставить по вертикали: трехярусный вертеп и полутьма мистерий — простейшие примеры. Быт поворачивает рампу на 90° по горизонтали: она, как коромысло весов, пробует уравновесить сценический помост с полом зрительного зала, показывая зрителям их самих. Так нить, соединяющая два сосуда, жидкость в которых на разных уровнях, вскоре их нивелирует. Но недаром помост чуть приподнят над землей: если сцена и земля — две чаши одних весов, то естественно, что чаша с невесомыми призраками должна подняться кверху. Это понимают лишь люди из бы: им и принадлежит по праву поднявшаяся кверху — сценической площадкой — земля»[1836].
Фраза Кржижановского о нити или полоске ткани, посредством которой жидкость может перетекать из одного сосуда в другой, отсылает к платоновскому Пиру. Платон, однако, не приводит деталей (сказано только: διά του έρίου, «через шерсть»[1837]). Напротив, в примечании к этому месту пояснения дает В.Н. Карпов:
«Подобие представляет две соприкасающихся своими краями чаши, из которых одна наполнена водою, а другая пустая. Внутренние полости этих чаш приведены в сообщение мокрой шерстяною покромкою так, что один конец её опущен в чашу с водой, а другой в чашу без воды. В таком случае вода из чаши полной должна, через шерстяной проводник, переходить в чашу порожнюю»[1838].
«Покромка», т. е. полоска ткани, впоследствии превращается у Кржижановского в «нить». Возможно, здесь мы имеем ещё один пример последствий юношеского чтения Кржижановским собрания сочинений Платона в комментированном переводе В.Н. Карпова.
На этом мы завершаем анализ того, как личность и учение Платона отразились в сочинениях и на мировоззрении С.Д. Кржижановского. Каким образом платоновские метафизика и теории, будучи восприняты и трансформированы на образном уровне, получили самостоятельное бытие в художественной прозе Кржижановского и превратились в сюжеты, мы планируем рассмотреть в отдельной работе. Предпринятый обзор не исчерпывает всех случаев платоновского влияния, но уже отмеченных примеров достаточно, чтобы говорить о глубоком и длительном воздействии. Свободная манера обращения с наследием Платона, присущая Кржижановскому, с дисциплинарной точки зрения может показаться легковесной. Но подобная лёгкость достижима только при свободном владении материалом, обладании знанием, которые в истинно платоновском смысле черпается из памяти, а не из книг, когда точность деталей уже не важна, но главным является верность идее. Умозрения и теории не воспринимались Кржижановским как интеллектуальные схемы. Они были живыми, они значили, они обладали ценностью. Серьёзность отношения к проблемам и темам, которые, казалось, навсегда ушли в прошлое, в эпоху, когда независимость мышления и право на «все 64 модуса силлогизма» были отменены, дорого стоила. В обстоятельствах, в которых находился Кржижановский, преданность классическим ориентирам и ценностям обрекала его на заведомое непонимание современников и одиночество. За право оставаться собой Сигизмунд Кржижановский заплатил прижизненным забвением. Подобно некоторым своим персонажам, он предпочёл повернуться спиной к окружавшим его видам небытия, чтобы иметь дело с бытием истинным, предпочёл стать текстом, зачеркнуть себя здесь, чтобы существовать там — в стране, где вещи не отбрасывают тени[1839].
Сокращения и аббревиатуры.
Карпов — Сочинения Платона… (СПб., 1863–1879).
СК — Сигизмунд Кржижановский, Собрание сочинений в 6 томах. ТТ. 1–5 (СПб.: Symposium — М: b.s.g.press, 2001–2010), Т. 6 — в печати.
СК BM — Сигизмунд Кржижановский, Возвращение Мюнхгаузена (Л.: Худ. лит., 1990).
Сочинения Кржижановского.
Frater Tertius [С.К.], «Якоби и якобы», Зори (Киев: Изд. Всеукраинского литературного комитета) 1 (1919).
Frater Tertius, «Якоби и якобы», Гостиница для путешествующих в прекрасном 1 [3] (1924), с. 10–12.
[С.К.], Стихи. РГАЛИ, Ф. 2280, Оп. 1. Ед. хp. 71.
Кржижановский С.Д., Невольный переулок, подг. к публ. и примеч. В.В. Петрова, Toronto Slavic Quarterly 41 (2012), с. 103–128.
Сочинения Платона.
Сочинения Платона, переведённые с греческого и объясненные проф. Карповым, изд. 2-е, испр. и доп., т. 1–6 (СПб., 1863–1879).
Творения Платона, пер. с греч. Вл. Соловьева, М.С. Соловьева и С.Н. Трубецкого, т. 2 (М, 1903), i-vi.
Платон, Федр (О значении философии), пер. с введ. и примеч. Н. Мурашова (М., 1904).
Платон, Федр, пер. А.Н. Егунова, под ред. Ю.А. Шичалина (М.: Прогресс, 1989).
Платон, Собрание сочинений в 4 томах, общ. ред. A.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи (М.: Мысль, 1990–1994) [Философское наследие 112, 116, 117, 121].
Литература
Aristoteles, Problemata, in: Aristotelis opéra, t. II (B.: Reimer, 1831; reprint. De Gruyter, 1960).
Dumézil, G., L’idéologie tripartie des Indo-Européens (Bruxelles: Berchem, 1958).
Nethercott, Frances, Russia’s Plato: Plato and the Platonic tradition in Russian education, science and ideology. 1840–1930 (Aldershot: Ashgate, 2000).
Wolfgang, Franzius, Historia Animalium Sacra (Wittenberg, 1612).
Анненский Иннокентий, Тихие песни (СПб, 1904; переизд. Петербург: Academia, 1923).
Бенвенист Э., Словарь индоевропейских социальных терминов (4969, М.: Прогресс-Универс, 1995).
Бердяев Н.А., Новое религиозное сознание и общественность (СПб., 1907).
Бовшек А.Г., «Глазами друга. Материалы к биографии Сигизмунда Доминиковича Кржижановского», СК ВМ.
Бовшек А.Г., «Заметки к Сказкам для вундеркиндов», СК, Т. 5, с. 518–519.
Бовшек А.Г., «С. Кржижановский», СК, Т. 5, с. 519–522.
Булгаков С.Н., «Памяти В.Ф. Эрна. Речь на заседании Московского религиозно-философского общества… 22 мая 1917 года», Христианская мысль 11/12 (Киев, 1917), с. 62–68. — Цит. по кн.: В.Ф. Эрн: pro et contra, сост., вступ. статья, коммент. А.А. Ермичева (СПб.: РХГА, 2006), с. 641–648.
Булгаков С.Н., «Афродите-Деметре. Памяти В.Ф. Эрна, скончавшегося 29 апреля 1917 г.», Ветвь: Сб. клуба московских писателей (М.: Северные дни, 1917).
Валери П., Юная парка. Стихи, поэма, проза, пер. с франц. (М.: Текст, 1994).
Виндельбанд В., История древней философии (СПб., 1893). — Цит. по изд.: Киев: Тандем, 1995.
Виндельбанд В., Платон, пер. с нем. Александра Громбаха (СПб., 1900).
Волошин М., Собрание сочинений (М.: Эллис Лак, 2000-).
Высокоостровский А.П., Покойный Карпов, как почитатель сократо-платоновой философии. По поводу 25-летия со времени его кончины (СПб., 1893).
Высокоостровский А.П., Характер философских воззрений проф. В.Н. Карпова. По поводу двадцатипятилетия со дня его кончины, † 3 дек. 1867 г. (СПб.: Тип. А.П. Лопухина, 1892).
Гиляров А.Н., Источники о софистах. Платон как исторический свидетель. Опыт историко-философской критики. I. Методология и свидетельства о философах (Киев, 1891).
Гиляров А.Н., Платонизм как основание современного миросозерцания в связи с вопросом о задачах и судьбах философии (М., 1887). — Цит. по кн.: Платон: pro et contra. Платоническая традиция в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология (СПб.: Изд-во РХГА, 2001).
Грот Н.Я., Очерк философии Платона (М., 1896).
Дюмезиль Ж., Верховные боги индоевропейцев (11977, М.: Главная ред. вост. лит-ры, 1986).
Ерофеев Венедикт, «Василий Розанов глазами эксцентрика» (1973), Зеркала. Альманах, вып. 1 (М.: Моск. рабочий, 1989).
Иванов В.И., Собрание сочинений в 4 томах, под ред. Д.В. Иванова и О. Дешарт (Брюссель, 1971–1987).
Иванов В.И., «Эллинская религия страдающего бога», Новый путь №№ 1–3, 5, 8, 9 (1904).
Кант И., Критика чистого разума, пер. М. Владиславлева (СПб., 1867).
Карпов В.Н., Введение в философию (СПб., 1840).
Карпов В.Н., Систематическое изложение логики (СПб., 1856).
Карсавин Л.П., Noctes Petropolitanae (Петроград, 1922).
Колубовский Я.Н., «Материалы для истории философии в России. 1855–1888. II. В.Н. Карпов», Вопросы философии и психологии 4 (1890), Приложения, с. 6–12.
Котельникова О.М., «Учение о непосредственном знании в философии Фp. Г. Якоби», Мысль. Журнал Петербургского философского общества 1 (1922), с. 89–116.
Круглов А.Н., Кант и кантовская философия в русской художественной литературе (М.: Канон+, 2012).
Ле Гофф Ж., Цивилизация средневекового Запада (4984, Екатеринбург: У-Фактория, 2005).
Лосев A.Ф., История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон (М.: Искусство, 1969).
Мариенгоф А., «Мой век, мои друзья и подруги», в кн. Мой век, мои друзья и подруги: Воспоминания Мариенгофа, Шершеневича, Грузинова, сост. С.В. Шумихина, К.С. Юрьева (М.: Моск. рабочий, 1990).
Памяти В.Н. Карпова, заслуженного профессора Санкт-Петерб. дух. академии. Некролог и речи (СПб, 1868) [С. 1-41: В.Н. Карпов, «Вступительная лекция в психологию»].
Петров В.В., «С(игизмунд) К(ржижановский) | Красный С(нег)», Toronto Slavic Quarterly 35 (2011), р. 112–185.
Петров В.В., «История Невольного переулка: к рассказу С.Д. Кржижановского», Toronto Slavic Quarterly 41 (2012), р. 85–102.
Прашастапада, «Падартха-дхарма-санграха» 2.6: Раздел размера, пер. В.Г. Лысенко, История философии, вып. 7 (М.: Институт философии РАН, 2000), с. 83–93.
Семпер H.Е., «Человек из Небытия. Воспоминания о С.Д. Кржижановском. 1942–1949», CK ВМ.
Скворцов H.Е., Платон о знании в борьбе с сенсуализмом и рассудочным эмпиризмом. Анализ диалога «Теэтет» (М., 1871). — Цит. по изд.: М.: URSS, 2013.
Стерн, Лоренс, Тристрам Шенди (СПб., 1892).
Трубецкой Е.Н., «Политические идеалы Платона и Аристотеля в их всемирно-историческом значении», Вопросы философии и психологии 4 (1890), с. 1–36.
Трубецкой С.Н., «Предисловие», Творения Платона, пер. с греч. Вл. Соловьева, М.С. Соловьева и С.Н. Трубецкого, т. 2 (М., 1903), с. i-vi.
Флоренский П.А., «Памяти Владимира Францевича Эрна», Христианская мысль 11/12 (Киев, 1917), с. 70–74. — Переизд.: В.Ф. Эрн: pro et contra, сост., вступ. статья, коммент. А.А. Ермичева (СПб.: РХГА, 2006), с. 649–654.
Цицерон, Тускуланские беседы, кн. 1–5 (Киев: Ф. Иогансон, 1888–1889).
Челпанов Г.И., «О природе времени», Вопросы философии и психологии 19 (1893), с. 36–54.
Эрн В.Ф., «Верховное постижение Платона. Введение в изучение Платоновых творений», Вопросы философии и психологии 137 (1917), с. 102–173.
Эрн В.Ф., «Разговор о логике с социал-демократом» (4907), Борьба за Логос (М: Путь, 1911).
Эсхил. Трагедии [в переводе Вячеслава Иванова] (М.: Наука, 1989).
Сигизмунд Доминикович Кржижановский шутил: «по необразованию я философ». Это не вполне верно: он окончил юридический факультет Киевского университета, где философия преподавалась очень хорошо[1716], и одновременно как вольнослушатель посещал занятия на историко-филологическом факультете. Уже первые писательские опыты Кржижановского — философская эссеистика. Он создаёт Любовь как метод познания, Идея и Слово, Арго и Ergo, В защиту познаваемого, Как возможен метафизик, в которых ощущается влияние В. Соловьева, Н. Бердяева, но прежде всего — Канта, Фихте, Шопенгауэра, Платона. К 1919-му году он делает выбор в пользу интеллектуальной прозы, в которой пытается «философствовать на языке образов» (ср. Вл. Одоевский, А. Белый, Е. Замятин, а также А. Камю, Ж.-П. Сартр, X.Л. Борхес).
Философские учения и теории, которые он усвоил в ранний период, становятся сюжетообразующими в его художественной прозе. При этом преобладающими у Кржижановского являются влияния Канта[1717] и Платона. Если влияние Канта на русскую философию второй половины XIX — начала XX вв. хорошо известно, то место и значение, которые в тот же период уделялось Платону и платонизму, ныне не столь очевидно. Не пытаясь дать общей оценки, укажем лишь, что у ряда авторов, повлиявших на Кржижановского (В.Н. Карпов, А.Н. Гиляров, А.А. Козлов, Вл. Соловьев[1718], С.Н. Трубецкой, Вл. Эрн[1719]), мнение которых для Кржижановского было важным, значение Платона не сводилось лишь к историко-философскому. Показательна позиция А.Н. Гилярова (1856–1938), выраженная им в книге с характерным заглавием Платонизм как основание современного миросозерцания (1887), чью идею хорошо суммирует позднейший афоризм Альфреда Уайтхеда о европейской философии как «серии примечаний к Платону»[1720].
К Платону Кржижановский обращался на протяжении всей своей жизни. Примечательно, что свой первый опубликованный рассказ «Якоби и якобы», напечатанный в 1918 г. в киевском журнале Зори[1721], писатель рассматривал как философский диалог. Это подчёркивалось и организацией печатного текста. Сложно сказать, какова она была в номере Зорь (его не удалось разыскать), но когда в 1924 г. Кржижановский перепечатал (в сокращенном виде) Якоби и якобы в журнале имажинистов Гостиница для путешествующих в прекрасном[1722], преамбула к диалогу была набрана мелким шрифтом, так что она предстала отдельным текстовым блоком во всю ширину журнального листа; напротив, текст диалога был набран более крупным шрифтом и распределён по двум столбцам, что визуально отделило его от вступления[1723].
Перед тем, как приступить к нахождению соответствий для «платоновских» отрывков у Кржижановского в диалогах Платона, следует сделать несколько замечаний об особенностях цитирования источников у Кржижановского. Прежде всего, нужно помнить, что мы имеем дело не с научными работами, а с художественной прозой. Несмотря на значительное место, которое философия и наука занимают в мировоззрении Кржижановского, на первом месте в его системе координат стоит сочинительство. Даже если философские, научные и прочие теории сформировали его миросозерцание в юности, рассматриваемые тексты являются продуктом писательского труда, а не результатом профессиональной работы философа или учёного. Как правило, Кржижановский приводит те или иные философские и научные концепции в свободной манере — по памяти. При этом, верно воспроизводя некую идею или положение, Кржижановский иногда ошибается в атрибуции, путает названия сочинений или даже их авторов. В таких случаях, как правило, он верно излагает суть некоей теории, но может ошибаться в деталях. Это можно увидеть уже в самых ранних сочинениях, когда и университетская выучка ещё не выветрилась, и память была свежа. Подчас он закавычивает цитату, но на самом деле даёт свой текст, передающий общий смысл, но лексически и стилистически иначе построенный. А иногда автор затевает особого рода игру с читателем: даёт точную ссылку (к примеру, на Лейбница) — титул, издание, страница — но приводимая цитата с очевидностью свидетельствует о том, что автором её является сам Кржижановский. Или, как в случае изречения Пиндара «человек — сон тени» (которое он мог вычитать из сочинений Вячеслава Иванова, где оно неоднократно встречается), Кржижановский приводит стихотворную строку, но при этом не переводит её с греческого, как можно было бы предположить, но просто сочиняет её. Возможно, сознательное пренебрежение точностью цитирования[1724] и конструирование вымышленных цитат, затем приписываемых знаменитым авторам, для Кржижановского могло быть подражанием схожей практике у Платона[1725]. Однако у писателя присутствуют и ненамеренные ошибки в цитировании и атрибуции, обусловленные внешними обстоятельствами: тяжестью бытовых условий и особенностями биографии. Со времени переезда из Киева в Москву в 1922 г. и до самой смерти в 1950 г. Кржижановский жил в крохотной комнатушке-пенале, выгороженной из коммунальной квартиры[1726]. О спокойной кабинетной работе говорить не приходилось. При жизни его сочинения (за отдельными исключениями) так и не были опубликованы, с годами прогрессировала болезнь, слабела память, падал интерес к жизни (последние десять лет он уже ничего не писал). Отсылки к одному и тому же сюжету, которые в ранних сочинениях ещё точны или, по крайней мере, правдоподобны, в поздних становятся совершенно фантастическими. Наконец, нужно учитывать и технику работы Кржижановского, который предпочитал не записывать, но надиктовывать свои сочинения (при таком методе, легко, к примеру, назвать Платона Аристотелем, и не заметить оговорки).
Всё сказанное делает понятным, что установление источников, цитируемых Кржижановским, часто бывает сложной задачей. Вот лишь один пример непростой для идентификации «историко-философской» отсылки у Кржижановского:
«…я …натолкнулся на изречение старого неоплатоника: „почему боги несмысленному ворону дают жить сотни лет, а мне, философу, постигающему блага, бросили только жалкую горсть годов?“»[1727].
Поиск искомой фразы в текстах неоплатоников будет напрасен. Источником писателя в данном случае являются Тускуланские беседы Цицерона, который приписывает искомую фразу Феофрасту:
«Аристотель… думает, будто и впрямь за немногие годы он так продвинул философию, что она вскоре уже должна достигнуть совершенства. И Феофраст, умирая, жаловался на природу, что воронам и оленям она дала долгую жизнь, которая им совсем не нужна, а человеку — такую короткую, хотя она ему очень нужна: если бы человек мог жить дольше, он мог бы украсить людскую жизнь совершенным знанием всех наук. Вот он и жалуется, что должен умереть как раз тогда, когда что-то завиднелось впереди»[1728].
Феофраст (372–287 гг. до н. э.), ученик Платона и Аристотеля, жил задолго до неоплатоников. Тем не менее, как можно видеть, несмотря на ложную атрибуцию, Кржижановский сохранил суть сентенции и поиск источника цитаты небезнадёжен.
Кроме того, иногда платоновские темы могут быть инспирированы не непосредственным влиянием Платона, но возникают как отклик на прочитанное у современников-литераторов — Вячеслава Иванова, Максимилиана Волошина и др. Например, раннее эссе Кржижановского Арго и Ergo построено на оппозиции между «этим» и «тем», «здешним» и «тамошним», характерной для платонизма и неоплатонизма[1729]. Но это же противопоставление было общим местом эстетики романтизма и символизма. В известной статье «Предчувствия и предвестия» Вячеслава Иванова, которую Кржижановский знал и позднее использовал в «Философеме о театре», цитируется Шиллер: «И вовеки надо мною / Не сольётся, как поднесь, / Небо светлое с землёю, / Там не будет вечно Здесь…»[1730]. Или ср. стихотворение На пороге Иннокенетия Анненского: «Дыханье дав моим устам, / Она на факел свой дохнула, / И целый мир на Здесь и Там / В тот миг безумья разомкнула…»[1731] Тем не менее, как раз сравнение с Ивановым обнаруживает и важное отличие. Иванов неоднократно упоминает Платона и иногда ссылается на его теории, но собственно философия его мало интересует. Платон привлекается для иллюстрации собственных построений Иванова, которые сосредоточены на античных культуре, литературе, мифе. Напротив, как будет показано ниже, Кржижановский в Платоне интересуется именно философией; теории Платона, хотя они изложены в свободной манере, передаются вполне адекватно и сохраняют детали, свидетельствующие о том, что Кржижановский воспринял их из чтения соответствующих платоновских диалогов.
Говоря о присутствии Платона и его теорий у Кржижановского, можно выделить четыре аспекта: 1) знание Кржижановским доксографических сведений о Платоне; 2) прямое обращение Кржижановского к Платону, его диалогам и отдельным теориям; 3) использование Кржижановским 6-томного собрания сочинений Платона в переводе и комментариях В.Н. Карпова; 4) творческая переработка Кржижановским платоновских идей, мифов и образов в художественной прозе. В настоящей публикации мы ограничимся рассмотрением первых трёх тем.
Как уже говорилось, отсылки к Платону большей частью представляют у Кржижановского вольный парафраз или даже вариации на тему. Однако, как мы покажем ниже, при всей свободе обращения с материалом, почти всегда автор имеет в виду реалии, легко опознаваемые читателем, сведущим в Платоне и имеющим представление о его учении.
1. Доксографические сведения
Уже в первом опубликованном рассказе, который Кржижановский определил как философский диалог, автор упоминает Платона:
«Мысль Платона не начинала еще своего полета, когда носитель ее был пророчески назван: Платон — πλατύς[1732], то есть Широкий. И знаешь… На севере родится мыслитель[1733]: вся жизнь его будет порывом к выходу из узких русл: партий — народа — исповедания. Он умер в с. Узком»[1734].
В 1936 г. в одной из тематических заявок для издательства Academia Кржижановский запишет:
«Предание о „сожжённой трагедии Платона“: мышление как разговор двух разговоров»[1735].
В другом месте он замечает:
«Платон, который после встречи с Сократом, как сообщает предание, бросил в огонь свою юношескую пьесу и стал писать диалоги, по существу, не отказался от драматургии: диалог — это есть основа, зерно драматического действия»[1736].
Затруднительно сказать, из каких источников черпал Кржижановский сведения о Платоне. В его распоряжении было достаточно историко-философской литературы. Помимо книг общего плана, он, в частности, использует вводные статьи и примечания В.Н. Карпова из 6-томного собрания сочинений Платона, работы В. Виндельбанда, А.Н. Гилярова и др. Приводимые здесь писателем сведения восходят к пассажу из Диогена Лаэртия (на которого в другом месте Кржижановский тоже ссылался):
«…получил имя Платон (Πλάτων) за свое крепкое сложение… или за широту (πλατύτης) своего слова… или за широкий (πλατύς) лоб… Сочинял стихи — сперва дифирамбы, а потом лирику и трагедии… Готовясь выступить с трагедией на состязаниях, он услышал… Сократа и сжег свои стихи… С этих пор (а было ему двадцать лет) стал он неизменным слушателем Сократа»[1737].
Широкий лоб станет отметиной персонажей-философов в прозе Кржижановского. Таков отличительный признак осла-философа, родившегося от союза философии и теологии, а именно, от Буриданова осла («схемы») и ослицы Валаамовой из библейской Книги Чисел («мифа»)[1738]. Широким лбом наделен Пурвапакшин — человек-схема, логический оппонент из индийских философских трактатов, который появляется в Швах и Красном снеге[1739]. Широкий лоб у даосского мудреца Фу Ги[1740]. О «контуре лба» лба говорится применительно к убитому философу из стихотворения Миросозерцание под пулями (см. ниже 2.2.6). В другом отрывке, насыщенном отсылками к античной философии, философ определен как человек, у которого лоб шире плеч:
«Солдат: Говорят, что петух, после того как потопчет курицу, становится грустен[1741]. Это тема для философов, но не для солдат. Но вот, вчера я гнал партию философов. И был среди них один, который мне понравился. Так, щуплый человечек, в плечах лба поуже. Но он говорил, будто весь наш мир — это бегство, отчего и почему — я не понял. Хорошая философия для полководцев»[1742].
Концепция бегства из мира, которую переврал солдат, отсылает к диалогу Платона Теэтет (см. ниже раздел 2.5.2.).
Возможно, Кржижановский задумывался над своеобразной противонаправленностью жизненных траекторий: Платон после встречи с Сократом отказался от чистого писательства и перешёл к философии (хотя и запечатлел её в текстах, литературная форма которых заставляет считать их вершиной древнегреческой прозы), напротив, Кржижановский двигался от философских эссе к художественной прозе (которая является одной из самых философичных для русской литературы его времени)[1743].
Ещё один пример знакомства Кржижановского с доксографией, относящейся к Платону, предоставляет поздняя пьеса Тот третий:
«И Диоген, бросивший ощипанную курицу к ногам Платона[1744] со словами Се человек (Диоген Лаэртский), и Пилат, указывавший толпе Се человек, — оба (по-своему, конечно) были правы, но первый резюмировал по внешней форме, второй — по внутреннему существу»[1745].
У Лаэртия этот анекдот звучит так:
«Когда Платон дал определение, имевшее большой успех: Человек есть животное о двух ногах, лишенное перьев, Диоген ощипал петуха и принес к нему в школу, объявив: Вот платоновский человек! После этого к определению было добавлено: И с широкими ногтями»[1746].
Характерно, что у Кржижановского ассоциативным звеном между происходившим с Платоном и Пилатом (Ин 19:5) становится словесная формула Ecce homo, соответствующая акту определения человека.
2. Знание Кржижановским отдельных диалогов Платона
Перейдем к обсуждению того, к каким сочинениям Платона отсылают «платоновские» отрывки из художественных и теоретических работ Кржижановского, группируя эти отрывки сообразно соответствующим сочинениям.
К Федону отсылают следующие отрывки у Кржижановского:
«О людях, заболевших… миром. Да, есть и такая болезнь. И не о ней ли сказал Сократ: Философствовать значит — умирать?»[1747].
«Вспоминая в своем диалоге Федон о смерти учителя, обвиненного в развращении юношества и отрицании бытия богов, Платон приписывает Сократу, уже принявшему цикуту, следующую заключительную фразу всей его жизни: Не забудь принести в жертву Эскулапу петуха. Петуха приносили в жертву богу-целителю в благодарность за излечение»[1748].
Ср. Федон 64а:
«Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только одним — умиранием и смертью»; 118а: «и тут Сократ… сказал (это были его последние слова): — Критон, мы должны Асклепию петуха. Так отдайте же, не забудьте».
2.2.1. Государство Платона всегда находилось в фокусе интересов русских читателей. Красноречивое свидетельство тому предоставляет соответствующий (третий) том хранящегося в РГБ платоновского шеститомника в издании В.Н. Карпова, в котором буквально не осталось страниц, не испещрённых пометками многих поколений читателей, то предлагающих варианты перевода и поправки, то ставящих пометы вроде NB! то отчеркивающих важные места чернилами или разноцветными карандашами (розовым, красным, синим, серым) и пр Принципы устроения идеального платоновского государства были известны интеллигентным людям далеко от столиц[1749].
В одной из своих последних статей — Страны, которых нет (1937) — Кржижановский, смешивая Государство и Тимей, дает вольный пересказ нескольких тем:
«Платон (428–347 до н. э.) написал относимый к позднему периоду его творчества пространный диалог с подзаголовком: О справедливости. Тема: построение идеального государства. Государство это должно быть подобно человеческому организму, главными органами которого являются: мозг, сердце и печень. Добродетелью мозга (точно цитирую философа) является мудрость[1750]; сердца — храбрость; печени и связанного с ней пищеварения — умеренность. Сообразно с этим платоновское государство распадается на три сословия: философов, управляющих государством; воинов, защищающих его; земледельцев и ремесленников, отдающих первым двум сословиям продукты своей работы и оставляющих себе лишь самое необходимое. Схема эта — через много веков — при феодальном строе получила некое подобие осуществления. Были и воины, и проникнутый „добродетелью умеренности, разбитый на цехи“ класс ремесленников и холопов. Не хватало только одного: мудрецов. Времена были темные, культура сумеречная. Вместо философии — слепая вера и изуверство»[1751].
Из приведённой цитаты следует, что Кржижановский имел представление о хронологии сочинений Платона, о жанровой принадлежности Государства. Как это бывает у него, в пересказе, повествующем о подобии платоновского государства человеческому организму, смешаны темы нескольких разделов Государства и Тимея[1752]. При этом изложение отмечено характерным пост-шопенгауэровским физиологизмом, который являлся особенностью философии конца XIX — начала XX вв. Писатель отмечает трехчастность социального устройства платоновского Государства, связывая его со Средневековьем. (На деле, тройное деление социума на жрецов, воинов и земледельцев, которое в литературных памятниках средневековой Европы описывается начиная со времени Альфреда Великого (849–899/901)[1753], характерно уже для протоиндоевропейских обществ[1754].)
Приведённый выше отрывок из Стран, которых нет может быть инспирирован работами В. Виндельбанда Платон и История древней философии. Из последней книги Кржижановский мог узнать о том, что в начальной редакции Государство представляло собой диалог О справедливости[1755]. Там же Виндельбанд пишет о тройной аналогии «органы тела — добродетели — сословия государства» (рассуждение, которое у самого Платона разнесено на множество страниц):
«В физиологическом отношении он [Платон] помещает (Тимей 69) νους (разум) в мозгу, θύμος (аффективность) — в сердце, επιθυμία (вожделения) — в печени»[1756].
«Каждой части души присуще свое особое совершенство, основанное на ее существе и называемое её добродетелью (Государство 441). Отсюда берет свое начало сделавшееся впоследствии столь знаменитым учение Платона о четырех главных добродетелях: уму (ηγεμονικόν) соответствует добродетель мудрости (σοφία), чувствованию (θυμοειδές) — мужество (άνδρία), вожделению (επιθυμητικόν) — самообладание (σωφροσύνη) и, наконец, ввиду того, что совершенство всей души состоит… в руководящей власти разума над двумя другими [частями души], к этим трем добродетелям присоединяется четвертая, это — добродетель правомерности (δικαιοσύνη = справедливость)»[1757].
Сводку платоновского учения о трёх сословиях Виндельбанд даёт также в книге Платон:
«Государство естественным образом разделяется на три сословия, дающие пропитание, защиту и обучение. Первое… это — земледельцы и ремесленники…; второе сословие образуют… воины и чиновники…; третье сословие составляют „философы“, люди науки… Рассматриваемое таким образом государство является „человеком в больших размерах“. Его три сословия соответствуют трём видам активности или трём частям… души. Здесь Платон пытается согласовать результаты своих социально-политических размышлений со своей этико-богословской психологией… Сословие, доставляющее пропитание и занимающееся различными профессиями с целью наживы, соответствует „жадности“; сословие, дающее защиту и несущее главным образом военные обязанности, — „пылкости“; обучающее сословие, со своими научными занятиями, соответствует „разуму“. Эти сами собою напрашивающиеся аналогии между государством и индивидуумом дают философу возможность параллельно излагать свои взгляды на задачи и… на степени совершенства государств и отдельных людей»[1758].
Представляется, что рассуждая о Государстве Платона в приведённом выше отрывке, Кржижановский вдохновлялся этими страницами из Виндельбанда.
2.2.2. От них же Кржижановский отправляется, когда пишет:
«Ещё Аристотель сказал — медитировал я, — что общество — это „большой человек“»[1759].
«Я думал, что путаные медитации мои об аристотелевских большом и малом человеке распутали теперь для меня все свои узлы: теперь я, микрочеловек, познал макрочеловека до конца»[1760].
В качестве ближайшего источника писателя можно указать процитированный в разделе 2.2.1. отрывок о трёх сословиях из книги В. Виндельбанда Платон[1761]. Кржижановский, как это с ним бывает, неверно указал автора (вместо Аристотеля должен быть Платон), но верно воспроизвёл его мысль. Причиной ошибочной ассоциации с Аристотелем могло быть то, что Аристотель тоже занимался политической философией, оставив, помимо прочего, после себя знаменитую фразу о том, что «общество существует от природы, и человек есть общественное животное» (Политика I, 9, 1253а 2–3).
2.2.3. В эссе Любовь как метод познания Кржижановский замечает, что даваемое любовью ощущение мира это прежде всего — радость, а значит основа мира радостна, и очищенное познание сознает, что мир есть кристаллизированное благо или идея блага, воплотившаяся во множестве, затемненная нашим несовершенством. Точка зрения на мир, как на проявление идеи блага, замечает писатель, высказана впервые Платоном в Государстве (508е-518е)[1762]. Следует также обратить внимание на суждение Виндельбанда, социальный смысл которого Кржижановский мог перетолковать в этико-онтологический:
«Вытекающий из учения об идеях взгляд на государство, как на осуществление высшего блага в человеческом обществе, вполне совпадает в этом тонком рассуждении Платона (во II–IV книге Государства), с теми требованиями, которые предъявляются к государству, как к продукту естественной потребности: государство в нём должно принадлежать философии, — учению о высшем благе, о целях мира и человека»[1763].
Кроме того, представление о легитимности такого перетолкования Кржижановский мог получить, читая соответствующие комментарии В.В. Карпова[1764].
2.2.4. Другой отсылкой к Государству является фрагмент из тематической заявки «Философия и стилистика», из которой следует, что Кржижановский, в частности, намеревался писать о стиле платоновских диалогов. Среди прочих тем он намечает:
«Эзотеризмы и экзотеризмы. Истина — для избранников. А именно: для избранных истиной… Экзотический стиль истины. Короче, стиль, занавешивающий истину, прячущий её от „непосвящённых“[1765]. Пример: Шлейермахер, который, переводя диалог Платона О справедливости, наткнулся на зашифрованное место (пифагореизмы), прекратил перевод и „задумался на целых одиннадцать лет“ (примеч<ание о> Шлейермах<ере>)»[1766].
Упоминание Кржижановским Шлейермахера, занявшегося дешифровкой пифагореизмов, инспирировано примечанием В.Н. Карпова:
«…ссылаюсь на Шлейермахера, который столь долго старался проникнуть в истинный смысл так называемого Платонова числа, что доведши перевод Платона до этого места, прекратил его для этой цели на двенадцать лет…»[1767]
В целом же, Кржижановский имеет в виду восходящий к пифагорейской школе эзотеризм платоновской традиции (по преданию Пифагор запрещал своим ученикам открывать посторонним своё учение). Позднее, подразумевая нео-пифагорейцев, Ямвлих будет сообщать, что учение Пифагора записывалось так, что было непонятно непосвящённым: доктрину, изложенную в кратких «символах»-афоризмах требовалось разворачивать в специальных комментариях. Из доступных Кржижановскому авторов о проблеме экзотерического и эзотерического учения у Платона писал, в частности, В.Н. Карпов[1768].
2.2.5. В той же тематической заявке Философия и стилистика Кржижановский намеревался рассуждать о месте и роли мифа в философии. Ср.:
«Образные примеры в философии. Метафоры в метафизике. Образ „пещеры“ Платона. Мифы о Лете, цикадах и т. д., которыми заканчивается почти каждый его диалог»[1769].
В самом деле, о реке Лете Платон говорит в конце Государства (Сон Эра)[1770], о цикадах — в конце Федра. Миф о «пещере» рассказывается в кн. VII Государства[1771].
Пещера Платона упоминается Кржижановским также в рассказе «Боковая ветка», где речь идет помимо прочего о производителях социальных утопий, причём утопии приравнены к тяжёлым ночным кошмарам[1772].
В незаконченных фрагментах к роману Тот третий у Кржижановского имеется новелла о трех сестрах-парках — Лахезис, Клото и Атропос[1773], которая представляет собой вольную импровизацию на рассказ о трех мойрах в Сне Эра из Государства Платона[1774]. Характерно, что завершение новеллы отсылает к мизансцене из пролога Федра (см. ниже 2.4.1.).
Как представляется, сама постановка проблемы места и функции мифа в философии восходит у Кржижановского к пространному обсуждению этого вопроса в Платоне Виндельбанда (глава «Богослов»)[1775]. Рассуждения Виндельбанда заслуживают пространной цитаты, поскольку открывают нам контекст, в котором Кржижановский познакомился с проблемой мифа в философии: Виндельбанд пишет о мифе как средстве изложения религиозного учения:
«Исследователи издавна чувствовали, что здесь [в мифах] заключается странный, требующий особого объяснения, составной элемент Платоновых произведений… Вопрос о значении этих мифов долго заставлял исследователей ломать себе голову… В одних случаях миф является только басней вроде Геродотовых, — такова в Федре история Тевта, изобретателя букв; в других — он есть нечто иное, как пространно и подробно нарисованный образ, получивший однако несоответствующую ему форму (как известное сравнение с пещерой в Республике), но форму рассказа, — таков, например, содержащий вариацию Гесиодовского сюжета „миф“ о трёх видах людей в Республике; в некоторых же случаях миф представляет собой аллегорию, как небольшой, изящный рассказ о стрекозе в Федре или, в крупных чертах, как в высшей степени фантастическое описание существа Эрота, которое даёт в Пире Аристофан. Во всех этих случаях мифологический элемент является, в сущности, литературным средством; но рядом с художественным оживлением и наглядностью мы в большинстве мифов замечаем ещё и оттенок таинственности, указывающий, что в основе их лежит нечто более серьёзное. Этот момент особенно силен в фантастических и наиболее важных „мифах“, содержанию которых нельзя придать вместо формы образов — форму понятий… Все действительные и ценные мифы, которые нельзя свести на сравнения и аллегории — они встречаются в Меноне, в Горгии, в Федре, в Пире, в Федоне и в конце Государства… — относятся к одному и тому же вопросу, к вопросу о судьбе человеческой души в другом мире до и после земной жизни. Всё это ясно указывает, что не только вообще в основе этих мифов лежит религиозный мотив, но что в них выражено религиозное учение какой-нибудь определённой секты… Эти представления нисколько не составляют исконного общего достояния греческой религии… Рядом с наукою в сектах, державшихся культа Диониса, сохранялись в качестве правил веры и те доктрины, в которых получил теоретическое выражение религиозный обычай искупительного энтузиазма, освобождающего восторга… Платон… оба эти течения направил в одно русло… Платон делает попытку философски обосновать религиозные догматы или, по крайней мере, доказать их возможность и „вероятность“. В этом смысле он является первым богословом»[1776].
Указанные страницы книги Виндельбанда проливают свет на генезис обнаруживаемой у Кржижановского связи между метафизикой и мистериальной практикой и её культом — обрядами инициации и очищения, которые в итоге отождествляются с христианским богослужением и таинством евхаристии[1777]. К указанным страницам Виндельбанда восходит и сюжет рассказа Страна нетов (1922), который можно трактовать как «метафизическую историю души» или как повествование, ведущееся от лица «человека бытия», описывающего катабасис обитателя мира сущих в миры теневого (чувственного и загробного) бытия.
2.2.6. Ещё один отзвук финала Государства Платона мы находим в стихотворении Кржижановского Миросозерцание под пулями (1919)[1778], запечатлевшем события революционного террора. Автор использует в нём образ семи- или осьми-орбитной «лиры мира»:
То не был мир — лишь мира отсвет смутный,
Сплетеньем ганглиев пленённый звёздный смысл,
Лучи, опутанные сетью цепких числ.
То не был мир — лишь мира отсвет смутный…
Дома к домам прижали камни тесно.
Шёл человек, и отсвет мира нёс.
В его мозгу: созвучья сфер небесных
И близкий стук извозчичьих колёс.
…Пять ненавидящих ощупали глазами
Холодный контур лба. Зрачки впились нашли зрачки.
(«Тот против нас, кто не идёт за нами»,
Пять ружей вскинуты и взведены курки).
Мир не погиб: Померк лишь отсвет мира…
Всё те же фонари. Залп. Ругань. Стук шагов.
Над мыслью — гимн семиорбитной Лиры.
Над трупом — пять дымящихся стволов.
В архаичном образе семи планетных сфер можно было бы усмотреть теософский подтекст, характерный для первых десятилетий XX века (как и применительно к упоминанию Кржижановским о неофитах и посвящении), однако, как и в иных случаях[1779], писатель воспроизводит космографические и космологические представления Платона из финала Государства[1780]. Отсюда и «лира» (у греков лира-хелис, как правило, была семиструнной). Согласно Платону, Луна, Солнце, Венера, Меркурий, Марс, Юпитер и Сатурн образуют семь концентрических сфер, восьмая — сфера неподвижных звезд. В стихотворении платоновским является параллелизм двух миров (умопостигаемого и телесного)[1781], представление о здешнем бытии как «смутном отсвете» истинного мира (который существует в сознании / мозгу философа, убитого во время вечерней прогулки, а также, видимо, пребывает per se в звёздной выси). Заслуживают внимания сохранившиеся в рукописи варианты: зачёркнуты а) «осмиструнная Божья лира», подразумевающая христианскую космографию с её звёздной твердью, и б) «вселенская вечная лира» Платонова космоса[1782]. Автор остановился на «гимне семиорбитной лиры», что сохраняет представление о небесной гармонии («гимн»), но модернизирует античный образ посредством замены «сфер» на «орбиты». Возможно, это также означает переход от платоновской геоцентрической системы к системе гелиоцентрической. Во всяком случае, спустя два года Кржижановский упомянет о «семиорбитьи Солнца», что помещает Солнце в центр вселенной, но сохраняет древнее представление о седмерице планет (Урану, Нептуну и Плутону здесь места нет, но за Луной оно сохраняется)[1783].
2.2.7. Фраза из Записных тетрадей Кржижановского:
«В главе „Иерархии идей“ Платона — не идея блага, как думалось философу, а идея пользоваться чужими идеями»[1784], —
может быть инспирирована следующим замечанием В.Н. Карпова:
«Упрекают Платона и в том, что он вносил в свои творения чужие мысли, даже чужие сочинения, что все его разговоры суть просто компиляции, что его Тимей есть список древней рукописи Тимея, что его Государство — не что иное, как переработка Протагоровых антилогий, что он весьма много заимствовал у комика Эпихарма и для той же цели купил три книги Пифагоровы. Но если Платон и пользовался чужими мыслями, то пользовался как гений, который, собирая материалы, дает им собственную форму и творит новое, оригинальное, неподражаемое»[1785].
2.2.8. В начале XX века миф о пещере активно пересказывается, интерпретируется и просто часто упоминается не только философами (например, В.Ф. Эрном), но и такими литераторами, как Вяч. Иванов[1786], М. Волошин[1787] и др. Как представляется, образность платоновского мифа о пещере лежит в основе пронизывающей все творчество Кржижановского темы противостояния и переплетения нумена и феномена, вещи и тени, реальности и сна[1788].
Мотивы платоновского Пира возникают в виде прямых цитат и как аллюзии в теоретической работе Кржижановского Любовь как метод познания (см. ниже 3.2.).
2.4.1. В пьесе Тот Третий Кржижановский пересказывает миф из заключительной части диалога Федр о происхождении цикад от людей, которые так увлеклись музыкой, что забыли о всём прочем и переродились в цикад (259ad)[1789]. Характерный нюанс: Платон говорит о рождении Муз, научивших людей пению, Кржижановский — о вселении идеи музыки в стебли тростника и струны лиры (что подразумевает уже не пение, как у цикад, но инструментальную музыку):
«Как громко звенят цикады в траве. Мне вспомнилась вдруг старинная притча, рассказанная Платоном. Сократ и двое его учеников сидят под тенью деревьев возле ручья. И Сократ рассказывает о рождении музыки на земле. Когда идея музыки, говорит он, впервые поселилась в срезанных стеблях тростника и в струнах первой лиры, многие люди были так очарованы её явлением, что позабыли обо всем. Свои губы они отдавали только свирели, свои руки — лишь струнам, не думая о добывании денег. Понемногу лица их истончились, тела исхудали, пальцы иссохли, как стебельки травы, голоса стали, как шуршание цикад. И вот, в один из солнечных полдней, как сейчас, волею Аполлона к их плечам приросли крылья — и они превратились в звонко поющих цикад. Не они ли звенят сейчас вокруг нас в этой зеленой траве?»[1790].
Платон связывал стрекот цикад с речью:
«Теперь мы, кажется, и на досуге; да и кузнечики, как обыкновенно в жаркое время, посредством своих песней, разговаривают между собою над нашими головами и смотрят на нас. Если они увидят, что мы, подобно, черни, в полдень молчим и, убаюкиваемые ими, от умственного бездействия дремлем; то по всей справедливости будут смеяться на наш счёт и подумают, что в их убежище пришли какие-то рабы, чтобы, как овцы в полдень, заснуть на берегу ручья. Если же, напротив, заметят, что мы разговариваем и проплыли мимо них, будто мимо сирен, не поддавшись очарованию, то охотно заплатят нам тем, чем дал им Бог честь платить человеку… После смерти [они] доносят музам, кто между людьми которую из них чтит здесь на земле… Итак, в полдень, по многим причинам, надобно о чем-нибудь говорить, а не спать»[1791].
Мизансцену из пролога к Федру (228е-230с) Кржижановский воспроизводит как минимум дважды:
«Так рассказывал мне тот весёлый старик, с которым меня свело перекрёстком. Но тени деревьев стали коротки и подбираются к корням. Нам лучше свернуть с дороги и переждать полдень. Когда оба, отговоривший и отслушавший, омыв руки и лица в придорожном ручье, сидели, спинами в тёплую кору пиний… Тени опять стали длинниться. Обод Гелиоса перевалил через зенит. Пора и нам»[1792].
«После дня ходьбы, вдали, над пригнувшимися к земле маслинами, показались зубчатые стены города. Пыль и жар опадали. Цикады в траве пели громче, а солнце светило тише. Почти у самых ворот города, на зелёной лужайке, примыкавшей к дороге, странники увидели женщину, сидевшую на траве, среди шуршания цикад… Друзья решили, перед тем как войти в город, передохнуть здесь же на лужайке… [Затем] трое вошли в город»[1793].
Значимость деталей ландшафта и природного окружения из пролога Федра подчёркивал В.Ф. Эрн, влияние сочинений которого различимо у Кржижановского. В качестве важного действующего лица (впрочем, не называемого прямо) Эрн здесь указывает полуденное солнце и его жар, обсуждая применительно к этому обстоятельству возможные религиозные, метафизические и экзистенциальные мотивы Платона[1794].
Знание Федра подразумевается и в теоретической работе Кржижановского Любовь как метод познания (см. ниже 3.1.).
2.5.1. Кржижановский пишет:
«„Неграмотный“ Сократ. Стиль рынка, палестры и уличного перекрёстка. Система наводящих вопросов. Стилизация речи Сократа в диалогах Платона»[1795].
«Сократ, сын повивальной бабки, принадлежавший к мелкобуржуазной интеллигенции древних Афин…»[1796]
О Сократе, как сыне повитухи, и его повивальном искусстве (майевтике) говорится в Теэтете Платона[1797] и у Диогена Лаэртия[1798].
«Неграмотность» соответствует напускному неведению Сократа[1799].
2.5.2. Как уже указывалось выше (раздел 1.1.), к Теэтету отсылает и следующий отрывок из Кржижановского:
«Это тема для философов, но не для солдат. Но вот, вчера я гнал партию философов. И был среди них один, который мне понравился. Так, щуплый человечек, в плечах лба поуже. Но он говорил, будто весь наш мир — это бегство, отчего и почему — я не понял. Хорошая философия для полководцев»[1800].
Ср. у Платона:
«Зло неистребимо, Феодор… Среди богов зло не укоренилось, а смертную природу и этот мир посещает оно по необходимости. Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда. Бегство — это посильное уподобление богу, а уподобиться богу — значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым»[1801].
2.5.3. Ещё раз Кржижановский отсылает к Теэтету, когда пишет:
«Платон, отрицающий слово на том основании, что при произнесении последнего его слога мир успел уже измениться со времени произнесения первого слога слова (Протагор)»[1802].
В самом деле, учение Протагора, отождествлявшего знание с ощущением, критикуется в платоновском Теэтете[1803]. При этом полемика с Протагором ведётся в контексте критики учения Гераклита о текучести всего чувственного мира. Характерной особенностью соответствующих рассуждений является то, что обсуждая положения оппонентов и приводя собственные соображения, Сократ то и дело обращается за примерами к языковым реалиям, а именно рассуждает о буквах, слогах, звуках, графемах[1804]. Он доказывает, что, если нет ничего пребывающего, то сторонники Протагора нс смогут даже назвать вещь, которая непрерывно меняется как по количеству, так и по качеству[1805].
В заключительной части диалога (206с sqq.), при рассмотрении вопроса, не является ли совершенное знание (τελεωτάτην επιστήμην) парой «объяснение + истинное мнение» (τό μετά δόξης άληθοΰς λόγον), Сократ в очередной раз прибегает к примерам с именами и буквами. Давая три определения «объяснения», он говорит, что объяснение это: 1) выражение мысли в звуке посредством глаголов и имён[1806]; 2) определение целого с помощью начал (διά στοιχείου όδός έπι τό δλον) или разъяснение вещи с помощью элементов/букв[1807]; 3) указание знака или отличительный признак, по которому искомую вещь можно было бы отличить от всего остального (τό εχειν τι σημεΐον φ των άπάντων διαφέρει τό έρωτηθέν)[1808].
Видимо, не случайно в заочной полемике с софистом Протагором Сократ в Теэтете иллюстрирует свою мысль примерами из грамматики. Протагор занимался исследованиями языка, и, таким образом, Сократ спорит с Протагором, иллюстрируя сказанное при помощи реалий, в которых Протагор разбирается как специалист. О занятиях Протагора грамматикой знал и Кржижановский[1809].
В сочинениях Кржижановского, несомненно, можно обнаружить и другие платоновские реминисценции, в том числе и пародийного плана.
Например, к «Софисту» отсылают фразы:
«Будем рассуждать строго логически: поскольку при поцелуе рту нужен другой рот, то этим самым вводится категория другого, τό έτερον, как выражался Платон»[1810].
«Запуганные ещё Платоном и Беркли, феномены, которые и так хорошо не знали, суть ли они, или не суть…»[1811]
Однако этими двумя цитатами мы завершим раздел 2.
3. Платон в переводе и комментариях В.Н. Карпова
Выше уже не раз приводились ссылки на 2-е издание Собрания сочинений Платона в 6 томах, переведенных и откомментированных профессором Санкт-Петербургской духовной академии Василием Николаевичем Карповым (1798–1867)[1812]. Первые два тома (1-е изд.) вышли в 1841 и 1842 гг. Через 20 лет была начата публикация 2-го издания. При жизни В.Н. Карпова были опубликованы первые четыре тома. Пятый и шестой вышли в 1879 г. уже после смерти переводчика. Примечательный факт: издание Платона курировалось Санкт-Петербургской духовной академией и печаталось в типографии духовного журнала Странник. Более того, последние два тома увидели свет благодаря специальному постановлению Святейшего Синода, профинансировавшему их появление.
К особенностям «карповского» Платона относится его историко-филологический характер. Как отмечает сам В.Н. Карпов, ему были доступны издания Анри Эстьена (Heinricus Stephanus, 1578) и Готфрида Штальбаума (1821–1825), комментарии Фридриха Аста (1807–1849) и немецкий перевод Фридриха Шлейермахера (который Карпов определил как на тот момент не только лучший, но и единственный хороший). В примечаниях В.Н. Карпов разъясняет Платона, приводя оригинальный текст (набранный греческим шрифтом, а не латиницей). Тот факт, что комментарии являются постраничными, а не отнесены в конец тома, безусловно, гораздо прочнее увязывал в восприятии читателя текст Платона и пояснения издателя.
Ряд деталей заставляет предположить, что Кржижановский читал Платона не только в переводе Карпова[1813]. Тем не менее, в работах писателя обнаруживаются влияние именно «карповского» Платона, т. е. введений и примечаний Карпова, напечатанных во втором (шеститомном) издании. И если ряд заимствований у Карпова можно отнести к числу возможных, но не исключающих другие источники, то в некоторых случаях влияние текстов Карпова на Кржижановского неоспоримо. Яркий пример тому — упоминание о Шлейермахере, который прервал работу над переводом Платона на 12 лет, чтобы прояснить для себя пифагорейское учение о «совершенном числе» (см. раздел 2.2.4.).
Характерный образец возможного влияния комментариев В.Н. Карпова можно обнаружить в раннем эссе Кржижановского Любовь, как метод познания (1912)[1814], где, помимо других источников, задействованы концепции и мотивы платоновских Федра, Пира и Государства. Приведём несколько отрывков из эссе, которые представляются нам концептуально и даже лексически восходящими к «карповскому» Платону:
1. «Пестротой слов человек разделяет свою душу на множество способностей, наделяет их самостоятельностью и, увлечённый словосечением, часто забывает, что все эти способности только отдельные струи, временные течения в едином русле души. Мы различаем ум и чувство; познание отграничиваем от любви, стараясь чуть ли не противопоставить их… Идеально верному методу может нас научить, в сущности, только сама истина, — так как лишь тот метод, который дал постижение истины, может быть признан вполне проверенным и оправданным; т. е. вполне верный метод находится человеком тогда, когда он ему, собственно, и не нужен, так как истина оказывается уже найденной и нужда в каких-либо методах исчезает… Хочет ли человек истины или боится её, — истина медленно и непреодолимо выкристаллизовывается в нём»[1815].
2. «Мы стремимся к слиянию и полному отождествлению познающего с познаваемым, что является больше чем простым сходством с сущностью любви… Любовь принято рассматривать как результат известного знания… Не любовь является следствием знания, а знание приходит как результат любви… Любовь делает понятным все скрытое и иррациональное, обнажая тайный смысл любимой вещи. В любви мы идём навстречу любимому, самоотверженно ему себя отдавая и стремясь с ним слиться… Какими бы путями мы не шли к познанию, самый процесс его нельзя представить иначе, как „слияние человеческого существа с универсальным бытием“[1816]»[1817].
3. «Любовь разрушает деление на „я“ и „не-я“, опрокидывает искусственные стенки логических определений, стремящихся раздробить и распылить бытие: …любовь интегрирует раздробленную рассудком жизнь и даёт мистическое ощущение единства, слиянности отдельных проявлений бытия. Стремиться же рассматривать мир как единое, а каждую отдельную вещь в нем и самого себя как часть, нераздельно с Единым связанную, — и есть познавательное отношение к бытию. Таким образом, любовь является по праву носительницей познания. (Известно, что до вступления в различные эзотерические философские союзы древности неофиты подвергались особому духовному экзамену — косвенно проверялась их способность к самоотречению и любви). …Великая простота, „Единое во многом“, другими словами — истина, и есть великая награда любви»[1818].
4. «„Любовь это сокровенный таинственный акт, разрушающий сеть „явлений-обманов“, стоящих между душой и миром“… Только любовь — как истинное познание — является разрешающим синтезом всех отдельных, частичных деятельностей духа»[1819].
5. «Любовь, выявляющая смысл мира, должна быть а) лишена мотивации (рационалистической, половой и т. д.) и должна быть б) всеобща… Любовь к отдельному человеку, отдельному явлению, — это любовь, искусственно задержанная в своём росте, укороченная: она естественно стремится расшириться, обнять собою весь мир, заполнить все бытие»[1820].
6. «Все, стремящиеся определить и описать чувство любви, помимо указаний на её познавательный смысл (см. у Платона в Пире описание Диотимы), — все, вместе, от Платона до Фомы Кемпийского, изображали любовь как великую радость, как сладостный свет и награду совершенной души… Если любовь даёт истинное ощущение мира, и ощущение это прежде всего — радость, то не следует ли допустить, что основа мира радостна, что всё воспринятое sub specie aeternitatis, преломлённое в очищенном сознании, воспринимается как кристаллизированное благо, как затемнённая нашим несовершенством идея блага, воплотившаяся во множестве? (Точка зрения на мир как на проявление идеи блага высказана впервые Платоном. См. его О государстве)»[1821].
7. «Постигающая мысль — это чистое жертвоприношение Афродите Небесной — и высшая, наиболее рафинированная форма искания истины»[1822].
Эссе Любовь как метод познания Кржижановского представляет собой амальгаму различных влияний. На поверхности — характерный для начала XX века набор источников — Спиноза, Декарт (в изложении Н.Я. Грота), Н.А. Бердяев, Куно Фишер. Тем не менее, как мы постараемся показать далее, базисом и важной компонентой рассуждений Кржижановского является учение об эросе у Платона. Действительно, в своём эссе Кржижановский прямо отсылает к Платоновым Пиру (Диотима, Афродита небесная) и Государству. Однако если внимательно взглянуть на приведённые выдержки, то представляется, что Пир преобладает во фрагментах 2 и 4–7, тогда как во фрагментах 1 и 3 различимо влияние Федра.
В эссе Кржижановского нет прямых отсылок к Федру (в отличие от отсылок к Пиру). Однако можно предположить, что чтения диалога и примечания В.Н. Карпова оказали своё влияние как на образном[1823], так и на теоретическом уровнях. Теоретическое воздействие проявляется в следующем. В Федре Сократ произносит две речи: первую — о чувственной любви, вторую — о любви божественной. Он настаивает, что правильная речь-рассуждение имеет диалектический характер: она должна быть способной возводить частное к общему (к идее) и общее делить на части (виды). Можно предположить, что Кржижановский свободно воспроизводит упомянутые мотивы и приспосабливает их для своих целей. Он пишет о том, что рассуждение и слова дробят мир и душу, тогда как любовь является соединяющим началом, позволяя видеть «единое во многом». Кроме того, в эссе Кржижановского рассуждения об эротическом поиске и возведении чувственной множественности к умопостигаемому единому, характерные для Пира, сочетаются с образом посвящения в таинства, что является отличительным признаком Федра. В поддержку «федровского» влияния можно привести и следующие доводы. Если непосредственное влияние текста Платоновского диалога на Кржижановского остаётся вопросом дискуссионным, влияние примечаний В.Н. Карпова к обсуждаемому разделу диалога гораздо более очевидно. В самом деле, в Федре Сократ говорит о двух видах познания и двух видах любви:
«Кто постигает искусством силу тех двух… родов [речей-рассуждения], тот не будет неблагодарен… [Первый род — это когда]: смотря на одну идею (ιδέαν), стараются подвести под неё рассеянное (τά πολλαχη διεσπαρμένα), чтобы, определяя каждый предмет, выяснить, чему хотят учить, подобно тому, как теперь об Эросе… определено, что такое он… Другой [род], наоборот, состоит в умении делить предмет на виды (κατ’ εϊδη)… В тех двух речах [о двух видах любви]… первая… дотоле не остановилась в делении, пока не нашла… [чувственной] любви и по надлежащему не побранила её; а вторая [речь]… открыла… божественную любовь и, выставляя её на свет, восхвалила, как причину величайших благ… Этих-то делений и соединений (διαιρέσεων και συναγωγών), Федр, я и сам поклонник (έραστής) — это помогает мне говорить и мыслить. И если я кого-нибудь почитаю способным всматриваться в одно и многое по природе, то гоняюсь „за ним по пятам, как за богом“… Людей, могущих это, я доныне… называю диалектиками (διαλεκτικούς)»[1824].
Представление о любви не просто как о познании, но как о методе познания, инспирировано у Кржижановского не приведённым выше текстом Платона (который не использует термин «метод»), но примечаниями В.Н. Карпова к этому месту. Комментируя слова о «двух родах» (265d), Карпов пишет:
«Здесь, очевидно, говорится о двух метóдах познания, — синтетической и аналитической: первую греки звали θεωρείαν или μέθοδον συνθετικήν, а вторую — μέθοδον διαιρετικήν. Arist., Top. 1711,2. Одну из них Сократ выдержал в первой своей речи, другую — во второй»[1825].
Опять же, слова Кржижановского: «рассматривать мир как единое… единое во многом» (фр. 3) соответствует не столько Федру 266b, сколько примечанию Карпова к этому месту:
«Всматриваться в одно и многое по природе — εις εν και πολλά όράν. Эти слова Платон понимает не просто как логическое правило деления и соединения понятий, но как диалектическую метóду исследования самих вещей. Всякая вещь по своей природе есть одно и многое: одно в ней — идея, обнаруживающаяся единством внешней формы; многое — части ее, которые, будучи взяты сами по себе, опять суть идеи, и следовательно, опять содержат в себе многое. Parmenides 157, 158»[1826].
Наконец, упоминание Кржижановским «неофитов» (фр. 3) объяснимо только из примечания Карпова (к 250b: Мы наслаждались дивным видением и зрелищем, и посвящены были в тайну… как непорочные):
«Это выражение приноровлено к обрядам при освящении инициатов в таинства. Инициаты должны были отличаться чистотой и непорочностью души. Прежде чем вводили их в сокровенный смысл оргий, им позволялось видеть только образы богов, φάσματα. В таинстве посвящения душ в жизнь блаженную этим образам или видениям Платон уподобляет идеи, представляемые созерцанию человека философией»[1827].
(Кроме того, слова Кржижановского об «эзотерических философских союзах» отсылают здесь к ещё одному его источнику — В. Виндельбанду, рассуждающему о роли мифа у Платона, который, по мнению Виндельбанда, использует миф для согласования религиозных представлений мистериальных культов со своим философским учением о двух мирах[1828].)
Представление Кржижановского о единой душе, ставшей «пёстрой», поскольку её единство подверглось «словосечению», т. е. рассечено словесами-рассуждениями и знаниями (фр. 1), также имеет соответствия в Федре и в примечаниях В.Н. Карпова:
Федр 277bс: «…кто, рассматривая… природу души, не будет искать приличного каждой природе вида и не постарается располагать и украшать свою речь так, чтобы разновидной душе высказывать разновидные и совершенно стройные… мысли: тот… не сделается в искусстве сильным ни для научения, ни для убеждения».
Карпов: «Разновидной душе… разновидные и совершенно стройные… мысли — ποικίλη μέν ποικίλους ψυχή και παναρμονίους… λόγους. Слово ποικίλος употребляется для выражения разноцветности в природе, искусствах, одеждах и проч. Прилагаемое к душе, это слово метафорически означает душу, обогащенную различными познаниями, образованную и действующую под условиями светских приличий. Для такой души и нужна речь»[1829].
Поскольку Карпов приводит греческий текст, это позволяет Кржижановскому использовать в своём эссе более точный перевод для ποικίλος — «пёстрый» (из примечания), а не прилагательное «разновидный», фигурирующее в переведённом тексте диалога.
3.2.1. Другим важным источником рассуждений Кржижановского о любви-познании является диалог Платона Пир. Собственно, рассуждая о том, что любовь связана с познанием, Кржижановский сам ссылается на речь Диотимы (фр. 5)[1830]. Возможно, внимание Кржижановского к личности Диотимы было обращено в том числе потому, что В.Н. Карпов специально пишет:
«Сократ… прикрывает своё учение авторитетом мантинейской жрицы Диотимы, у которой научился он, говорит, так смыслить об Эросе… В лице этой женщины является служительница богов, которая поэтому считает справедливым изучать природу Эроса на пути отношений человека к миру метафизическому… Жреческим значением Диотимы делается наведение на мысль и о направлении стремлений Эроса — не от людей к людям, а к прекрасному божественному… Диотима как жрица… как окрылённая религиозным восторгом философка…»[1831]
Еще одна отсылка к Пиру — упоминание Кржижановским Афродиты Небесной из речи Павсания[1832]. И здесь тоже: внимание Кржижановского к этому месту диалога Платона могло быть привлечено примечаниями В.Н. Карпова, который специально его здесь комментирует[1833].
Наконец, когда Кржижановский сравнивает различные способности души с «отдельными струями, временными течениями в едином русле души», его необычные водные ассоциации применительно к душе тоже могут восходить к Федру и Пиру[1834].
3.2.2. Возможно, одно из сравнений, используемых Кржижановским в «Философеме о театре», также инспирировано чтением примечаний В.Н. Карпова к Пиру. Речь идет о его отклике на дискуссию о месте рампы (орхестры, проскениума) в греческом и современном театре, начало которой было положено В.И. Ивановым, и в которую включились М. Волошин, Ф. Сологуб, Вс. Мейерхольд и др.:
«Древний теоретик драмы, Аристотель, говорит… лишь о пассивных переживаниях (πάθη) зрителей. Неудивительно, что самое действие отодвигается с орхестры, круглой площадки для хора посреди подковы сидений, на просцениум, все выше возносящийся над уровнем орхестры. Проводится та заколдованная грань между актером и зрителем, которая поныне делит театр, в виде линии рампы, на два чуждых один другому мира, только действующий и только воспринимающий, — и нет вен, которые бы соединяли эти два раздельных тела общим кровообращением творческих энергий. Театральная рампа разлучила общину, уже не сознающую себя, как таковую, от тех, кто сознают себя только „лицедеями“. Сцена должна перешагнуть за рампу и включить в себя общину, или же община должна поглотить в себе сцену. Такова цель, некоторыми уже сознанная; но где пути к ее осуществлению?»[1835]
«Эти размышления вовлекают нас в рассмотрение мистической природы хорового действа… Только тогда будет окончательно разрешена проблема слияния актеров и зрителей в одно оргийное тело, когда… драма станет не извне предложенным зрелищем, а внутренним делом народной общины… той общины, которая средоточием своим избрала данную орхестру».
Говоря о (мистериальном) бытии метафизиков, быте обывателей и «бы» мира фантазии, Кржижановский замечает, что мир сцены и мир зрительного зала могут перетекать друг в друга:
«Люди из бытия (метафизики), существа из быта (обыватели) и существа из бы (актеры), приходят в театр с разными целями. Каждый обращается со сценизмами по-своему: отсюда и возникает насилие над театром, ведущее к заболеваниям рампы, искривлениям ее, которые опаснее для организма театра, чем искривление позвоночника для организма человека. Человек из бытия, вырвав из рампы ее огни, которыми крепко, как желтыми гвоздями, прибита она к своему месту, норовит ее поставить по вертикали: трехярусный вертеп и полутьма мистерий — простейшие примеры. Быт поворачивает рампу на 90° по горизонтали: она, как коромысло весов, пробует уравновесить сценический помост с полом зрительного зала, показывая зрителям их самих. Так нить, соединяющая два сосуда, жидкость в которых на разных уровнях, вскоре их нивелирует. Но недаром помост чуть приподнят над землей: если сцена и земля — две чаши одних весов, то естественно, что чаша с невесомыми призраками должна подняться кверху. Это понимают лишь люди из бы: им и принадлежит по праву поднявшаяся кверху — сценической площадкой — земля»[1836].
Фраза Кржижановского о нити или полоске ткани, посредством которой жидкость может перетекать из одного сосуда в другой, отсылает к платоновскому Пиру. Платон, однако, не приводит деталей (сказано только: διά του έρίου, «через шерсть»[1837]). Напротив, в примечании к этому месту пояснения дает В.Н. Карпов:
«Подобие представляет две соприкасающихся своими краями чаши, из которых одна наполнена водою, а другая пустая. Внутренние полости этих чаш приведены в сообщение мокрой шерстяною покромкою так, что один конец её опущен в чашу с водой, а другой в чашу без воды. В таком случае вода из чаши полной должна, через шерстяной проводник, переходить в чашу порожнюю»[1838].
«Покромка», т. е. полоска ткани, впоследствии превращается у Кржижановского в «нить». Возможно, здесь мы имеем ещё один пример последствий юношеского чтения Кржижановским собрания сочинений Платона в комментированном переводе В.Н. Карпова.
На этом мы завершаем анализ того, как личность и учение Платона отразились в сочинениях и на мировоззрении С.Д. Кржижановского. Каким образом платоновские метафизика и теории, будучи восприняты и трансформированы на образном уровне, получили самостоятельное бытие в художественной прозе Кржижановского и превратились в сюжеты, мы планируем рассмотреть в отдельной работе. Предпринятый обзор не исчерпывает всех случаев платоновского влияния, но уже отмеченных примеров достаточно, чтобы говорить о глубоком и длительном воздействии. Свободная манера обращения с наследием Платона, присущая Кржижановскому, с дисциплинарной точки зрения может показаться легковесной. Но подобная лёгкость достижима только при свободном владении материалом, обладании знанием, которые в истинно платоновском смысле черпается из памяти, а не из книг, когда точность деталей уже не важна, но главным является верность идее. Умозрения и теории не воспринимались Кржижановским как интеллектуальные схемы. Они были живыми, они значили, они обладали ценностью. Серьёзность отношения к проблемам и темам, которые, казалось, навсегда ушли в прошлое, в эпоху, когда независимость мышления и право на «все 64 модуса силлогизма» были отменены, дорого стоила. В обстоятельствах, в которых находился Кржижановский, преданность классическим ориентирам и ценностям обрекала его на заведомое непонимание современников и одиночество. За право оставаться собой Сигизмунд Кржижановский заплатил прижизненным забвением. Подобно некоторым своим персонажам, он предпочёл повернуться спиной к окружавшим его видам небытия, чтобы иметь дело с бытием истинным, предпочёл стать текстом, зачеркнуть себя здесь, чтобы существовать там — в стране, где вещи не отбрасывают тени[1839].
Карпов — Сочинения Платона… (СПб., 1863–1879).
СК — Сигизмунд Кржижановский, Собрание сочинений в 6 томах. ТТ. 1–5 (СПб.: Symposium — М: b.s.g.press, 2001–2010), Т. 6 — в печати.
СК BM — Сигизмунд Кржижановский, Возвращение Мюнхгаузена (Л.: Худ. лит., 1990).
Frater Tertius [С.К.], «Якоби и якобы», Зори (Киев: Изд. Всеукраинского литературного комитета) 1 (1919).
Frater Tertius, «Якоби и якобы», Гостиница для путешествующих в прекрасном 1 [3] (1924), с. 10–12.
[С.К.], Стихи. РГАЛИ, Ф. 2280, Оп. 1. Ед. хp. 71.
Кржижановский С.Д., Невольный переулок, подг. к публ. и примеч. В.В. Петрова, Toronto Slavic Quarterly 41 (2012), с. 103–128.
Сочинения Платона, переведённые с греческого и объясненные проф. Карповым, изд. 2-е, испр. и доп., т. 1–6 (СПб., 1863–1879).
Творения Платона, пер. с греч. Вл. Соловьева, М.С. Соловьева и С.Н. Трубецкого, т. 2 (М, 1903), i-vi.
Платон, Федр (О значении философии), пер. с введ. и примеч. Н. Мурашова (М., 1904).
Платон, Федр, пер. А.Н. Егунова, под ред. Ю.А. Шичалина (М.: Прогресс, 1989).
Платон, Собрание сочинений в 4 томах, общ. ред. A.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи (М.: Мысль, 1990–1994) [Философское наследие 112, 116, 117, 121].
Литература
Aristoteles, Problemata, in: Aristotelis opéra, t. II (B.: Reimer, 1831; reprint. De Gruyter, 1960).
Dumézil, G., L’idéologie tripartie des Indo-Européens (Bruxelles: Berchem, 1958).
Nethercott, Frances, Russia’s Plato: Plato and the Platonic tradition in Russian education, science and ideology. 1840–1930 (Aldershot: Ashgate, 2000).
Wolfgang, Franzius, Historia Animalium Sacra (Wittenberg, 1612).
Анненский Иннокентий, Тихие песни (СПб, 1904; переизд. Петербург: Academia, 1923).
Бенвенист Э., Словарь индоевропейских социальных терминов (4969, М.: Прогресс-Универс, 1995).
Бердяев Н.А., Новое религиозное сознание и общественность (СПб., 1907).
Бовшек А.Г., «Глазами друга. Материалы к биографии Сигизмунда Доминиковича Кржижановского», СК ВМ.
Бовшек А.Г., «Заметки к Сказкам для вундеркиндов», СК, Т. 5, с. 518–519.
Бовшек А.Г., «С. Кржижановский», СК, Т. 5, с. 519–522.
Булгаков С.Н., «Памяти В.Ф. Эрна. Речь на заседании Московского религиозно-философского общества… 22 мая 1917 года», Христианская мысль 11/12 (Киев, 1917), с. 62–68. — Цит. по кн.: В.Ф. Эрн: pro et contra, сост., вступ. статья, коммент. А.А. Ермичева (СПб.: РХГА, 2006), с. 641–648.
Булгаков С.Н., «Афродите-Деметре. Памяти В.Ф. Эрна, скончавшегося 29 апреля 1917 г.», Ветвь: Сб. клуба московских писателей (М.: Северные дни, 1917).
Валери П., Юная парка. Стихи, поэма, проза, пер. с франц. (М.: Текст, 1994).
Виндельбанд В., История древней философии (СПб., 1893). — Цит. по изд.: Киев: Тандем, 1995.
Виндельбанд В., Платон, пер. с нем. Александра Громбаха (СПб., 1900).
Волошин М., Собрание сочинений (М.: Эллис Лак, 2000-).
Высокоостровский А.П., Покойный Карпов, как почитатель сократо-платоновой философии. По поводу 25-летия со времени его кончины (СПб., 1893).
Высокоостровский А.П., Характер философских воззрений проф. В.Н. Карпова. По поводу двадцатипятилетия со дня его кончины, † 3 дек. 1867 г. (СПб.: Тип. А.П. Лопухина, 1892).
Гиляров А.Н., Источники о софистах. Платон как исторический свидетель. Опыт историко-философской критики. I. Методология и свидетельства о философах (Киев, 1891).
Гиляров А.Н., Платонизм как основание современного миросозерцания в связи с вопросом о задачах и судьбах философии (М., 1887). — Цит. по кн.: Платон: pro et contra. Платоническая традиция в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология (СПб.: Изд-во РХГА, 2001).
Грот Н.Я., Очерк философии Платона (М., 1896).
Дюмезиль Ж., Верховные боги индоевропейцев (11977, М.: Главная ред. вост. лит-ры, 1986).
Ерофеев Венедикт, «Василий Розанов глазами эксцентрика» (1973), Зеркала. Альманах, вып. 1 (М.: Моск. рабочий, 1989).
Иванов В.И., Собрание сочинений в 4 томах, под ред. Д.В. Иванова и О. Дешарт (Брюссель, 1971–1987).
Иванов В.И., «Эллинская религия страдающего бога», Новый путь №№ 1–3, 5, 8, 9 (1904).
Кант И., Критика чистого разума, пер. М. Владиславлева (СПб., 1867).
Карпов В.Н., Введение в философию (СПб., 1840).
Карпов В.Н., Систематическое изложение логики (СПб., 1856).
Карсавин Л.П., Noctes Petropolitanae (Петроград, 1922).
Колубовский Я.Н., «Материалы для истории философии в России. 1855–1888. II. В.Н. Карпов», Вопросы философии и психологии 4 (1890), Приложения, с. 6–12.
Котельникова О.М., «Учение о непосредственном знании в философии Фp. Г. Якоби», Мысль. Журнал Петербургского философского общества 1 (1922), с. 89–116.
Круглов А.Н., Кант и кантовская философия в русской художественной литературе (М.: Канон+, 2012).
Ле Гофф Ж., Цивилизация средневекового Запада (4984, Екатеринбург: У-Фактория, 2005).
Лосев A.Ф., История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон (М.: Искусство, 1969).
Мариенгоф А., «Мой век, мои друзья и подруги», в кн. Мой век, мои друзья и подруги: Воспоминания Мариенгофа, Шершеневича, Грузинова, сост. С.В. Шумихина, К.С. Юрьева (М.: Моск. рабочий, 1990).
Памяти В.Н. Карпова, заслуженного профессора Санкт-Петерб. дух. академии. Некролог и речи (СПб, 1868) [С. 1-41: В.Н. Карпов, «Вступительная лекция в психологию»].
Петров В.В., «С(игизмунд) К(ржижановский) | Красный С(нег)», Toronto Slavic Quarterly 35 (2011), р. 112–185.
Петров В.В., «История Невольного переулка: к рассказу С.Д. Кржижановского», Toronto Slavic Quarterly 41 (2012), р. 85–102.
Прашастапада, «Падартха-дхарма-санграха» 2.6: Раздел размера, пер. В.Г. Лысенко, История философии, вып. 7 (М.: Институт философии РАН, 2000), с. 83–93.
Семпер H.Е., «Человек из Небытия. Воспоминания о С.Д. Кржижановском. 1942–1949», CK ВМ.
Скворцов H.Е., Платон о знании в борьбе с сенсуализмом и рассудочным эмпиризмом. Анализ диалога «Теэтет» (М., 1871). — Цит. по изд.: М.: URSS, 2013.
Стерн, Лоренс, Тристрам Шенди (СПб., 1892).
Трубецкой Е.Н., «Политические идеалы Платона и Аристотеля в их всемирно-историческом значении», Вопросы философии и психологии 4 (1890), с. 1–36.
Трубецкой С.Н., «Предисловие», Творения Платона, пер. с греч. Вл. Соловьева, М.С. Соловьева и С.Н. Трубецкого, т. 2 (М., 1903), с. i-vi.
Флоренский П.А., «Памяти Владимира Францевича Эрна», Христианская мысль 11/12 (Киев, 1917), с. 70–74. — Переизд.: В.Ф. Эрн: pro et contra, сост., вступ. статья, коммент. А.А. Ермичева (СПб.: РХГА, 2006), с. 649–654.
Цицерон, Тускуланские беседы, кн. 1–5 (Киев: Ф. Иогансон, 1888–1889).
Челпанов Г.И., «О природе времени», Вопросы философии и психологии 19 (1893), с. 36–54.
Эрн В.Ф., «Верховное постижение Платона. Введение в изучение Платоновых творений», Вопросы философии и психологии 137 (1917), с. 102–173.
Эрн В.Ф., «Разговор о логике с социал-демократом» (4907), Борьба за Логос (М: Путь, 1911).
Эсхил. Трагедии [в переводе Вячеслава Иванова] (М.: Наука, 1989).
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги