Спиноза Б. Избранные произведения - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Андрей Майданский (ч. 2)

кого-нибудь. Если даже оно преодолеет большие опасности и

обстоятельства сложатся для него счастливо, то оно будет не в

состоянии не удивляться управлению божьему (именно поскольку бог

действует через скрытые внешние причины, а не через человеческую

натуру и душу) и не преклоняться перед ним, так как для него все

происходит крайне неожиданно и сверх ожидания, что действительно

можно счесть даже за чудо.

тим, следовательно, народы только и отличаются друг от друга, именно лишь в смысле различия общества и законов, при которых они

живут и управляются. Стало быть, еврейский народ был избран богом

из других не в отношении разума и спокойствия духа, но в отношении

общества и счастья, благодаря которому он достиг господства и

удержал его в продолжение стольких лет. Это весьма ясно

обнаруживается и из самого Писания. Ведь, если кто хоть слегка

просматривает его, тот ясно видит,

что евреи превосходили другие народы только тем, что они счастливо

устраивали свои дела, относящиеся к спокойной жизни, и

преодолевали большие опасности, достигая этого большей частью

только благодаря внешней помощи божьей, но что в остальном они

были равны другим и что бог одинаково милостив ко всем. Ибо по

отношению к разуму видно, как мы в предыдущей главе показали, что

они о боге и природе имели весьма заурядные мысли; поэтому они

были избраны богом перед другими не в отношении разума. Но и не в

отношении добродетели и истинной жизни; в этом ведь они также

были равны другим народам, и избранными оказались только очень

немногие. Итак, избрание и призвание их состояли только во

временном счастье и выгодах государства; и мы не видим, чтобы бог

обещал патриархам * или их преемникам что-нибудь иное, кроме

этого; в законе даже ничего иного не обещается за повиновение, кроме постоянного благополучия государства и прочих удобств в этой

жизни, и, наоборот, за непокорность и нарушение завета обещаются

гибель государства и величайшие невзгоды. Это и не удивительно, ибо цель (finis) всего общества и государства состоит (как из только

что сказанного явствует и как подробнее мы покажем в дальнейшем

изложении) в спокойной и удобной жизни; государство же может

существовать только при законах, соблюдаемых каждым, потому что

если бы все члены общества захотели не признавать законов, то тем

самым общество распалось бы и государство разрушилось бы. Итак, обществу евреев могло быть обещано за постоянное сохранение

законов не что иное, как спокойная жизнь ** с ее выгодами; и, наоборот, за непокорность не могло быть предсказано никакое более

верное наказание, чем падение царства и вытекающие из этого

бедствия, а сверх того и другие, которые могли бы, в частности для

них, произойти из гибели их отдельного государства. Но об этом в

настоящее время нет надобности рассуждать подробнее. Прибавлю

лишь то, что законы Ветхого завета были открыты и предписаны

только иудеям, ибо коль скоро бог избрал только их для составления

отдельного общества и государства, то они неизбежно должны были

иметь и отдельные законы. Но

__________________

* См. примеч. IV.

** См. примеч. V.

предписывал ли бог особенные законы также и другим народам и

открывался ли пророчески их законодателям именно под теми

атрибутами, под которыми они обыкновенно воображали бога, мне не

достаточно очевидно; из самого Писания по крайней мере явствует, что и другие народы благодаря внешнему управлению божьему имели

государство и отдельные законы. Чтобы показать это, я приведу

только два места из Писания. В гл. 14 Бытия, ст. 18, 19, 20, рассказывается, что Мельхиседек был иерусалимский царь и

первосвященник бога вышнего 24 и что он благословил Авраама по

праву первосвященника (см. Числ., гл. 6, ст. 23) и, наконец, что

Авраам, избранник божий, отдал этому первосвященнику божью

десятую часть всей добычи. Все это достаточно показывает, что бог, прежде чем основать израильский народ, поставил в Иерусалиме

царей и первосвященников и предписал им богослужебные обряды и

законы; но пророчески ли — это, как мы сказали, не достаточно

очевидно; я по крайней мере убежден в том, что Авраам 25, пока он

там жил, жил благочестиво, в согласии с теми законами; ибо Авраам, в частности, никаких богослужебных обрядностей от бога не принял, а

тем не менее в Бытии (гл. 26, ст. 5) говорится, что Авраам сохранял

культ, правила, постановления и законы божьи; это, несомненно, должна понимать в смысле культа, правил, постановлений и законов

царя Мельхиседека. Малахия в гл. 1, ст. 10, 11, упрекает иудеев

следующими словами: «кто же среди вас, затворяющий двери (именно

храмовые), чтобы на мой алтарь огонь не возлагался даром; это мне не

нравится в вас», и пр., «ибо от восхода солнца и до его заката имя мое

велико среди народов, и всюду фимиам мне приносится и чистая

жертва; имя мое ведь велико среди народов, говорит бог воинств». Так

как эти слова никакого другого времени, кроме настоящего, не могут

означать, если мы не хотим насиловать их смысл, то, конечно, они

весьма достаточно свидетельствуют, что иудеи в то время были богу

не милее других наций, что, скорее напротив, бог другим народам

через чудеса был более известен, нежели иудеям тогдашнего времени, без чудес получившим тогда, частично, уже снова царство 26; наконец, что народы имели обряды и церемонии, благодаря которым они были

приятны богу. Но я опускаю это, так как для моей цели достаточно

указания, что избрание иудеев касалось не чего другого, 53

как временного телесного счастья и свободы, другими словами, —

царства, способа и средств, которыми они достигли его, а

следовательно, и законов, поскольку они были необходимы для

утверждения того отдельного царства, и, наконец, способа, которым

они были открыты; в остальном же и в том, что составляет истинное

счастье человека, они были равны с прочими народами. Итак, когда в

Писании (см. Второзак., гл. 4, ст. 7) говорится, что ни к одному народу

боги так не близки, как близок бог к иудеям, то это нужно понимать

только по отношению к государству и только относительно того

времени, когда у них совершалось столько чудес, и пр.; ведь в

отношении разума и добродетели, т.е. в отношении блаженства, бог, как мы уже сказали и показали на основании самого разума, ко всем

одинаково милостив. Это же и из самого Писания довольно очевидно.

Псалмопевец ведь говорит в псалме 145, ст. 18: «Близок господь всем

призывающим его, всем призывающим его истинно». Так же в том же

псалме, ст. 9: «Милостив бог ко всем, и его милосердие (простирается) на все, что он сделал». В псалме 33, ст. 15, ясно говорится, что бог

всем дал один и тот же разум, в таких именно словах: «Который

образует одним и тем же образом сердце их», — ведь сердце

считалось евреями за местопребывание души и разума, что, я думаю, всем достаточно известно. Затем, из гл. 28, ст. 28, Иова ясно, что бог

предписал всему человеческому роду следующий закон: почитать бога

и воздерживаться от дурных дел, или поступать хорошо; и потому

Иов, хотя и язычник, был богу милее всех, так как он всех

превосходил благочестием и религиозностью. Наконец, из гл. 4, ст. 2, Ионы весьма ясно видно, что бог не только к иудеям, но и ко всем

милостив, сострадателен, великодушен, исполнен благосклонности и

раскаивается в зле. Иона ведь говорит: «Потому сначала я положил

бежать в Фарсис, что я знал (именно из слов Моисея, которые

имеются в гл. 34, ст. 6, Исхода), что ты бог милостивый, сострадательный» и пр. и потому простишь ниневитянам-язычникам.

Мы заключаем, следовательно (так как бог ко всем равно милостив, а

евреи были избраны только в отношении общества и государства), что

всякий иудей, рассматриваемый сам по себе, вне общества и

государства, не имеет никакого дара божьего больше других и между

ним и язычником нет никакого различия. Итак, коль

справедливо, что бог ко всем одинаково благосклонен, милосерден и

пр. и обязанность пророка заключалась не столько в научении

законам, свойственным отечеству, сколько в научении истинной

добродетели и в напоминании о ней людям, то несомненно, что все

нации имели пророков и что пророческий дар был свойствен не

только иудеям. И действительно, как гражданская, так и священная

история свидетельствует об этом. И хотя из священной истории

Ветхого завета не видно, что другие нации имели столько пророков, как евреи, — напротив, видно, что ни одного языческого пророка бог

не посылал специально к [другим] народам, однако это совершенно не

важно, ибо евреи писали только о своих делах, а не о делах других

народов. Итак, достаточно того, что в Ветхом завете мы находим, что

язычники и необрезанные, как Ной, Енох, Авимелех, Валаам и другие, пророчествовали; что бог посылал еврейских пророков не только к

своему, но и ко многим другим народам. Иезекииль ведь

предсказывал всем тогда известным народам. Более того, Авдий, насколько мы знаем, был предсказателем только для идумеян, а Иона

— главным образом для ниневитян. Исайя оплакивает и

предсказывает бедствия не только иудеев, возрождение не только их, но также и других народов. Он ведь говорит в гл. 16, ст. 9: «Поэтому я

буду плачем оплакивать Иазира», а в гл. 19 сперва предсказывает

египтянам бедствия, а потом их возрождение (см. ту же главу, ст. 19, 20, 21, 25), именно: что бог пошлет им спасителя, который освободит

их, что бог им станет известен и что, наконец, египтяне почтут бога

жертвами и дарами, а в заключение называет эту нацию

«благословенным египетским народом божьим». Все это поистине

весьма достойно того, чтобы быть отмеченным. Иеремия, наконец, называется пророком не только еврейского народа, но народов вообще

(см. его гл. 1, ст. 5). Он, предсказывая бедствия народов, также плачет

о них и предсказывает их возрождение; в гл. 48, ст. 31, он говорит о

моавитянах: «Поэтому ради Моава буду рыдать и ради всего Моава

вопию», и пр. и в ст. 36: «Поэтому сердце мое из-за Моава, как

цевница, звучит»; и, наконец, предсказывает их возрождение, равно

как и возрождение египтян, аммонитян и эламитов. Поэтому

несомненно, что и прочие народы, подобно иудеям, имели своих

пророков, пророчествовавших им и иудеям. Но хотя Писание

упоминает

только об одном Валааме, которому были открыты будущие дела

иудеев и других наций, однако не следует думать, что Валаам

пророчествовал в том единственном случае; ведь из самого

повествования весьма ясно видно, что он задолго до этого

прославился пророчествованием и другими божественными дарами.

Ибо Валак, приказывая привести его к себе, говорит (Числ., гл. 22, ст. 6): «Потому что я знаю, что, кого ты благословляешь, тот

благословен и, кого ты проклинаешь, тот проклят». Значит, он имел ту

же самую добродетель, которой бог щедро одарил Авраама (см.

Бытие, гл. 12, ст. 3). Затем Валаам, как привыкший к пророчествам, отвечает посланным, чтобы они остались у него, пока ему не

откроется воля божья. Когда он пророчествовал, т.е. когда он истинно

истолковывал мысль бога, он обыкновенно говорил о себе так: «Речь

того, кто слышит слова бога и кому известно знание (или мысль и

предвидение) вышнего, кто видит видение всемогущего, падая, но не

закрывая глаз». Наконец, после того как он благословил евреев по

приказанию бога (как он, конечно, обыкновенно делал), он начинает

пророчествовать другим народам и предсказывать их будущее. Все

это вполне достаточно показывает, что он всегда был пророком или

очень часто пророчествовал и что он (что еще здесь должно заметить) обладал тем, что в особенности делало пророков уверенными в

истинности пророчества, т.е. духом, склонным только к

справедливости и добру. Он ведь благословлял не того, кого сам

хотел, и проклинал не того, кого хотел, как думал Валак, но только

тех, кого бог хотел благословить или проклясть. Поэтому он ответил

Валаку: «Хотя Валак дал бы мне столько серебра и золота, сколько

дом его мог бы вместить, я не в состоянии буду преступить повеление

бога, чтобы по своему желанию делать добро или зло; что бог скажет, то и я скажу». Что же касается того, что бог разгневался на него, пока

он был в пути, то это случилось и с Моисеем в то время, как он

отправлялся в Египет по поручению бога (см. Исход, гл. 4, ст. 24); а

что он брал серебро за пророчествование, то это и Самуил делал (см. I Сам., гл, 9, ст. 7, 8); и если он в чем согрешил (об этом см. II Посл.

Петра, гл. 2, ст. 15, 26, и Иуды, ст. 11), то никто не бывает настолько

праведен, чтобы всегда хорошо поступать и никогда не согрешить (см.

Екклез., гл. 7, ст. 20). И, конечно, ходатайства его

всегда должны были иметь большое значение у бога, а его сила

проклинать, несомненно, была очень велика, так как в Писании, чтобы

засвидетельствовать великое милосердие божье к

израильтянам, много раз упоминается, что бог не захотел послушать

Валаама и что он проклятие обратил в благословение ( см. Второзак., гл. 23, ст. 6, Иисуса Нав., 24, ст. 10, Неем., 13, ст. 2). Поэтому, без

сомнения, он был весьма приятен богу, ибо ходатайства и проклятия

нечестивых бога нимало не трогают. Следовательно, так как он был

истинный пророк, а Иисус Навин, однако, называет его волхвом, или

гадателем (гл. 13, ст. 22), то несомненно, что это имя принимается и в

хорошем смысле и что те, кого язычники обыкновенно называли

гадателями и волхвами, были истинные пророки, а те, которых

Писание часто обвиняет и осуждает, были псевдоволхвы, обманывавшие язычников, подобно тому как ложные пророки

обманывали иудеев. Это и из других мест Писания довольно ясно

видно; поэтому мы заключаем, что пророческий дар не был свойствен

исключительно иудеям, но был свойствен всем нациям. Фарисеи 27, однако, напротив, горячо утверждают, что этот божественный дар был

исключительно свойствен только их нации, остальные же народы

предсказывали будущие вещи благодаря не знаю уж какой

дьявольской силе (чего в конце концов не выдумает суеверие). Самое

главное, что они приводят из Ветхого завета для подтверждения этого

мнения авторитетом Писания, есть то место Исхода, гл. 33, ст. 16, где

Моисей говорит богу: «Ведь из чего именно будет ведомо, что я и

народ твой обрели милость в очах твоих? конечно, когда ты пойдешь с

нами, и я и народ твой будем отделены от всего люда, находящегося

на лице земли». Отсюда они хотят, я говорю, вывести, что Моисей

просил у бога, чтобы он находился с иудеями и пророчески открывал

им себя, а потом, чтобы эту милость он не оказывал никакой другой

нации. Смешно, конечно, что Моисей завидовал язычникам из-за

присутствия бога или что он осмелился просить у бога чего-то

подобного. Но суть дела в следующем: после того, как Моисей узнал

непокорный характер и дух своего народа, он ясно увидел, что они без

величайших чудес и особой внешней помощи божьей не могут

выполнить начатых дел; даже напротив, что они без такой помощи

необходимо погибнут. Поэтому, чтобы было очевидно, что бог желает

их

сохранить, он и просил об этой особенной внешней помощи божьей. В

гл. 34, ст. 9, он ведь так говорит: «Если я обрел милость перед очами

твоими, господи, то прошу, чтобы господь шел с нами, потому что

народ этот — жестоковыйный», и пр. Итак, основание, почему он

просит об особой внешней помощи божьей, заключается в том, что

народ был непокорен; но что еще яснее показывает, что Моисей ни о

чем, кроме этой особенной внешней помощи божьей, не просил, так

это самый ответ бога; он ведь тотчас ответил (ст. 10 той же главы):

«Вот я поставляю завет перед всем народом твоим, что я совершу

удивительные дела, каких не совершалось ни на всей земле, ни во всех

языках», и пр. Значит, Моисей здесь хлопочет только об избрании

евреев в том смысле, как я его объяснил, и ничего другого не просил

от бога. Впрочем, в Послании Павла к римлянам я нахожу другой

текст, более поражающий меня, именно: в гл. 3, ст. 1, 2; там Павел, по-

видимому, учит другому, нежели мы здесь; он говорит: «Итак, какое

преимущество у иудея? или какая польза от обрезания? Великая во

всех отношениях; первее всего в том, что им были вверены словеса

божьи». Но если мы вникнем в учение Павла, которому он желает

главным образом научить, то мы не найдем ничего, что

противоречило бы этому нашему учению, напротив, он желает

научить тому же самому, чему и мы здесь; ведь в 29 ст. той же главы

он говорит, что бог есть бог как иудеев, так и язычников, а в гл. 2, ст. 25, 26: «Если обрезанный отступил бы от закона, то сделанное

обрезание станет необрезанием, и, наоборот, если необрезанный

сохранил бы заповедь закона, то его необрезание вменяется в

обрезание». Потом, в ст. 9, гл. 3 и ст. 15, гл. 4, он говорит, что все, т.е.

иудеи и язычники, одинаково были под грехом; грех же без заповеди и

закона не существует. Поэтому отсюда весьма ясно видно, что закон, под которым все жили, был открыт абсолютно для всех (что мы и

выше показали из гл. 28, ст. 28, Иова), именно закон, касающийся

только истинной добродетели, а не той, которая устанавливается

сообразно порядку и строю какого-нибудь отдельного государства и

приспосабливается к характеру одной нации. Наконец, заключает

Павел, так как бог есть бог всех народов, т.е. он ко всем одинаково

милостив, и все одинаково были под законом и грехом, то поэтому бог

послал своего Христа всем народам,

чтобы он всех одинаково освободил от рабства закона, дабы они

впредь поступали хорошо не в силу заповеди закона, а вследствие

твердого решения духа. Таким образом, Павел учит точь-в-точь тому

же, что и мы утверждаем. Следовательно, когда он говорит, что

только иудеям были вверены словеса божьи, то это ли нужно

понимать так, что только им были вверены законы в письменном виде, остальным же народам они даны только в одном откровении и

понятиях, или же нужно говорить, что Павел (так как он старается

опровергнуть те возражения, которые только иудеи могли выдвинуть) отвечает сообразно с пониманием и мнениями иудеев, усвоенными в

то время; ибо, уча тому, что он отчасти видел, отчасти слышал, он был

с греками грек, а с иудеями иудей.

еперь остается только ответить на доводы некоторых людей, которыми они желают убедить себя в том, что избрание евреев было

не временное и не в отношении только государства, но вечное. Ибо, говорят они, мы видели, что иудеи после разгрома государства, будучи разбросаны всюду и отделены в продолжение стольких лет от

всех народов, сохранились, чего ни с какой другой нацией не

случилось; потом, что Священное Писание во многих местах, по-

видимому, учит, что бог избрал себе иудеев навеки и потому, хотя они

и потеряли государство, тем не менее остаются избранниками

божьими. Места, которые, по их мнению, особенно ясно говорят об

этом вечном избрании, суть главным образом: 1) ст. 36, гл. 31

Иеремии, где пророк свидетельствует, что семя Израиля навеки

останется народом божьим, именно сравнивая их с неизменным

порядком небес и природы; 2) Иезекииля, гл. 20, ст. 32, и пр., где

пророк, по-видимому, хочет сказать, что, хотя иудеи ревностно

желают отойти от почитания бога, бог, однако, соберет их из всех

стран, в которых они были рассеяны, и поведет в пустыню народов, как повел отцов их в пустыни Египта, и, наконец, оттуда, отделивши

их от мятежников и отступников, поведет их к горе своей святости, где вся семья Израиля почтет его. Кроме этого, и другие места

обыкновенно приводятся, особенно фарисеями, но я думаю, что

удовлетворю всех, если отвечу на эти два места. Это я сделаю

довольно легко, показав из самого Писания, что бог не избирал евреев

навеки, но лишь под тем условием, под каким избрал раньше

ханаанеян. Они тоже, как мы выше показали,

имели первосвященников, свято почитавших бога, и, однако, бог

отверг ханаанеян вследствие их роскоши, нерадения и плохого

благочестия. Моисей в книге Левит, гл. 18, ст. 27, 28, напоминает

израильтянам, чтобы они не осквернялись кровосмешением подобно

ханаанеянам, дабы земля не извергла их, как она извергла те народы, которые населяли те места. И во Второзак., гл. 8, ст. 19, 20, он

угрожает им в самых недвусмысленных словах общей гибелью. Он

говорит так: «Свидетельствую вам сегодня, что вы совершенно

погибнете, погибнете так же, как народы, которых бог истребляет

перед вами». И подобным образом в законе находятся другие места, определенно указывающие, что бог не безусловно и не навеки избрал

еврейский народ. Таким образом, легко убедиться, что если пророки и

предсказывали им о новом и вечном завете познания любви и милости

божьей, то это обещается только благочестивым, ибо в той же главе

Иезекииля, которую мы только что цитировали, ясно говорится, что

бог отделит от них мятежников и отступников, а у Софонии в гл. 3, ст. 12, 13, — что бог извергнет гордых из среды и оставит бедных; а

так как это избрание касается истинной добродетели, то не следует

полагать, что оно было обещано благочестивым только из иудеев, устраняя прочих, но непременно нужно думать, что языческие

истинные пророки (которых, как мы показали, имели все нации) также

обещали это избрание верным из своего народа и утешали их им.

Посему этот вечный завет познания бога и любви к нему — всеобщий, как весьма ясно видно и из гл. 3, ст. 10, 11, Софонии, а потому в этом

отношении не должно допускать никакого различия между иудеями и

язычниками, а следовательно, и иного, им лишь свойственного, избрания, кроме того, которое мы уже показали. А что пророки, говоря об этом избрании, касающемся только истинной добродетели, прибавляют многое о жертвоприношениях и других церемониях, о

возобновлении храма и города, то они согласно с практикой и

природой пророчества желали изъяснять духовные предметы в таких

образах, чтобы они в то же время указывали иудеям, пророками

которых они были, на восстановление государства и храма, чего

следовало ожидать во времена Кира. Поэтому в настоящее время у

иудеев нет ровно ничего, что они могли бы приписать себе как

преимущество перед всеми нациями. Что же касается того, что они, будучи

рассеяны и не составляя государства, в продолжение стольких лет

сохранялись, то это нисколько не удивительно после того, как они

настолько обособились от всех наций, что возбудили к себе ненависть

всех, и притом не только внешними обрядами, противоположными

обрядам других наций, но и признаком обрезания, который они

добросовестно соблюдали. А что их очень сохраняет ненависть наций, это подтвердил теперь опыт. Когда недавно испанский король

принуждал иудеев принять государственную религию или

отправиться в изгнание, то очень многие иудеи приняли папскую

религию; но так как принявшим религию были предоставлены все

привилегии природных испанцев и притом они были признаны

достойными занимать все почетные должности, то вскоре они так

смешались с испанцами, что спустя некоторое время от них не

осталось никаких следов и никакого воспоминания. Но совершенно

обратное случилось с теми, которых португальский король принудил

принять религию его государства. Они, хотя и переменили религию, жили всегда обособленно от всех, потому что король объявил их

недостойными занимать все почетные должности. В этом деле, я

думаю, и знак обрезания настолько могуществен, что, по моему

убеждению, он один сохранит эту нацию навеки; более того, если бы

основы их религии не ослабили их дух, я вполне был бы уверен, что

они когда-нибудь при удобном случае (человеческие дела весьма

изменчивы) опять восстановят свое государство и что бог снова их

изберет. Прекрасный пример этому мы имеем в китайцах, которые

тоже свято сохраняют какую-то косу на голове, чем резко отличаются

от всех других. Выделившись таким образом, китайцы сохранили себя

в продолжение стольких тысяч лет, что древностью они далеко

превосходят все остальные народы; и они не всегда удерживали

государство, однако снова восстанавливали его после потери и, без

сомнения, опять восстановят, лишь только мужество татар 28 начнет

ослабевать вследствие материальной роскоши и беспечности.

Наконец, если бы кто захотел защищать положение, что иудеи

вследствие той или другой причины были избраны богом навеки, то я

не буду ему противоречить, если только он утверждает, что это

избрание — временное ли или вечное, — поскольку оно принадлежит

только иудеям, касается лишь государства и телесных удобств (так

как

только это может отличать одну нацию от другой); но в отношении

разума и истинной добродетели ни одна нация от другой не

отличается, и, стало быть, в отношении к этим вещам ни одна

предпочтительно перед другой не избирается богом.

ГЛАВА IV

О БОЖЕСТВЕННОМ ЗАКОНЕ

лово закон, взятое в абсолютном смысле, означает то, что заставляет

каждого индивидуума — всех или нескольких, принадлежащих к

одному и тому же виду, — действовать одним и тем же известным и

определенным образом; а это зависит или от естественной

необходимости (necessitas naturae), или от людского соизволения.

Закон, зависящий от естественной необходимости, есть тот, который

необходимо следует из самой природы или определения вещи; закон

же, зависящий от людского соизволения и называемый удачнее

правом, есть тот, который люди предписывают себе и другим, чтобы

безопаснее и удобнее жить, или по другим причинам. Например, то, что все тела, сталкиваясь с другими, меньшими [телами], теряют в

своем движении столько, сколько сообщают его другим, есть

всеобщий закон всех тел, вытекающий из необходимости природы.

Точно так же и то, что человек, когда вспоминает о какой-нибудь

вещи, тотчас вспоминает и другую, которая похожа на нее или от

которой он получил восприятие в одно время с первой, есть закон, необходимо вытекающий из человеческой природы. А что люди

поступаются своим правом, которое они имеют от природы, или их

принуждают поступаться им и что они обязываются жить известным

образом, то это зависит от людского соизволения. И, хотя я

безусловно допускаю, что все определяется к существованию и

действию согласно всеобщим законам природы известным и

определенным образом, тем не менее я говорю, что эти законы зависят

от соизволения людей: 1. Потому что человек, поскольку он есть часть

природы, постольку и составляет часть мощи (potentia) природы; стало быть, то, что вытекает из необходимости человеческой натуры, т.е. из самой природы, поскольку мы понимаем ее определенной

посредством

человеческой натуры, то вытекает, хотя и необходимо, однако из

человеческой мощи; поэтому можно очень хорошо сказать, что

санкция этих законов зависит от соизволения людей потому, что она

зависит от мощи человеческой души, с тем ограничением, что

последняя, поскольку она познает вещи с точки зрения истинного и

ложного, может быть тем не менее весьма ясно понимаема и без этих

законов, но не без необходимого закона, как мы его сейчас

определили. 2. Я сказал, что эти законы зависят от соизволения людей

еще и потому, что мы должны определять и объяснять вещи

посредством ближайших их причин и пресловутое общее рассуждение

о судьбе и связи причин меньше всего может послужить нам для

образования и упорядочения наших мыслей об отдельных вещах.

Прибавьте еще, что мы совершенно не знаем самого распределения и

связи вещей, т.е. не знаем, каким образом вещи распределены и

связаны в действительности; поэтому для житейской практики (ad usum vitae) лучше, даже необходимо, рассматривать вещи как

возможные. [Это все, что я хотел сказать] о законе, рассматриваемом

абсолютно.

о слово «закон» прилагается, по-видимому, в переносном смысле к

естественным вещам, и под законом обыкновенно понимается не что

иное, как распоряжение, которое люди могут и исполнить и

отвергнуть на том именно основании, что он сдерживает

человеческую мощь в известных пределах, за которые она стремится

перейти, и не приказывает чего-нибудь сверх сил; поэтому закон, по-

видимому, должно определить более узко, именно: что он есть образ

жизни, предписываемый человеком себе или другим ради какой-

нибудь цели. А так как истинная цель законов обыкновенно ясна

только для немногих и большинство людей почти неспособно понять

ее и живет менее всего согласуясь с разумом, то поэтому

законодатели, чтобы одинаково сдерживать всех, мудро поставили

другую цель, весьма отличную от той, которая необходимо следует из

природы законов, именно: они пообещали поборникам законов то, что

толпа (vulgus) больше всего любит, и, наоборот, пригрозили

нарушителям их тем, чего она больше всего боится; этим они

старались сдержать толпу, точно лошадь уздой, насколько это

возможно. Отсюда произошло то, что законом больше всего считали

образ жизни, предписываемый [одним]

людям повелением других, а следовательно, и то, что о

повинующихся законам говорят, что они живут под законом и служат

ему. А на самом деле, кто воздает всякому свое потому, что боится

виселицы, тот действует по принуждению, вследствие приказания

другого лица под опасением кары и не может называться

справедливым. Напротив, кто воздает всякому свое вследствие того, что знает истинное основание законов и их необходимость, тот

действует с твердостью духа и по собственному, а не по чужому

решению и потому заслуженно называется справедливым. Это же, я

думаю, и Павел имел в виду, сказав, что те, которые жили под

законом, не могли оправдаться через закон; справедливость ведь, как

она обыкновенно определяется, есть твердая и постоянная воля

признавать за каждым его право; и потому Соломон в гл. 21, ст. 15

Притчей, говорит, что справедливый радуется, когда соблюдается

справедливость, несправедливые же страшатся. Итак, коль скоро

закон есть не что иное, как образ жизни, который люди предписывают

себе или другим ради какой-нибудь цели, то поэтому закон должно, я

думаю, разделить на человеческий и божественный; под человеческим

законом я понимаю образ жизни, который служит только для

охранения жизни государства, под божественным же — тот, который

имеет целью только высшее благо, т.е. истинное познание бога и

любовь к нему. Основание, почему я называю этот закон

божественным, кроется в природе высшего блага, которую я здесь

вкратце и насколько смогу ясно сейчас покажу.

ак как лучшая часть в нас есть разум (intellectus), то несомненно, что, если мы действительно желаем искать пользы для себя, мы должны

больше всего стараться о совершенствовании его, насколько

возможно, ибо в его усовершенствовании должно состоять высшее

наше благо. Далее, так как все наше познание и достоверность, действительно устраняющая всякое сомнение, зависят только от

познания бога (как потому, что без бога ничто не может существовать

и быть понимаемо, так и потому, что во всем мы можем сомневаться, пока у нас нет никакой ясной и отчетливой идеи о боге), то отсюда

следует, что высшее наше благо и совершенство зависят только от

познания бога и пр. Затем, так как ничто без бога не может ни

существовать, ни быть понимаемо, то несомненно,

что все, что есть в природе, заключает в себе и выражает понятие о

боге, смотря по своей сущности и своему совершенству; и потому, чем больше мы познаем естественные вещи, тем большее и

совершеннейшее познание о боге мы приобретаем; другими словами

(так как познание действия через причину есть не что иное, как

познание какого-нибудь свойства причины), чем более мы познаем

естественные вещи, тем совершеннее познаем сущность бога (которая

составляет причину всего). И поэтому все наше познание, т.е. высшее

наше благо, не только зависит от познания бога, но в нем всецело и

состоит. Это следует также из того, что человек, смотря по природе и

совершенству вещи, которую он любит предпочтительно перед

остальными, становится тем совершеннее, и наоборот; стало быть, тот

необходимо наиболее совершенен и наиболее всего причастен

высшему блаженству, кто любит больше всего разумное знание о

боге, существе, действительно самом совершенном, и испытывает от

этого знания высшее удовольствие. Вот к чему, таким образом, сводится наше высшее благо и наше блаженство, именно: к познанию

бога и любви к нему. Следовательно, средства, которых требует эта

цель всех человеческих действий, т.е. сам бог, поскольку у нас есть

идея о нем, могут быть названы повелителями божьими, потому что

они предписываются нам как бы самим богом, поскольку он

существует в нашей душе; и потому образ жизни, ведущей к этой

цели, весьма хорошо называют законом божьим. Но каковы эти

средства и каков образ жизни, которого эта цель требует, и каким

образом из него вытекают основы наилучшего государства и образа

жизни среди людей, — все это относится к всеобщей этике. Здесь я

буду рассуждать о божественном законе только вообще.

так, поскольку любовь к богу есть высшее счастье и блаженство для

человека, последний конец и цель всех человеческих действий, то

отсюда следует, что только тот следует божественному закону, кто

старается любить бога не из боязни наказания и не из любви к другой

вещи, например удовольствиям, славе и пр., но только потому, что он

знает бога или что он знает, что познание бога и любовь к нему есть

высшее благо. Итак, суть божественного закона и его главное правило

заключаются в том, чтобы любить бога как высшее благо, именно, как

мы уже сказали, не из страха перед каким-либо взысканием и

наказанием и не из любви к другой вещи, которой мы желаем

наслаждаться: идея о боге говорит ведь о том, что бог есть высшее

наше благо или что познание бога и любовь к нему есть последняя

цель, к которой должны направляться все наши действия. Однако

плотский человек (homo carnalis) не может понять этого, — ему

кажется это нестоящим, потому, что он обладает слишком скудным

познанием о боге, а также и потому, что он в этом высшем благе не

находит ничего, что можно было бы осязать, съесть или, наконец, что

могло бы вызвать плотские удовольствия, которыми он больше всего

наслаждается, — не может потому, собственно, что это благо состоит

только в размышлении и чистой мысли. Но, кто знает, что у него нет

ничего лучше разума и здорового духа, тот, без сомненья, сочтет это

благо самым существенным.

так, мы объяснили, в чем главным образом состоит божественный

закон и каковы суть человеческие законы; сюда относятся все те, которые намечают какую-нибудь цель, если только не были освящены

вследствие откровения, ибо в таком аспекте вещи также относятся к

богу (как выше мы показали), и в этом смысле Моисеев закон, хотя он

был и не всеобщий, но в высшей степени приноровленный к

характеру одного народа и специально к его сохранению, может, однако, быть назван законом бога, или божественным законом, так как

мы верим, что он был освящен пророческим светом. Если мы теперь

обратим внимание на природу естественного божественного залом, как мы его сейчас объяснили, то увидим: 1) что он универсален, или

общ всем людям: его ведь мы вывели из природы человека вообще; 2) что он не нуждается в вере в исторические рассказы, каковы бы в

конце концов они ни были, ибо коль скоро этот естественный

божественный закон уразумевается только из анализа человеческой

природы, то несомненно, что мы можем усмотреть его как в Адаме, так и во всяком другом человеке, как в человеке, живущем среди

людей, так и в человеке, ведущем уединенную жизнь. И вера в

исторические рассказы, как бы она сильна ни была, не может нам дать

познания о боге, а также, следовательно, и любви к нему. Любовь к

богу возникает ведь из познания о нем; познание же о нем должно

почерпаться из общих понятий, которые достоверны и известны сами

по себе. Поэтому далеко от истины [утверждение], что вера в

исторические рассказы есть необ-

ходимое требование для достижения высшего нашего блага. Но хотя

вера в исторические рассказы не может дать нам познание о боге и

любви к нему, однако мы не отрицаем, что чтение их весьма полезно в

отношении гражданской жизни; ведь, чем более мы будем наблюдать

и лучше знать нравы и положение людей, познаваемые лучше всего из

их действий, тем осторожнее мы будем жить среди людей и тем

лучше будем в состоянии приспосабливать наши действия и жизнь к

их характеру, насколько это дозволяет разум. 3) Мы видим, что этот

естественный божественный закон не нуждается в религиозных

обрядах (caeremoniae), т.е. в действиях, которые сами по себе

безразличны и называются хорошими только в силу установления или

которые представляют какое-нибудь благо, необходимое для

спасения, или, если угодно, в действиях, смысл которых превосходит

человеческое разумение. Естественный свет ведь не требует ничего

такого, чего сам свет не касается, но он требует только того, что

самым ясным образом может показать нам, что есть благо, или

средство для нашего блаженства. А то, что хорошо только вследствие

заповеди и постановления или потому, что оно служит символом

какого-нибудь блага, то не может усовершенствовать наш разум; оно

есть не что иное, как голая тень, и не может считаться в числе

действий, которые суть как бы детища или плоды разума и здорового

духа. Показывать это обстоятельнее здесь нет надобности. 4) Наконец, мы видим, что высшая награда за божественный закон есть сам закон, именно: познание бога и совершенно свободная, постоянная и от всего

сердца любовь к нему; наказание же состоит в лишении этого блага, в

плотском рабстве или в душевном непостоянстве и колебании.

аметив, таким образом, это, должно теперь исследовать: 1) можем ли

мы благодаря естественному свету мыслить о боге как о законодателе, или властителе, предписывающем людям законы, 2) чему учит

Священное Писание относительно этого естественного света и закона, 3) для какой цели были установлены когда-то религиозные обряды, 4) наконец, насколько важно знать священную историю и верить ей?

Первые два вопроса я разберу в этой главе, последние же два — в

следующей.

олжное решение первого вопроса легко выводится из природы воли

бога, которая отличается от разума бога

только в отношении к нашему уму, т.е. воля бога и разум бога в

действительности сами по себе суть одно и то же и различаются

только по отношению к нашим суждениям, которые мы образуем о

разуме бога. Например, когда мы обращаем внимание только на то, что природа треугольника от вечности содержится в божественной

природе как вечная истина, тогда мы говорим, что у бога есть идея о

треугольнике, или он понимает природу треугольника. Но, когда мы

затем обращаем внимание на то, что природа треугольника

содержится в божественной природе, таким образом, только

вследствие необходимости божественной природы, а не вследствие

необходимости сущности и природы треугольника и даже что

необходимость сущности и свойств треугольника, поскольку и они

мыслятся как вечные истины, зависит только от необходимости

божественной природы и разума, а не от природы треугольника, —

тогда то самое, что мы назвали разумом бога, мы называем волей, или

решением, бога. Поэтому по отношению к богу мы утверждаем одно и

то же, когда говорим, что бог от вечности решил и захотел, чтоб три

угла треугольника были равны двум прямым, или что это самое бог

понял. Отсюда следует, что божьи утверждения и отрицания всегда

заключают в себе вечную необходимость, или истину. Таким образом, если, например, бог сказал Адаму, что он не хочет, чтобы Адам

вкусил от древа познания добра и зла, то положение, что Адам может

вкусить от того древа, содержало бы противоречие, и потому было бы

невозможно, чтобы Адам вкусил от древа: ибо то божественное

решение должно было содержать в себе вечную необходимость и

истину. Но так как Писание рассказывает, однако, что бог предписал

это Адаму и Адам тем не менее вкусил от древа, то необходимо

следует сказать, что бог открыл Адаму только зло, которое

необходимо последует для него, если он вкусит от того древа, но не

открыл необходимости этого следствия. В результате этого Адам

воспринял то откровение не как вечную и необходимую истину, но

как закон, т.е. как постановление, которое влечет за собой выгоду или

вред не вследствие необходимости и природы выполненного

действия, но благодаря только хотению и безусловному повелению

какого-нибудь властелина. Поэтому только по отношению к Адаму и

лишь ради недостаточности его познания это откровение было

законом, а бог — как бы

законодателем или государем. По этой же причине, т.е. вследствие

недостаточности познания, Десятисловие только по отношению к

евреям было законом: потому что они, не зная о существовании бога

как о вечной истине, должны были воспринять как закон то, что им

было открыто в Десятисловии, именно: что бог существует и что

только бога должно почитать, а если бы бог говорил им

непосредственно, не употребляя никаких вещественных средств, то

они восприняли бы то же самое не как закон, но как вечную истину.

о, что мы сказали об израильтянах и Адаме, должно сказать и о всех

пророках, писавших законы от имени бога, именно: что они

воспринимали решения бога не адекватно, не как вечные истины; например, и о самом Моисее должно сказать, что он из откровения

или из основ, открытых ему, воспринял способ, которым израильский

народ в известной стране мира может лучше всего объединиться и

образовать цельное общество или создать государство; потом

воспринял также способ, которым лучше всего можно было привести

этот народ к повиновению, но он не воспринял, и ему не было

открыто, что этот способ есть самый лучший, а также и то, что общим

повиновением народа в той стране необходимо достигнута была бы

цель, к которой они стремились. Вследствие этого он воспринял все

это не как вечные истины, но как правила и постановления и

предписал их как законы бога, а отсюда произошло, что он вообразил

бога правителем, законодателем, царем милосердным, справедливым

и пр., между тем как все это суть атрибуты только человеческой

природы и от божественной природы они совершенно должны быть

устранены. Это, говорю, должно сказать только о пророках, писавших

законы от имени бога, но не о Христе. О Христе, хотя он, по-

видимому, тоже предписывал законы от имени бога, должно, однако, думать, что он воспринимал вещи истинно и адекватно, ибо Христос

был не столько пророком, сколько устами божьими. Бог ведь через

душу Христа (как мы показали в I гл.) открыл нечто человеческому

роду, подобно тому, как раньше открывал через ангелов, т.е.

посредством созданного голоса, видений и пр. Вследствие этого

утверждение, что бог приспособлял свои откровения к мнениям

Христа, было бы чуждо разуму, так же как и то, что раньше бог, чтоб

сообщить пророкам вещи, подлежавшие откровению,

приспособлял свои откровения к мнениям ангелов, т.е. к созданному

голосу и видениям, нелепее чего, конечно, ничего нельзя было бы

утверждать, в особенности если Христос был послан научить не одних

иудеев, но весь род человеческий; стало быть, Христу недостаточно

было приноравливать мысль только к мнению иудеев, но нужно было

приноравливать ее к мнениям и правилам, общим всему

человеческому роду, т.е. к общим и истинным понятиям. И, конечно, из того, что бог открыл себя Христу или душе его непосредственно, а

не через слова и образы, как пророкам, мы ничего другого не можем

уразуметь, кроме того, что Христос воспринял или уразумел

откровения истинно; ведь вещь тогда постигается, когда она

усваивается чистой мыслью, помимо слов и образов. Итак, Христос

воспринимал откровения истинно и адекватно. Следовательно, если

он когда-либо предписывал их как законы, то делал это из-за

народного невежества и упорства. В этом случае, значит, он заступал

место бога, потому что приспосабливался к характеру народа, и

потому хотя он говорил несколько яснее, чем остальные пророки, однако учил откровениям темно и часто посредством сравнений, в

особенности когда говорил тем, кому не дано еще было понимать

царство небесное (см. Матфея, гл. 13, ст. 10 и сл.). А тех, кому дано

было знать тайны небес, он, без сомнения, учил вещам как вечным

истинам, а не предписывал их как законы; в этом отношении он, освободив их от рабства закону, тем не менее еще более подтвердил и

упрочил этим закон и глубоко написал его в их сердцах. На это, по-

видимому, и Павел указывает в некоторых местах, именно: в

Послании к римлянам, гл. 7, ст. 6, и гл. 3; ст. 28. Впрочем, и он также

не хочет говорить прямо, но, как сам говорит в гл. 3, ст. 5, и гл. 6, ст. 19, того же Послания, выражается человеческим способом, о чем

он прямо говорит, когда называет бога справедливым, и, без

сомнения, тоже ради немощи плоти он придает богу сострадание, милость, гнев и пр. и приноравливает свои cлова к характеру народа, или (как сам говорит в гл. 3, ст. 1, 2, Послания I к коринфянам) плотских людей. Ибо в гл. 9, ст. 18, Посл. к римл. он безусловно учит, что гнев бога и его милосердие зависят не от дел человеческих, но

только от божьего признания, т.е. от воли; далее, что делами закона

никто не оправдывается, но только верой (см. Поcл, к римл., гл. 3, ст. 28), под которой

он, конечно, разумеет не что иное? как полную душевную гармонию, и, наконец, что никто не делается блаженным, если не имеет в себе

духа Христа (см. Посл. к римл., гл. 8, ст. 9), именно посредством

которого он воспринимает законы бога как вечные истины. Итак, мы

заключаем, что бог только сообразно понятиям толпы и только

вследствие дефекта в мышлении изображается как законодатель или

властитель и называется справедливым, милосердным и пр., что в

действительности бог действует и управляет всем только вследствие

необходимости своей природы и совершенства и, наконец, что его

решения и воления суть вечные истины и всегда заключают в себе

необходимость. Вот то, что я решил объяснить и показать в первом

пункте.

ерейдя теперь ко второму вопросу, пробежим священные страницы и

посмотрим, чему они учат относительно этого естественного света и

этого божественного закона. Первое, что нам встречается, есть

история о первом человеке, в которой рассказывается, что бог

заповедал Адаму не вкушать от плодов древа познания добра и зла.

Это, по-видимому, означает, что бог заповедал Адаму делать добро и

отыскивать его с точки зрения добра, а не поскольку оно

противоположно злу, т.е. отыскивать добро из любви к добру, а не из

боязни перед злом. Ведь, как мы уже показали, кто делает добро

вследствие истинного познания добра и любви к нему, тот поступает

свободно и с душевной твердостью, а кто действует из боязни перед

злом, тот действует принуждаемый злом, как раб, и живет под

господством другого. И, стало быть, одно то, что бог заповедал

Адаму, заключает в себе весь естественный божественный закон и

абсолютно согласуется с предписанием естественного света. Нетрудно

было бы объяснить всю эту историю или притчу о первом человеке, исходя из этого основания, но я предпочитаю лучше не делать этого, отчасти потому, что не могу абсолютно быть уверенным в том, что

мое объяснение согласуется с мыслью автора, отчасти потому, что

многие не допускают, что эта история есть притча, но решительно

утверждают, что она есть простой рассказ. Следовательно, лучше

будет привести другие места Писания, в особенности те, которые

были сказаны человеком, говорившим благодаря силе естественного

света, которым он превосходил всех мудрецов своего века, и мнения

которого народ хранил столь

же свято, как и пророческие. Я разумею Соломона 29 которого не

столько дар пророчества и благочестия прославляется в Писании, сколько благоразумие и мудрость. Он в своих притчах называет

человеческий разум источником истинной жизни и полагает несчастие

только в глупости. В гл. 16, ст. 22, он ведь так говорит: «источник

жизни (есть) разум своего господина *, и наказание глупцам есть

глупость». Здесь должно заметить, что в еврейском языке под жизнью

вообще разумеется истинная жизнь, как видно из гл. 30, ст. 19, Второзакония. Итак, плод разума заключается только в истинной

жизни, а наказание — только в лишении разума. Это вполне

согласуется с тем, что мы заметили в 4-м пункте относительно

естественного божественного закона. А что этот источник жизни, или

что один разум, как мы тоже показали, предписывает мудрым законы, этому ясно учит тот же мудрец. В гл. 13, ст. 14, он ведь говорит:

«Закон разумного (есть) источник жизни», т.е. разум, как видно из

только что приведенного текста. Далее, в гл. 3, ст. 13, он в весьма

отчетливых словах учит, что разум делает человека блаженным и

счастливым и делает истинное спокойствие духа. Ибо он говорит так:

«Блажен человек, нашедший знание, и сын человеческий 30, приобретший разумение». Основание для этого (как он продолжает в

ст. 16, 17) то, что «прямо оно дает долготу дней **, косвенно —

богатство и почет; пути его (которые указывает именно знание) приятны и все стези его мир». Следовательно, и по мнению Соломона, только мудрые живут, сохраняя душевное спокойствие и постоянство, а не как нечестивцы, дух которых обуревается противоположными

страстями и которые, стало быть (как и Исайя говорит в гл. 57, ст. 20), не имеют ни мира, ни покоя. Наконец, в этих притчах Соломона мы в

особенности должны заметить те, которые имеются во второй главе.

Они как раз яснее всего подтверждают наше мнение. Он так начинает

3-й стих той главы: «Ибо если ты призовешь благоразумие и разуму

дашь твой голос и пр., тогда уразумеешь боязнь

__________________

* Гебраизм. Кто имеет какую-нибудь вещь или содержит ее в своей

натуре, тот называется господином этой вещи: так, птица называется по-

еврейски господином крыльев, потому что имеет крылья, разумеющий —

господином разума, потому что имеет разум.

** Гебраизм, означающий не что иное, как жизнь.

перед господом и обретешь познание о боге (или лучше — любовь, потому что слово «ядах» означает оба эти понятия), ибо бог дает

мудрость, из уст его (исходит) знание и благоразумие». Этими

словами, он, конечно, весьма ясно показывает, что только мудрость, или разум, научает нас мудро бояться бога, т.е. почитать его с

истинным благоговением. Потом он учит, что мудрость и знание

исходят из уст бога и что бог дает их; это мы также выше показали, именно: что наш разум и наше знание зависят, происходят и

совершенствуются только от идеи, или познания о боге. Затем, в ст. 9, он продолжает учить во вполне ясных словах, что это знание

содержит в себе истинную этику и политику и что последние

выводятся из него: «тогда уразумеешь справедливость и суд, и

правоту, и всякую стезю благую», и, не довольствуясь этим, продолжает: «когда знание внидет в сердце твое и мудрость будет

тебе мила, тогда твоя предусмотрительность * будет пещись о тебе, благоразумие будет охранять тебя». Все это согласуется с

естественным знанием, ибо оно учит этике и истинной добродетели, после того как мы приобрели познание о вещах и вкусили

превосходство науки. Поэтому счастье и спокойствие того, кто

развивает естественный разум, и по мнению Соломона, больше всего

зависят не от власти счастья (т.е. внешней помощи божьей), но от

внутренней добродетели (или внутренней помощи божьей), именно

потому, что он больше всего сохраняет себя бодрствованием, деятельностью и хорошим размышлением. Наконец, никоим образом

нельзя здесь обойти место у Павла, которое находится в гл. 1, ст. 20, Посл. к римл, , где (по переводу Тремеллия 31 с сирийского текста) он

говорит так: «Ведь тайны бога усматриваются разумом от создания

мира в творениях его, а также сила и божественность его, которая

вечна, так что они лишены отговорок». Этим он довольно ясно

показывает, что каждый при помощи естественного света ясно

понимает силу и вечную божественность бога, из которой люди могут

узнать и вывести то, что им должно отыскивать или чего должно

избегать; потому он и заключает, что все лишены отговорок и не

могут извинять себя незнанием; это, конечно, они могли бы сделать, если бы он говорил о сверхъестест-

__________________

* «Мезима» означает собственно мышление, обсуждение и бдительность.

венном свете и о плотском страдании и воскресении Христа и пр. И

потому несколько ниже, в ст. 24, он так продолжает: «поэтому предал

их бог в нечистых похотях сердца их», и пр. до конца главы; в этих

стихах он описывает пороки невежества и рассказывает о них, как о

наказании за невежество. Это вполне согласуется с той притчей

Соломона в гл. 16, ст. 22, которую мы уже цитировали, именно: «и

наказание глупцам есть глупость». Поэтому неудивительно, если

Павел говорит, что делающим зло нет извинения. Ибо, смотря по

тому, как каждый сеет, так он и жать будет; из зла, если оно мудро не

исправляется, необходимо следует зло, а из добра, если оно

сопровождается душевной твердостью— добро. Таким образом, Писание безусловно рекомендует естественный свет и естественный

божественный закон. Этим я и заканчиваю то, что предположил

сделать в этой главе.

ГЛАВА V

ОБ ОСНОВАНИИ, ПОЧЕМУ БЫЛИ УСТАНОВЛЕНЫ

РЕЛИГИОЗНЫЕ ОБРЯДЫ,

И О ВЕРЕ В ИСТОРИЧЕСКИЕ РАССКАЗЫ, ИМЕННО:

НА КАКОМ ОСНОВАНИИ И КОМУ ОНА НЕОБХОДИМА

предыдущей главе мы показали, что божественный закон, делающий

людей истинно блаженными и научающий истинной жизни, есть

общий для всех людей; мы даже так его вывели из человеческой

природы, что его должно, считать врожденным человеческой душе и

как бы написанным в ней. А так как религиозные обряды, по крайней

мере те, которые указываются в Ветхом завете, были установлены

только для евреев и были так приноровлены к их государству, что они

по большей части могли исполняться всем обществом, а не отдельным

человеком, то несомненно, что они не относятся к божественному

закону, а стало быть, и ничего не дают для блаженства и добродетели; они касаются только избрания евреев, т.е. (на основании показанного

нами в третьей главе) только временного благополучия тела и

спокойствия государства; вследствие этого они только при целости их

государства и могли быть пригодны. Стало быть, если они

в Ветхом завете и относятся к закону божьему, то это сделано только

потому, что они были установлены вследствие откровения или на

данном в откровении основании. Но так как разумное обоснование, хотя бы и в высшей степени солидное, не очень ценится у

обыкновенных богословов, то мне хочется здесь подкрепить только

что сказанное авторитетом Писания, а потом для большей ясности

показать, на каком основании и каким образом религиозные обряды

способствовали укреплению и сохранению государства иудеев. Исайя

учит как нельзя яснее, что божественный закон, принимаемый в

безусловном смысле, означает тот всеобщий закон, который состоит в

истинном образе жизни, а не в религиозных обрядах. В самом деле, в

гл. 1, ст. 10, пророк призывает свой народ выслушать от него

божественный закон; из него он сперва выключает все роды

жертвоприношений и все праздники, а потом научает самому закону

(см. ст. 16, 17) и полагает его в немногом, именно: в чистоте духа, упражнении или навыке в добродетели или хороших действиях и, наконец, в оказании помощи неимущему. Не менее ясное

свидетельство находится и в псалме 40, ст. 7, 9; здесь псалмопевец

обращается к богу: «Жертву и дары не восхотел, уши ты мне

проткнул *, всесожжения и жертвы за грех ты не требовал; волю твою

исполнить, мой боже, я хотел, ибо закон твой — в моем сердце».

Следовательно, он называет божьим законом только тот закон, который написан в сердце или душе. Он исключает из него

религиозные обряды, ибо они хороши не по природе, а только

вследствие установления, и, стало быть, они не написаны в душах.

Кроме этого, находятся еще другие места в Писании, свидетельствующие о том же; но достаточно и этих двух, приведенных мною. А что религиозные обряды нисколько не

способствуют блаженству, но касаются только временного

благополучия государства, — это также ясно из самого Писания. Оно

за религиозные обряды обещает лишь удобства и удовольствия для

тела, блаженство же — только за всеобщий божественный закон. Ведь

в пяти книгах, называемых обыкновенно Моисеевыми, ничего

другого, как мы выше сказали, не обещается, кроме этого временного

благополучия, т.е. почестей или славы, побед, богатств, удовольствий

и здоровья, и хотя те пять книг,

__________________

* Выражение для обозначения понимания.

кроме религиозных обрядов, содержат в себе много моральных

предписаний, однако последние не излагаются в Пятикнижии как

моральные правила, общие для всех людей, но как заповеди, весьма

приноровленные к пониманию и характеру только еврейской нации, поэтому они имеют в виду пользу одного государства. Например, Моисей не учит иудеев не убивать и не красть, как учитель и пророк, но приказывает это как законодатель и владыка; он ведь не

подкрепляет правил доводами разума, но присоединяет к приказаниям

наказание, которое, как опыт достаточно подтвердил, может и должно

меняться, смотря по характеру каждой нации. Точно так же и заповедь

не прелюбодействовать касается пользы только общества и

государства, потому что, если бы она желала научить моральному

правилу, которое имело бы в виду не одну пользу общества, но и

душевный покой и истинное блаженство каждого, тогда она осудила

бы не только внешнее действие, но и самое вожделение души, как это

сделал Христос, учивший только всеобщим правилам (см. Матф., гл. 5, ст. 28); по этой причине Христос обещает награду духовную, а

не телесную, как Моисей. Ибо Христос был послан, как я сказал, не

ради сохранения государства и установления законов, но только для

научения всеобщему закону. Отсюда легко понять, что Христос

нимало не отменял Моисеева закона, так как Христос никаких новых

законов не хотел вводить в общественную жизнь и не заботился ни о

чем другом, кроме как научить моральным правилам и отличить их от

государственных законов. Он это делал главным образом вследствие

невежества фарисеев, думавших, что тот ведет блаженную жизнь, кто

защищает права государства или Моисеев закон; между тем

последний, как мы сказали, имел отношение только к государству и

служил не столько к научению евреев, сколько к их принуждению. Но

возвратимся к нашему намерению и приведем другие места Писаний, в которых за [исполнение] религиозных обрядов не обещается ничего, кроме телесных удобств, а блаженство обещается только за всеобщий

божественный закон. Из пророков никто яснее Исайи не учил этому.

Он в гл. 58, после того как осудил лицемерие, рекомендует свободу и

любовь к себе самому и ближнему, обещая за это следующее: «Тогда

появится, как заря, свет твой, и здоровье твое быстро расцветет, и

пойдет перед тобой справедливость твоя, и слава божья

приложит тебя» *, и пр. Потом он также рекомендует праздник

субботы, за усердное соблюдение которой он обещает следующее:

«Тогда будешь радоваться с богом ** и я, как коня, посажу *** тебя

на высотах земли и сделаю, что ты вкусишь наследия Иакова, отца

твоего, как уста Иеговы изрекли». Итак, мы видим, что пророк

обещает за свободу и любовь здоровый ум в здоровом теле, а также и

славу божью после смерти; за религиозные же обряды обещает только

безопасность государства, благоденствие и телесное счастье. В

псалмах 15 и 24 нет никакого упоминания о религиозных обрядах, но

только о нравственных правилах, ибо в них говорится только о

блаженстве и только оно предлагается, хотя и иносказательно. Ибо

несомненно, что там под горой бога и его шатрами и обитанием в них

разумеется блаженство и спокойствие духа, а не Иерусалимская гора и

не скиния Моисея; эти места ведь никем не были обитаемы и

находились в управлении только тех, кто был из колена Левин. Далее, все те изречения Соломона, которые я привел в предыдущей главе, также обещают истинное блаженство только за воспитывание разума

и мудрости, потому именно, что благодаря ей наконец будет понят

страх божий и найдено будет познание бога. А что евреи после

разрушения их государства не обязаны исполнять религиозные

обряды, это ясно из Иеремии, который в том месте, где он видит и

предсказывает предстоящее опустошение города, говорит, что «бог

тех только любит, которые знают и понимают, что он творит милость, суд и правду в мире; и потому в будущем только знающие это будут

признаны достойными похвалы» (см. гл. 9, ст. 23). Иеремия как бы

хотел сказать, что бог после опустошения города ничего особенного

не требует от иудеев и не добивается от них в будущем ничего, кроме

следования естественному закону, обязательному для всех смертных.

Кроме того, и Новый завет вполне подтверждает то же самое. В нем

ведь, как мы сказали, преподаются только нравственные правила, и за

соблюдение их обещается царство небесное; религиозные же обряды

апостолы упразднили, после того как еван-

__________________

* Гебраизм, означающий время смерти: «приложиться к своему народу»

— значит «умереть», см. Быт. гл. 49, ст. 29, 33.

** Значит «честно радоваться», как по-голландски говорится met god en met eere.

*** Означает господство, подобно сдерживанию лошади уздой.

гелие стало проповедоваться и другим народам, которые были

связаны правом другого государства. Что же касается того, что

фарисеи после падения государства сохранили обряды или по крайней

мере большую их часть, то это они сделали более из враждебного

чувства к христианам, нежели из желания угодить богу. Ибо после

первого разрушения города 32, когда евреев пленниками отвели в

Вавилон, они тотчас стали пренебрегать религиозными обрядами, так

как в то время, насколько мне известно, они не были разделены на

секты; даже более: они отвергли весь Моисеев закон и предали

забвению права своего отечества, как совершенно излишние, и начали

смешиваться с другими народами, как довольно ясно видно из книг

Ездры и Неемии. Поэтому не подлежит сомнению, что иудеи и после

разрушения государства придерживались Моисеева закона не более, чем до возникновения их союза и государства; ведь, пока они до

исхода из Египта 33 жили среди других народов, у них не было

никаких особенных законов и они не были связаны никаким правом, кроме естественного, а также, без сомнения, и правом того

государства, в котором они жили, поскольку это право не

противоречило естественному божественному закону. А что

патриархи приносили жертвы богу, то, полагаю, это они делали затем, чтобы более расположить к благоговению свой дух, с детства

приученный к жертвоприношениям; ведь со времен Еноса 34 все люди

вполне привыкли к жертвоприношениям, так что последние больше

всего возбуждали благоговение в людях. Следовательно, патриархи

научились приносить жертву богу не вследствие повеления какого-

нибудь божественного права или общих оснований божественного

закона, но лишь вследствие обычая того времени; если они и делали

это по чьему-нибудь наказу, то наказ этот был не чем иным, как

правом того государства, в котором они жили. Этому праву они и

подчинялись (как мы уже заметили здесь, а также и в третьей главе, говоря о Мельхиседеке).

умаю поэтому, что я Подкрепил свое мнение авторитетом Писания.

Теперь остается показать, каким образом и на каком основании

религиозные обряды способствовали устойчивости и сохранению

еврейского государства. Это я покажу сколь возможно кратко, исходя

из общих оснований. Общество весьма полезно и в высшей степени

необходимо не только для того, чтобы обезопа-

сить жизнь от врагов, но и для сбережения многих вещей. В самом

деле, если бы люди не желали оказывать взаимопомощь друг другу, то

им не хватило бы ни уменья, ни времени поддерживать и сохранять

себя, насколько это возможно. Ведь не все одинаково ко всему

способны, и не каждый был бы в состоянии приготовить себе то, в чем

он один больше всего нуждается. Сил и времени, говорю, ни у кого не

хватило бы, если бы он один должен был пахать, сеять, жать, молоть, варить, ткать, шить и делать многое другое для поддержания жизни.

Не говорю уже об искусствах и науках, которые также в высшей

степени необходимы для совершенства человеческой природы и для

ее блаженства. Ведь мы видим, что люди, живущие варварами без

гражданственности, ведут жалкую и почти скотскую жизнь, однако

они и то немногое, жалкое и грубое, что есть у них, не приготовляют

себе без взаимной помощи, какова бы она ни была. Теперь, если бы

люди от природы так были созданы, что они ничего не желали бы, кроме того, на что им указывает истинный разум, то общество, конечно, не нуждалось бы ни в каких законах, но, безусловно, довольствовалось бы обучением людей истинным правилам морали, дабы люди совершенно добровольно и от всей души делали то, что

истинно полезно. Но человеческая природа устроена совсем иначе.

Все, конечно, отыскивают свою пользу (suum utile quaerere), но

домогаются вещей и считают их полезными отнюдь не вследствие

голоса здравого рассудка, но большей частью по увлечению

вследствие только страсти и душевных аффектов (которые нисколько

не считаются ни с будущим, ни с другими вещами). Поэтому ни одно

общество не может существовать без власти и силы, а следовательно, и без законов, умеряющих и сдерживающих страсти и необузданные

порывы людей. Однако человеческая природа не терпит, чтобы ее

неограниченно принуждали, и, как трагик Сенека говорит, «жестокого

господства никто долго не выдерживал, умеренное — долго

длится» *. Ведь, пока люди действуют только из страха, до тех пор

они исполняют и то, чего они больше всего не желают; они не

принимают в соображение полезности и необходимости исполнения

вещи, но заботятся только о том, чтобы не подвергнуться казни или

взысканию. Они даже не могут не

__________________

* См. Сенека, Троянки, действие 2, ст. 258, 259 и сл.

радоваться несчастью или вреду для повелителя, хотя бы и на

великую беду себе, и не могут не желать и не устраивать ему, где

будет возможно, всяческих неприятностей. Затем, люди больше всего

терпеть не могут служение равным себе и подчинение их управлению.

Наконец, нет ничего труднее, как вновь отнять у людей свободу, раз

им предоставленную. Из этого следует, во-первых, что или все

общество должно коллективно, если возможно, удерживать власть

так, чтобы все были обязаны служить сами себе и никто — равному

себе, или же, если господство удерживают немногие или только один, он должен обладать чем-то высшим в сравнении с обыкновенной

человеческой природой или по крайней мере должен из всех сил

стараться убедить в этом толпу. Затем, законы в каждом государстве

должно так устанавливать, чтобы людей сдерживал не столько страх, сколько надежда на какое-нибудь благо, которого больше всего

желают; ведь таким образом каждый охотно будет исполнять свою

обязанность. Наконец, так как повиновение состоит в том, что

повинуются приказаниям только вследствие авторитета повелителя, то отсюда следует, что оно не имеет никакого места в обществе, в

котором власть находится в руках всех и законы санкционируются с

общего согласия, и что народ, будут ли в таком обществе законы

умножаться или уменьшаться, тем не менее пребывает одинаково

свободен, потому что он действует не вследствие авторитета другого

лица, но по своему собственному согласию. Но обратное происходит

там, где только один неограниченно обладает властью, ибо все

следуют приказаниям власти только вследствие авторитета одного

лица; стало быть, если они первоначально не были воспитаны так, чтобы зависеть от уст повелителя, то ему трудно будет установить, когда понадобится, новые законы и отнять у народа свободу, однажды

ему предоставленную.

ассмотрев это в общих чертах, перейдем к государству евреев. Они, как только вышли из Египта, не были больше связаны никаким

правом другого народа, и, стало быть, им было позволительно

освятить по желанию новые законы или установить новые права и

основать государство, где бы они ни пожелали, и занять земли, какие

им было желательно. Но они менее всего были способны мудро

установить правовой порядок и удержать сообща власть; почти все

они были нрава грубого и подавлены тяжелым

рабством. Следовательно, власть должна была остаться только у

одного того, кто мог бы повелевать другими, принуждать их силой и

кто, наконец, мог бы предписывать законы и толковать их

впоследствии. Власть же эту Моисей легко мог удержать, потому что

он выдавался перед остальными божественной силой и убедил народ, что он обладает ею, и доказал это многими свидетельствами (см.

Исход, гл. 14, ст. последний, и гл. 19, ст. 9). Таким образом, он

благодаря божественной силе, которой был исполнен, установил

права и предписал их народу. Но при этом он больше всего старался о

том, чтобы народ не столько из страха, сколько добровольно исполнял

свою обязанность; к этому его побуждали главным образом два

следующих обстоятельства, именно: упрямство характера народа

(который не выносит принуждения только силой) и предстоящая

война, где для счастливого хода дел необходимо более ободрять

воинов, нежели устрашать наказаниями и угрозами, — ведь тогда

всякий больше старается отличиться храбростью и мужеством духа, нежели только избегнуть наказания. Следовательно, по этой причине

Моисей божественной силой и повелением ввел религию в

государстве, дабы народ исполнял свою обязанность не столько из

страха, сколько из преданности. Затем он обязал их благодеяниями и

обещал многое от имени божества в будущем и законы установил не

очень суровые, в чем всякий, изучивший их, легко согласится с нами, в особенности если обратить внимание на обстоятельства, которые

требовались для осуждения какого-нибудь обвиняемого. Наконец, для

того, чтобы народ, который не мог быть свободным, зависел всецело

от повелителя, он этим людям, как привыкшим к рабству, ничего не

позволил делать по произволу: народ ведь ничего не мог сделать без

того, чтобы он в то же время не принужден был вспомнить закон и

следовать приказаниям, зависевшим только от решения повелителя. В

самом деле, не по произволу, но по известному и определенному

приказанию закона позволялось пахать, сеять, жать, также и есть что-

нибудь, надевать, стричь голову и бороду, веселиться и безусловно

что бы то ни было делать позволялось только по приказаниям и

заповедям, предписанным в законе, и не только это, но и на косяках, руках и над переносьем они обязаны были иметь некие знаки 35, которые постоянно напоминали бы им о послушании. И так, цель

религиозных обрядов

была та, чтобы люди ничего не делали по собственному решению, но

все делали бы по приказанию другого и чтобы они благодаря

постоянным действиям и размышлениям признали, что они не вольны

решительно ни в чем, но во всем зависят от другого. Из всего этого

яснее дня видно, что религиозные обряды нисколько не содействовали

блаженству и что религиозные обряды Ветхого завета, даже весь

Моисеев закон, имели в виду не что иное, как государство евреев, а

следовательно, ничего, кроме удобства для тела. Что же касается

христианских религиозных обрядов, именно: крещения, причащения, праздников, наружных молений и всяких иных, которые и теперь и

всегда были общи всему христианству, то они, если и были когда-

либо установлены Христом или апостолами (что еще мне

недостаточно очевидно), были установлены только как внешние

признаки всеобщей церкви, а не как вещи, содействующие сколько-

нибудь блаженству или заключающие в себе что-нибудь священное.

Посему эти религиозные обряды были установлены хотя и не по

отношению к государству, однако же по отношению только к целому

обществу; стало быть, тот, кто живет одиноко, нисколько не связан

ими; более того, кто живет в государстве, где христианская религия

запрещена, тот обязан воздерживаться от этих религиозных обрядов, и

тем не менее он будет в состоянии жить блаженно. Пример этому

имеется в Японском царстве, где христианская религия запрещена и

живущие там голландцы согласно приказанию Ост-Индской компании

обязаны воздерживаться от всякого внешнего богослужения 36.

Подкреплять это теперь другим авторитетом я не помышляю, и хотя

нетрудно было бы вывести это же самое из оснований Нового завета и

сверх того, может быть, представить ясные свидетельства, однако я

охотно отлагаю это в сторону, потому что мысль стремится к другому.

Итак, перехожу к тому, что я решил разобрать в этой главе на втором

месте, именно: кому и на каком основании необходима вера в

исторические рассказы, содержащиеся в Священном Писании. По, чтобы исследовать это при помощи естественного света, должно, кажется, вести рассуждение так.

сли кто-нибудь желает убедить или разубедить людей в чем-нибудь, что само но себе неизвестно, то для того, чтобы они это приняли, он

должен свое положение выводить из принятых положений и убеждать

их опытом

или разумом, т.е. на основании того, что, как они убедились

посредством чувств, встречается в природе, или на основании аксиом, которые согласны с разумом и сами по себе известны. Но если опыт

не таков, чтобы он ясно и отчетливо познавался, то хотя он и убеждает

человека, однако не в состоянии будет действовать на разум и

рассеять его туман так же, как в том случае, когда учение о предмете

выводится только из аксиом, согласных с разумом, т.е. только на

основании силы разума и его порядка понимания, в особенности, если

вопрос идет о предмете духовном, который никаким способом не

воспринимается внешними чувствами. Но так как для вывода

положений из одних рассудочных понятий весьма часто требуется

длинная цепь понятий и, кроме того, еще величайшая осторожность, острота ума и весьма большое самообладание — а все это редко

встречается у людей, — то поэтому люди предпочитают учиться из

опыта, нежели выводить все свои понятия из немногих аксиом и

связывать их одно с другим. Отсюда следует, что если кто-нибудь

желает научить целую нацию, не говоря уже про весь род

человеческий, какому-нибудь учению и во всем быть понятым всеми, то он обязан свое положение подкреплять только опытом, а свои

основания и определения вещей, подлежащих изучению, приспособлять главным образом к пониманию простонародья (plebs), составляющего самую большую часть человеческого рода, а не

нанизывать их и не давать определений сообразно тому, как они

служат для лучшей связи оснований. Иначе он напишет только для

ученых, т.е. его можно будет понять весьма немногим людям. Стало

быть, так как все Священное Писание было открыто сперва на пользу

целого народа, а потом всего человеческого рода, то содержание

Писания необходимо должно было как можно более приспособляться

к пониманию простого народа и подкрепляться только опытом.

Изложим дело яснее. То, что составляет предмет только умозрения и

чему Писание хочет научить, заключается главным образом в

следующем, именно: есть бог, или существо, которое все сделало, всем в высшей степени мудро управляет и все поддерживает, которое

весьма много заботится о людях, именно о тех, которые живут

благочестиво и честно, остальных же подвергает многим наказаниям и

отделяет от добрых. И Писание доказывает это только опытом, т.е.

теми историями, которые оно рассказывает; и оно не дает никаких

определений этих вещей, но все слова и рассуждения приспособляет к

пониманию простого народа. И хотя опыт не может дать никакого

ясного познания об этих вещах и научить, что есть бог и каким

образом он поддерживает все вещи, управляет ими и заботится о

людях, однако он может научить и просветить людей настолько, насколько это требуется для того, чтобы запечатлеть в их сердцах

послушание в благоговение. И я полагаю, что из этого довольно ясно

видно, кому и на каком основании необходима вера в исторические

рассказы, содержащиеся в Священном Писании; ведь из только что

показанного весьма ясно следует, что знание исторических рассказов

и вера в них весьма необходимы толпе, способность которой к ясному

и отчетливому пониманию вещей незначительна. Затем следует, что, кто отрицает исторические рассказы потому, что он не верит в

существование бога и в его промысел о вещах и людях, тот нечестив, но кто не знает их и тем не менее узнал путем естественного света, что

бог есть, и потом (о чем, впрочем, мы говорили) ведет истинный образ

жизни, тот вполне блажен, даже блаженнее толпы, потому что он, кроме истинных мнений, имеет вдобавок ясное и отчетливое понятие.

Наконец, следует, что, кто не знает этих исторических рассказов

Писания и путем естественного света не осведомлен о чем-либо, тот, если и не безбожник или упрямец, однако невежда и почти скот и не

имеет никакого божественного дара. Но здесь должно заметить, что, говоря о необходимости для толпы знания исторических рассказов, мы подразумеваем под этим знание не всех вообще историй, содержащихся в Священном Писании, но только самых главных, которые одни ясно показывают учение, о котором мы сейчас

говорили, и больше всего могут возбуждать душу людей. Ибо, если

бы все истории Писания были необходимы для доказательства его

учения и заключение можно было бы вывести только из всеобщего

рассмотрения всех вообще историй, содержащихся в Писании, тогда, конечно, доказательство его учения и заключение превысило бы не

только понимание и силы толпы, но и вообще человеческое

понимание и силы. Ведь кто был бы в состоянии сосредоточить сразу

внимание на столь большом числе историй и на стольких

обстоятельствах и частях учения, которое приходилось

бы вывести из многих столь различных историй? Я по крайней мере

не могу заставить себя думать, что люди, оставившие нам Писание в

том виде, как мы его имеем, были преисполнены таких дарований, что

могли проследить такое доказательство; а еще менее могу убедиться в

том, что нельзя понять учение Писания, не выслушав споров Исаака, советов, данных Авессалому Ахитофелем, [не узнав о] гражданской

войне иудеев с израильтянами и иных повествовании в этом роде; или

что первым иудеям, жившим во времена Моисея, это учение не могло

быть доказано из истории так же легко, как тем, которые жили во

времена Ездры, но об этом подробнее говорится далее. Итак, простой

народ (толпа — vulgus) обязан знать только те истории, которые

больше всего могут побудить его душу к послушанию и

благоговению. Но сам простой народ недостаточно способен

составить о них суждение, потому именно, что он увлекается более

рассказами и необыкновенной и неожиданной развязкой, нежели

самым смыслом историй; и по этой причине народ, кроме чтения

историй, нуждается еще в пастырях, или служителях церкви, которые

учили бы его ввиду слабости его разумения. Однако не станем

отклоняться от нашей цели, но сделаем заключение о том, что мы

главным образом намеревались показать, именно: что вера в

исторические рассказы, каковы бы они в конце концов ни были, не

относится к божественному закону и сама по себе не делает людей

блаженными и представляет некоторую пользу только относительно

учения, и в этом лишь отношении одни исторические рассказы могут

быть лучше других. Итак, повествования, содержащиеся в Ветхом и

Новом завете, превосходят прочие мирские истории, а также и сами

между собой бывают лучше и хуже только в отношении спасительных

мыслей, которые из них следуют. Поэтому, если кто-нибудь прочтет

исторические рассказы Священного Писания и во всем даст ему веру, а на учение однако ж, которому оно теми рассказами старается

научить, не обратит внимания и не исправит свою жизнь, то это для

него все равно, как если бы он прочел Коран или драматические

произведения поэтов или в крайнем случае обыкновенные летописи с

тем вниманием, с каким обыкновенно читает простой народ; и, наоборот, кто их совершенно не знает и тем не менее имеет

спасительные мнения и ведет истинный образ жизни, тот, как мы

сказали, безусловно блажен и на самом деле имеет в себе дух Христа.

Но иудеи думают совсем обратное. Они ведь утверждают, что

истинные мнения, истинный образ жизни нисколько не способствуют

блаженству, пока люди получают их только путем естественного

света, а не как правила, пророчески открытые Моисею. Маймонид в 8

гл. Царей, в законе 11, открыто дерзает утверждать это в следующих

словах: «Всякий, кто принимает семь заповедей * и будет

старательным исполнителем их, тот принадлежит к праведникам из

народов и наследует будущий мир; конечно, при условии, если он

примет и исполнит их потому, что бог предписал их в законе, и

потому, что он открыл нам через Моисея, что раньше они же были

предписаны сыновьям Ноя; но если кто исполнит их, руководясь

разумом, тот не поселенец и не принадлежит ни к праведникам из

народов, ни к их мудрецам».

Таковы слова Маймонида, к которым р[аби] Иосиф, сын Шем-

Тоба37, в своей книге, называемой «Кебод Елогим», или «Слава

божья», прибавляет, что хотя Аристотель (который, по его мнению, написал самую лучшую «Этику» и которого он ценит выше всех) ничего не опустил из того, что относится к истинной этике и что он

принял также и в своей «Этике», но все тщательно изложил, однако

это не могло ему принести пользы для спасения, потому что то, чему

он учит, он принял не как божественные правила, открытые

пророчески, но только как голос разума. Но, я думаю, всякому

внимательному читателю ясно, что все это чистые выдумки и

никакими основаниями, ни авторитетом Писания не подкреплено.

Поэтому для опровержения этого взгляда достаточно изложить его. Я

не намерен также опровергать здесь мнение тех, которые утверждают, будто естественный свет не может научить ничему здравому, относящемуся к истинному спасению; ибо, поскольку они сами не

допускают в себе никакого здравого рассудка, они никаким

основанием не могут это подтвердить. Если они и хвастают, что

обладают чем-то, что выше разума, то это чистая выдумка и гораздо

ниже разума; это же достаточно показал их обычный образ

__________________

* Заметь, что иудеи думают, будто бог дал Ною семь заповедей и ими

только обязал все народы; одному же еврейскому [народу] он кроме этих

[заповедей] дал много других, чтобы сделать его блаженнее остальных

народов.

жизни. Но откровеннее говорить об этом не нужно. Прибавлю лишь

то, что мы можем узнать всякого только по делам его; стало быть, кто

будет богат такими плодами, как любовь, радость, мир, великодушие, благосклонность, доброта, верность, кротость, воздержание, а против

них (как говорит Павел в Послании к галатам, гл. 5, ст. 22) закон не

был дан, тот — был ли он научен только разумом или только

Писанием — действительно научен богом и совершенно блажен.

Итак, этим я закончил все, что предполагал сказать о божественном

законе.

ГЛАВА VI

О ЧУДЕСАХ

одобно тому, как знание, превышающее человеческое понимание, называется божественным, так и дело, причина которого толпе

неизвестна, люди привыкли называть божественным, или делом

божьим. Толпа ведь думает, что могущество и промысл божий

обнаруживаются яснее всего тогда, когда она видит, что в природе

случается нечто необыкновенное и противоречащее мнению, которое

в силу привычки она имеет о природе, особенно если это доставит ей

выгоду или удобство; и толпа думает, что существование бога ни из

чего нельзя яснее доказать, как из того, что природа, как думают, не

сохраняет своего порядка. И потому полагают, что все те, которые

объясняют вещи и чудеса естественными причинами или стараются

уразуметь их, устраняют бога или по крайней мере промысл божий.

Думают именно, что бог до тех пор ничего не делает, пока природа

действует обычным порядком, и, наоборот, что мощь природы и

естественные причины (causae naturales) до тех пор бездеятельны, пока бог действует. Таким образом, они воображают две мощи

(могущества — potentia), отдельные одна от другой, именно: мощь

бога и мощь естественных вещей, известным образом, однако, определенную или (как многие в настоящее время охотнее

принимают) созданную богом. Но, что они разумеют под тем и

другим и что разумеют под богом и природой, они, конечно, не знают,

— разве что представляют себе мощь бога вроде господства какого-то

царского величества, а мощь природы — вроде

силы и натиска. Итак, необыкновенные дела природы толпа называет

чудесами, или делами бога, и она отчасти из набожности, отчасти из

желания противоречия тем, кто разрабатывает естественные науки, не

желает знать о естественных причинах вещей и жаждет слышать

только о том, в чем она больше всего несведуща и чему вследствие

этого больше всего удивляется; а это происходит оттого, что она

может почитать бога и относить все к его господству и воле не на

ином каком основании, как только устраняя естественные причины и

представляя себе вещи вне порядка природы, и потому, что она

удивляется более мощи божьей, только пока представляет себе мощь

природы как бы покоренной богом. Это, кажется, повело свое начало

от первых иудеев, которые рассказывали о своих чудесах, чтобы

убедить язычников своего времени, почитавших видимых богов, именно: Солнце, Луну, Землю, воду, воздух и пр., и показать им, что

те боги слабы и непостоянны или изменчивы и подчинены

невидимому богу; этим они старались также показать, что вся природа

направлена в их только пользу благодаря господству бога, чтимого

ими. Это так понравилось людям, что они до сих пор не прекратили

выдумывать чудеса, дабы про них думали, что они богу милее

остальных и составляют конечную цель, ради которой бог все создал и

непрерывно все направляет. Чего только не припишет себе глупость

толпы, не имеющей никакого здравого понятия ни о природе, ни о

боге, смешивающей решения бога с решениями людей и, наконец, воображающей природу до того ограниченной, что думает, будто

человек составляет самую главную ее часть!

тим я довольно подробно рассказал о мнениях и предрассудках толпы

относительно природы и чудес; однако, чтобы изложить предмет

последовательно, я покажу: 1) что ничто не совершается вопреки

природе, но что она сохраняет вечный, прочный и неизменный

порядок, и заодно — что должно разуметь под чудом; 2) что мы из

чудес не можем познать ни сущности, ни существования, а

следовательно, ни промысла божьего, но что все это гораздо лучше

понимается из прочного и неизменного порядка природы; 3) на

нескольких примерах из Писания покажу, что Писание под

решениями и велениями бога (Dei decreta et volitiones), а

следовательно, и под промыслом (providentia) разумеет не что иное, как самый порядок природы, необходимо

вытекающий из ее вечных законов; 4) наконец, скажу о способе

толкования чудес Писания и о том, на что преимущественно должно

обращать внимание в повествованиях о чудесах. И это самое главное, что относится к предмету настоящей главы и что, кроме того, думаю, не мало послужит цели всего этого труда.

то касается первого [пункта], то он легко обнаруживается из того, что

мы доказали в 4-й главе относительно божественного закона, именно: что все, чего бог хочет или что он определяет, заключает в себе

вечную необходимость и истину. В самом деле, из того, что разум

бога не отличается от воли бога, мы вывели, что когда мы говорим, что бог хочет чего-нибудь, и когда говорим, что бог разумеет это же

самое, то мы утверждаем одно и то же, поэтому с той же

необходимостью, с которой из божественной природы и совершенства

следует, что бог разумеет какую-нибудь вещь так, как она есть, из нее

следует, что бог и хочет той вещи, как она есть. А так как все

необходимо истинно только вследствие божественного решения, то

отсюда весьма ясно следует, что всеобщие законы природы суть и

настоящие решения бога, вытекающие из необходимости и

совершенства божественной природы. Следовательно, если бы в

природе случилось что-нибудь такое, что противоречило бы ее

всеобщим законам, то это необходимо противоречило бы также и

разуму и природе божественной; или, если бы кто утверждал, что бог

делает что-нибудь вопреки законам природы, тот вынужден был бы в

то же время утверждать, что бог поступает вопреки своей природе.

Нелепее этого ничего нет. Это же самое легко можно было бы вывести

из того, что мощь природы действительно есть сама божественная

мощь и сила, божественная же мощь есть самая что ни на есть

(ipsissima) сущность бога. Но об этом я теперь лучше умолчу. Итак, в

природе * не случается ничего, что противоречило бы ее всеобщим

законам, а также ничего, что не согласуется с ними или что не

вытекает из них; ибо все, что делается по воле и вечному решению

бога, т.е., как мы уже показали, все, что совершается, совершается по

законам и правилам, заключающим в себе вечную необходимость и

истину. Таким образом, природа всегда

__________________

* Здесь я разумею под природой не одну материю и ее состояния, но

кроме материи и иное бесконечное (alia infinita).

сохраняет законы и правила, содержащие в себе вечную

необходимость и истину, хотя они и не все нам известны, а стало

быть, она сохраняет и прочный и неизменный порядок. И никакое

здравое основание не побуждает приписывать природе ограниченную

мощь и силу и утверждать, что ее законы приспособлены только к

известной сфере, а не ко всему; в самом деле, так как сила и мощь

природы суть самая сила и мощь бога, а законы и правила природы

суть самые решения бога, то, конечно, должно думать, что мощь

природы бесконечна, а ее законы столь обширны, что простираются

на все, что мыслит и сам "божественный разум. Иначе ведь придется

утверждать, что бог создал природу столь бессильной, а ее законы и

правила установил столь бесполезными, что часто вынуждается вновь

приходить к ней на помощь, если хочет, чтобы она сохранилась и

чтобы все следовало согласно его желанию. Это, я полагаю, весьма

чуждо разуму. Итак, из того, что в природе не случается ничего, что

не вытекает из ее законов, из того, что ее законы простираются на все, что мыслится и самим божественным разумом, из того, наконец, что

природа сохраняет прочный и неизменный порядок, весьма ясно

следует, что слово «чудо» (miraculum) можно понимать только в

отношении к мнениям людей и оно означает не что иное, как событие, естественной причины которого мы не можем объяснить примером

другой обыкновенной вещи или по крайней мере не может тот, кто

пишет и рассказывает о чуде. Правда, я мог бы сказать, что чудо есть

то, причина чего не может быть объяснена из известных принципов

естествознания при помощи естественного света; по так как чудеса

совершались сообразно с пониманием толпы, которая, конечно, принципов естествознания совершенно не знала, то несомненно, что

древние считали за чудо то, чего они не могли объяснить тем

способом, которым толпа обыкновенно объясняет естественные вещи, именно: прибегая к памяти, чтобы припомнить другую подобную

вещь, которую обыкновенно принимают без удивления. Ведь толпа, когда не удивляется какой-нибудь вещи, полагает, что она достаточно

понимает ее. Итак, у древних и почти у всех до настоящего времени

никакой нормы для чуда, кроме этой, не было; поэтому не следует

сомневаться, что в Священном Писании рассказывается, как о

чудесах, о многом, причины чего легко могут быть объяснены из

известных

принципов естествознания, как уже мы намекнули во 2-й главе, когда

говорили о том, что во времена Иисуса Навина Солнце остановилось и

что во времена Ахаза 38 оно отступило назад. Но об этом мы скоро

будем говорить подробнее, именно: при толковании чудес, что я

обещал сделать в этой главе.

Теперь пора перейти здесь ко второму пункту, именно: показать, что из чудес мы не можем уразуметь ни сущности, ни существования, ни промысла божьего, но что, наоборот, все это гораздо лучше

понимается из прочного и неизменного порядка природы. Чтобы

доказать это, я рассуждаю таким образом: так как существование бога

само по себе неизвестно *, то о нем необходимо должно заключать из

понятий, истина которых столь прочна и незыблема, что не может

существовать и быть мыслима никакая сила, которая могла бы их

изменить. По крайней мере с того момента, как мы заключили из них

о существовании бога, они должны казаться нам таковыми, если мы

желаем из них без всякого риска сомнения заключать о нем. Ибо, если

бы мы могли мыслить, что самые понятия могут быть изменены

какой-нибудь силой, какова бы в конце концов она ни была, то

сомневались бы тогда в их истинности, а следовательно, и в нашем

выводе, т.е. в существовании бога, и ни в чем никогда не могли бы

быть уверены. Потом мы знаем, что с природой согласуется или ей

противоречит только то, что, как мы показали, согласуется с теми

принципами или противоречит им; поэтому, если бы мы могли

мыслить, что в природе может быть сделано какой-нибудь силой

(какова бы она в конце концов ни была) то, что противоречит природе, то это будет противоречить тем первичным понятиям, и, стало быть, это должно быть отвергнуто как нелепость или должно подвергнуть

сомнению первичные понятия (как мы сейчас показали), а

следовательно, бога и все, что мы каким бы то ни было образом

познали. Итак, далеко неверно, что чудеса, поскольку под этим

разумеется нечто, противоречащее порядку природы, показывают нам

существование бога, так как, наоборот, они заставляют нас

сомневаться в нем, между тем как без них мы абсолютно могли бы

быть уверены в нем, именно: зная, что все следует известному и

неизменному порядку

__________________

* См. примеч. VI.

природы. Но положим, что чудо есть то, что не может быть объяснено

естественными причинами. Это можно понимать, конечно, двояко: или оно имеет действительно естественные причины, которые, однако, человеческим разумом не могут быть найдены; или же оно

никакой причины, кроме бога или воли божьей, не признает. Но так

как все, что совершается по естественным причинам, совершается

также только вследствие мощи и воли божьей, то необходимо в конце

концов должно прийти к тому, что чудо собственно — имеет ли оно

естественные причины или нет — есть нечто, чего причиной

объяснить нельзя, т.е. нечто, превосходящее человеческое понимание.

Но из дел (opera) и вообще из того, что превосходит наше понимание, мы ничего не можем понять. Ибо все, что мы ясно и отчетливо

понимаем, то должно становиться для нас известным само через себя

или через иное, что само через себя ясно и отчетливо понимается.

Поэтому из чуда, или дела, превышающего наше понимание, мы не

можем понять ни сущности, ни существования божьего, ни вообще

чего-либо о боге и природе; но, наоборот, зная, что все богом

определено и установлено и что действия природы вытекают из

сущности бога, законы же природы суть вечные решения и изволения

божьи, безусловно должно заключить, что мы тем лучше знаем бога и

волю божью, чем лучше знаем естественные вещи и чем яснее

понимаем, каким образом они зависят от своей первой причины и

каким образом они действуют по вечным законам природы. Поэтому

по отношению к нашему разуму с гораздо большим правом должно

называть делами бога и относить к воле божьей те дела, которые мы

ясно и отчетливо понимаем, нежели те, которых мы вовсе не знаем, хотя они весьма занимают воображение и возбуждают в людях

удивление к себе, так как те только дела природы, которые мы ясно и

отчетливо понимаем, дают более высокое познание о боге и яснее

всего указывают волю и решения бога. Следовательно, те, которые

прибегают к воле божьей, когда не знают чего-либо, просто

пустословят. Забавный, конечно, способ признаваться в неведении!

Далее, хотя из чудес мы и могли бы что-нибудь вывести, однако

никоим образом из них нельзя было бы вывести существование бога.

Ибо так как чудо есть ограниченное дело (opus limitatum) и всегда

выражает только известную и ограниченную мощь, то несомненно, что мы из

такого действия не можем заключать о существовании причины, мощь

которой бесконечна, но — самое большее — о существовании

причины, мощь которой больше. Говорю самое большее: ведь из

стечения многих причин может последовать какое-нибудь дело, которого сила и мощь хотя меньше мощи всех причин, вместе взятых, но гораздо больше мощи каждой причины в отдельности. Но так как

законы природы (как мы уже показали) распространяются на

бесконечное и мыслятся нами под некоторой формой вечности и

природа поступает согласно им в известном и неизменном порядке, то

постольку сами они в какой-то мере показывают нам бесконечность, вечность и неизменность бога. Итак, мы заключаем, что через чудеса

мы не можем познать бога и его существование и промысл, но об этом

гораздо лучше можно заключать из прочного и неизменного порядка

природы. В этом заключении я говорю о чуде, поскольку под ним

разумеется не что иное, как дело, которое превышает — или о

котором думают, что оно превышает, — человеческое понимание.

Ибо, поскольку мы предположили бы, что оно расстраивает или

прерывает порядок природы или противоречит ее законам, постольку

(как мы сейчас показали) оно не только не могло бы дать никакого

познания о боге, но, напротив, отняло бы и то, которое мы имеем от

природы, и заставило бы нас сомневаться в боге и во всем. Здесь я не

признаю никакого различия между делом противоестественным (opus contra Naturam) и делом сверхъестественным (opus supra Naturam) (т.е., как некоторые говорят, делом, которое хоть и не противоречит

природе, однако не может быть произведено или сделано ею). Ибо так

как чудо происходит не вне природы, но в самой природе, то хотя бы

и утверждали, что оно сверхъестественно, однако оно необходимо

нарушает порядок природы, который мы в других случаях мыслим

прочным и неизменным в силу решений бога. Итак, если бы в природе

произошло что-нибудь, что не следует из ее законов, то оно

необходимо противоречило бы порядку, установленному богом в

природе навек посредством всеобщих законов природы, и, стало быть, оно было бы против природы и ее законов, а, следовательно, вера в

него заставила бы нас сомневаться во всем и привела бы к атеизму.

Таким образом, я думаю, что то, что я наметил во втором пункте, я

доказал посредством довольно солидных оснований;

из этого мы опять можем заключить, что чудо, будет ли оно противо-

или сверхъестественно, есть чистый абсурд и что, кроме того, под

чудом в Священном Писании можно разуметь не что иное, как дело

природы (как мы сказали), которое превышает — или о котором

думают, что оно превышает, — человеческое понимание.

еперь, прежде чем перейти к третьему пункту, желательно сначала

эту нашу мысль, именно: что из чудес мы не можем познать бога, подтвердить авторитетом Священного Писания; и, хотя Писание

нигде открыто не учит этому, однако из пего легко можно заключить

об этом, в особенности из того, что Моисей (Второзак., гл. 13) предписывает осуждать на смерть пророка-обманщика, хотя бы он и

совершал чудеса. Он ведь так говорит: «и (хотя) произойдет знамение

и чудо, о котором он тебе предсказал, и пр., не слушай (однако) слов

того пророка и пр., потому что господь бог ваш искушает вас и пр.

Итак, пусть осудят того пророка на смерть» и пр. Из этого ясно

следует, что чудеса могли совершаться и ложными пророками и что

люди, если они недостаточно крепки в истинном познании бога и

любви к нему, могут благодаря чудесам так же легко принять ложных

богов, как и истинного. Ибо он прибавляет: «потому что Иегова, ваш

бог, искушает вас, чтобы знать, любите ли вы его всем сердцем вашим

и душой вашей». Далее, израильтяне, видя столько чудес, не могли

образовать никакого здравого понятия о боге; это сам опыт

подтвердил. Ибо, когда они убедились, что Моисей ушел от них, они

просили у Аарона видимых богов, и — о стыд! — их представлением

о боге, которое они, наконец, выработали себе из стольких чудес, был

телец. Асаф 39, хотя и слышал о многих чудесах, однако сомневался в

промысле божьем и чуть не совратился бы с истинного пути, если бы, наконец, он не понял истинного блаженства (см. Пса л. 73). Соломон, во времена которого дела иудеев находились в самом цветущем

состояния, также склонен думать, что все совершается благодаря

случаю (см. Екклез., гл. 3, ст. 19, 20, 21, и гл. 9, ст. 2, 3 и пр.).

Наконец, почти для всех пророков было очень темно все это, именно: каким образом можно было бы согласовать порядок природы и

жребий людей с понятием, которое они образовали о промысле

божьем; однако для философов, старающихся уразуметь вещи не из

чудес, но из ясных понятий, это

было всегда очень ясно; особенно для тех, которые полагают истинное

счастье только в добродетели и душевном спокойствии и стараются не

о том, чтобы природа им повиновалась, но, напротив, они природе.

Ибо они достоверно знают, что бог управляет природой так, как этого

требуют ее всеобщие законы, а не частные законы человеческой

природы, и что, следовательно, бог принимает в соображение не один