Спиноза Б. Избранные произведения

было в высочайшем почете. Это, говорю, необходимо должно сказать, так как в этом нашем тексте Исхода ясно говорится, что бог под этим

именем не был известен патриархам, а также и потому, что в гл. 3, ст. 13, Исхода Моисей выражает желание знать имя бога: если бы оно

было известно прежде, оно было бы, конечно, известно и ему. Итак, должно заключить, как мы желали, именно; что верующие патриархи

не знали этого имени бога и что познание о боге есть дар, а не

приказание бога.

П

ора, следовательно, перейти ко 2-му пункту, именно к доказательству, что бог не требует никакого иного познания о себе от людей через

пророков, кроме познания божественной своей справедливости и

любви, т.е. таких атрибутов бога, которым люди могут подражать

известным образом жизни. Этому по крайней мере Иеремия учит в

самых определенных словах. Ибо в гл. 22, ст. 15, 16, говоря о царе

Иосии, он выражается: «Отец твой, конечно, ел и пил и творил суд и

правду, тогда ему хорошо (было): он утверждал право бедного и

нуждающегося, тогда ему хорошо (было), ибо (заметьте хорошо) это

значит меня знать, сказал Иегова». И не менее ясны слова, имеющиеся

в гл. 9, ст. 23, именно: «Но тем только пусть хвалится каждый, что

разумеет меня и знает, что я, Иегова, делаю милость, суд и правду на

земле, ибо это меня радует, говорит Иегова». Это вытекает, кроме

того, и из гл. 34, ст. 6, 7, Исхода, где бог Моисею, желающему его

видеть и знать, не открывает никаких других атрибутов, кроме тех, которые изъясняют божественную справедливость и любовь. Наконец, здесь в особенности должно отметить место у Иоанна, о котором

также скажем впоследствии, именно: он объясняет бога только через

любовь, потому что бога никто не видит, и он заключает, что тот

действительно имеет и знает бога, кто имеет любовь. Итак, мы

183

183

видим, что Иеремия, Моисей, Иоанн ограничивают познание о боге, которое каждый обязан иметь, немногим и полагают его, как мы и

хотели показать, только в следующем, именно: что бог в высшей

степени справедлив и в высшей степени милосерд или что он

единственный образец истинной жизни. К этому присоединяется то, что Писание не передает никакого отчетливого определения бога и не

предписывает принимать другие атрибуты бога кроме сейчас

указанных и определенно их как таковые не рекомендует. Из всего

этого мы заключаем, что интеллектуальное познание о боге, которое

рассматривает его природу, как она есть сама в себе, — а этой

природе люди не могут ни подражать известным образом жизни, ни

взять ее за образец при устроении истинного образа жизни, — никоим

образом не относится к вере и религии откровения и, следовательно, относительно нее люди могут на всю поднебесную заблуждаться —

преступления не будет. Итак, не удивительно, что бог

приспосабливался к представлениям и предвзятым мнениям пророков

и что верующие держались различных взглядов о боге, как мы

показали на множестве примеров в гл. 2. Потом, не удивительно

также, что священные книги везде говорят столь несвойственно о боге

и приписывают ему руки, ноги, глаза, уши, душу и местное

передвижение (motus localis) и, кроме того, также душевные

движения, например: что он ревнив, милосерд и пр., и что, наконец, рисуют его как судью и сидящим на небесах, как бы на царском троне, а Христа — по правую сторону от него. Действительно, [священные

книги] говорят сообразно с понятием толпы, которую Писание

старается сделать не ученой, но послушной. Однако богословы

обычно утверждали, что все несогласия с божественной природой, какие они смогли усмотреть при помощи своего естественного света, должно истолковывать метафорически, а все, что не поддается их

пониманию, должно принимать буквально. Но если все, что в этом

роде встречается в Писании, необходимо должно было бы толковать и

понимать метафорически, тогда Писание было бы написано не для

народа и необразованной толпы, но только для весьма ученых людей

и преимущественно для философов. Вдобавок, если бы благочестиво и

в простоте души верить относительно бога тому, что мы сейчас

привели, было нечестиво, то, разумеется, пророки должны были бы

184

184

в высшей степени остеречься подобных фраз — ради слабости толпы

по крайней мере — и, напротив, учить прежде всего отчетливо и ясно

об атрибутах бога так, как обязан принимать их каждый, а этого нигде

не сделано. Стало быть, не следует думать, что мнения, рассматриваемые абсолютно, без отношения к действиям, содержат

сколько-нибудь от благочестия или нечестия, но следует сказать

только, что человек верит во что-нибудь благочестиво или нечестиво, поскольку он благодаря своим мнениям побуждается к повиновению

или на основании их же дает себе волю грешить или бунтовать; так

что, кто, веруя в истину, делается непокорным, тот в

действительности имеет нечестивую веру, и, наоборот, кто, веруя в

ложное, послушен, тот имеет благочестивую веру. Ведь мы показали, что истинное познание о боге есть не приказ, но божественный дар и

что бог не требовал от людей никакого другого познания, кроме

познания божественной своей справедливости и любви, каковое

познание необходимо не для наук, но только для повиновения.

ГЛАВА XIV

ЧТО ЕСТЬ ВЕРА, КТО ТАКИЕ ВЕРУЮЩИЕ;

ОПРЕДЕЛЯЮТСЯ ОСНОВАНИЯ ВЕРЫ И, НАКОНЕЦ,

САМА ОНА ОТГРАНИЧИВАЕТСЯ ОТ ФИЛОСОФИИ

Всякий, кто хоть немного вдумается, может видеть, что для

истинного познания веры весьма необходимо знать, что Писание было

приспособляемо не только к пониманию пророков, но также и к

пониманию изменчивой и непостоянной иудейской толпы; ведь кто

принимает без разбору все, что находится в Писании, за всеобщее и

абсолютное учение о боге и тщательно не разузнал, что именно было

приспособлено к понятиям толпы, тот не сумеет не смешивать мнений

толпы с божественным учением и не выдавать людских вымыслов и

взглядов за божественные правила и не злоупотреблять авторитетом

Писания. Кто, говорю, не видит, что в этом заключается самая главная

причина, почему сектанты учат стольким и столь различным мнениям

как правилам веры и подтверждают их многими примерами из

Писания, вследствие чего

185

185

у голландцев давно вошла в употребление поговорка: geen ketter sonder letter 71. И действительно, священные книги были написаны не

одним-единственным человеком и не для народа одной эпохи, но

многими мужами различного таланта и жившими в разные века. Если

бы мы пожелали сосчитать время, захватываемое всеми ими, то

получилось бы почти две тысячи лет, а может быть, и гораздо больше.

Однако мы не желаем обвинять сектантов за это в нечестии, т.е. за то, что они приспосабливают слова Писания к своим мнениям; ведь

подобно тому, как некогда оно было приспособлено к понятию толпы, точно так же каждому позволительно приспосабливать его к своим

мнениям, если он видит, что таким образом он может с полнейшим

душевным согласием повиноваться богу в том, что касается

справедливости и любви; но мы обвиняем сектантов за то, что они не

желают предоставить этой самой свободы остальным, но всех, не

соглашающихся с ними, преследуют как врагов бога, хотя бы они

были вполне честны и преданны истинной добродетели; и, наоборот, сектанты любят как избранников божьих тех, кто с ними соглашается, хотя бы они и были весьма слабы душой; преступнее этого и для

государства более пагубного ничего, конечно, нельзя и придумать.

Итак, чтобы было очевидно, до каких пределов простирается в

отношении веры свобода каждого думать то, что он хочет, и кого

именно мы обязаны признавать все-таки за верующих, хотя бы и

инакомыслящих, необходимо определить веру и ее основные

положения; это я и решил сделать в этой главе и в то же время

отграничить веру от философии, что и было главной целью всего

труда. Итак, чтобы показать это по порядку, вернемся к самой главной

цели всего Писания, ведь это укажет нам истинную норму для

определения веры. Мы сказали в предыдущей главе, что цель Писания

заключается только в том, чтобы учить послушанию. Этого, конечно, никто не может отрицать. Ведь кто не видит, что оба завета суть не

что иное, как учение о послушании, что тот и другой не преследуют

иной цели кроме той, чтобы люди повиновались от чистого сердца?

Ибо (не станем повторять уже показанное в предыдущей главе) Моисей старался не убедить израильтян разумом, но обязать их

договором, клятвами и благодеяниями; затем он под страхом

наказания заставил народ повиноваться законам и поощрял его

наградами к этому.

186

186

Все эти средства ведут не к знанию, а только к повиновению.

Евангельское же учение не содержит ничего, кроме простой веры, именно: оно учит верить в бога и почитать его, или, что то же самое, повиноваться богу. Чтобы доказать это вполне ясное положение, мне

нет надобности подбирать тексты из Писания, рекомендующие

повиновение и встречающиеся во множестве в том и другом завете.

Потом, само Писание также в очень многих местах весьма ясно учит, что именно каждый должен исполнять, чтобы угодить богу, именно: что весь закон только в том и состоит, что в любви к ближнему; поэтому никто и не может отрицать, что тот, кто согласно приказанию

бога любит ближнего, как самого себя, на самом деле послушен и

согласно закону блажен, а кто, наоборот, ненавидит или презирает

ближнего, тот мятежник и супротивник. Наконец, всеми признается, что Писание написано и обнародовано не для одних ученых, но для

всех людей, любого возраста и разряда. А из одного этого весьма ясно

следует, что мы по повелению Писания обязываемся верить только

тому, что безусловно необходимо для исполнения этой заповеди.

Посему эта самая заповедь есть единственная норма всеобщей веры

(fides catholica), и посредством одной этой заповеди должны

определяться все догматы веры, которые действительно каждый

обязан принять. Так как это весьма очевидно и так как из одного этого

основоположения при помощи одного разума законно можно вывести

все, то пусть каждый судит о том, как могло случиться, что в церкви

возникло столько разногласий, и могли ли быть тому другие причины

кроме тех, о которых было сказано в начале седьмой главы. Итак, эти

самые причины принуждают меня показать здесь способ определения

догматов веры из этого найденного основоположения, ибо, если я

этого не сделаю и не определю вещи по известным правилам, тогда

справедливо подумать, что я до сих пор мало подвинулся вперед, так

как всякий будет в состоянии внести все, что он хочет, под этим же

предлогом, т.е. что это-то и есть средство, необходимое для

повиновения, особенно [это важно] когда вопрос будет о

божественных атрибутах.

И

так, чтобы последовательно показать весь предмет, я начну с

определения веры. Она на основании этого данного основоположения

должна быть определена так: вера означает не что иное, как

чувствование о боге (dе Deo

187

187

sentire) того, без знания чего прекращается повиновение богу и что

при наличности этого повиновения необходимо полагается. Это

определение столь ясно и вытекает столь очевидно из только что

доказанного, что не нуждается ни в каком объяснении. А что из него

следует, я сейчас вкратце покажу, именно: 1) что вера спасительна не

сама по себе, но только сообразно с повиновением, или, как говорит

Иаков в гл. 2, ст. 17, вера сама по себе, без дел мертва; смотри об этом

всю указанную главу этого апостола, 2) что тот, кто истинно

повинуется, необходимо имеет истинную и спасительную веру, ведь

мы сказали, что при наличности повиновения и вера необходимо

полагается; об этом также тот же апостол в гл. 2, ст. 18, ясно говорит в

следующих словах, именно: «Покажи мне веру свою без дел, а я

покажу тебе из моих дел свою веру». И Иоанн в 1-м Послании, гл. 4, ст. 7, 8: «Всякий, кто любит (т.е. ближнего), от бога родился и знает

бога; кто не любит, не знает бога, ибо бог есть любовь». Из этого

опять следует, что мы можем считать каждого верующим или

неверующим только на основании дел. Именно: если дела добры, то

хотя бы человек в догматах и не соглашался с другими верующими, однако он есть верующий; и, наоборот, если дела дурны, то хотя бы

человек на словах и соглашался, однако он есть неверующий. Ведь

при наличности повиновения вера необходимо полагается, а без дел

вера мертва. Этому также отчетливо учит тот же Иоанн в ст. 13 той же

главы. «Потому, — говорит он, — мы познаем, что пребываем в нем и

он в нас пребывает, что Он дал нам от духа своего», т.е. любовь.

Раньше ведь он говорил, что бог есть любовь, откуда (на основании

именно его принципов, усвоенных в то время) заключает, что тот

действительно имеет дух божий, кто любовь имеет. Более того, так

как бога никто не видел, то он заключает отсюда, что каждый

чувствует или сознает бога только благодаря любви к ближнему, а

стало быть, никто и не может знать другого атрибута бога кроме этой

любви, поскольку мы причастны ей Хотя эти доводы и не решающие, они, однако, довольно ясно раскрывают мысль Иоанна; но гораздо

яснее те, которые имеются в гл. 2, ст. 3, 4, того же Послания, где он в

весьма ясных выражениях учит тому же, что и мы желаем здесь

[доказать]. «И потому, — говорит он, — мы знаем, что познали его, если заповеди его Соблюдаем. Кто говорит: «Я познал его», а

заповедей

188

188

его не соблюдает, тот лжец, и в нем нет истины». А из этого опять

следует, что антихристы на самом-то деле суть те, которые

преследуют мужей честных и любящих справедливость за то, что те

не согласны с ними и не защищают с ними тех же догматов веры. Мы

ведь знаем, что, кто любит справедливость и любовь, те через это

одно суть верующие, а кто преследует верующих, тот антихрист.

Наконец, из изложенного следует, что вера требует не столько

истинных, сколько благочестивых догматов, т.е. таких, которые

побуждают душу к повиновению, пусть даже между ними весьма

много таких, которые не имеют ни тени истины, — лишь бы, однако, тот, кто их приемлет, не знал, что они ложны; иначе он неизбежно

воспротивился бы. Ведь каким образом могло бы случиться, чтоб кто-

нибудь, старающийся любить справедливость и угождать богу, почитал божественным то, о чем он знает, что оно чуждо

божественной природе? Но люди по простоте душевной могут

заблуждаться, и Писание, как мы показали, осуждает не неведение, но

только упорство. Это даже необходимо следует из одного

определения веры, все элементы которой должны выводиться из

всеобщего, указанного сейчас основоположения и единственной цели

всего Писания, если только мы не желаем примешивать к нему наших

мнений. Но данное нами определение ясно требует не истинных

догматов, но лишь таких, которые необходимы для послушания, т.е.

таких, которые способны укрепить душу в любви к ближнему; ведь

только по отношению к ней каждый пребывает (говоря с Иоанном) в

боге и бог в каждом. Стало быть, так как вера каждого должна

считаться благочестивой или неблагочестивой только по отношению к

повиновению или упорству, а не по отношению к истине или лжи и

так как никто не сомневается в том, что обыкновенный характер

людей очень разнообразен и не все во всем приходят к одинаковым

заключениям, а мнения различным образом направляют людей: то, что одного побуждает к благоговению, то другого побуждает к смеху

и презрению, то отсюда следует, что никакие догматы, относительно

которых может существовать между честными людьми разномыслие, не относятся к католической, или всеобщей, вере. [Догматы] ведь по

природе таковы, что по отношению к одному человеку могут быть

благочестивы, а по отношению к другому нечестивы, так как о них

должны судить только на

189

189

основании дел. Следовательно, к всеобщей вере (fides catholica) относятся только те догматы, которые безусловно постулируются

повиновением богу и без знания которых повиновение решительно

невозможно; об остальных же каждый должен думать так, как он

найдет для себя лучшим, чтобы укрепиться в любви к справедливости, потому что каждый себя самого лучше знает. И, таким образом, я

думаю, не остается никакого повода для споров в церкви.

Т

еперь я не побоюсь перечислить догматы всеобщей веры (fides universalis), или основные цели всего Писания. Все они (как весьма

очевидно следует из того, что мы в этих двух главах показали) должны сводиться к следующему, именно: что есть верховное

существо (Ens supremum), которое любит справедливость и любовь и

которому все обязаны повиноваться, чтобы быть спасенными, и

почитать его, чтить справедливость и любовь к ближнему; а отсюда

легко определяются и все догматы, которых, стало быть, кроме

следующих, никаких нет, именно: 1) что существует бог, т.е.

верховное существо, в высшей степени справедливое и милостивое, или образец истинной жизни; ведь кто не знает или не верит, что он

существует, тот не может ему повиноваться и признавать его судьей; 2) что он един (unicum); никто ведь не может сомневаться, что это

также безусловно требуется для величайшего благоговения, удивления и любви к богу, ибо благоговение, удивление и любовь

происходят только из превосходства одного над остальными; 3) что он

всюду присутствует или что все для него открыто; если бы думали, что вещи от него скрыты, или не знали бы, что он все видит, то

сомневались бы в равномерности его справедливости, с которой он

всем управляет, или не знали бы о ней; 4) что он имеет верховное

право и господство над всем и все делает не по принуждению права, но по абсолютному благоизволению и особой милости; ему ведь все

обязаны безусловно повиноваться, сам же он — никому; что

почитание бога и повиновение ему состоит только в справедливости и

благости, или любви к ближнему; что только все те спасены, кто

повинуется богу, ведя этот образ жизни; остальные же, живущие под

господством чувственных наслаждений, суть погибшие; если бы люди

не верили твердо в это, то не было бы никакого основания, почему

они предпочитают подчиняться богу более, нежели

190

190

чувственным наслаждениям; 7) наконец, что бог прощает грехи

кающимся. Ведь нет никого, кто бы не грешил. Таким образом, если

это не признавать, то все отчаялись бы в своем спасении и не было бы

у них никакого основания верить, что бог милосерд; но кто твердо

верит в это, именно: что бог по милосердию и благодати, с какими он

всем управляет, прощает грехи людей, и кто по этой причине более

воспламеняется любовью к богу, тот действительно знает Христа по

духу, и Христос есть в нем. И никто не может не видеть, что все это

весьма необходимо знать для того, чтобы [все] люди без всякого

исключения могли повиноваться богу по предписанию закона, выше

объясненного; ибо с устранением каких-нибудь из этих догматов

прекращается и повиновение. Но что такое бог, или тот образец

истинной жизни, есть ли он огонь, дух, свет, мысль и пр., — это по

отношению к вере ничто, равно как и то, на каком основании он есть

образец истинной жизни — потому ли именно, что он имеет дух

справедливый и милосердный, или потому, что все вещи существуют

и действуют через него, а следовательно, и мы через него понимаем и

через него видим то, что истинно, справедливо и хорошо. Что бы ни

утверждали об этом отдельные люди, — все равно. Потом, нисколько

не имеет значения по отношению к вере, если кто думает, что бог

вездесущ по сущности или по мощи; что он управляет вещами

свободно или по необходимости природы; что он предписывает

законы как правитель или учит им как вечным истинам; что человек

повинуется богу вследствие свободы воли или вследствие

необходимости божественного решения и что, наконец, награда

добрым и наказание злым естественна или сверхъестественна. Как

каждый разумеет эти и им подобные вопросы, нисколько, говорю, не

важно в отношении веры, лишь бы только он ничего не заключал из

них с той целью, чтобы дать себе большую свободу грешить или

чтобы сделаться менее послушным богу. Более того, всякий, как мы

уже выше говорили, обязан приспосабливать эти догматы веры к

своему пониманию и толковать их себе таким образом, каким он легче

может, по-видимому, принять их без какой-либо нерешительности, не

нарушая гармонии души, следовательно, так, чтобы он повиновался

богу при полной душевной гармонии. Ибо, как мы уже упоминали, подобно тому как некогда вера была открыта и записана сообразно с

пониманием и

191

191

мнениями пророков и народа того времени, так и теперь каждый

обязан приспосабливать ее к своим мнениям, чтобы таким образом

принять ее без всякого сопротивления со стороны души и без всякого

колебания. Мы ведь показали, что вера требует не столько истины, сколько благочестия, и только в смысле повиновения она бывает

благочестивой и спасительной и, следовательно, всякий человек

бывает верующим только в отношении к повиновению. Поэтому не

тот, кто обнаруживает самые лучшие рассуждения, показывает

непременно и самую лучшую веру, но тот, кто показывает самые

лучшие дела справедливости и любви. Предоставляю всем судить, как

спасительно и как необходимо это учение в государстве для того, чтобы люди жили мирно и согласно, и как много и насколько

серьезных, скажу я, поводов к возмущениям и преступлениям оно

заранее предупреждает. И здесь, прежде чем продолжать дальше, должно заметить, что мы на основании сейчас показанного легко

можем ответить на возражения, приведенные нами в гл. 1, когда мы

вели речь о боге, говорящем к израильтянам с Синайской горы. Ибо, хотя тот голос, который слышали израильтяне, не мог дать тем людям

никакой философской или математической достоверности

относительно существования бога, однако он был достаточен для того, чтобы вызвать в них удивление к богу сообразно с тем, как они

раньше его знали, и побудить к повиновению. Это и было целью того

явления. Ибо бог хотел не ознакомить израильтян с абсолютными

атрибутами своей сущности (он ведь не открыл в то время никаких

атрибутов), но сокрушить их непокорный дух и привлечь к

повиновению; поэтому он пришел к ним не с доводами, но при звуке

труб, с громом и молниями (см. Исход, гл. 20, ст. 20).

Теперь остается показать, наконец, что между верой, или

богословием, и философией нет никакой связи или никакого родства; этого теперь никто не может не увидеть, кто узнал и цель, и основания

этих двух сил, различающихся, конечно, во всех смыслах. Ведь цель

философии есть только истина, вера же, как мы обстоятельно

показали, — только повиновение и благочестие. Затем, основания

философии суть общие понятия, и сама она должна заимствоваться

только из природы; основания же веры суть история и язык, а

заимствовать ее должно только из Писания и откровения, как мы

показали в 7-й главе.

192

192

Итак, вера предоставляет каждому полнейшую свободу

философствования, так что он может думать о каких угодно вещах

все, что он хочет, не впадая в преступление, и она только тех осуждает

как еретиков и отщепенцев, которые научают мнениям с целью

вызвать непокорность, ненависть, споры и гнев, и, наоборот, только

тех считает за верующих, которые по силам своего разума и

способностей склоняют к справедливости и любви. Наконец, так как

то, что мы здесь показали, есть самое главное, к чему я стремлюсь в

этом трактате, то, прежде чем идти дальше, я хочу убедительнейше

просить читателя, чтобы он внимательнее прочитал эти две главы и

обдумал их еще и еще раз, и пусть он убедится, что мы писали не с

тем намерением, чтобы ввести новшества, но чтобы исправить

искажения, которые мы надеемся некогда увидеть, наконец, исправленными.

ГЛАВА XV

НИ БОГОСЛОВИЕ РАЗУМУ, НИ РАЗУМ (RATIO) БОГОСЛОВИЮ

НЕ СЛУЖИТ; ПОКАЗЫВАЕТСЯ И ОСНОВАНИЕ, КОТОРОЕ

УБЕЖДАЕТ НАС В АВТОРИТЕТЕ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ

Т

е, кто не умеет отделять философию от богословия, спорят о том, должно ли Писание служить разуму или, наоборот, разум — Писанию, т.е. должен ли приспособляться смысл Писания к разуму или же разум

— к Писанию; и последнее защищается скептиками, отрицающими

достоверность разума, первое же — догматиками. Но уже из

сказанного видно, что как те, так и другие целиком заблуждаются, ибо, какому бы из двух мнений мы ни последовали, мы неминуемо

нарушили бы или разум, или Писание. Ведь мы показали, что Писание

учит не философским вещам, но одному благочестию и что все

содержащееся в нем приспосабливалось к пониманию и предвзятым

мнениям толпы. Следовательно, кто желает приспосабливать его к

философии, тот, конечно, припишет пророкам многое, о чем они и во

сне не думали, и превратно истолкует их мысль; кто же, наоборот, делает разум и философию служанкой богословия, тот обязан принять

предрассудки древней черни (vulgus) за божественные вещи и занять и

ослепить ими ум. Стало быть, и тот и другой будут говорить

нелепости: один — без разума, а другой — с разумом. Первый, кто

между фарисеями

193

193

открыто утверждал, что Писание должно приспосабливать к разуму, был Маймонид (мнение которого мы разобрали в седьмой главе и

опровергли многими доказательствами); и хотя этот автор

пользовался большим авторитетом в их среде, однако большинство их

не согласилось с ним в этом и следовало мнению 72 некоего р. Иуды

Альфахара 73, который, желая избежать ошибки Маймонида, впал в

другую — противоположную ей. Именно: он утверждал *, что разум

должен служить Писанию и ему вполне подчиняться, и он думал, что

в Писании должно изъяснять что-либо метафорически не потому, что

буквальный смысл противоречит разуму, но потому только, что он

противоречит самому Писанию, т.е. ясным его догматам. А отсюда Он

выводит такое всеобщее правило: все, чему Писание догматически

учит ** и что утверждает в точных словах, то должно на основании

одного его авторитета, безусловно, принимать как истину; далее, в

Библии не найдется никакой другой догмы, которая противоречила бы

этому прямо, но только в своих выводах 74, вследствие того что

способы выражения Писания часто, по-видимому, предполагают что-

то противное прямому смыслу; потому только такие места и должно

объяснять метафорически. Например, Писание ясно учит, что бог един

(см. Второзак., гл. 6, ст. 4), и нигде не встречается другого места, утверждающего прямо, что существует много богов, но есть, правда, много мест, где бог о себе и пророки о боге говорят во

множественном числе; этот способ выражения только предполагает, но смысл самой речи не указывает, что существует много богов; и

потому все эти места должно объяснять метафорически, не потому

именно, что разуму противоречит существование многих богов, но

потому, что само Писание прямо утверждает, что бог един. Точно так

же, вследствие того что Писание во Второзаконии, гл. 4, ст. 15, прямо

(как он думает) утверждает, что бог бестелесен, и мы на основании

только именно этого места, а не на основании авторитета разума

обязаны верить, что бог не имеет тела; и, следовательно, на основании

только авторитета Писания мы обязаны объяснять метафорически все

места, которые приписывают богу руки, ноги и пр., так как здесь, по-

видимому, предположение телесности бога — только спо-

__________________

* Я помню, что читал это когда-то в письме против Маймонида, которое

имеется среди писем, называемых Маймонидовыми.

** См. примеч. XXVIII.

194

194

соб выражения. Такова мысль этого автора, которого, поскольку он

хочет объяснять Писание посредством Писания, я хвалю, но

удивляюсь, что человек, одаренный разумом, старается его

сокрушить. Конечно, это верно, что Писание должно объяснять

Писанием, пока мы исследуем только смысл речей и мысль пророков; но, после того как мы обнаружили истинный смысл, необходимо

должно пользоваться суждением и разумом, для того чтобы мы

согласились с ним. И если разум нужно, однако, вполне подчинить

Писанию, хотя бы он ему и противоречил, то, спрашивается, должны

ли мы сделать это с разумом или без разума, как слепцы. Если мы

принимаем последнее, то мы действуем, конечно, глупо и без

рассуждения; если первое, то мы, стало быть, только в силу повеления

разума принимаем Писание, которого, следовательно, мы не приняли

бы, если бы оно противоречило разуму. И кто, спрашиваю, может

принять что-нибудь душой, если разум предъявляет возражения? Ведь

отрицать душой что-нибудь — не значит ли это отрицать то, чему

противится разум? И действительно, я не могу достаточно надивиться, что разум — величайший дар и божественный свет — хотят

подчинить мертвым буквам, которые могли быть искажены

человеческой недобросовестностью, и что не считается каким-либо

преступлением говорить недостойное против ума — истинного, подлинного слова божьего—и утверждать, что он испорчен, слеп и

развращен, но почитается за величайшее преступление думать

подобное о букве и изображении слова божьего. Думают, что

благочестиво ни в чем не верить разуму и собственному суждению, но

неблагочестиво сомневаться в основательности доверия к тем, кто

передал нам священные книги. Это же чистая глупость, а не

благочестие. Но скажите, пожалуйста, что их беспокоит? Чего они

боятся? Неужели религия и вера могут быть защищены только при

условии, чтобы люди намеренно игнорировали все и окончательно

распростились с разумом? Если они так думают, то поистине они

скорее боятся Писания, нежели верят ему. Но отвергнем, однако, мысль, что религия и благочестие хотели обратить в служанку себе

разум или разуму — религию и что религия и разум не могли

утверждать свое царство в величайшем согласии. Об этом я сейчас

буду говорить. А здесь прежде всего нужно разобрать правило

упомянутого раввина. Он, как мы

195

195

сказали, хочет, чтобы мы обязались все то, что Писание утверждает

или отрицает, принять как истину или отвергнуть как ложь; потом он

говорит, что Писание никогда не утверждает или не отрицает в

категорической форме чего-нибудь противоположного тому, что оно

утверждало или отрицало в другом месте. Не видеть, как

легкомысленно высказаны эти два положения, никто не может. Не

будем уже говорить о том, что он не обратил внимания на то, что

Писание состоит из разных книг, что оно написано в разные эпохи, для разных людей и, наконец, разными авторами; он, далее, не

заметил и того обстоятельства, что он утверждает это на основании

собственного авторитета, между тем как разум и Писание ничего

подобного не говорят; но он ведь должен был бы показать, что все

места, противоречащие другим только в своих выводах, могут быть

удобно объяснены метафорически согласно природе языка и смыслу

места; потом показать, что Писание дошло до наших рук

неповрежденным. Но разберем дело по порядку; и вот относительно

первого пункта я спрашиваю: а что если разум противится? обязаны

ли мы тем не менее принимать как истину или отвергать как ложь то, что Писание утверждает или отрицает? Впрочем, может быть, он

прибавит, что в Писании не встречается ничего, что противоречит

разуму. Но я настаиваю, что оно ясно утверждает и учит, что бог

ревнив (именно в самом Десятисловии, в Исх., 34, ст. 14, Второзак., 4, ст. 24 и многих других местах), а это противоречит разуму. Тем не

менее, следовательно, это должно считать истиной; даже более: если

бы в Писании нашли какие-нибудь места, предполагающие, что бог не

ревнив, то необходимо должно было бы их объяснить метафорически, дабы не казалось, что они предполагают что-либо подобное. Точно

так же Писание прямо говорит, что бог сошел на гору Синай (см. Исх., гл. 19, ст. 20 и пр.), и приписывает ему другие местные передвижения, но нигде определенно не учит, что бог не перемещается; стало быть, и

это все должны принять за истину; а если Соломон говорит, будто бог

не ограничен никаким местом (см. I Цар., гл. 8, ст. 27), то, — так как

он этим не прямо утверждает, но только приводит отсюда к выводу, что бог не движется, — это место необходимо должно объяснить

таким образом, чтобы не получилось, что оно у бога отнимает

движение в пространстве 75. Точно так же небеса пришлось бы

принять за жилище и

196

196

трон божий, потому что Писание прямо утверждает это. И подобным

образом весьма многое сказано сообразно с понятиями пророков и

простого народа, ложность чего вскрывают только разум и

философия, но не Писание. Однако все это, по мнению того автора, должно предположить истинным, потому что в этих вопросах разум

лишен всякого совещательного голоса. Наконец, он ложно

утверждает, что одно место противоречит другому только своими

выводами, а не прямо, ибо Моисей прямо утверждает, что бог есть

огонь (см. Второзак., 4, ст. 24), и прямо отрицает, что бог имеет какое-

либо сходство с видимыми предметами (см. Второзак., 4, ст. 12). А

если бы он возразил, что последнее место не прямо, но только

косвенно отрицает, что бог есть огонь, и, стало быть, оно должно быть

подогнано к первому, дабы не казалось, что оно отрицает первое, —

пускай: допустим, что бог есть огонь, или лучше — чтобы не болтать

с ним вздор — оставим это и возьмем другой пример. Именно: Самуил * прямо отрицает, что бог раскаивается в решении (см. I Сам., гл. 15, ст. 29), а Иеремия, наоборот, утверждает, что бог раскаивается

в добре и зле, которые он определил (см. Иерем., гл. 18, ст. 8, 10). Что

же? Неужели и эти два места не прямо противоположны друг другу?

Итак, которое из этих двух он желает объяснить метафорически? И то

и другое мнение имеют общий характер, и одно противоречит

другому: что одно прямо утверждает, то другое прямо отрицает. И, стало быть, он сам в силу своего правила обязан это самое принять за

истину и в то же время отвергнуть как ложь. Потом, что за важность, что какое-нибудь место не прямо, но только в своих выводах

противоречит другому, если выводы ясны и обстановка и свойство

места не допускают метафорических объяснений? Таких мест весьма

много встречается в Библии; смотри об этом вторую главу (где мы

показали, что пророки имели разные и противоречивые мнения) и в

особенности все те противоречия, которые мы показали в

исторических рассказах (именно: в главах 9 и 10). И мне нет

надобности рассматривать все вновь, ибо сказанного достаточно, чтобы показать нелепость, которая вытекает из этого мнения и

правила, его ложность и опрометчивость автора. Посему как это

мнение, так и мнение Маймонида мы отвергаем и утверждаем

__________________

* См. примеч. XXIX.

197

197

за незыблемое, что ни богословие разуму, ни разум богословию не

обязаны служить, но каждый владеет своим царством. Именно, как мы

сказали, разум — царством истины и мудрости, богословие же —

царством благочестия и послушания. Ибо могущество разума, как мы

уже показали, не простирается так далеко, чтобы он мог решить, что

люди могут быть счастливы только благодаря повиновению, без

разумения вещей. Богословие же ничего, кроме этого, не

предписывает и ничего, кроме повиновения, не повелевает и против

разума ничего не хочет и не может сделать; ведь догматы веры (как

мы в предыдущей главе показали) оно определяет лишь постольку, поскольку это достаточно для повиновения; но насколько точно их

должно понимать по отношению к истине, — это оно оставляет

определять разуму, который действительно есть светоч души (lux mentis), без которого она ничего не видит, кроме грез и фантазий. И

здесь под богословием я точно разумею откровение, поскольку оно

указывает цель, которую, как мы сказали, Писание преследует

(именно: способ и образ повиновения, или догматы истинного

благочестия и веры), т.е. то, что, собственно, называется словом

божьим, которое не заключается в известном числе книг (об этом см.

гл. 12). Ведь, принимая богословие таким образом, вы, рассматривая

его предписания или правила жизни, найдете, что оно согласуется с

разумом, а рассматривая его намерение и цель, найдете, что оно ни в

чем ему не противоречит и потому оно для всех общее. Что же

касается всего Писания вообще, то мы уже в 7-й главе показали, что

смысл его должен быть определяем только из его истории, а не из

всеобщей истории природы

(universalis historia Naturae),

составляющей основание только философии; и нас не должно

смущать, если бы мы, найдя, таким образом, истинный смысл

Писания, узнали, что тут или там оно противоречит разуму. И все, что

в этом роде встречается в Библии или чего люди без ущерба для

любви могут не знать, то, как мы наверное знаем, не касается

богословия, или слова божия, и, следовательно, каждый может думать

об этом, что он хочет, не впадая в преступление. Итак, мы безусловно

заключаем, что не должно приспосабливать ни Писание к разуму, ни

разум к Писанию. Но так как мы не можем доказать разумом, истинно

или ложно основание богословия, — именно, что люди спасаются

даже благодаря одному повиновению, — то, сле-

198

198

довательно, нам могут возразить: зачем же мы верим в него? Если мы

принимаем его без разума, как слепцы, то, следовательно, мы

поступаем тоже глупо и без рассуждения. Если, же, наоборот, мы

пожелали бы утверждать, что это основание может быть доказано

разумом, то богословие, следовательно, будет частью философии и не

должно от нее отделяться. Но на последнее я отвечаю: я абсолютно

утверждаю, что эта основная догма богословия не может быть

найдена при помощи естественного света или по крайней мере не

было никого, кто доказал бы ее, и потому откровение было в высшей

степени необходимо; тем не менее мы можем пользоваться

суждением, чтобы принимать с моральной по крайней мере

достоверностью то, что уже дано в откровении. Говорю «с моральной

достоверностью», ибо мы не вправе ожидать, что мы можем быть

лучше осведомлены об этом, чем сами пророки, которым это прежде

было открыто и достоверность которых, однако, была только

моральная, как мы уже показали в главе 2 этого трактата. Таким

образом, те, кто старается показать авторитет Писания

математическими доказательствами, на всем пути заблуждаются. Ибо

авторитет Библии зависит от авторитета пророков, и, стало быть, он

не может быть доказан никакими более сильными аргументами, чем

те, которыми некогда пророки обыкновенно убеждали народ в своем

авторитете; даже наша уверенность относительно него не может быть

утверждена ни на каком другом основании, кроме того, которым

пророки обосновывали свою достоверность и авторитет. А мы

показали, что вся достоверность пророков заключается в следующих

трех вещах, именно: 1) в отчетливом и живом воображении; 2) в

знамении; 3) наконец и главным образом в духе, склонном к

справедливости и добру; и ни на какие другие основания они не

опирались; стало быть, ни народу, с которым они некогда говорили

посредством живого слова, ни нам, с которыми говорят письменно, никакими другими основаниями они не могли доказать свой

авторитет. Но первое— что вещи живо воображались — могло быть

ясно только пророкам, поэтому вся паша уверенность относительно

откровения может и должна основываться только на остальных двух, именно: на знамении и учении. Этому же и Моисей ясно учит. Ибо во

Второзаконии, гл. 18, он повелевает народу повиноваться пророку, который именем бога дал истинное знамение, но, если Моисей ложно

пред-

199

199

сказал что-нибудь, хотя бы и именем бога, осуждать его на смерть

наравне с тем, кто захотел отвратить народ от истинной религии, хотя

бы он и подтверждал свой авторитет знамениями и чудесами (об этом

см. Второзак., гл . 13). Отсюда следует, что истинный пророк

распознается от ложного по совмещению учения с чудом; Моисей

ведь объявляет такого пророка истинным и повелевает верить ему без

всякого страха быть обманутым и говорит, что те пророки ложны и

достойны смерти, которые ложно, хотя бы и именем бога, предсказали

что-нибудь или которые учили верить в ложных богов, хотя бы и

совершили истинные чудеса. Поэтому и мы только по этой причине

обязаны верить Писанию, т.о. самим пророкам, именно ради учения, подтвержденного знамениями. В самом деле, так как мы видим, что

пророки больше всего рекомендуют любовь и справедливость и ни к

чему другому не стремятся, то отсюда заключаем, что они не с

коварной целью, но от чистого сердца учили, что люди делаются

счастливыми благодаря послушанию и вере; и так как они, кроме того, подтверждали это знамениями, то отсюда мы убеждаемся, что они

говорили это не легкомысленно и не безумствовали, когда

пророчествовали. В этом мы еще более укрепляемся, когда обращаем

внимание на то, что они не преподали ни одного морального правила, которое полнейшим образом не согласовалось бы с разумом; ибо не

пустая болтовня то, что слово божье, говорившее в пророках, вполне

согласуется с самим словом божьим, говорящим в нас. В этом, говорю, мы так же уверяемся из Библии, как некогда иудеи заключали

о том же самом на основании живой проповеди пророков. Ибо выше, в

конце главы XII, мы показали, что Писание в отношении учения и

главных исторических фактов дошло до наших рук неповрежденным.

Посему мы это основание всего богословия в Писании, хотя оно и не

может быть показано посредством математического доказательства, принимаем, однако, по здравом рассуждении. В самом деле, ведь

невежественно не желать принимать то, что подтверждено столькими

свидетельствами пророков и из чего происходит великое утешение

для тех, кто не так богат разумом, и проистекает значительная польза

для государства и чему, безусловно, мы можем верить, не подвергаясь

опасности или вреду, и притом не желать только по той причине, что

это не может быть доказано математически.

200

200

Но разве для мудрого устроения жизни мы не принимаем за истину

ничего такого, что при каком-либо поводе сомневаться может быть

подвергнуто сомнению? Или разве большинство наших действий не

достаточно неверны и не полны случайностей? Конечно, я признаю, что те, кто думает, будто философия и теология взаимно противоречат

одна другой, и на этом основании считает, что одна из двух должна

быть изгнана из своего царства и с той или другой должно

распроститься, те не без основания стараются дать богословию

прочные основания и пытаются доказать его математически. Кто же, если он не впал в отчаяние и не сумасшедший, захочет легкомысленно

расстаться с разумом или презреть искусства и науки и отрицать

достоверность разума? И все-таки мы абсолютно не можем извинить

их, так как они желают призвать на помощь разум для того, чтобы

изгнать его, и стараются представить его посредством известных

доводов недостоверным. Даже более: стараясь показать

математическими доказательствами истину и авторитет богословия и

отнять авторитет у разума и естественного света, они делают не что

иное, как увлекают само богословие под власть разума, и совершенно

очевидно предполагают, что авторитет богословия не имеет никакого

блеска, если он не освещается естественным светом разума. И если, напротив, они хвалятся, что они во всем успокаиваются на

внутреннем свидетельстве святого духа и призывают разум на помощь

не по какой иной причине, как только ради неверных, именно чтобы

их убедить, все-таки нисколько не должно давать веры их словам, ибо

теперь мы легко можем показать, что они говорят это или из

пристрастия, или из тщеславия. Ведь из предыдущей главы весьма

ясно следует, что святой дух дает свидетельство только о добрых

делах, которые и Павел в Послании к галатам (гл. 5, ст. 22) называет

плодами святого духа, да и сам дух святой в действительности есть не

что иное, как успокоение духа, которое возникает в душе вследствие

добрых поступков. Об истине же и достоверности вещей, которые

составляют предмет спекулятивного мышления, никакой дух, кроме

разума (Ratio), не дает свидетельства: он один, как мы уже показали, подчинил себе царство истины. Если, следовательно, они утверждают, что, кроме разума, у них есть другой дух, который делает их

уверенными в истине, то они ложно похваляются и говорят это только

201

201

вследствие предрассудка страстей или прибегают к святыне только из-

за великого страха быть побежденными философами и публично

подвергнуться осмеянию. Но напрасно, ибо какой алтарь может

приготовить себе тот, кто оскорбляет величие разума? Но оставим их, так как думаю, что я достаточно сделал для своего дела, показав, каким образом философия должна быть отделена от теологии и в чем

та и другая главным образом состоят, и [выяснив], что ни та, ни

другая не прислуживают одна другой, но что каждая владеет своим

царством без всякого сопротивления со стороны другой; и, наконец, где представлялся случай, я показывал также нелепость, неудобство и

вред, вытекающие из того, что люди удивительным образом

смешивали эти две силы между собой и не умели тщательно различать

их и отделять одну от другой. Теперь, прежде чем перейти к другому

вопросу, я хочу здесь отчетливо напомнить * (хотя об этом уже было

сказано) о пользе и необходимости Священного Писания, или

откровения, что я считаю их весьма великими. В самом деле, так как

мы при помощи естественного света не можем понять, что простое

повиновение есть путь к спасению **, но только откровение учит, что

это делается вследствие особенной милости божьей, которую разумом

постичь мы не можем, то отсюда следует, что Писание принесло

смертным очень большое утешение. Действительно, повиноваться

могут, безусловно, все, но людей, для которых добродетель стала

привычкой только под руководством разума, встречается весьма

немного сравнительно со всем человеческим родом, и, стало быть, мы

могли бы сомневаться в спасении почти всех людей, если бы у нас не

было этого свидетельства Писания.

ГЛАВА XVI

ОБ ОСНОВАХ ГОСУДАРСТВА,

О ЕСТЕСТВЕННОМ И ГРАЖДАНСКОМ ПРАВЕ КАЖДОГО

И О ПРАВЕ ВЕРХОВНОЙ ВЛАСТИ

Д

о сих пор мы старались отделить философию от богословия и показать

свободу философствования, которую оно предоставляет каждому.

Поэтому пора исследовать, до

__________________

* См. примеч. XXX.

** См. примеч. XXXI.

202

202

какого предела простирается в наилучшем государстве эта свобода

мыслить и говорить то, что каждый мыслит. Чтобы по порядку

рассмотреть это, должно подвергнуть обсуждению основы

государства, начав с естественного права каждого, не обращая пока

внимания на государство и религию.

П

од правом и установлением природы я разумею не что иное, как

правила природы каждого индивидуума, сообразно с которыми мы

мыслим каждого человека естественно определенным к

существованию и деятельности определенного рода. Например, рыбы

определены природой к плаванию, большие — к пожиранию

меньших; стало быть, рыбы по высшему, естественному праву

владеют водой, и притом большие пожирают меньших. Ибо известно, что природа, рассматриваемая абсолютно, имеет верховное право на

все, что в ее власти, т.е. право природы простирается так далеко, как

далеко простирается ее мощь. Ведь мощь природы есть сама мощь

бога, который имеет верховное право на все. Но так как всеобщая

мощь всей природы есть не что иное, как мощь всех индивидуумов, вместе взятых, то отсюда следует, что каждый индивидуум имеет

верховное право на все, что он может, или что право каждого

простирается так далеко, как далеко простирается определенная ему

мощь. И так как высший закон природы состоит в том, что каждая

вещь стремится, поскольку от нее зависит, оставаться в своем

состоянии, и притом не считаясь ни с чем другим, а только с собой, то

отсюда следует, что каждый индивидуум имеет верховное право на

это, т.е. (как я сказал) на то, чтобы существовать и действовать

сообразно с тем, как он к тому естественно был определен. И здесь мы

не признаем никакого различия между людьми и остальными

индивидуумами природы, а также между людьми, одаренными

разумом, и теми, кто истинного разума не знает, а также между

глупыми, безумными и здоровыми. Ведь все, что каждая вещь делает

по законам своей природы, она делает по верховному праву, потому

что она делает так, как определено природой, и иначе не может.

Поэтому среди людей, пока они рассматриваются как живущие под

господством одной только природы, тот, кто разума еще не знает или

кто навыка в добродетели еще не имеет, живет только по законам

желания (appetitus) с таким же полным правом, как и тот, кто

направляет свою жизнь по законам разума.

203

203

То есть как мудрец имеет верховное право на все, что предписывает

разум, или на жизнь по законам разума, так и невежда и слабоумный

имеют верховное право на все, что им подсказывает желание, или на

жизнь по законам желания. И это то же самое, чему учит Павел, который до закона, т.е. пока люди рассматриваются живущими под

господством природы, не признает никакого греха.

И

так, естественное право каждого человека определяется не здравым

рассудком, но желанием (cupiditas) и мощью. Ведь не все от природы

определены к деятельности по правилам и законам разума, но, наоборот, все родятся ничего не знающими, и проходит большая часть

жизни, прежде чем они могут узнать истинный образ жизни и

приобрести навык в добродетели, хотя бы они и были хорошо

воспитаны; а тем не менее в то же время они обязаны жить и

сохранять себя, насколько в них есть силы, руководясь только

импульсом желания, так как природа им ничего другого не дала и

отказала в действительной возможности жить сообразно со здравым

рассудком; и потому они обязаны жить по законам здравого рассудка

не более, чем кошка — по законам львиной природы. Таким образом, если рассматривать человека как действующего по велениям одной

только природы, то все, что он считает для себя — по указанию ли

здравого рассудка или в порыве страстей — полезным, ему по

верховному праву природы позволительно присваивать и захватывать

каким бы то ни было способом: силой ли, или хитростью, или

просьбами, или вообще как ему будет сподручнее, а следовательно, и

считать врагом того, кто хочет препятствовать выполнению его

намерения.

И

з этого следует, что право и установление природы, под которым все

рождаются и большая часть живет, запрещает только то, чего никто не

желает и чего никто не может; что оно не отвращается ни от распрей, ни от ненависти, ни от гнева, ни от хитрости, ни абсолютно от чего-

либо, что подсказывает желание. И неудивительно, ибо природа

ограничивается не законами человеческого разума, имеющими в виду

только истинную пользу и сохранение людей, но иными —

бесконечными, имеющими в виду вечный порядок всей природы, частичку (particula) которой составляет человек; только вследствие

приходной необходимости все индивидуумы известным образом

определяются к существованию и деятельности.

204

204

Следовательно, все, что нам в природе кажется смешным, нелепым

или дурным, — все это происходит оттого, что мы знаем вещи только

отчасти и в большинстве случаев не знаем порядка и связи (ordo et cogerentia) всей природы и что мы хотим управлять всем по

привычкам нашего разума; между тем то, что разум признает дурным, дурно не в отношении порядка и законов природы в целом, но только

в отношении законов одной нашей природы.

Н

о, конечно, никто не может сомневаться в том, насколько полезнее для

людей жить по законам и известным указаниям нашего разума, которые, как мы сказали, имеют в виду только истинную пользу

людей. Кроме того, нет никого, кто не желал бы жить в безопасности, вне страха, пока это возможно; это, однако, никоим образом

невозможно, пока каждому позволено делать все по произволу и

разуму предоставлено не больше прав, чем ненависти и гневу. Ибо нет

никого, кто не чувствовал бы себя тоскливо, живя среди вражды, ненависти, гнева и хитрости, и кто не старался бы избегать их по мере

сил своих; но если мы сообразим также, что люди без взаимной

помощи необходимо живут весьма жалко и не изощряя разума, как мы

показали в 5-й главе, то весьма ясно увидим, что люди для того, чтобы

жить в безопасности и наилучшим образом, необходимо должны были

войти в соглашение и потому сделали так, что они коллективно

обладают правом, которое каждый от природы имел на все, и что оно

больше не определяется на основании силы и желания каждого, но на

основании мощи и воли всех вместе. Однако они напрасно проделали

бы это, если бы хотели следовать только тому, что подсказывает

желание (ведь по законам желания все стремятся в разные стороны); стало быть, они должны были весьма твердо постановить и

договориться направлять все только по указанию разума (которому

никто не смеет открыто противоречить, чтобы не показаться

безумным) и обуздывать желание, поскольку оно советует что-нибудь

во вред другому, и никому не делать того, чего не желаешь себе, и, наконец, защищать право другого, как свое. Посмотрим теперь, каким

же образом должен быть совершен этот договор, чтобы быть

основательным, прочным. Всеобщий закон человеческой природы

таков, что никто не пренебрегает чем-либо, что он считает за благо, разве только в надежде на большее благо или из-за страха перед

большим вредом,

205

205

и не переносит какого-либо зла, кроме как во избежание большего или

в надежде на большее благо. Это значит, что каждый изберет из двух

благ то, которое сам он считает большим, и из двух зол то, которое

кажется ему меньшим. Подчеркиваю, — которое кажется ему при

выборе большим или меньшим, а не то, чтобы вещь необходимо была

такой, как он сам о ней судит. И этот закон столь прочно начертан в

человеческой природе, что он должен считаться в числе вечных истин, не знать которых никто не может. А из этого необходимо следует, что

никто не станет без обмана * обещать поступиться правом, которое он

имеет на все, и что абсолютно никто не исполнит обещаний иначе, как

только под страхом большего зла или надеясь на большее благо.

Чтобы лучше понять это, положим, что разбойник принуждает меня

обещать ему, что я отдам ему свое добро, когда он пожелает. Теперь, так как мое естественное право, как я уже показал, определяется

только моей мощью, то несомненно, что если я могу освободиться от

этого разбойника хитростью, обещая ему все, что он хочет, мне по

праву природы позволительно сделать это, именно: коварно

согласиться на все, что он хочет. Или положим, что я обещал кому-

нибудь без обмана, что в продолжение двадцати дней не буду вкушать

ни пищи, ни какой-либо снеди, а впоследствии увидел, что я глупо

обещал и что без величайшего вреда [для себя] я не могу выполнить

обещания, так как по естественному праву из двух зол я должен

выбрать меньшее, тогда я, следовательно, с величайшим правом могу

нарушить верность такому договору и счесть сказанное несказанным.

И это, говорю, по естественному праву позволительно, — вижу ли я

оплошность обещания, имея на это истинное и известное основание, или мне только от воображения кажется, что я ее вижу; ведь, верно ли, ошибочно ли я смотрю на это, я буду бояться величайшего зла и, стало быть, буду стараться на основании установления природы

избегать его всяким образом. Из этого мы заключаем, что всякий

договор может иметь силу только в зависимости от пользы, по

устранении которой договор сразу прекращается и остается

недействительным; и что поэтому глупо требовать себе от другого

верности навек, если в то же время не стараться сделать так, чтобы от

нарушения заключаемого

__________________

* См. примеч. XXXII.

206

206

договора не последовало для нарушителя более вреда, нежели пользы.

Это, конечно, больше всего должно иметь место при установлении

государства. Но если бы все люди легко могли руководиться только

указанием разума и знать наивысшую пользу и необходимость

государства, то не было бы ни одного человека, который решительно

не гнушался бы обманов; стремясь к этому высшему благу, именно: сохранению государства, все с величайшей верностью всячески

стояли бы за договоры, а верность — высший оплот государства —

сохраняли бы больше всего. Но мы далеки от того, чтобы все легко

могли всегда руководиться указаниями только разума, ибо каждого

влечет его желание и весьма часто скупость, слава, зависть, гнев и пр.

так овладевают душой, что разуму не остается никакого места.

Поэтому хотя люди с известными признаками сердечной искренности

обещают и договариваются сохранять верность, однако никто не

может быть уверен в верности другого, если к обещанию не

присоединяется что-нибудь иное, потому что каждый может по

естественному праву действовать с хитростью и не обязан исполнять

договоры, если не надеется на большее благо или не страшится

большего зла. Но так как мы показали, что естественное право

определяется только мощью каждого, то, следовательно, сколько

каждый уделяет другому от своей мощи — по принуждению или

добровольно, — столько же он необходимо уступает другому и из

своего права, и верховное право над всеми имеет тот, кто имеет

высшую власть, благодаря которой он может всех принуждать силой и

удерживать страхом высшего наказания, которого все вообще боятся.

Это право, конечно, он удержит только до тех пор, пока он будет

сохранять эту мощь исполнять все, чего он желает; в противном

случае он будет господствовать из милости и никто более сильный не

будет обязан ему повиноваться, если не пожелает.

И

так, этим способом общество может быть создано без всякого

противоречия с естественным правом, а всякий договор может быть

соблюдаем всегда с величайшей верностью, если, конечно, каждый

перенесет на общество всю мощь, какую он имеет; оно, стало быть, одно будет иметь высшее естественное право на все, т.е. высшее

господство, которому каждый будет обязан повиноваться или

добровольно, или под страхом высшего наказания. Но право такого

общества называется демократией,

207

207

которая поэтому определяется как всеобщее собрание людей, сообща

имеющих верховное право на все, что они могут. Из этого следует, что верховная власть не связывается никаким законом, но все должны

ей во всем повиноваться; ведь все должны были молчаливо или

открыто согласиться на это, когда переносили на нее всю свою мощь

самозащиты, т.е. все свое право. Конечно, если они хотели сохранить

себе какое-нибудь право, то должны были в то же время позаботиться

и о том, чем бы можно было безнаказанно защищать его; но так как

они этого не сделали и не могли сделать без раздела, следовательно, и

без разрушения государства, то тем самым они безусловно

подчинились воле верховной власти. Так как они это сделали

безусловно, и притом как по необходимости, так и по совету самого

разума, как мы уже показали, то отсюда следует, что, если мы не

желаем быть врагами государства и поступать против разума, советующего защищать государство всеми силами, мы обязаны

безусловно исполнять все приказания верховной власти, хотя бы она

повелевала исполнить величайшую нелепость; ведь разум

приказывает и таковую исполнить, чтобы из двух зол избрать

меньшее. Прибавьте, что этот риск, именно: абсолютно подчиниться

господству и произволу другого, каждый легко мог взять на себя, ибо, как мы показали, верховным властям принадлежит это право —

[право] приказывать все, что они хотят, только до тех пор, пока они

действительно имеют верховную власть. Если же они потеряют ее, то

они в то же время потеряют и право приказывать все и оно достается

тому или тем, кто его приобрел и может утверждать. Поэтому очень

редко может случиться, чтобы верховная власть приказывала

величайшую нелепость; для нее ведь чрезвычайно важно заботиться

об общем благе и все направлять по указанию разума, чтобы

обеспечить себя и удержать господство: «Ведь насильственного

господства, — как говорит Сенека, — никто долго не выдерживал». К

тому же в демократическом государстве менее должно бояться

нелепостей, ибо почти невозможно, чтобы большинство собрания, если оно велико, сошлось на одной нелепости. Далее, ведь его

основание и цель, как мы также показали, состоят не в чем ином, как в

избежании нелепостей желания и в удержании людей, насколько

возможно это сделать, в границах разума, дабы они жили согласно и

мирно,

208

208

и если уничтожить это основание, тогда и все здание легко рушится.

Следовательно, заботиться об этом надлежит только верховной

власти; подданным же, как мы сказали, надлежит исполнять ее

приказания и не признавать другого права, кроме того, которое

верховная власть объявляет за право. Но, может быть, кто-нибудь

подумает, что мы таким образом превращаем подданных в рабов, потому что думают, будто раб есть тот, кто действует по приказанию, а свободный тот, кто проявляет своеволие. Это, конечно, абсолютно

неверно, ибо в действительности кто таким образом обуревается своей

прихотью и не может ни видеть, ни сделать ничего, что ему полезно, тот есть раб в высшей степени, и только тот свободен, кто, не кривя

душой, живет, руководствуясь одним разумом. Конечно, действие по

приказанию, т.е. повиновение, некоторым образом уничтожает

свободу, но делает рабом не это, а основание действия. Если цель

действия есть польза не самого действующего, но повелевающего, тогда действующий есть раб и бесполезен себе. Но в той республике и

империи, где высший закон есть благо всего народа, а не повелителя, тот, кто во всем повинуется верховной власти, должен быть назван не

бесполезным для себя рабом, но подданным, а потому то государство

наиболее свободно, законы которого основаны на здравом рассудке; там * ведь каждый, когда он захочет, может быть свободным, т.е., не

кривя душой, жить по указанию разума. Так же и дети, хотя они

обязаны повиноваться всем приказаниям родителей, не являются, однако, рабами, ибо приказания родителей больше всего направлены

на пользу детей. Следовательно, мы признаем большое различие

между рабом, сыном и подданным. Они поэтому определяются так: раб есть тот, кто обязан подчиняться приказаниям господина, имеющим в виду пользу только повелевающего; сын же тот, кто

делает по приказанию родителя то, что ему полезно; наконец, подданный тот, кто делает по приказанию верховной власти то, что

полезно обществу, а следовательно, и ему. И я думаю, что этим я

довольно ясно показал основания демократического государства. Я

предпочел говорить о нем более, чем о всех других, потому что, казалось, оно наиболее естественно и наиболее приближается к

свободе, которую

__________________

* См. примеч. XXXIII.

209

209

природа представляет каждому, ибо в нем каждый переносит свое

естественное право не на другого, лишив себя на будущее права

голоса, но на большую часть всего общества, единицу которого он

составляет. И на этом основании все пребывают равными, как прежде

— в естественном состоянии. Потом, решив говорить о пользе

свободы в государстве, я захотел говорить специально только об этой

форме правления, потому что она больше всего содействует моему

намерению. Следовательно, основания остальных форм власти я

разбирать не буду. И, чтобы узнать их право, нам уже не нужно знать, откуда они его получили и часто получают: это ведь из показанного

сейчас достаточно хорошо видно. Ибо известно, что верховное право

приказывать все, что хочется, принадлежит тому, кто имеет высшую

мощь, будет ли это одно лицо или несколько, или, наконец, все, и, кроме того, известно, что всякий, кто добровольно или по

принуждению силы перенес на другого власть самозащиты, тот

совершенно поступился своим естественным правом и, следовательно, решил повиноваться ему безусловно во всем, поэтому он обязан все

исполнять, пока царь или аристократы или народ сохраняют

приобретенную высшую мощь, которая была основанием перенесения

на них права. Большего прибавлять к этому нет надобности.

П

оказав основания и право государства, легко будет определить, что в

гражданском быту есть частное гражданское право, что —

правонарушение, что — правосудие и неправосудие, далее, кто

считается союзником, кто врагом и что, наконец, [считается]

преступлением оскорбления величества. Под частным гражданским

правом мы можем разуметь не что иное, как свободу каждого

сохранять себя в своем состоянии, определяемую указами верховной

власти и защищаемую только ее авторитетом. Ибо, после того как

каждый перенес на другого свое право жить но собственному

благоизволению (а оно определяется только его властью), т.е. перенес

на него свою свободу и мощь защищать себя, он обязан уже жить

только сообразно с его решением и защищать себя только его

средствами. Правонарушение бывает, когда гражданин или

подданный принужден другим потерпеть какой-нибудь вред вопреки

гражданскому праву или указу верховной власти. Правонарушение

ведь может быть мыслимо только в гражданском быту, но никакого

правонарушения для поддан-

210

210

ных не может произойти от верховной власти, которой по праву все

позволительно; следовательно, оно может иметь место только между

частными лицами, которых право обязало не вредить друг другу.

Правосудие есть твердость в воздаянии каждому того, что ему следует

на основании гражданского права; неправосудие же есть отнятие у

кого-нибудь под видом права того, что ему следует на основании

истинного толкования законов. Говорят также о «равенстве» и

«неравенстве» потому, что те, кто поставлен для разбора тяжб, обязаны отнюдь не взирать на лица, но считать всех равными и

защищать право каждого одинаково: богачу не завидовать и бедняка

не презирать. Союзники суть люди двух стран, которые с целью не

подвергаться опасности вследствие военной распри или ради какой-

либо иной выгоды договариваются между собой не вредить друг

другу, но, наоборот, помогать при настоятельной нужде, и притом так, чтобы каждый сохранял свою независимость. Этот договор до тех пор

будет иметь силу, пока будет существовать его основание, а именно

повод к опасности или выгоде, так как никто не договаривается и не

обязывается исполнять договоры, если не надеется на какое-нибудь

благо или но тревожится из-за какого-нибудь зла. Если бы это

основание отпало, то и договор сам собою уничтожился бы, — этому

и опыт учит более чем достаточно. Ибо хотя разные державы и

договариваются между собой не вредить друг другу, однако они

стараются, насколько могут, препятствовать одна другой сделаться

могущественнее и не дают веры словам, пока они не усмотрят

достаточно ясно цель и пользу договора для обеих сторон. Иначе они

боятся обмана, и не без основания: кто же, кроме глупца, который не

знает права верховных властей, удовольствуется словами и

обещаниями того, кто обладает верховной властью и правом делать

все, что угодно, и для кого благосостояние и польза его государства

должны быть высшим законом? И если, кроме того, мы обратим

внимание на благочестие и религию, то увидим вдобавок, что никто, власть имущий, не может, не совершая преступления, исполнить

обещаний во вред своей державе; ведь всякое обещание, которое на

его взгляд клонится ко вреду его державы, он может исполнить только

нарушив данное подданным слово, которое, однако, его в высшей

степени обязывает и которое обыкновенно обещают сохранять

211

211

весьма свято. Далее, враг есть всякий, кто живет вне страны и не

признает власти страны ни как союзник, ни как подданный; ведь врага

государству делает не ненависть, но право; и право страны над тем, кто ни по какого рода договору не признает ее власти, ость то же

самое, как и над тем, кто причинил вред; поэтому она может

принудить его по праву или к подданству, или к союзу всяким

способом, каким она будет в состоянии [принудить]. Наконец, преступление оскорбления величества имеет место только в среде

подданных, или граждан, которые в силу молчаливого или

выраженного обязательства все свое право перенесли на государство и

[поэтому] говорится, что такое преступление совершил тот

подданный, который пытался каким-либо способом завладеть правом

верховной власти или передать его другому. Говорю «пытался», потому что если бы признавать виновными следовало только после

совершения факта, то после присвоения права или передачи его

другому в большинстве случаев государству поздно было бы думать

об этом. Затем, говорю, безразлично, «кто каким способом пытается

завладеть правом верховной власти», так как не признаю никакого

различия в том, последовал ли от этого самый очевидный вред или

прибыль для всего государства. Ведь, по каким бы соображениям он

ни покушался на власть, он оскорбляет величество и но праву

осуждается. Это по крайней мере на войне, по признанию всех, делается с полнейшим правом; именно: если кто не сохраняет своего

поста, но без ведома полководца наступает на врага, то, хотя бы он

предпринял дело и с добрым намерением, но самовольно и победил

врага, он все-таки но праву осуждается на смерть, потому что попрал

клятву и право полководца. Впрочем не все одинаково ясно видят, что

без исключения все граждане всегда подчинены этому праву; основание, однако, [в обоих случаях] совершенно то же самое. В

самом деле, так как государство должно быть сохраняемо и

управляемо только по решению верховной власти и было договорено, что это право принадлежит только ей, то, следовательно, если кто по

своей только воле и без ведома верховного совета начал выполнять

какое-нибудь общественное дело, то хотя бы от этого и последовала

несомненная польза для государства, однако, как мы сказали, он

попрал право верховной власти и оскорбил величество и по праву

достойно наказуется.

212

212

Т

еперь, чтобы устранить всякое недоразумение, остается ответить на

вопрос: не явно ли противоречит божественному откровенному праву

то, что мы выше утверждали, именно: что каждый, кто не пользуется

разумом и живет в естественном состоянии, по законам желания в

силу высшего права природы, не стоит в явном противоречии с

данным в откровении божественным правом? В самом деле, так как по

божественной заповеди безусловно все (пользуются ли разумом или

нет) одинаково обязаны любить ближнего, как самого себя, то мы, следовательно, не можем, не нарушая права, нанести вред другому и

жить только по законам желания. Но мы легко можем ответить на это

возражение, если только мы вникнем в естественное состояние, ибо

оно и по природе, и по времени предшествует религии. Ведь никто от

природы не знает, что он обязан каким-либо повиновением богу, и

даже посредством какого-либо рассуждения не может прийти к

этому *, но каждый может узнать это только через откровение, подтвержденное знамениями. Поэтому до откровения никто не

обязывается божественным правом, которого он не может знать. И

потому естественное состояние не должно смешивать с состоянием в

религии, но о нем нужно мыслить, как о состоянии без религии и

закона, а следовательно, и без греха и несправедливости, как мы уже

развили и подтвердили авторитетом Павла. И естественное состояние

мыслится нами как существующее до откровенного божественного

права и без него не только по отношению к незнанию, но и по

отношению к свободе, в которой все родятся. Ведь если бы люди от

природы были обязаны божественным правом или если бы

божественное право было правом природным, то излишне было богу

заключать договор с людьми и связывать их обязательством и

клятвой. Поэтому, безусловно, следует допустить, что божественное

право началось с того времени, с которого люди выраженным

обязательством обещали богу повиноваться во всем; этим они как бы

отказались от своей естественной свободы и свое право перенесли на

бога, подобно тому, как, мы говорили, делается в гражданском быту.

Но об этом я дальше буду рассуждать подробнее. Но можно еще

возразить, что верховные власти обязываются этим божественным

правом наравне с подданными,

__________________

* См. примеч. XXXIV.

213

213

а между тем мы сказали, что они удерживают и естественное право и

что им по праву все позволительно. Поэтому для полного устранения

этого затруднения, возникающего не столько относительно

естественного состояния, сколько относительно естественного права, я говорю, что в естественном состоянии каждый обязывается жить, руководясь откровенным правом, на том же основании, на каком он

обязывается жить по указанию здравого рассудка, именно: потому, что это ему полезнее и необходимо для спасения; если бы он не

захотел этого, то ему грозила бы опасность. И, стало быть, он обязан

жить только по собственному решению, а не по решению другого и не

обязан признавать какого-либо смертного ни за судью, ни за карателя

по праву религии. И я утверждаю, что верховная власть сохранила это

право; она, конечно, может спрашивать совета у людей, но не обязана

признавать судьей никого и никакого смертного, кроме себя, —

карателем за чье-либо право, исключая пророка, который намеренно

будет послан богом и который подтвердит это несомненными

знамениями. Но и тогда даже она принуждена признать судьей не

человека, но самого бога. Если же верховная власть не пожелает

повиноваться богу в его откровенном праве, то ей от этого грозят

опасность и вред даже при отсутствии противоречия с каким-либо

гражданским или естественным правом. Гражданское право зависит

ведь только от ее решения; естественное же право зависит от законов

природы, которые приспособлены но к религии, имеющей в виду

только человеческую пользу, но к всеобщему порядку природы, т.е. к

вечному решению бога, нам не известному. И это, по-видимому, несколько смутно понимали некоторые авторы, а именно те, которые

утверждают, что человек может грешить, конечно, против данной в

откровении воли бога, но не против его вечного решения, которым он

все предопределил. Если же теперь кто спросил бы: что если бы

верховная власть повелела делать что-нибудь против религии и

повиновения, которое мы обещали богу в ясно выраженном

обязательстве? Божественному или человеческому повелению должно

повиноваться? Но так как об этом я дальше буду говорить подробнее, то здесь говорю только кратко: богу должно повиноваться больше

всего, когда имеем известное и несомненное откровение. Но так как

относительно религии люди обыкновенно больше всего заблуждаются

и смотря

214

214

по различию духовных дарований выдумывают многое с большим

рвением, как свидетельствует опыт более чем достаточно, то

несомненно, что если бы никто не обязывался на основании права

повиноваться верховной власти в том, что по его мнению относится к

религии, тогда и право страны зависело бы от различного суждения и

настроения духа каждого. Ибо никто не считался бы с этим правом, если бы думал, что оно установлено противно его вере и суеверию, и, следовательно, каждый мог бы под этим предлогом осмелиться на все.

А так как это означало бы полное нарушение нрава страны, то отсюда

следует, что верховной власти, на которой только и лежит как по

божественному, так и по естественному праву обязанность сохранять

и оберегать права государства, принадлежит верховное право

постановлять относительно религии все, что бы она ни порешила, и

что согласно данному ой обещанию, которое бог повелевает всячески

сохранять, все обязаны повиноваться ее решениям и приказам

относительно религии. Если же те, кто обладает верховной властью, язычники, то с ними или не следует ни о чем договариваться, но

лучше решиться претерпеть крайности, нежели передать им свое

право; или, если бы [люди] заключили договор и перенесли на них

свое право, то, лишившись через это права защищать себя и религию, они обязаны повиноваться им и сохранять верность, или их могут

принудить к этому; исключается лишь тот, кому бог в определенном

откровении обещал особенную помощь против тирана, или тот, кого

он персонально захотел бы освободить [от обязательства]. Так, мы

видим, что из стольких иудеев, бывших в Вавилоне, только трое

юношей, которые не сомневались в помощи божьей, не захотели

повиноваться Навуходоносору 76, остальные же, исключая еще

Даниила, которого сам царь весьма почитал, без сомнения, повиновались, принужденные правом, думая, может быть, в душе, что

они но решению бога были отданы царю и что царь обладает

верховной властью и сохраняет ее по божественному распоряжению.

Напротив, Елеазар 77, когда отечество еще кое-как держалось, желал

дать пример стойкости своим соотечественникам, чтобы они, следуя

ему, лучше претерпели все, нежели согласились перенести на греков

свое право и власть, и все испробовали, дабы не быть принужденными

перейти в веру язычников. Это и ежедневным опытом

215

215

подтверждается. Ведь те, кто владеет христианской державой, не

колеблются заключать для большей ее безопасности союз с турками и

язычниками и приказывают своим подданным, отправляющимся туда

на жительство, не допускать при исполнении каких-либо бытовых или

божественных церемоний большей свободы, нежели обусловлено

текстом договора, или та держава допускает, как явствует из договора

голландцев с японцами, о котором мы выше говорили.

ГЛАВА XVII

ПОКАЗЫВАЕТСЯ, ЧТО НИКТО НЕ МОЖЕТ ПЕРЕДАТЬ

ВСЕГО ВЕРХОВНОЙ ВЛАСТИ И ЧТО В ЭТОМ

НЕТ НЕОБХОДИМОСТИ. О ГОСУДАРСТВЕ ЕВРЕЕВ:

КАКОВО ОНО БЫЛО ПРИ ЖИЗНИ МОИСЕЯ, КАКОВО

ПОСЛЕ ЕГО СМЕРТИ ДО ИЗБРАНИЯ ЦАРЕЙ, И О ЕГО

ПРЕИМУЩЕСТВЕ; И, НАКОНЕЦ, О ПРИЧИНАХ, ПОЧЕМУ

ТЕОКРАТИЯ МОГЛА ПОГИБНУТЬ И ПОЧТИ НЕ МОГЛА

СУЩЕСТВОВАТЬ БЕЗ РАЗДОРОВ

Д

анное в предыдущей главе рассуждение о праве верховных властей

над всем и перенесении на них естественного права каждого немало

согласуется с действительностью, и действительность так могла бы

быть устроена, чтоб она все более и более приближалась к нему; однако всегда оно во многом неизбежно останется чисто

теоретическим. Ибо никто не будет в состоянии когда-либо перенести

на другого спою мощь, а следовательно, и свое право так, чтобы

перестать быть человеком; и никогда не будет существовать какая-

либо такая верховная власть, которая могла бы выполнить все так, как

она хочет. Напрасно ведь она приказала бы подданному ненавидеть

того, кто его привязал к себе благодеянием, любить того, кто

причинил ему вред, не обижаться на оскорбления, не желать

освобождения от страха и весьма многое другое подобного рода, что

необходимо следует из законов человеческой природы. И я думаю, что и самый опыт весьма ясно показывает это, ибо никогда люди не

отказывались настолько от своего права и не передавали другому

своей мощи настолько, чтобы их не боялись те самые, которые

получили их право и мощь, и чтобы правительство не под-

216

216

вергалось опасности от граждан, хотя и лишенных своего права, больше, чем от врагов. И, конечно, если бы люди могли быть лишены

своего естественного права до такой степени, что впредь они ничего

не могли бы делать * против воли тех, кто завладел верховным

правом, тогда совершенно безнаказанно можно было бы царствовать

над подданными самым жестоким образом. Я думаю, что это никому и

на ум не может прийти. Посему должно допустить, что каждый

сохраняет при себе из своего права многое, зависящее, таким образом, только от его решения, но ни от чьего другого. Однако, чтобы

правильно понять, до каких пределов простираются право и власть

правительства, должно заметить, что власть правительства

заключается собственно не в том, что оно может принуждать людей

страхом, но абсолютно во всем, при помощи чего оно может заставить

людей следовать его приказаниям; ведь не основание повиновения, но

[самое] повиновение делает человека подданным. Ибо, на каком бы

основании человек ни решил исполнять приказания верховной власти

— потому ли, что он боится наказания или потому, что он ждет чего-

нибудь от этого, или потому, что любит отечество, или под влиянием

какого-либо иного аффекта, — он, однако, решает по своему

собственному разумению и тем не менее действует по приказу

верховной власти. Итак, из того, что человек делает что-нибудь по

собственному разумению, не следует тотчас же заключать, что он

делает это по своей воле, а не по воле правительства: в самом деле, так

как человек и в том случае, когда его обязывает любовь, и в том, когда

страх принуждает его избегать зла, всегда действует по собственному

совету и решению, то выходит, что или не было бы никакого

правительства и никакого права над подданными, или это право

необходимо простиралось бы на все, чем можно заставить людей

решиться уступить правительству, и, следовательно, подданный

поступает по воле правительства, а не по своей во всем, что он делает

соответственно приказаниям верховной власти, будет ли он обязан к

тому любовью или принужден страхом, или — что, конечно, чаще —

вследствие соединения надежды и страха, или из почтительности, которая есть страсть, где сочетается страх и удивление, или

руководясь каким бы то

__________________

* См. примеч. XXXV.

217

217

ни было другим основанием. Это устанавливается также весьма ясно

из того, что повиновение имеет в виду не столько внешнее, сколько

внутреннее действие души; и, стало быть, тот больше всего находится

под господством другого, кто решает повиноваться другому от

искреннего сердца во всех его приказаниях, и, следовательно, тот

больше всего удерживает господство, кто царствует над сердцами

подданных. Если бы наибольшее господство удерживали те, кого

больше всего боятся, тогда, конечно, им обладали бы подданные

тиранов, ибо тираны их больше всего боятся. Затем, хотя над

сердцами нельзя так господствовать, как над языками, однако сердца

находятся в некотором отношении под господством верховной власти, которая многими способами может добиться, чтобы весьма большое

число людей думало, любило, ненавидело все, что ей желательно.

Стало быть, хотя это и не делается по непосредственному приказанию

верховной власти, однако, как опыт обильно свидетельствует, это

часто делается благодаря авторитету ее мощи и ее управлению, т.е.

благодаря ее праву; поэтому мы без всякого противоречия с разумом

можем мыслить людей, которые только сообразно с

правительственным правом верят, любят, ненавидят, презирают и

вообще охватываются любым аффектом.

Н

о хотя, таким образом, мы мыслим право и власть правительства

довольно обширными, однако никогда не будет существовать власть

настолько сильная, чтобы ее обладатели простирали свою мощь

абсолютно на все, чего они хотят. Думаю, что я довольно ясно уже

показал это. А что касается того, каким образом может быть

образована -правительственная власть, чтобы она тем не менее всегда

оставалась прочной, то я уже сказал, что в мой план не входит

показывать это. Однако, чтобы выполнить намеченную мною задачу, я отмечу то, чему в этих целях божественное откровение научило

некогда Моисея, и потом разберем историю и успехи евреев. Из этого

мы в конце концов увидим, какие уступки прежде всего должны быть

сделаны подданным со стороны верховных властей для большей

безопасности и усиления государства.

Р

азум и опыт весьма ясно учат, что сохранение государства зависит

главным образом от верности подданных и их добродетели и

душевного постоянства в выполнении

218

218

приказаний. Но каким образом должно руководить подданными, чтобы они постоянно хранили верность и добродетель, — это увидеть

не так-то легко. Ибо все, как правители, так и управляемые, — люди, т.е. они склонны вместо труда к наслаждению. А кто только узнал

изменчивый характер толпы, того он почти приводит в отчаяние, потому что она управляется не разумом, но только аффектами; она

падка на все и весьма легко развращается или алчностью, или

роскошью. Каждый думает, что он все знает, и хочет всем

распоряжаться по своему усмотрению, и каждый считает то или иное

справедливым или несправедливым, законным или незаконным

постольку, поскольку оно, по его мнению, клонится к его выгоде или

вреду; из тщеславия он презирает равных и не терпит, чтобы они им

управляли; завидуя лучшей славе или счастью, которое никогда не

бывает равномерным, он желает зла другому и радуется этому злу. И

нет нужды перечислять все. Все ведь знают, какие преступления часто

внушают людям отвращение к настоящему положению и желание

новшеств, какие — поспешный гнев, какие — презираемая нищета и

сколько они занимают и волнуют их души. Следовательно, предупредить все это и организовать правительство так, чтобы обману

не оставалось никакого места, и притом еще установить все так, чтобы

все, независимо от склада ума, предпочитали общественное право

частным выгодам, — это работа, это труд. Необходимость, правда, заставила измыслить многое; однако никогда не достигали того, чтобы государство подвергалось опасности от граждан менее, нежели

от врагов, и чтобы те, кто правит им, боялись первых менее, чем

последних. Свидетель — непобедимейшее для врагов Римское

государство, столько раз побежденное своими гражданами и

подавленное всяческими бедствиями, особенно в междоусобную

войну Веспасиаиа с Вителлием78; смотри об этом Тацита, в начале IV

кн. «Историй», где он рисует весьма печальный вид Рима. Александр

(как говорит Курций в конце VIII кн.) ценил добрый отзыв о себе

врага меньше, чем отзыв гражданина, так как он думал, что его

величие может быть разрушено его подданными, и пр. И, боясь за

свою судьбу, он просит друзей о следующем: «Вы только сохраните

меня невредимым от домашнего коварства и козней придворных, —

опасностям войны и сражений я бестрепетно

219

219

подвергнусь. Филипп89 в строю был в большей безопасности, нежели в

театре; от руки врагов он часто спасался, руки своих избежать не мог.

И если вы припомните кончину других царей, то насчитаете

загубленных своими подданными больше, нежели неприятелями» (см.

Курция, кн. IX, § 6). Итак, по этой причине цари, которые в былое

время узурпировали власть, старались в интересах именно своей

безопасности внушить, что они ведут свой род от бессмертных богов.

Очевидно, они думали, что если бы только подданные и вообще все не

смотрели на них как на равных себе, но сочли бы их за богов, то они

охотно позволили бы им управлять собой и легко предались бы им.

Так, Август убедил римлян, что он ведет свое происхождение от Энея, которого считали сыном Венеры, богом: «Он пожелал, чтобы его

почитали храмами и изображением в виде божества через фламииов и

жрецов» (Тацит, «Летоп.», кн. 1[10]. Александр захотел, чтобы ему

поклонялись как сыну Юпитера80, правда, он это, кажется, сделал с

умыслом, а не из гордости, как указывает его ответ на упрек Ермолая.

«Было почти достойно смеха, — сказал он, — то, что Ермолай

требовал от меня, чтобы я отверг Юпитера, оракул которого меня

призывает. Разве в моей власти то, что боги вещают? Он (Юпитер) преподнес мне имя сына; принятие (заметьте хорошо) не

противоречило делам, которые мы совершаем. О, если бы и индусы

верили, что я бог. Молва ведь помогает войнам, и часто то, что

считалось ложным, заступало место истины» (Курций, VIII кн., § 8).

Этими немногими словами он убеждает простаков в явной выдумке и

В то же время намекает на причину обмана. Это сделал также и Клеон

в своей речи, в которой старался убедить македонян согласиться с

царем; рассказывая с удивлением о славе Александра и перечисляя его

заслуги и придав обману вид истины, он переходит затем к

разъяснению выгоды этого взгляда: «Персы, конечно, не только

благочестиво, но и разумно почитают царей своих в число богов; ведь

величество есть оплот благосостояния», и, наконец, заключает, что

«сам он при входе царя в пиршественную залу повергнется ниц. Это

же и остальные должны делать и в особенности одаренные

мудростью» (см. в той же книге VIII, § 5). Но македоняне были более

разумны; и люди, за исключением разве совершенных варваров, не

позволяют так явно обманы-

220

220

вать и превращать себя из подданных в бесполезных для себя рабов.

Но другие легче сумели убедить [себя], что величество священно и

заступает на земле место бога, что оно устанавливается богом, а не по

выбору и соглашению людей и что оно сохраняется и защищается

особым промыслом и божественной помощью. И подобным образом

монархи для ограждения своего господства выдумывали и другое. Все

это я пропущу и, чтобы перейти к тому, к чему я хочу [перейти], отмечу и разберу, как я сказал, только то, чему некогда божественное

откровение научило с этой целью Моисея.

М

ы сказали уже выше, в 5-й главе, что, после того как евреи вышли из

Египта, они больше не были обязаны никаким правом другой

народности, но они получили возможность по желанию установить

новые права и занять земли, какие они хотели. Ибо, после того как они

были освобождены от невыносимого гнета египтян и не были отданы

кому-либо из смертных по какому-либо договору, они вновь

приобрели свое естественное право на все, что они могли, и каждый

снова мог решить, хочет ли он удержать его или же поступиться им и

перенести его на другого. Итак, находясь в этом естественном

состоянии, они по совету Моисея, к которому все имели величайшее

доверие, решили не переносить своего права ни на кого из смертных, но только на бога; и, не медля, все, словно в один голос, обещали

безусловно повиноваться богу во всех его приказаниях и не

признавать другого права, кроме того, которое он сам утвердил бы как

право в пророческом откровении. И это обещание или перенесение

права на бога было сделано таким же образом, как это мы выше

уразумели о происходящем в обыкновенном обществе, когда люди

решают поступиться своим естественным правом. Они ведь в точно

выраженном обязательстве (см. Исход, гл. 24, ст. 7) и клятве в силу

своего естественного права свободно, а не но принуждению силы и от

страха пред угрозами отказались от своего естественного права и

перенесли его на бога. Потом, чтобы договор имел силу и был прочен

и не было подозрения в обмане, бог ни о чем не договаривался с ними, пока они не испытали его удивительной мощи, которая только и

сохранила их и которая только и могла сохранить в будущем (см.

Исход, гл. 19, ст. 4, 5). Ибо но тому самому, что они верили, будто они

могут быть сохранены только мощью бога, они

221

221

и перенесли на бога всю свою естественную мощь самозащиты, которая по их первоначальным представлениям, может быть, исходит

из них самих, а следовательно, и все свое право. Следовательно, государством евреев правил только бог, и оно одно, стало быть, в силу

обязательства по праву было названо царством божьим, а бог тоже по

праву назван царем евреев; следовательно, и враги этого государства

— враги бога, и граждане, которые желали бы им завладеть, виновны

в оскорблении божественного величества, и, наконец, права

государства — нрава и приказания бога. Посему в этом государстве

гражданское право и религия, которая, как мы показали, состояла

только из повиновения богу, были одно и то же. Другими словами, догматы религии были не поучениями, но правами и приказаниями, благочестие считалось справедливостью, нечестие — преступлением

и несправедливостью. Тот, кто отпадал от религии, переставал быть

гражданином и по одному этому считался врагом, а кто умирал за

религию, тот рассматривался как умерший за отечество; и вообще

между гражданским правом и религией решительно никакого

различия не было. И по этой причине это государство могло

называться теократией, так как граждане его подчинялись только

праву, открытому богом. Но, впрочем, все это существовало более в

представлении, нежели в действительности, ибо на деле евреи, безусловно, сохранили право власти, как будет видно из того, о чем я

сейчас должен сказать, именно: из способа, которым это государство

управлялось и который я решил объяснить здесь.

Т

ак как евреи ни на кого другого не переносили своего нрава, .но все, как в демократии, отказались от своего права и единогласно заявили:

«Все, что бог скажет (без всякого явного посредника), сделаем», то

отсюда следует, что они все но этому обязательству остались вполне

равными и право советоваться с богом, принимать и толковать законы

у всех было одинаковое и абсолютно все одинаково заведовали всем

управлением государства. Они, следовательно, по этой причине на

первый раз все одинаково приступили к богу, чтобы выслушать то, что он хотел повелеть; но при этом первом посещении они до того

были поражены страхом и с таким испугом слушали говорящего бога, что думали, будто наступает их последний час. И вот, исполненные

страха, они снова обращаются к Мои-

222

222

сею: «Вот мы слышали бога, говорящего в огне, и нет у нас основания

желать умереть; конечно, этот великий огонь нас пожрет; если опять

нам придется услыхать голос бога, то мы, наверное, умрем. Итак, ты

ступай и слушай все приказания бога нашего, и ты (а не бог) нам

будешь говорить. Всему, что бог тебе скажет, мы будем повиноваться

и выполним ото». Этим они ясно уничтожили первый договор, и свое

право советоваться с богом и толковать его повеления они безусловно

перенесли на Моисея; ведь здесь они не обещали, как прежде, повиноваться всему, что бог скажет им самим, но тому, что бог скажет

Моисею (см. Второзак., гл. 5, после Десятисл., и гл. 18, ст. 15, 16).

Моисей, следовательно, остался один носителем и толкователем

божественных законов, а, следовательно, также и верховным судьей, которого никто не мог судить и который один у евреев заступал место

бога, т.е. имел высшее величество, так как он один имел право

советоваться с богом и передавать божественные ответы народу и

принуждать его к исполнению их. Говорю: один, ибо если кто при

жизни Моисея желал проповедовать что-нибудь именем бога, то хотя

бы он был и истинным пророком, однако считался подлежащим каре

похитителем верховного права (см. Числ., гл. 11, ст. 28) *. И должно

заметить здесь, что хотя Моисея избрал народ, однако преемника

Моисею он не мог на основании права избрать, ибо коль скоро они

перенесли на Моисея свое право советоваться с богом и безусловно

обещали считать его за божественный оракул, то они совершенно

потеряли все право и должны были принять того, кого Моисей выбрал

бы преемником, как если б его избрал бог. Если бы он избрал такого, кто, как он сам, держал бы все управление государством в своих

руках, именно: имел бы право советоваться с богом наедине в своем

шатре, а следовательно, и право устанавливать и отменять законы, право решать о войне и мире, отправлять послов, назначать судей, выбирать преемника, словом — право отправления всех функций

верховной власти, то государство было бы чисто монархическое и не

было бы никакого другого различия, кроме того, что монархическое

государство обыкновенно управляется или должно было бы

управляться известным образом согласно решению бога, скры-

__________________

* См. примеч. XXXVI.

223

223

тому даже от самого монарха; еврейское же — по решению бога, открытому только монарху. Это различие, конечно, не уменьшает, по, напротив, увеличивает господство и право монарха над всеми.

Впрочем, что касается народа того и другого типа государства, то он

одинаково и в том и в другом является подданным и не знает

божественного решения. Ибо тот и другой зависят от уст монарха и от

него только узнают, что законно и что незаконно; а оттого что народ

верит, что монарх приказывает все на основании открытого ему

решения бога, он в действительности подчиняется ему не менее, но, напротив, более. Но ведь Моисей никакого такого преемника не

избрал, а оставил преемникам такое управление государством, что оно

не могло быть названо ни народным, ни аристократическим, ни

монархическим, но теократическим. Ибо право толкования законов и

сообщения ответов бога было у одного, а право и власть управления

государством по законам уже изъясненным и ответам уже

сообщенным были у другого (см. об этом Числ., гл. 27, ст. 21 *).

И

, чтобы это лучше понять, я опишу по порядку все государственное

управление. Сперва было повелено народу соорудить дом, который

был бы вроде дворца для бога, т.е. высшего величества того

государства. И его должно было построить иждивением по одного

лица, но всего народа, дабы дом, в котором следовало советоваться с

богом, был общественным. В этом божьем дворце в придворные и

администраторы были выбраны левиты, главным же из них и как бы

вторым после царя-бога был выбран Аарон, брат Моисея, которому

законно наследовали его сыновья. Он, следовательно, как ближайший

к богу, был верховным истолкователем божественных законов и давал

народу ответы божественного оракула, и он же, наконец, приносил

жертвы богу за народ. Если бы при этом у него было право

повелевать, то быть неограниченным монархом ему ничто не

препятствовало бы, но он был лишен этого права, и все колено Левия

совершенно было отстранено от общественной власти и не имело

даже [своей] доли [наравне] с остальными коленами, которая ему

принадлежала но праву и которая по крайней мере дала бы ему

средства к существованию. Моисей же постановил, чтобы это колено

кормило остальной народ, но чтобы

__________________

* См. примеч. XXXVII.

224

224

оно вместо с тем всегда считалось в величайшем почете у простого

народа, именно: как единственное посвященное богу. Затем, образовав

из остальных двенадцати колен войско, он приказал ему напасть на

государство ханаанеян и разделить его на двенадцать частей и

распределить коленам по жребиям. Для этого были избраны

двенадцать князей, из каждого колена по одному, которым вместе с

Иисусом и главным первосвященником Елеазаром было дано право

разделить земли на двенадцать равных частей и распределить по

жребиям. В главные же начальники над войском был выбран Иисус, который один имел право спрашивать совета у бога при новых

обстоятельствах (по не как Моисей, один в своем шатре или скинии, но через верховного первосвященника, которому одному бог давал

ответы); кроме того, он имел право узаконивать приказания бога, сообщенные первосвященником, и принуждать к ним народ, придумывать и употреблять средства к их исполнению, избирать из

войска, сколько он хочет и кого он хочет, посылать от своего имени

послов, и.абсолютно все право войны зависело только от его решения.

Его же никто в узаконенном порядке не заменил, и ни один, кроме

бога, непосредственно не был избираем, да и то лишь в случаях

настоятельной необходимости для всего народа; в другое же время

всем, касающимся войны и мира, распоряжались князья колен, как

вскоре покажу. Наконец, он приказал всем с двадцатилетнего до

шестидесятилетнего возраста носить оружие, а войско набирать

только из народа; войско давало клятву в верности не полководцу и не

верховному первосвященнику, но религии, или богу; поэтому оно у

евреев называлось войском, или отрядами, бога, а бог, наоборот, —

богом воинств, и по этой причине в больших сражениях, от исхода

которых зависели или победа, или поражение всего народа, ковчег

завета шествовал в середине войска, чтобы народ, видя как бы

присутствие своего царя, сражался изо всех сил. Из этих приказаний

Моисея преемникам мы легко заключаем, что он избрал служителей, а

не повелителей государства. Ибо он никому не дал права советоваться

с богом наедине и где ему угодно, а следовательно, никому не дал

власти, какую он сам имел: устанавливать и отменять законы, решать

о войне и мире, избирать должностных лиц как храмовых, так и

государственных, а ведь все это обязанности верховной власти

предержащей.

225

225

Верховный первосвященник хотя имел право толкования законов и

передачи ответов бога, но не как Моисей (когда бы он ни захотел), а

только по просьбе полководца или верховного собора, или подобных

им, и, наоборот, главный начальник войска и соборы могли

спрашивать совета у бога, когда они хотели, но могли получить

ответы бога только от верховного первосвященника. Поэтому речи

бога в устах первосвященника были не решениями, как в устах

Моисея, но только ответами; принятые же Иисусом и собором, они

потом уже получали силу приказания и решения. Затем, этот

верховный первосвященник, получавший от бога его ответы, не имел

войска и не обладал по праву властью, и, наоборот, те, кто по праву

владел землями, не могли но праву устанавливать законы. Верховный

первосвященник — и Ларон, и сын его Елеазар, — правда, были

избраны Моисеем, но по смерти Моисея никто не имел права избирать

первосвященника, но сын наследовал отцу в узаконенном порядке.

Начальник войска также был избран Моисеем и принял звание

начальника, сообразуясь не с правом верховного первосвященника, но

с правом, данным ему Моисеем; и потому после смерти Иисуса

первосвященник не избрал никого на его место и князья не

спрашивали совета у бога о попом полководце, но каждый удержал

право Иисуса над войском своего колена, а все вместе — над всем

собранным войском. И, по-видимому, не было надобности в

верховном полководце, за исключением тех случаев, когда они

должны были сражаться соединенными силами против общего врага.

Это, конечно, больше всего имело место во времена Иисуса, когда

еще не все получили прочную оседлость и все было общим; но, после

того как все колена разделили между собой земли, захваченные по

праву войны, и те, которые было приказано еще захватить, и все уже

не принадлежало больше всем, тем самым устранилось основание

иметь общего полководца, так как от такого разделения различные