История запрещенных книг на Западе. Итальянское духовенство в одну из средневековых эпох

Ни для кого не секрет, что мы очень мало знаем греческий христианский Восток, т. е. его церковную жизнь. Одной из причин нашего малого знакомства с указанным предметом служит то, что у нас нет никаких посторонних руководителей, которые бы разъясняли нам, на что именно в христианском Востоке нужно обращать особенное внимание, и как судить о том, что подлежит нашему вниманию. Другими словами: мы очень мало знаем Восток потому, что о нем мы не имеем таких прекрасных и содержательных книг, какие существуют относительно католического и протестантского Запада и какие написаны западными христианскими писателями. Сами восточные христиане, т. е. главным образом греки, очень немного сообщают сведений о состоянии христианской Церкви на Востоке, а если они иногда и сообщают такие сведения, то их нелегко собирать — по различным причинам. На Западе же почти совсем не интересуются тем, что творится в среде восточных христиан. Запад давным-давно пришел к тому заключению, что Восточная Греческая церковь есть труп, а труп, как таковой, должен быть предметом интереса больше всего для могильщиков… Ввиду такого положения дела, нам, русским, если мы желаем иметь обстоятельное, основательное и серьезное знакомство с христианским Востоком, не остается ничего делать, как, по возможности, самим приняться за самостоятельное изучение жизни и быта греко-восточных христиан. Теперь уже стало очень ясно, что помощи в этом случае откуда-нибудь со стороны мы, пожалуй, очень долго не дождемся. Подобное самостоятельное изучение указанного предмета может быть плодотворным только тогда, когда изучающие примут на себя нелегкий труд самолично и должным образом ознакомиться с таинственным христианским Востоком. И нужно сказать, что это самоличное изучение рассматриваемого предмета уже началось. Нашлись люди, у которых появилось желание или была потребность приняться за дело. Таких людей немного, но все же они есть. Своими наблюдениями и сведениями они имели случаи и поводы поделиться с интересующейся вопросом публикой. Стали появляться сочинения и статьи, посвященные христианскому Востоку.

Разумеется, мы не берем на себя сложной задачи обозревать все или даже многие из числа подобных русских произведений. Для выполнения такой задачи потребовалось бы много времени. Мы намерены ограничиться очень немногим, а именно, несколькими такими произведениями, какие появились на свет в самое последнее время — в 1891 и 1892 гг. Это немногое, что будет подлежать нашему вниманию, по нашему мнению, очень интересно, а интересно оно потому, что и самоличное, и следовательно, по-видимому, самонадежное изучение Востока нам почему-то не совсем удается. Наши наблюдатели и очевидцы так разошлись в результатах и отзывах о явлениях, бывших предметом их наблюдения, что можно подумать, что они изучали не одно и то же, а что-то совсем различное. Для наших наблюдателей как будто не существует известного логического закона противоречия, воспрещающего в одно и то же время и утверждать, и отрицать что-либо о каком-либо определенном предмете. По-видимому, мы приписываем нашим наблюдателям что-то совсем невероятное, но мы надеемся, что ниже читатель на фактах уверится, что мы едва ли преувеличиваем, когда говорим то, что говорим сейчас. Что наши наблюдатели слишком далеко расходятся в сообщении своих наблюдений и в своих выводах из наблюдаемого — это их дело; и укорять их за это мы не считаем себя вправе. Но представьте себе положение человека, который желал бы воспользоваться подобными наблюдениями для собственного научения? Почитаем одного автора, выходит как будто то-то и то-то; познакомишься с другим автором — выходит совсем другое! Как тут быть? Конечно, дело было бы очень немудреное, если бы подобные разномыслящие авторы опирались на определенных письменных источниках; в таком случае оставалось бы проверить их показания и мнения на основании источников и отдать предпочтение тому из авторов, кто ближе стоит к источникам и основательнее их комментирует. Но чем и как станете проверять противоречивые показания таких авторов, которые опираются на свои личные наблюдения, на свой личный опыт, на изучение предметов своими глазами на месте их существования? Разве поехать и собственными глазами убедиться в том, о чем даются столь несогласные показания авторами-очевидцами?

Но от рассуждений перейдем к фактам, т. е. к ознакомлению с такими произведениями, которые в самом деле способны возбуждать те мысли, которые мы только что выразили. Перед нами две серии произведений: одна касается общих вопросов в церковном быте и нравах Греческой церкви, а другая касается одной из видных греческих патриархий в разных отношениях. Приступая к делу, мы однако же считаем своим долгом наперед оговориться, что мы, ознакомляя читателя с фактами, не примем на себя задачи улаживать противоречия и критически разбирать авторов, о которых у нас будет речь. Эту заботу предоставим будущему времени. Для нас важно отметить лишь то явление, что как легко дается нам изучение христианского Запада, благодаря опытным руководителям, так нелегко дается нам изучение Востока без привычного для нас руководства опытных людей.

Глава I

В 1891 г. появилось сочинение профессора Киевской Духовной академии А. А. Дмитриевского под заглавием «Современное богослужение на Православном Востоке» (Вып. I. Киев). Сочинение имеет многие серьезные научные достоинства. Но мы не намерены разбирать его; не намерены мы и излагать его содержание. Мы имеем в виду отметить лишь некоторые страницы в нем, именно те, которые вызвали спор со стороны другого автора. Дмитриевский пишет свою книгу в качестве лица, собственными глазами изучавшего положение современного христианского Востока. Это придает его книге авторитетность. Но и лицо, вступившее в спор с ним, выдает себя за человека, самолично знакомого с Востоком. Два человека изучают Восток в одно и то же время, но, однако же, приходят к различным результатам в таких вопросах, спор о которых является делом неожиданным.

Посмотрим, что именно говорят оба эти автора по некоторым вопросам, в которых они не сходятся между собой и, по-видимому, не желают сойтись, каждый отстаивая свое мнение и свои результаты.

Рассуждая об особенностях греко-восточного богослужения нашего времени, г-н Дмитриевский не молчит о том, что он ставит высоко заботливость предстоятелей Церкви об удовлетворении тех потребностей христиан, которые вытекают из условий практической жизни и исторических обстоятельств. Вообще он богослужебные порядки Греческой церкви считает образцом для других Православных Церквей. Автор, например, пишет: «Богослужебная практика Византийской церкви продолжала идти (по сравнению с Русской) в своем развитии дальше, успела выработать новые богослужебные особенности, некоторые новые чины, целые службы в честь святых, празднуемых и в Русской церкви, и даже создала новый типикон для приходских церквей, отделив эти последние от монастырей, имеющих свои уставы, свои порядки, предоставив этим последним пользоваться своими типиконами, выработанными условиями самих обителей и историческими причинами, воздействовавшими и на мирную отшельническую жизнь подвижников св. Афонской горы и других мест. Поэтому в настоящее время внимательный наблюдатель, интересующийся состоянием богослужения на Востоке, может видеть одни обычаи и порядки в киновиях, штатных монастырях, скитах и келиях св. горы Афонской, и другие в приходских церквах Константинополя, Афин, Солуня и других городов. Для тех и других обычаев и порядков в области богослужения есть важные и вполне уважительные причины и основания, оправдываемые и уставами, содержимыми этими церквами и монастырями, и условиями данного места и времени. Такая разность богослужебной практики на Востоке никого не удивляет, никого не соблазняет, а напротив, всем кажется естественной и вполне понятной, потому что, как выражается нынешний болгарский типикон, «во иных бо обстоятельствах имут совершати молитву сущии в мире и отраде и благосостоянии, во иных сущии в весех и градех, и во иных сущии в пустынях и в путешествиях и в войне, во иных во священных обителях живущии, а во иных иже в отшельничестве и молчальничестве ангельски подвизающиеся». Лучшие представители строгих афонских обителей, — добавляет автор, — как нам приходилось не раз говорить с ними, оправдывают даже те сокращения и отступления в нынешней богослужебной практике, которые мы нередко видели в Константинополе, и которые не оправдываются ныне действующим церковным уставом» (С. 3–4. Ср.: С. 65–66).

К числу особенностей, отличающих Греческую церковь от нашей, принадлежит, как известно, то, что у греков духовниками считаются не все священники, а только избранные между ними. Автор обозреваемой книги очень сочувственно относится к этому явлению. Он между прочим говорит: «Нигде не требуется от пастыря столь обширных знаний человеческой природы, человеческого сердца, духовной опытности и богословско-канонических познаний, как при совершении таинства покаяния, для которого (совершения) недостаточно иметь право исповедывать кающихся и читать над ними в требнике положенные при исповеди молитвы. Поэтому-то вот современная Греческая церковь право исповеди усвояет не всем пастырям, а только известным определенным, во всех отношениях опытным и обладающим обширными познаниями, духовным лицам. В Греческой церкви не всякий пастырь духовник, а лишь особо для сего назначенный священник и имеющий у себя грамоту от епископа на право исповеди. Поэтому-то с весьма давних пор в Греческой церкви появлялись попытки создать для духовников особенные руководства, в которых не только определялись бы качества духовника, правила относительно наложения епитимий на кающихся и совершения чина исповеди, но и самый способ исповеди приходящих к нему лиц разного положения в обществе, в духовной и гражданской иерархии и притом разных по возрасту и полу» (С. 82–83).

Эти две стороны восточного богослужения, ярко отмеченные проф. Дмитриевским, встретили себе решительные возражения в лице другого наблюдателя восточной христианской жизни. В чем состоят эти возражения, об этом скажем после. Но самые сильные и пылкие возражения со стороны того же второго наблюдателя встретили сведения и заключения киевского профессора по очень любопытному вопросу — о монашестве всех греческих иерархов. В своей книге «Современное богослужение» г-н Дмитриевский пишет: «Голова патриарха, митрополитов, епископов, архимандритов, священников и даже диаконов (на Востоке) покрыта черной камилавкой, которая… в общем имеет вид камилавки, употребляемой у нас в России католическими священниками. Никто из высших восточных иерархов не носит ни белых, ни черных клобуков, но все употребляют эту камилавку. Очевидно, это делается потому, что восточные иерархи, — заявляет автор, — монашества не принимают и по своем рукоположении остаются в костюме простого священника, от которого они ничем не отличаются во время небогослужебное» (С. 145). Так как это положение автора встретило себе возражения (о них ниже), то г-н Дмитриевский тотчас же дал дальнейшие, более подробные объяснения интересного вопроса. Чтобы разъяснить точнее вопрос — монахи или не монахи греческие архиереи, автор счел нужным коснуться следующих вопросов: как и из кого создается ныне на Востоке духовенство вообще и высшая духовная иерархия в частности? Рассуждения автора в этом случае сводятся к следующему:

«Духовного сословия в широком смысле этого слова, как понимаем его мы, русские, на Православном Востоке — нет. Все степени церковной иерархии доступны каждому без различия звания и общественного положения. До позднейшего времени не было на Востоке и специальных школ, вроде, например, нынешней богословской Халкинской школы в Константинополе и Ризарьевской семинарии в Афинах, в которых специально подготовлялись бы молодые люди к прохождению служения на высших и низших степенях священства. Контингент воспитанников этих школ составляют большей частью дети светских лиц, материально обеспеченных, воспитанники и родственники епархиальных архиереев, послушники, или докимы, состоятельных игуменов, епитропов и тому подобных, влиятельных в афонских монастырях лиц, которые делают определенный ежегодный взнос за своих питомцев в школу. Такой состав учащихся в богословских школах на Востоке ни в каком случае не дает нам права говорить, что в них обучаются монашествующие лица. Докимы, или послушники, и так называемые рясофоры из числа учеников не суть монахи, тем более таковым именем не могут называться питомцы школы, явившиеся прямо из мира, хотя те и другие, по уставу школ, в костюме и образе жизни ничем не отличаются друг от друга. Костюм воспитанников однообразный и состоит из подрясника или полукафтанья и короткой полуряски. На голове они носят невысокую камилавку, под которую подбирают свои длинные волосы. Режим школы, внешний порядок жизни воспитанников богословских школ построен на началах общежительного монастырского устройства, хотя большинство воспитанников вышло не из монастырей и к монашеству себя не предназначает. А результаты такого воспитания получаются следующие. Часть воспитанников, и можно сказать — большая, сейчас же по окончании курса богословской науки снимает с себя ряски и камилавки, стрижет волосы и поступает в Афинский университет на все факультеты, кроме богословского… Воспитанники монастырей возвращаются в свои обители и занимают в них должности дидаскалов и т. п. Только небольшая часть из учеников этих школ избирает для себя духовную карьеру. Воспитанники этих школ, с успехом окончившие курс, получают право носить почетное титло «διδάκτωρ τῆς θεολογίας» — доктор теологии; но в действительности этим правом пользуются лишь те, которые или при выходе из школы, или после окончания курса рукоположились в диакона или священника. Вот поэтому-то в жизни этих школ ежегодно наблюдается такое явление, что некоторые из питомцев их выпускного курса, не принимая предварительно монашества, рукополагаются в диакона или в течение учебного года, или, что чаще бывает, перед самым окончанием выпускных экзаменов. Эти-то диаконы — «доктора богословия» — и составляют главный контингент образованного современного духовенства. Они обыкновенно… исполняют роль грамматиков или секретарей, протосинкеллов и других должностных лиц при Константинопольском патриархе и таким образом приготовляют себя к служению в высших степенях иерархии: епископа, архиепископа, митрополита и даже патриарха, причем и при этом новом производстве не ведется никакой речи о необходимости пострижения в монашество. Правда, что указанные кандидаты в высшую иерархию получают предварительное звание архимандрита за ревностное прохождение возлагаемых на них обязанностей, но это ни более ни менее, как почетное титло, вовне выражаемое правом ношения за богослужением палицы и наметки на камилавке» (Дмитриевский // Труды Киевской Духовной академии. 1891. Т. III. С. 136–141). Отсюда видно, что автор не считает греческую высшую иерархию принадлежащей к монашескому званию.

Вышеприведенные сведения и суждения проф. Дмитриевского вызвали опровержение со стороны другого автора, к сожалению, скрывшего свое имя и выдающего себя за непосредственного личного наблюдателя церковной жизни Востока нашего времени[11]. Этот аноним прежде всего, вопреки сообщениям г-на Дмитриевского, не находит ничего или очень мало отрадного в богослужебной стороне теперешней Греческой церкви. Он находит, что богослужебная практика Востока не может представлять ничего поучительного для нас. В подтверждение своего воззрения аноним приводит следующие доказательства, служащие не в похвалу греческих церковных обычаев и практики. «В отверстые царские двери входят во время богослужения и миряне, даже с покрытой головой, потому что многие стоят в церкви в фесках и шляпах. Или, представьте, — говорит аноним, — архиерея, делающего отпуст после литургии со св. крестом, и в случае присутствия какой-нибудь знатной особы, возглашающего по отпусте, подняв крест в правой руке, к народу: «Такому-то Ζήτω» (соответствующее русскому «ура»), и вся церковь кричит: «Ζήτω». — Перемены, производимые в типиконе Востока, нимало не улучшают (там) церковной практики, а скорее только умножают разнообразие оной, что на самом деле и бывает, и ведет к тому, что совершенно забываются прежние празднества. Например, праздник Покрова Богородицы, более других близкий Царьграду, в настоящее время вовсе не празднуется, исчез даже из их богослужебных книг. Чин поминовения усопших — наша панихида — у греков ограничивается только следующим: по Трисвятом, «со духи праведных», — ектения, «со святыми упокой» и отпуст — что у нас называется лития» (Библиографическая заметка по поводу книги Дмитриевского «Современное богослужение на современном Востоке» // Христианское Чтение. 1891. Т. II. С. 142–144).

На все эти замечания анонимного автора проф. Дмитриевский дал объяснения путем печати. Чтобы не вдаваться в большие подробности — объяснений этих в их полноте повторять не станем. Остановим наше внимание лишь на споре, возникшем между двумя указанными писателями по поводу греческой панихиды. Г-н Дмитриевский решительно отрицает сообщение анонима, что будто на Востоке совсем не существует нашей теперешней большой панихиды. Вот что пишет он, опровергая анонима: «Панихиды не только практикуются в современном богослужении Православного Востока, но и отправляются здесь с большей торжественностью и полнотой, чем у нас в России. Так, в начале панихиды бывает «киродосия», или раздача свеч, не только священнослужителям, но и всему народу, находящемуся в церкви. 17-ая кафизма, седальны и канон с тропарями поются по-ряду без всяких опущений. Молитва «Боже духов» читается священником при всякой ектении вслух всего народа и предваряется возгласом диакона: «Господу помолимся». В конце панихиды читается молитва над коливом, которое и благословляется при этом предстоятелем. Что же касается той панихиды, — говорит г-н Дмитриевский, — порядок которой излагает наш аноним, то она ничего общего с панихидой в собственном смысле не имеет, этим именем никогда не называется на Востоке, а имеет свое специальное название: «Τρισάγιον», так как начинается именно «Трисвятым»» (Дмитриевский. Недоумения по поводу недоумений // Труды Киевской Духовной академии. 1891. Т. III. С. 122–127). Аноним, однако же, не удовлетворился такими разъяснениями ученого исследователя, а крепко настаивает на том, что на Востоке панихид в собственном смысле не служат. «Даже по случаю смерти Константинопольского патриарха Дионисия († 1891), греки не служили панихид, а служили они παράκλησις — молебен Пресвятой Богородице. Когда же явился в патриархию архимандрит русского (в Константинополе) посольства (архимандрит этот не наш автор — заметим) со своим причтом отслужить панихиду по усопшем патриархе, то члены Синода назвали ее Τρισάγιον. А после того как русский архимандрит объяснил, как служится панихида в Русской церкви, эти митрополиты сказали: да, такие панихиды служат у нас только на Афоне» (Ответ на недоумение по поводу недоумений // Христианское Чтение. 1892. Т. II. С. 214). Профессор Дмитриевский со своей стороны не думает уступать своему анониму по вопросу о панихиде: он считает себя слишком правым, чтобы поступиться в прежде выраженных им словах. Этот наблюдатель жизни Востока пишет: «Не в обиду будь сказано отцам-членам патриаршего синода в Константинополе, они сказали неправду (!) нашему о. архимандриту, потому что такие (т. е. большие) панихиды совершаются у греков и в других местах, помимо Афона, например на Синае, в Иоанно-Богословском монастыре на о. Патмосе и даже в Иерусалиме у Св. Животворящего Гроба и на Голгофе» (Второе «Недоумение по поводу недоумений» // Труды Киевской Духовной академии. 1892. Сентябрь. С. 169). Как видим, наши самовидцы восточных дел никак не могут прийти к соглашению в сообщениях даже о такой простой вещи, как совершение панихиды у греков. Разумеется, мы ничуть не упрекаем их за это, а только отмечаем сам факт.

Аноним «Христианского Чтения» спорит и против суждений проф. Дмитриевского, выше изложенных нами, относительно особых духовников в Греческой церкви. Этот аноним пишет: «Относительно исповеди г-н Дмитриевский говорит: поскольку от пастыря Церкви нигде не требуется столько обширных знаний человеческой природы и богословско-канонических сведений, как при совершении этого таинства, то современная Греческая церковь право исповеди усвояет не всем пастырям, а только во всех отношениях опытным. Странным представляется это суждение, — замечает аноним, — ввиду действительной причины такой практики в Греческой церкви. Автор как будто не знает, или не хочет знать повода, послужившего к такому распоряжению. Да где пастыри, обладающими обширными познаниями? Видно, что эта часть современной практики Греческой церкви совсем не знакома (!!) автору» (Христианское Чтение. 1891. Т. II. С. 146). Это замечание анонима повергло г-на Дмитриевского в недоумение, и последний потребовал от него, чтобы он объяснил, о каких скрытых причинах появления особых духовников на Востоке говорит аноним в этих словах. «Мы будем вполне благодарны нашему анониму, если он, как более знакомый с данным вопросом, сообщит нам печатно или письменно какие-либо важные и ценные в научном отношении разъяснения по вопросу относительно исповеди на Востоке. Feci quod potui, — скажем мы словами латинской поговорки, — faciant meliora potentes (Я сделал, что мог, кто может, пусть сделает лучше (лат.) — Ред.)» (Труды Киевской Духовной академии. 1891. Т. III. С. 148). На это приглашение аноним печатно не отозвался (хотя и мог бы это сделать, потому что еще раз в печати обменялся с г-ном Дмитриевским своими мыслями). Что же касается того, отвечал ли аноним тому же г-ну Дмитриевскому письменно, об этом, конечно, мы ничего не знаем. Впрочем, не можем не заметить: нам кажется странным требование со стороны г-на Дмитриевского получить хотя бы письменный ответ от анонима. Можно подумать, что речь идет о каком-то тайном деле, рассмотрение которого удобнее всего при закрытых дверях!

Всего более разошлись наши двое авторов по вопросу, наиболее интересному и важному, о монашестве греческих архиереев. Как мы указали выше, проф. Дмитриевский не считает греческих архиереев монахами. Совсем противоположное доказывает аноним. Этот последний пишет: «По словам г-на Дмитриевского, высшие восточные иерархи не состоят в монашестве и потому не носят клобуков. Такой новостью автор приводит в крайнее изумление. В Восточной церкви, — объявляет аноним, — не только все иерархи — монашествующие, но и в приходских церквах, особенно городских, настоятели по большей части архимандриты, а часто и другие священнослужители — монашествующие, так что белое духовенство только помогает монашествующему в больших городских церквах. Константинопольская церковь не только не возводит в высшие иерархические степени лиц немонашествующих, но даже совсем возбраняет архиерейство лицам, которые не были в совершенном девстве и безбрачии от юности (определение патриарха Анфима и его синода в 1846 г.). И как же можно сказать, что никто из высших восточных иерархов не носит ни белых, ни черных клобуков? Все иерархи, начиная с самого патриарха, в обыкновенное время, находясь вне храма, употребляют черную камилавку; но во время богослужения в храме и при молитвословиях вне храма, во время важных общественных собраний они надевают черный клобук. Разница лишь та, в греческих клобуках, что крепа их поменьше нашей и пр. Только белые клобуки не употребляются теперь» (Христианское Чтение. 1891. Т. II. С. 147). К этим рассуждениям аноним потом добавляет еще следующее: «Было не раз рассуждаемо с митрополитами — членами патриаршего синода об этом предмете (т. е. по вопросу — монахи ли греческие архиереи? — А. Л.); они всегда утверждали, что все иерархи на Востоке — монашествующие, равно как и архимандриты, и вообще между мирским духовенством неженатых иереев или диаконов без принятия монашества (целибатов) так же мало, как и у нас, в России, — они составляют редкое исключение. Впрочем, трудно предположить, чтобы в русском обществе нашлось много таких, которые поверили бы, что митрополиты, архиепископы и епископы и самые патриархи на Востоке — не монашествующие, а миряне (?). Если бы г-н Дмитриевский написал не только двадцать страниц в подтверждение своего мнения, но двести и больше, и тогда бы он не был убедительнее» (Христианское Чтение. 1892. Т. II. С. 215–216). Проф. Дмитриевский не оставил без надлежащего разбора главных оснований, приводимых анонимом в пользу своих воззрений по вопросу. Так, он, т. е. г-н Дмитриевский, пишет: «Что касается определения 1846 г. патриарха Анфима и его синода, возбраняющего архиерейство лицам, которые не были в совершенном девстве и безбрачии от юности, на что указывает наш аноним, то мы не только не сказали ничего противного сему определению в нашей книге («Современное богослужение»), но еще раз готовы подтвердить, что это правило на Востоке практикуется во всей своей строгости. Безбрачными в клире состоят не только епископы, митрополиты, патриархи и архимандриты, но даже приходские городские священники и диаконы» (Труды Киевской Духовной академии. 1891. С. 143). Затем г-н Дмитриевский сильно нападает на выражение анонима, что будто первый считает восточных архиереев не монашествующими, а «мирянами». Он говорит: «Трудно представить, замечает наш аноним, чтобы в русском обществе нашлось много таких, которые бы поверили, что восточные архиереи — миряне. Совершенно согласны с анонимом, — заявляет г-н Дмитриевский, — что таких лиц немного, скажем более — даже нет ни одного человека, который бы мог утверждать такой абсурд, что митрополиты, архиепископы, епископы и самые патриархи на Востоке — миряне». «Митрополиты, архиепископы, епископы и самые патриархи на Востоке не монашествующие, — объясняет киевский профессор, — а только рясофоры…» (Труды Киевской Духовной академии. 1892. Т. III. С. 175). К сожалению, рассматриваемый автор ничего не говорит по поводу ссылки анонима на то, что сами члены Константинопольского синода заявляли ему, анониму, что будто все иерархи Востока суть монашествующие. Впрочем, нужно полагать, что г-н Дмитриевский считает такую ссылку не чем иным, как прямой фальшивкой…

Держась противоположного взгляда на вопрос — монашествующие или не монашествующие греческие архиереи, двое рассматриваемых авторов неодинаково судят и относительно образа жизни и поведения тех же архиереев. Проф. Дмитриевский, не признавая восточных иерархов за монашествующих лиц, оправдывает их, как в том, что они самолично венчают браки своих пасомых (разумеется, иногда), так и в том, что они в мясоеде, подобно всем мирянам, вкушают мясную пищу, хотя почтенный исследователь и соглашается с тем, что такой порядок дел соблазняет русских людей, непривычных к такому явлению. Напротив, аноним, считая греческих архиереев такими же монахами, какими считаются наши русские архиереи, весьма соблазняется тем, что греческие архиереи дерзают вкушать скоромное, и тем, что они венчают браки, вопреки церковному правилу: «Монах не должен благословлять браков». Аноним эти и другие подобные действия восточных иерархов рассматривает как нарушение с их стороны монашеских обетов. Что касается, в частности, до вкушения этими архиереями скоромного, то аноним утверждает, что будто бы они сами стесняются вкушать мясное в присутствии посторонних лиц. (Все эти известия можно находить в преждецитироваиных статьях, в разных их местах, у того и другого автора.)

Таким образом, мы видим, что проф. Дмитриевский и аноним до последней крайности расходятся во взглядах на такой предмет, относительно которого разногласия представляются совершенной неожиданностью, — о том, монашествующие или же нет теперешние восточные архиереи. Несмотря на простоту и осязательность предмета наблюдения, оба наблюдателя, хорошо знакомые с делом по непосредственным впечатлениям и изучению, — расходятся один с другим в суждениях настолько, что как будто говорят о двух различных явлениях. Не удивительно ли это?

Мы перечислили и показали главнейшие противоречия, в которых выражаются результаты наблюдений над современным христианским Востоком двух авторов, хотя, быть может, и не в одинаковой степени, но все же близко и непосредственно знакомых с предметом, о котором они говорят. Примирять эти противоречия или даже разбираться в них мы своей задачей не поставляем. Для решения этой задачи нужны личные сношения с Востоком, которых мы не имеем. Со своей стороны считаем долгом сделать лишь несколько замечаний общего характера о предметах спора наших двух авторов.

Между проф. Дмитриевским и анонимом нельзя не замечать прежде всего того различия, что первый смотрит на предметы своего изучения очень толерантно, а второй крайне ригористично. А известно, что только толерантный исследователь может достигать наибольшей истинности в своих научных результатах. Толерантность заставляет относиться с уважением и вниманием ко всему непривычному, на первый взгляд странному, и сдерживать свои симпатии и антипатии. Ничего такого не находим у нашего анонима. Он явился на Восток, очевидно, с предвзятым взглядом, что у нас, русских, все хорошо; а потому надеялся встретить у греков лишь повторение того, к чему привык он на родине, наперед не признавая возможным, чтобы наше хорошее на родном нашем Востоке игнорировалось и заменялось чем-нибудь другим, совсем нам непривычным. Последовало, однако же, разочарование, оказалось, что на Востоке не все так, как у нас. Но вместо того чтобы понять и уяснить новые явления, найти для них надлежащие объяснения и скромно признать за ними права на существование подле привычных для анонима явлений, этот последний начал отвертываться и порицать то, к чему он не привык… Мало того: он не может понять, как это другие могут смотреть иначе на вещи, чем как смотрит он. Если другие, подобно ему самому, не отвращаются от непривычных для них явлений, не порицают этих последних, он начинает чувствовать нерасположение к таким «недальновидным» людям, — и открыто выражать им укоризны. Так, по нашему мнению, появилось у анонима страстное желание перечить и спорить с проф. Дмитриевским, не желая почти ни в чем разделять его воззрений.

Между тем было бы совершенно несправедливо не ценить и не отдавать должной признательности многим из тех суждений, которые выражены г-ном Дмитриевским и в которых не встречается ничего такого, за что его стоило бы упрекать. Начнем с вопроса об изменениях в составе богослужения, допущенных Восточной церковью. На Востоке хорошо поняли, что обычный церковный устав, создавшийся в монастырях и для монастырей, как естественно, не может быть исполняем в большой строгости в приходских церквах. И это сознание привело к тому, что на Востоке выработался особый устав для приходских церквей, пригодный для приходских священников и мирян. Что тут худого? Между тем аноним не видит в таком действовании Восточной церкви ничего достойного внимания. Ему кажется, что наши порядки гораздо лучше. Едва ли. Мы уверены, что мысль о составлении отдельного устава для приходских храмов в большинстве представителей нашей Церкви встретила бы полное сочувствие, если бы не встречалось существенных препятствий. Наша Церковь имеет достаточные побуждения желать, чтобы был создан такой же особый устав для приходских церквей, какой выработан у греков: приходские храмы не могут выполнять и не выполняют существующего устава; так как он назначался в свое время для монастырей, то волей-неволей его приходится нарушать. Конечно, было бы гораздо целесообразнее, если бы приходские храмы имели свой устав, исполнение которого было бы незатруднительно. Греки, нимало не задумываясь, так и поступили. Но, к сожалению, поступить так же и у нас — недостает смелости. Как известно, у греков нет раскольников, а у нас они есть — и появились они вследствие некогда совершенного исправления книг. От этого возникает опасение, что всякое серьезное видоизменение устава поведет к нежелательным явлениям — или появятся новые раскольники, или, по крайней мере, старые раскольники обнаружат еще большую непреклонность и упорство. Вообще, вопрос о составлении устава для приходских церквей, по образцу греков, — есть только вопрос времени. Нужда же в этом уставе такая же настойчивая, какая руководила и греками в подобном же случае. Следовательно, нет разумных оснований не сочувствовать грекам, если они создали особый типикон для приходских церквей, — да едва ли и право имеем мы подымать голос против Греческой церкви, облеченной таким авторитетом, который поставляет ее неизмеримо выше нашей критики.

Столь же несправедливо было бы не одобрять греков и за то, что у них не все священники облечены правом совершать таинство покаяния. Что не каждый священник есть хороший духовник, это известно всем и каждому. Более опытный в духовной жизни священник всегда и у нас имеет больше духовных чад, чем другие, и многие миряне очень дорожат опытным духовником. Этой-то потребности и имеет целью удовлетворять особый институт духовников у греков, как резонно рассуждает проф. Дмитриевский. Если же противник сего последнего — аноним — восстает против этого института Греческой церкви, то его оппозиция, кажется, опирается единственно на том соображении, что-де у нас дело обходится и без особых духовников. По крайней мере, аноним прямо и решительно не объяснил, почему он не одобряет существование особых духовников у греков. Правда, он намекает, что у греков в числе священников мало достойных людей, и отсюда выводит заключение, что там нельзя безопасно поручать такое дело, как исповедь, каждому священнику; но такое заключение едва ли основательно. Особые духовники появились очень давно — еще во времена правления Грецией византийскими христианскими императорами, значит, в такую эпоху, когда духовенство и общество жило столь же нормальной жизнью, как и мы живем теперь в нашем отечестве.

Важнейшее же разногласие между профессором Дмитриевским и анонимом, как подробно указано выше, касается вопроса о монашестве греческих архиереев. Что сказать по поводу этого спора? Не принимая на себя обязанности присоединяться к какому-либо из двух вышеизложенных воззрений, мы, однако же, должны сказать, что мнение проф. Дмитриевского, как ни много спорит против него аноним, все же имеет за себя довольно ясные исторические примеры; один из таких примеров и приведем сейчас. Известный русский паломник Арсений Суханов, путешествовавший по Востоку в середине XVII в. и описавший результаты своих наблюдений в «Проскинитарии», рассказывает следующий случай, свидетелем которого он был в Св. Земле. «На Феодоровской неделе, — пишет он, — в четверг, избрание было в церкви царя Константина, митрополита Неофита в Вифлеем. А в пяток диакон Исаиа русин (заметим, что речь идет о русине, а не греке, следовательно, постороннее лицо поднимает дело, с которым мы сейчас познакомимся) ему, нареченному митрополиту, говорил у патриарха (Иерусалимского) в келье: хотят тебя поставить в митрополиты, а ты еще не пострижен в чернцы; как тебе будет иных постригать, а ты и сам не сподоблен того дара. Патриарх то услыхал и спросил у них: что вы говорите? И они то сказали; и патриарх молвил: перестригу я и всех их, дай мне мало сроку. И в субботу поутру патриарх нареченного митрополита у царя Константина сам постриг в чернцы; а манатью имали у Исаии диакона. И постригшися, митрополит манатью ту, в коей постригся, сложил тотчас, и ходил без манатьи, только лишь положили на него в постригании, а никто его не видал в манатьи. А тот митрополит и в игуменах был в Яссах не пострижен (интересное замечание: игумен, не постриженный в монахи!). В неделю православную поставил его в митрополиты, а манатьи святительской не дал же ему»[12]. Весь этот рассказ дает понимать, что патриарх Иерусалимский поставлял в архиереи лиц, не имевших монашеского чина; если же при посвящении Неофита в митрополита, наперед постриг его в монахи, то ясно, что это сделано в угоду русину Исаии и, вероятно, самому Арсению Суханову. Значит, не только теперь, как узнаем из сообщений г-на Дмитриевского, но и намного раньше монашество в Греции не было необходимым условием возведения известного лица в архиереи. По-видимому, Греческая церковь, теперь, как и давно уже, не стесняет себя выбором архиереев непременно из среды монахов: достойный человек, хоть и не монах, но равный по жизни с монахом, т. е., безусловно, целомудренный, возводился и возводится у греков в архиерея. Аноним, оппонент г-на Дмитриевского, сам того не замечая, впадает в две очень существенные ошибки: во-первых, защищая мысль, что греческие архиереи суть монахи и должны быть монахами, однако же решительно ничем не доказывает мысли, что каноническое право непременно требует, чтобы посвящаемый в архиереи был наперед сделан монахом: автор, кажется, обычай нашей Церкви возводит в каноническую общецерковную догму; во-вторых, аноним не обращает внимания на то, что если Греческая церковь и не требует монашеского пострига от кандидата на архиерейство (как утверждает г-н Дмитриевский), то, однако, она, пожалуй, более требовательна к кандидатам на архиереи, чем наша Церковь, потому что она требует от них «совершенного девства и безбрачия от юности», следовательно, она отстраняет от архиерейства всех вдовых священников, хотя бы они и сделались потом монахами. Если аноним находит, что Греческая церковь, буде она допускает лиц не монашествующих до архиерейства, отступает от нормы, считая при этом нормой наши порядки, то, в свою очередь, какой-нибудь греческий наблюдатель мог бы со своей точки зрения ставить в упрек нашей Церкви то, что она допускает до архиерейства вдовых священников, принявших монашество. Вообще, анониму следовало бы быть помягче в своих суждениях и признать, что задача представителей отдельных Церквей одного и того же православного исповедания состоит не в том, чтобы отыскивать и объявлять о слабостях, допускаемых той или другой поместной Церковью чужой национальности, а в том, чтобы находить в этих Церквах достойное подражания и прививать к своей родной Церкви. Если бы, например, и наша Русская церковь, подобно Греческой, как скоро будет определенно доказано, что она не одних монашествующих делает архиереями, — стала бы поступать таким же образом; то разве это послужило бы ей во вред? Разве в таком случае не увеличился бы контингент лиц, из которых стали бы избирать достойнейших иерархов? Конечно, в этом случае пришлось бы по подобию Греческой церкви развить институт неженатых священников; но ведь и это не было бы нарушением какого-либо закона, а лишь отступлением от обычая, проникшего в нашу Церковь. — Вообще можно утверждать, что если отдельные поместные Православные Церкви должны поучаться одни у других, то едва ли когда Греческие патриаршие церкви станут чему-либо учиться у нас, русских. Естественнее предполагать обратный случай. В пользу такого явления можно сказать многое: Греческие церкви древнее нашей, отличаются бо́льшей религиозной опытностью, и — что бы там ни говорили против греков — остается несомненным, что они всегда пребыли верными основным нормам Православия и тщательно хранят их. Между греческими архипастырями, правда, встречается много лиц слабо образованных, даже невысоких нравственных качеств; но основывать на этом какие-либо выводы, неблагоприятные для устройства и учреждения всей Греческой церкви, не следует. Улучшить нравственность известного класса лиц, поднять их умственное состояние не в пример легче и проще, чем возвратить какой-либо христианский народ к религиозным нормам канонического характера, как скоро эти нормы здесь потеряли силу. За примерами ходить недалеко. Ни католиков, ни протестантов, ни англикан невозможно возвратить на путь истины, а все потому, что у них забыты основные нормы древней церковности. Или разве одни слепые не задают себе в настоящее время вопроса: какими неисчислимыми бедами отразится на Болгарской церкви то обстоятельство, что она оторвалась от тесной связи с патриархом Константинопольским?

Глава II

Вторую половину нашей статьи мы посвятим обозрению тех многочисленных противоречий, которые встречаются у двух русских писателей, характеризующих с разных сторон состояние одного из самых важных греческих патриархатов — Иерусалимского.

Почти вслед одно за другим появились в печати два сочинения, в которых речь идет об одном и том же предмете — о современном состоянии Иерусалимского патриархата. Одно из этих сочинений принадлежит перу г-на М. Соловьева и озаглавлено: «Св. Земля и Православное Императорское Палестинское общество» (М., 1891). Автор сочинения пишет на основании личных и, по-видимому, некратковременных наблюдений над положением Иерусалимского патриархата. Он не видит ничего хорошего в положении этого патриархата; если верить ему, то выходит, что церковные дела здесь достигли крайнего запустения. Св. Земля, по рассуждению автора, ничего путного и в будущем не может ожидать от Иерусалимского патриарха и всех прочих иерархических лиц этой Церкви, как скоро управление ею останется в руках греков. Пессимизм — вот общий тон сочинения г-на М. Соловьева. Но прежде чем ознакомить читателя с книгой г-на Соловьева, следует сделать одну необходимую оговорку. Автор в заглавии своего сочинения к словам «Св. Земля» прибавляет и «Палестинское общество». Но последняя прибавка не свидетельствует о солидарности русского «Палестинского общества» в воззрениях с автором. Все печатные произведения, разрабатывающие палестинские вопросы в духе указанного общества, это последнее издает за свой счет, но книга г-на Соловьева издана автором; при том же сравнение отзывов и мнений автора с отзывами и мнениями «Сообщений Палестинского общества» (три тома) дает понимать, что Палестинское общество старательно оберегает себя от тех крайностей, которые характеризуют труд г-на Соловьева. — Другое сочинение, на которое в дальнейшей нашей речи мы хотим обратить внимание, озаглавлено так: «Новые поборники Православия на Востоке и во Св. Земле» (Вып. 1. М., 1892). К сожалению, имя автора на книге не означено, и мы не рискуем сделать какие-либо догадки на этот счет, опасаясь впасть в ошибку. По тону и характеру она составляет противоположность книге г-на Соловьева. Автор выступает на защиту Иерусалимской иерархии, немало говорит в похвалу этой последней и вообще опровергает Соловьева (или, по крайней мере, заботится об этом) чуть не во всех пунктах. Мы не можем с точностью сказать, принадлежит ли анонимный автор к лицам, непосредственно изучавшим жизнь Церкви во Св. Земле, или он принадлежит к лицам, сильно интересующимся делами Востока. Вероятнее последнее; но это не мешает труду анонима иметь значение, потому что рассуждения автора обставлены аргументами и некоторыми ссылками на документы.

Насколько г-н Соловьев и аноним расходятся в суждениях один с другим при оценке одних и тех же фактов и явлений, об этом можно составлять себе понятие по следующим образцам.

Г-н Соловьев вообще в таких чертах рисует состояние Палестинской церкви: «Нечего и говорить о церковных делах: Иерусалимская церковь переживает период анархии. Потеря румынских доходов расстроила церковное хозяйство и усилила эксплуатацию русских паломников. Попытка Иерусалимского патриарха Кирилла (1845–1872) ограничить корыстолюбие Святогробской братии кончилась доносом и сменой патриарха — первой в истории Иерусалимской церкви. С тех пор, с 1872 г., сменили еще двух патриархов. Совращение православных приняло угрожающие размеры. Сельские церкви разрушались, приходское духовенство, оставленное без средств существования, покидало паству и храм, школы существовали только на бумаге. Высшее духовенство ссорилось из-за русских денег, монахи сманивали моложавых паломниц в геронтиссы, обдирали богомольцев, приобретали имения, строили гостиницы и лавки с верным доходом, и но краснея заявляли, что лучше всего было бы, если туземцы перейдут к латинянам и протестантам, а Святогробское братство с патриархом останется в Иерусалиме при своих доходах, на правах армян, хранителем и служителем при св. местах» (С. 24–25). По такой программе пишет свою книгу г-н Соловьев. Программа же книги «Новые поборники Православия» заключается в том, чтобы положениям г-на Соловьева противопоставить свои, совсем не похожие на сейчас указанные.

Разница между двумя авторами коренная. Начать с характеристики Иерусалимских патриархов. Вот характеристика известного патриарха Никодима (1883–1890), сделанная М. Соловьевым. «Поместное значение Иерусалимской патриархии в глазах Святогробского братства составляет только помеху. Ослепление эллинизмом доходит до того, что 25–27 тыс. феллахов (палестинских арабов), этот остаток древнейшего христианства, единственное оправдание самой патриархии, внушает святогробцам чудовищное желание, чтобы туземцами поскорее завладели римляне и протестанты, оставляя братство на положении миссии вроде Армянской. Святогробское братство на самом деле и давно уже составляет эллинскую миссию, а не православное представительство страны. Член того же братства, патриарх Никодим, долго живший в России, достиг патриаршества при поддержке России, видел ясно невозможность обойтись без русской помощи, остался, однако, настолько закоренелым греком, что арабская местная Церковь для него не существовала, а русская помощь шла исключительно на «нужды патриархии», т. е. на развитие греческих доходных учреждений. В его правление более 2000 душ были отторгнуты от Православия; почти все православные школы были закрыты; из 29 церквей только девять были в исправном виде; при них было 24 священника, получавших ежегодно по 90 руб. содержания; ни одна из церквей не была ни восстановлена, ни исправлена, и нищенское содержание духовенства не было улучшено, хотя на эти нужды шли из России специальные пожертвования, не достигавшие назначения. Зато в это время патриархия выстроила в Иерусалиме пассаж близ Яффских ворот, огромную гостиницу у Авраамьевского монастыря и пр. Святые места, обязательно посещаемые, были сданы в аренду» (С. 86–88). Совсем иных взглядов на Никодима держится анонимный автор. «Замечательно, — говорит он, — что относительно отступничества 2000 туземцев, «поборники Православия» (т. е. г-н Соловьев) не обозначают того места, где оно произошло, хотя сами они приводят отчет латинского патриарха в Иерусалиме, из которого они узрели бы, что в патриаршество Никодима, в продолжение шести лет число латинян сократилось: в Хайфе на 50 душ, в Аине-Кариме на 100, в Джифне на 50 душ, в Рамалле на 40, в Бейт-Сауре на 20, в Рафидии на 70, в Таре на 60. Что Иерусалимская патриархия стоит на страже Православия, свидетельствуют Отчеты и Сообщения Палестинского общества. «За нас, — заявляет отчет Общества за 1886–1887 г., — не без успеха борющаяся с иноверием местная духовная власть»…» (С. 62–63). «Из книги «Сообщения Палестинского общества» видно, что в патриаршество блаж. Никодима (до 1887 г.) в Палестине построены и были возобновлены многие церкви. В 19 месяцев, например, выстроены 11 новых церквей, монастырь и церковь близ Мертвого моря и 5 монастырей и церквей были возобновлены. Общий расход простирался в это время до 18 000 наполеонов или 143 000 рублей» (С. 58). «Первые годы управления патриарха Никодима ознаменованы были открытием множества школ, о чем свидетельствует само Сообщение Общества; до патриарха Никодима, по этому сообщению, было 49 школ, а в октябре 1886 г. число их дошло до 150 школ и семи девичьих. Что в настоящее время патриархия не особенно богата школами, в этом не ее вина. Доходы Св. Гроба слишком сократились с образованием в России Палестинского общества, так что блаж. Никодим с большим огорчением и печалью должен был в 1888 г., по недостатку средств, закрыть богословскую школу в Крестном монастыре, которую он же открыл вновь в 1884 г.» (С. 63). «Г-н Соловьев несправедливо говорит, что иерархи Иерусалимской церкви духовно не заботятся о своей пастве; нет, они заботятся о ней более, нежели другие, ибо хорошо ее знают. Мало того, они ее балуют, содержат ее и уплачивают за нее государственные подати» (С. 45). В таком же роде действовал и Никодим.

М. Соловьев в самых мрачных чертах изображает так называемое Святогробское братство. О нем автор пишет следующее. В прежнее время Иерусалимской церковью управляли не сами патриархи, проживавшие в Константинополе, а «наместники, за которыми была учреждена целая система явного надзора и тайного шпионства. Около Святого Гроба из этих пришлых греков мало-помалу собралось многочисленное братство, захватившее в свои руки заведование святыми местами, доходы и управление Церковью в духе Фанара. Святогробское братство, составленное исключительно из греков, представляется учреждением чрезвычайно своеобразным. В него вошли, кроме должностных лиц патриаршего управления и соборного духовенства, все иерархи Иерусалимской церкви (С. 78–79). Святогробское братство не имеет устава, канонически учрежденного, не составляет монастырской общины и не входит в состав Иерусалимского синода: оно сплочено только единством греческого происхождения своих членов, прикосновенных к участию в пользовании доходами от св. мест, состоящих в их заведовании, и в силу сего в руках его сосредоточились все церковные дела Палестины (С. 80). Если православные туземцы арабского языка составляют живую, чудом сохраненную древнюю народную основу славной некогда Иерусалимской церкви, то Святогробское братство является паразитным существом на этом организме, которое желает прикрыться имевшим прежде законное местное значение греческим характером иерусалимского клира, ныне утратившим смысл. Опыт достаточно доказал, что патриарх-грек не может, не отрекаясь от греческой идеи, упразднить братство с его зловредными традициями и преобразовать свою церковную область на народных началах» (С. 92–93). Автор решительно выражает мысль, что братство это должно быть упразднено. — Анонимный автор книги «Новые поборники…» находит, что все подобные рассуждения г-на Соловьева лишены основательности. «Устав Святогробского братства, — говорит он, — настолько же каноничен, насколько канонично высшее русское церковное управление. Святогробское братство в полном смысле составляет общину, члены которой и по переходе на служение к другой Церкви не разрывают связь со Св. Гробом. Что касается греческого происхождения членов братства, то оно состоит из греков не со вчерашнего дня и не с нынешнего века, а состоит с самого своего основания, когда греки приняли на себя перед всем православным миром охрану величайшей христианской святыни. Как ни сплочено Святогробское братство единством греческого происхождения, к чести его следует сказать, что оно во всякое время принимало в свою среду православных инородцев. В числе святогробцев были и русские, и сербы, и грузины, и болгары, да и сейчас есть сербы и болгары» (С. 46–47). Задачу Святогробского братства и вообще высшей иерархии в Палестине нельзя указывать в том, чтобы они заботились о духовных нуждах арабов — это не главное дело. Иерусалимская патриархия обязана своим учреждением тому, что в пределах ее совершилось вочеловечение и страдания Спасителя; учреждена она ради этой исключительной ценности ее области, которая, составляя самое ценное сокровище Православия, и вверена патриарху и находящемуся в его ведении клиру (Святогробскому братству), и ни за кем другим не признано право самостоятельно распоряжаться в св. местах» (С. 124–125).

Вопрос о значении местного палестинского христианского населения — арабов и об отношении греческой иерархии к ним в Палестине составляет один из тех пунктов, где разногласие двух рассматриваемых нами авторов достигает особенной яркости и энергии. Г-н Соловьев пишет: «После арабского завоевания (Палестины) Иерусалимский патриарх остался единственной христианской властью в Палестине, но отношение его к пастве существенно изменилось. Сплошное христианское население Палестины исчезло, сохранившись чудом в горсти православных (т. е. арабов или, точнее, обарабившихся греков), геройски остававшихся верными Христу среди жестоких притеснений и всеобщего отступничества, но эти немногие остатки приняли арабский язык. Иерусалимская церковь раскололась на две половины: высший клир из греческих островитян и их потомков, питавшийся от храма, и туземных христиан, церковные нужды которых пребывали в забвении. Поистине изумительна стойкость этих туземных православных, не берегомых пастырями, угнетенных мусульманами и оставшихся верными вере отцов. Стали необходимы священники, принадлежащие к туземному племени, владеющие арабской речью и т. д.» (С. 72, 80). Но греческое духовенство Палестины не показывало никакой рачительности относительно христианского арабского населения, по утверждению г-на Соловьева. Когда русское Палестинское общество явилось в Св. Землю с желанием прийти на помощь православной патриархии, «оно нашло из 30 церквей только 9 в исправном виде; местные школы для туземцев существовали только номинально; больница была только в Иерусалиме. Содержание священников в селениях выдавалось неисправно и в нищенском размере. Умножались и росли только доходные заведения для паломников, выстроенные патриархией и святогробцами» (С. 147). Анонимный же автор книги «Новые поборники…» нисколько не разделяет ни оптимистических взглядов г-на Соловьева на палестинских арабов, ни пессимистических его взглядов на деятельность иерусалимской иерархии в этом случае. Самих арабов аноним рисует людьми жалкими, заслуживающими лишь презрения. «Об изумительной стойкости в Православии горсти мнимо-арабов лучше было бы не упоминать: твердые в вере не отказываются и от своей национальности (эллинства). Вот, между прочим, какой отзыв о стойкости мнимо-арабов дает патриарх Никодим. «Иноверная пропаганда поддерживается характером местного населения, которое легко идет на денежную приманку». А вот другой отзыв, заимствованный из иностранных источников: «Характер арабов, для которых деньги — бог, показал мне путь, по которому я должен был действовать» (из отчета латинского патриарха). «Перемена религии у туземцев Палестины и Сирии вещь весьма обыкновенная и составляет результат корыстолюбия и любостяжания. Какое исповедание больше платит, к тому больше и идут» (из греч. газеты «Неологос»). В. Н. Хитрово, секретарь Палестинского общества, так характеризует арабов: «Если ему выстроят дом, омебелируют, все это подарят, он все-таки протянет руку и попросит бакшиш за то, что принял подарок. Араб спит с протянутыми двумя руками. Если бы у него их было десять, он бы все их протянул — был бы тем (по исповеданию), кто больше ему даст, и до тех пор, пока другой не даст больше»» («Новые поборники…». С. 49–51). Что касается храмов у арабов, «то если они и пришли в плачевный будто бы вид, это уж никак не по вине патриархии, а в виду явной и недобросовестной беспечности самих туземцев, которые не хотят содержать ни священников, ни храма. А между тем на всем Православном Востоке, кто же, как не сама паства, содержит архиереев, духовенство, богадельни и больницы? На каком же основании для туземцев Палестины все эти учреждения должна содержать патриархия?» (С. 124). Аноним не находит также оснований возлагать попечения о школах для арабов на палестинскую иерархию. «В то время, — говорит он, — как «поборники Православия» осуждают патриархию в недостаточном устройстве школ в Палестине, Православное Палестинское общество в седьмом отчете признает, что для местного населения школы, как женские, так и мужские, не составляют сознательной потребности. Это, скорее, для них предметы роскоши или подражания. Чтобы школа действительно приносила пользу, безусловно, необходима здоровая народная литература, которая могла бы питать вышедшее из школы поколение. Такой литературы на арабском языке не существует; отсюда понятно, что раз выйдя из школы, ученик скоро забывает все то, чему он в ней учился. Ввиду такого положения, собственно, потребности в школе нет» (С. 67). Автор доказывает, что и сами арабы равнодушны к школе: даже богатые между ними не дадут денег ни для устройства школы, ни для ее поддержания, а детей своих они без всякого смущения отдают в какой-нибудь французский пансион в Бейруте или еще где-нибудь.

Наконец, укажем то, под каким углом зрения смотрят два разбираемых нами автора на отношения греческой иерархии к русским паломникам и русским деятелям в Палестине. Г-н Соловьев в отношениях греческой иерархии усматривает корыстолюбие, алчность, недоброжелательство и стремление стать посреди дороги. Анонимный же автор утверждает, что греческая иерархия относится к русским или хорошо, или, по крайней мере, так, как позволяют политические обстоятельства. Например, г-н Соловьев упрекает греков за эксплуатацию русских паломников, за то, что греческая патриархия позволяет русским ходить по святым местам лишь под смотрением греческих духовных, а русских священников при этом устраняет, не давая им права руководить соотечественников; при таких обстоятельствах паломники обязываются выслушивать объяснения полуграмотного грека, еле говорящего по-русски. Цель такого распоряжения — обирательство русских в пользу греков (С. 144). Аноним отрицает заявления г-на Соловьева. Он пишет: «Ни в патриархии, ни в греческих монастырях Палестины никаких вымогательств греческие монахи русским паломникам не делают; а принимают их с полным дружелюбием, гостеприимством, и если русские, по свойственной им доброте, не остаются не признательными за ласку и разные угощения, то в этом автор совершенно напрасно винит греков». А о греческих монахах, сопровождающих паломников, аноним утверждает, что «по-русски они говорят не хуже самого автора», т. е. г-на Соловьева (С. 108–109). Г-н Соловьев винит греческих духовных в том, что они мешают русским строить храмы в Палестине для туземцев, что эти духовные поставляют в этом случае разные условия, стеснительные и придирчивые (С. 149). По поводу подобных обвинений аноним говорит: «Греческий клир разумно настаивает, чтобы всякое дело в этой стране, имеющее какое-либо отношение к Православию, производилось по предварительному соглашению с патриархией, которая одна ответственна за все перед властями Оттоманской империи» (С. 138). Или аноним пишет: «В чужой монастырь со своим уставом не ходят. Русские, как православные, в Св. Земле должны подчиняться главе Иерусалимской церкви, патриарху, без ведома и воли которого даже русское духовенство в Палестине не может что-либо творить или действовать». И т. д., и т. п.

Но довольно примеров. Разбирать, кто прав — г-н Соловьев или аноним, мы не будем. Дело это неясное. Однако же, можно смело надеяться, что русское Палестинское общество, издающее книги и повременные «Сообщения», с течением времени вполне разъяснит это дело. Уже и теперь из «Сообщений» Общества мы знаем так много о палестинских школах для арабов, что имеем возможность представлять себе мальчуганов-арабчат и девочек-арабок не только целыми группами, но и поодиночке, с их характерами, склонностями, шалостями, детскими добродетелями и пр. Значит, можно уповать, что со временем мы будем прекрасно знать и греческую иерархию в Палестине и ее деятельность, и нравы, и разные ее отношения. Это задача «Сообщений» Общества, которое, по-видимому, не хочет уклоняться от ее выполнения.