Спиноза Б. Избранные произведения - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Андрей Майданский (ч. 3)

промысле божьем. [Правда] в Писании часто встречается, что бог

делал чудеса с целью сделаться известным среди людей, как в гл. 10, ст. 2, Исхода, что бог издевался над египтянами и давал знамения о

себе, дабы израильтяне знали, что он есть бог, — но из этого, однако, не следует, что чудеса действительно учат этому, а следует только, что иудеи имели такие взгляды, что их легко можно было убедить

темп чудесами. Выше, в главе II, мы ясно показали, что пророческие, т.е. образуемые путем откровения основания извлекаются не из общих

и общепринятых, а [лишь] допускаемых понятий, хотя бы нелепых, и

из мнений тех, кто получает откровения или кого дух святой хочет

убедить; это мы пояснили многими примерами, а также

свидетельством Павла, который с греками был грек, а с иудеями

иудей. Но хотя те чудеса и могли убеждать египтян и иудеев

сообразно с их уровнем понятий, однако они не могли дать истинной

идеи и познания о боге, но смогли привести лишь к тому, что египтяне

и евреи допустили существование божества, которое могущественнее

всех вещей, им известных, и допустили, что больше, чем о всех

других, оно заботилось о евреях, которым в то время все сверх чаяния

удавалось самым счастливым образом; но, что бог о всех равно

заботится, они не допускали, ибо этому может научить только

философия. Поэтому иудеи и все те, которые узнали о промысле

божьем только из неодинакового состояния человеческих дел и

неравной судьбы людей, пришли к убеждению, что иудеи были богу

милее остальных, хотя, однако, они и не превосходили остальных

истинным человеческим совершенством, как уже мы показали в

главе III.

Итак, перехожу к третьему пункту, именно: покажу из Писания, что решения и приказания бога, а следовательно, и промысл [божий] в

действительности есть не

что иное, как порядок природы; т.е. когда Писание говорит, что это

или то сделано богом или волей бога, то Писание в действительности

разумеет не что иное, как то, что это было сделано именно согласно с

законами и порядком природы, а не разумеет, как мнит толпа, будто

природа тогда перестала действовать или будто ее порядок на

некоторое время был нарушен. Но Писание прямо не учит тому, что

не относится к его учению, потому что (как мы показали относительно

божественного закона) не его дело объяснять вещи посредством

естественных причин и учить вещам, чисто спекулятивным. Поэтому

то, что мы хотим показать здесь, приходится извлекать посредством

заключения из некоторых исторических рассказов Писания, случайно

рассказанных подробнее, со многими сопутствующими

обстоятельствами. Итак, укажу на некоторые из таких рассказов. В кн.

I Сам., гл. 9, ст. 15, 16, рассказывается, что бог открыл Самуилу, что

пошлет к нему Саула, и, однако, бог не послал его к Самуилу, как

обыкновенно посылают люди одного к другому; но это послание

богом было не что иное, как самый порядок природы; действительно, Саул (как рассказывается в предыдущей главе) искал потерянных им

ослиц и, намереваясь уже без них возвратиться домой, по совету

своего слуги пришел к пророку Самуилу узнать от него, где он может

найти их; и из всего рассказа не видно, чтобы Саул кроме этого

порядка природы имел иное приказание от бога прийти к Самуилу. В

псалме 105, ст. 24, говорится, что бог изменил расположение духа у

египтян так, что они возненавидели израильтян. Это изменение тоже

было вполне естественно — так явствует из гл. 1, Исхода, где

излагается серьезное основание, побудившее египтян обратить

израильтян в рабство. В гл. 9 Бытия, ст. 13, бог говорит Ною, что он

даст радугу в облаке; это действие бога, конечно, тоже есть не что

иное, как преломление и отражение солнечных лучей, претерпеваемое

самими лучами в каплях воды. В псалме 147, ст. 18, то естественное

действие и теплота ветра, от которого тает иней и снег, называется

словом божьим, а в ст. 15 речь бога и слово называются ветром и

холодом. В псалме 104, ст. 4, ветер и огонь называются посланниками

и служителями бога; и многое другое в этом роде встречается в

Писании. Это весьма ясно указывает, что решение, приказание, речь и

слово бога суть не что иное, как само действие и порядок природы.

Поэтому несомненно, что все, о чем рассказывается в Писании, произошло естественным путем; тем не менее все приписывается

богу, потому что, как мы уже показали, Писанию не свойственно

изучать вещи через естественные причины, но свойственно только

рассказывать о тех вещах, которые широко охватывают воображение, и притом рассказывать по тому методу и в том стиле, которые лучше

способствуют тому, чтобы вызвать больше удивления, а

следовательно, и тому, чтобы внедрялось благоговение в умы

простого народа. Стало быть, если в Священном Писании встречается

что-нибудь, причин чего мы не умеем изложить и что, по-видимому, случилось помимо, даже вопреки порядку природы, то это не должно

нас останавливать, но безусловно должно считать, что то, что

действительно произошло, произошло естественным образом. Это

подтверждается также тем, что чудеса сопровождались многими

обстоятельствами, хотя о них не всегда рассказывается, особенно

когда воспевают в поэтическом стиле; обстановка чудес, говорю, ясно

указывает, что они требуют естественных причин. Так, для того, чтобы египтяне заболели нарывами, нужно было, чтобы Моисей

разбрасывал вверх по воздуху золу (см. Исх., гл. 9, ст. 10); саранча

напала на страну египтян тоже благодаря естественному приказанию

бога, именно: вследствие восточного ветра, дувшего в продолжение

целого дня и ночи, а оставила ее вследствие весьма сильного

западного ветра (см. Исх., гл. 10, ст. 14, 19); вследствие такого же

повеления бога и море открыло путь иудеям (см. Исх., гл. 14, ст. 21), именно: благодаря восточному ветру, дувшему весьма сильно в

продолжение целой ночи. Далее, Елисей, чтобы оживить мальчика, которого считали мертвым, должен был несколько времени лежать на

нем, пока он сначала не согрелся и не открыл, наконец, глаз (см. II Цар., гл. 4, ст. 34, 35). Точно так же в евангелии Иоанна в гл. 9

рассказывается о некоторых обстоятельствах, которыми пользовался

Христос для исцеления слепого; мы находим в Писании также и

многие другие обстоятельства, и все это достаточно показывает, что

чудеса требуют чего-то иного, нежели абсолютного, как говорят, приказания от бога. Поэтому надо думать, что хотя обстановка чудес и

их естественные причины не всегда и не все указываются, однако без

них чудеса не происходили. Это видно также из Исхода, гл. 14, ст. 27, где рассказывается только, что

по одному мановению Моисея море снова взбушевалось, и нет

никакого упоминания о ветре. А между тем в песне (гл. 15, ст. 10) говорится, что это произошло оттого, что бог подул ветром своим (т.е.

весьма сильным ветром); в рассказе, следовательно, это

обстоятельство опущено, и чудо по этой причине кажется большим.

По, может быть, кто-нибудь будет настаивать на том, что в Писании

мы встречаем много такого, что никоим образом, по-видимому, не

может быть объяснено естественными причинами, как, например, то, что грехи людей и их молитвы могут быть причиной дождя и

плодородия земли или что вера могла исцелять слепых, и иное

подобное, о чем рассказывается в Библии. Но я полагаю, что я уже

ответил на это. Я ведь показал, что Писание не изучает вещи через

ближайшие их причины, но только рассказывает о вещах в том

порядке и в тех выражениях, которыми оно больше всего может

побудить людей, и в особенности толпу, к благоговению, и по этой

причине оно говорит о боге и о вещах очень неточно, потому что оно

собственно старается не разум убеждать, но затронуть и пленить

фантазию и воображение людей. Ведь если бы Писание рассказывало

о разгроме какого-нибудь государства так, как обыкновенно

рассказывают политические историки, то это нисколько не трогало бы

толпу, и, наоборот, оно весьма сильно трогает, если все изображает

поэтически и относит к богу, как оно обыкновенно делает. Итак, когда

Писание рассказывает, что земля из-за людских грехов делается

неплодородной или что слепые исцелялись вследствие веры, то это

должно трогать нас не более, чем когда оно рассказывает, что бог из-

за людских грехов гневается, печалится, раскаивается в обещанном и

сделанном благе или что бог вспоминает обещание потому, что видит

знамение и многое другое, что или выражено поэтически или

рассказано сообразно с мнениями и предрассудками читателя.

Поэтому здесь мы решительно заключаем, что все, о чем говорится в

Писании как об истинно случившемся, необходимо случилось, как и

все, по законам природы, и если бы нашлось что-либо, относительно

чего аподиктически можно доказать, что оно противоречит законам

природы или не могло из них следовать, то об этом положительно

должно думать как о добавлении, сделанном к Священному Писанию

людьми, не уважающими святыни; ведь все, что против природы, то и

против разума,

а что против разума, то нелепо, а потому и должно быть отвергнуто.

еперь остается только заметить еще немного о толковании чудес или

лучше повторить (ибо главное уже сказано) и иллюстрировать тем или

другим примером, что я обещал здесь сделать в-четвертых; и это я

потому хочу сделать, чтобы кто-нибудь, плохо толкуя какое-нибудь

чудо, не удивлялся легкомысленно, что он нашел в Писании нечто, противоречащее свету природы. Очень редко бывает, чтобы люди

рассказали о каком-нибудь совершившемся деле так просто, что

ничего не прибавили бы к рассказу от своего суждения. Напротив, когда они видят или слышат что-нибудь новое, то, если старательно

не воздерживаются от своих предвзятых мнений, они по большей

части до такой степени оказываются в их власти, что воспринимают

совсем иное, нежели то, что видят или слышат о случившемся, в

особенности если содеянное превосходит понимание рассказчика или

слушателя, а главным образом если для их интересов важно, чтобы

оно произошло известным образом. Вследствие этого и происходит, что люди в своих летописях и историях излагают более свои мнения, нежели [описывают] самые деяния. Один и тот же случай

рассказывается двумя людьми, имеющими различные мнения, столь

разно, что кажется, будто говорят о двух разных случаях; и, наконец, часто не очень трудно только из [характера] повествования

установить мнение летописца и историка. В подтверждение этого я

мог бы привести множество примеров, как из [трудов] философов, писавших естественную историю (historia Naturae) так и из [рассказов]

летописцев, если бы не считал это излишним. Из Священного же

Писания я приведу только один [пример], а об остальных читатель

пусть сам судит. Во времена Иисуса Навина евреи (как мы уже выше

упоминали) верили наравне с толпой, что Солнце в дневном, как его

называют, движении движется, Земля же покоится, и под это

предвзятое мнение они подогнали чудо, случившееся с ними во время

движения против известных пяти царей. Они ведь не просто

рассказали, что тогдашний день был длиннее обычного, но что

Солнце и Луна остановились или прекратили свое движение. Это для

них в то время также могло немало послужить к тому, чтобы убедить

язычников, почитавших Солнце, и подтвердить самим опытом, что

Солнце находится

под властью другого божества, по мановению которого оно обязано

изменить свой естественный порядок. Поэтому отчасти из

религиозного побуждения, отчасти в силу предвзятых мнений они

поняли и рассказали дело совершенно иначе, нежели оно могло

произойти в действительности. Итак, чтобы толковать чудеса Писания

и понимать из рассказов о них, каким образом они происходили на

самом деле, необходимо знать мнения тех, которые о них впервые

рассказали и которые оставили нам их описание, и различать их от

того, что могли представить им чувства. Иначе ведь с самим чудом, как оно в действительности происходило, мы смешаем мнения и

суждения рассказчиков. И не только для этого, но и для того, чтобы не

смешивать вещей, которые действительно произошли, с вещами

воображаемыми, бывшими только пророческими представлениями, важно знать их мнения. В Писании ведь о многом рассказывается как

о реальном, и многое также считалось реальным, что, однако, было

лишь представлением и плодом воображения, например, что бог

(высшее существо) сходил с небес (см. Исх., гл. 19, ст. 18, и Второзак., 5, ст. 19); что гора Синай дымилась потому, что бог сошел на нее, окруженный огнем; что Илия вознесся на небо на огненной колеснице

и огненных конях. Все это, конечно, были только фантазии, приноровленные к мнениям лиц, передавших нам о них так, как они

им представлялись, т.е. как действительные вещи. Ведь все, смыслящие хоть сколько-нибудь больше толпы, знают, что бог не

имеет ни правой, ни левой руки, что он не движется и не покоится и

не [пребывает] в [каком-то] месте, но абсолютно бесконечен и в нем

заключены все совершенства. Это, говорю, знают те, которые судят о

вещах, исходя из понятий чистого разума, а не в зависимости от того, как воображение возбуждается внешними чувствами, что

обыкновенно бывает с толпой, воображающей поэтому бога телесным

и облеченным царской властью, представляющей, что его трон

находится в куполе неба под звездами, расстояние которых от Земли, по его мнению, не особенно велико. К этим и подобным мнениям

приноровлены (как мы сказали) весьма многие случаи в Писании.

Поэтому философы не должны принимать их как реальные. Наконец, для понимания того, как чудеса происходили в действительности, важно знать еврейскую фразеологию и тропы 40. Ведь, кто

недостаточно обратит на них внимания,

100

100

тот припишет Писанию много чудес, о которых написавшие его

никогда и не думали рассказывать; стало быть, он не только не будет

знать того, как вещи и чудеса произошли в действительности, но и

мысли авторов священных книг совершенно не узнает. Например, Захария в гл. 14, ст. 7, говоря о некоей будущей войне, утверждает: «И

единственный будет день, богу только известный (будет ведь), ни

день, ни ночь, в вечернее же время свет будет». По-видимому, этими

словами он предсказывает большое чудо, а между тем ими он хочет

обозначить не что иное, как то, что сражение в продолжение целого

дня не определится и исход его будет известен только богу и что в

вечернее время стяжают победу; пророки обыкновенно ведь в таких

выражениях предсказывали и описывали победы и поражения

народов. Подобное же видим и у Исайи, который в гл. 13 изображает

погром Вавилона таким образом: «Потому что звезды неба и его

созвездия не будут светить своим светом, Солнце при восходе своем

померкнет и Луна не будет испускать блеска света своего». Конечно, никто, полагаю, не верит, что это случилось при разгроме того

царства, равно как не верит и тому, что он вскоре прибавляет, именно:

«Поэтому я поколеблю небо, и Земля подвинется с места своего».

Точно так же Исайя в гл. 48, ст. [предпоследнем, дабы показать

иудеям, что они беспрепятственно возвратятся из Вавилонии в

Иерусалим и не испытают в пути жажды, говорит: «И они не знали

жажды, через пустыни он их провел, воду из скалы источил им, рассек

скалу, и потекли воды». Этими словами, говорю, он желает означить

не что иное, как то, что иудеи найдут в пустынях источники, как это

бывает, из которых они утолят свою жажду. Ибо известно, что когда

они с согласия Кира возвращались в Иерусалим, то никаких подобных

чудес для них не случилось. И в Священном Писании встречается

весьма много такого рода чудес, которые у иудеев были только

фигурой речи. И нет надобности перечислять здесь все в отдельности; но я ж хотел бы вообще только заметить, что евреи благодаря этим

выражениям привыкли не только говорить вычурно, но и главным

образом благоговейно. Поэтому в Священном Писании встречается

выражение «благословить» бога вместо «хулить» (см I Цар., гл. 21, ст. 10, и Иова гл. 2, ст. 9), и по той же причине они все относили к

богу. Потому и кажется, что Писание рассказывает только о

101

101

чудесах даже и тогда, когда оно говорит о вещах совершенно

естественных; несколько примеров этого мы уже выше приводили.

Поэтому когда Писание говорит, что бог ожесточил сердце фараона, то должно думать, что это означает не что иное, как то, что фараон

был упрям; и когда говорится, что бог открывает окна неба, то это

обозначает не что иное, как то, что много воды выпадает в виде

дождя, и т.д. Итак, если кто надлежащим образом обратит внимание

на это, а также на то, что о многом рассказывается очень кратко, без

всяких обстоятельств и почти отрывочно, тот Ничего почти не найдет

в Писании, относительно чего можно доказать, что оно противоречит

естественному свету, и, наоборот, многое, что казалось весьма

темным, при умеренном размышлении можно будет понять и легко

истолковать.

тим, полагаю, я довольно ясно показал то, что было предположено

мною. Но прежде чем я закончу эту главу, остается еще нечто, о чем я

хочу упомянуть здесь, именно, что относительно чудес я шел здесь

совсем иным путем, нежели относительно пророчеств. О пророчестве

я утверждал ведь только то, что мог вывести из основоположений, открытых в Священном Писании; здесь же я сделал выводы о самом

главном только из принципов, познанных при помощи естественного

света, и это я сделал намеренно, потому что о пророчестве, так как оно

превосходит человеческое понимание и представляет вопрос чисто

богословский, я помимо основоположений откровения ничего не мог

ни утверждать, ни даже знать, в чем собственно оно состоит, и потому

я принужден был тогда согласоваться с историей пророчества и

образовать из него некоторые догмы, которые меня научили, насколько это возможно, природе пророчества и его свойствам. А

здесь, относительно чудес, я ни в чем подобном не нуждался, потому

что то, что мы исследуем (именно: можем ли мы допустить, что в

природе случается нечто, что противоречит ее законам или чего из

них нельзя вывести), есть предмет вполне философский; напротив, я

счел более целесообразным выяснить этот вопрос из

основоположений, познанных при помощи естественного света, т.е.

известных более всего. Говорю, что я счел это более целесообразным, ибо я легко мог разрешить вопрос на основании только догматов и

основоположений Писания. Покажу это здесь коротко, чтобы каждому

было ясно. Писание в некоторых

102

102

местах утверждает о природе вообще, что она сохраняет прочный и

неизменный порядок, как, например, в псалме 148, ст. 6, и Иерем., гл. 31, ст. 35, 36. Кроме того, философ в своем Еккл., гл. 1, ст. 10, весьма ясно учит, что в природе ничего нового не случается; а в ст. 11, 12, иллюстрируя то же самое, он говорит, что хотя иногда и случается

что-нибудь, что кажется новым, однако оно не есть новое, но

случалось в века, которые прежде были и о которых нет никакой

памяти; ибо, как он говорит, нет никакой памяти о древних у

нынешних людей, и не будет также никакой памяти о нынешних у

потомков. Затем, в гл. 3, ст. 11, он говорит, что бог все хорошо

распределил в свое время, а в ст. 14 говорит, что он знает, что все, что

ни делает бог, то пребудет вовеки и чего-либо к тому прибавить и

чего-либо от того отнять нельзя. Все это весьма ясно учит, что

природа сохраняет прочный и неизменный порядок, что бог во все нам

известные и неизвестные века был один и тот же и что законы

природы столь совершенны и плодотворны, что к ним ничего придать

и ничего от них отнять нельзя, и, наконец, что чудеса только

благодаря людскому незнанию кажутся чем-то новым. Итак, в

Писании прямо учат этому, но нигде не говорится, что в природе

случается нечто, что противоречит ее законам или что не может из

них следовать; стало быть, этого и не должно приписывать Писанию.

Кроме того, чудеса требуют причин и обстоятельств (как уже мы

показали) и следуют они не в силу какой-то царской власти, приписываемой толпой богу, но в силу божественного господства и

решения, т.е. (как тоже мы показали из самого Писания) в силу

законов природы и ее порядка, и, наконец, чудеса могли совершать и

шарлатаны, как убеждаешься из гл. 13 Второзак. и гл. 24, ст. 24, Матфея. Из этого, далее, весьма ясно следует, что чудеса были

естественным делом и их, следовательно, должно объяснять так, чтобы они не казались (употребляя выражение Соломона) ни новыми, ни противоречащими природе, но (если то было возможно) более

всего похожими на естественные вещи. Чтобы каждый мог это легче

сделать, я преподал некоторые правила, заимствованные только из

Писания. Впрочем, хотя я и говорю, что Писание учит о чудесах, однако я не разумею под этим, что Писание излагает учение о них как

правила, необходимые для спасения; но говорю только, что пророки

принимали

103

103

чудеса за то же, за что и мы; поэтому каждому вольно судить об этом

так, как он надумает, что для него лучше, для того чтобы предаться

всем сердцем религии и почитанию бога. То же думает и Иосиф; он в

заключении II книги «Древностей» пишет так: «Пусть же никто не

относится скептически к слову «чудо», если древние и простодушные

люди верят, что путь к спасению — открылся ли он по воле бога или

сам собой — был совершен через море; между прочим, ведь и для тех, которые были с Александром, македонским царем, некогда в старину

Памфилийское море будто бы расступилось, и так как другого пути не

было, то оно позволило им переход, потому что бог желал через

Александра ниспровергнуть владычество персов; и это признают все, писавшие о деяниях Александра. Итак, пусть каждый думает об этом, как ему будет угодно» 41. Таковы слова Иосифа и его суждение о вере

в чудеса.

ГЛАВА VII

ОБ ИСТОЛКОВАНИИ ПИСАНИЯ

то Священное Писание есть слово божье, научающее людей

истинному блаженству или пути к спасению, это, конечно, на устах у

всех. На самом же деле оказывается совершенно другое. Толпа, по-

видимому, меньше всего заботится о том, чтобы жить по правилам

Священного Писания; и мы видим, что почти все выдают свои

измышления за слово божье и стараются только о том, чтобы под

предлогом религии принудить других думать заодно с ними. Мы

видим, говорю, что богословы по большей части были озабочены тем, как бы им свои выдумки и мнения вымучить (extorquere) из

священных письмен и подкрепить божественным авторитетом, и что

они ни в чем другом не поступают с меньшей рачительностью и с

большим легкомыслием, как в истолковании Писания, или мысли духа

святого. Если их потом что-нибудь и беспокоит, так это опасение не о

том, что они приписали святому духу какую-нибудь ошибку и

уклонились с пути спасения, но о том, как бы их не уличили в ошибке

другие (и таким образом собственный их авторитет не был бы попран) и как бы другие не стали их презирать. Если бы

104

104

люди от чистой души говорили то, что они свидетельствуют о

Писании на словах, то они вели бы тогда совершенно другой образ

жизни и столько разногласий не возмущало бы их душу; они не

спорили бы с такой ненавистью, и их не охватывало бы столь слепое и

легкомысленное желание толковать Писание и выдумывать новшества

в религии; но, наоборот, они не посмели бы принять за учение

Писания ничего такого, чего не узнали совершенно ясно из него

самого; и, наконец, те святотатцы, которые не побоялись подделать

Писание в очень многих местах, в значительной мере поостереглись

бы от такого преступления и отстранили бы от него святотатственные

руки. Но честолюбие и дерзость напоследок столь превозмогли, что

религию обосновали не столько на повиновении учениям святого

духа, сколько на защите человеческих измышлений; даже более, религия будто бы заключается не в любви, но в возбуждении

разногласий между людьми и в распространении самой ожесточенной

ненависти, прикрываемой ложным именем божественной ревности и

пламенного усердия. К этим бедам присоединяется суеверие, учащее

людей презирать разум и природу и чтить и удивляться только тому, что противоречит тому и другому. Поэтому не удивительно, что люди, дабы больше удивляться Писанию и почитать его, стараются так его

объяснить, чтобы оно казалось как можно больше противоречащим

им, т.е. разуму и природе; поэтому им снится, что в священных

письменах скрываются глубочайшие тайны, и они упражняются в

отыскивании их, т.е. нелепостей, пренебрегая прочим полезным. И

все, что только они придумают, безумствуя таким образом, — все это

они приписывают святому духу и со всей силой и напором страсти

стараются защитить. Люди ведь так устроены, что все, что они

познают чистым разумом, они и защищать стараются только разумом

(intellectus) и рассудком (Ratio); наоборот, все, о чем они мыслят, руководясь аффектами души, они и защищают, руководясь ими же.

Но, чтобы выпутаться из этих неурядиц и освободить ум от

теологических предрассудков и легкомысленно не принимать

выдумок людей за божественные правила, мы должны повести речь об

истинном методе толкования Писания и обсудить его. Ведь, не зная

метода, мы ничего не можем определенно знать, чему хочет учить

Писание, или святой дух. А этот метод истолкования Писания, коротко

105

105

говоря, не отличается, по-моему, от метода истолкования природы, но

согласуется с ним совершенно. Ибо как метод истолкования природы

состоит главным образом в том, что мы излагаем собственно историю

природы, из которой, как из известных данных, мы выводим

определения естественных вещей, так равно и для истолкования

Писания необходимо начертать его правдивую историю и из нее, как

из известных данных и принципов, заключать при помощи законных

выводов о мысли авторов Писания. Ведь таким образом каждый (если

действительно он для истолкования Писания и рассуждения о вещах, в нем содержащихся, не допустит никаких других принципов и

данных, кроме тех только, которые заимствуются из самого Писания и

его истории) всегда будет двигаться вперед без всякой опасности

ошибиться и будет в состоянии рассуждать о том, что превосходит

наше понимание, так же верно, как и о том, что мы познаем при

помощи естественного света. Но, чтобы было ясно, что этот путь не

только верный, но и единственный и что он согласуется с методом

истолкования природы, нужно заметить, что Писание весьма часто

говорит о вещах, которые не могут быть выведены из принципов, познанных при помощи естественного света; ведь большую часть

Писания составляют повествования и откровения. Но повествования

содержат в себе главным образом рассказы о чудесах, т.е. (как мы

показали в предыдущей главе) рассказы о необыкновенных делах

природы, приспособленные к взглядам и суждениям историков, писавших о них; откровения же тоже были приспособлены к взглядам

пророков (как мы показали во второй главе), и они на самом деле

превосходят человеческое понимание. Поэтому познание всего этого, т.е. всех почти вещей, содержащихся в Писании, должно быть

заимствуемо только из самого Писания, подобно тому как познание

природы — из самой природы. Что касается нравственных правил, которые также содержатся в Библии, то хотя они могут быть доказаны

из общих понятий, однако из них нельзя вывести, что Писание учит

им, но это может явствовать только из самого Писания. Более того, если мы без предрассудка желаем подтверждения божественности

Писания, то для нас должно только из него одного стать ясным, что

оно учит истинным нравственным правилам; ведь только этим может

быть доказана его божественность: ведь мы показали,

106

106

что достоверность пророков явствует главным образом из того, что

пророки имели дух, склонный к справедливому и доброму. Посему

это же самое и для нас должно быть ясно, дабы мы могли иметь к ним

доверие. А что из чудес нельзя убедиться в божественности бога, мы

также уже доказали, не говоря уже о том, что чудеса могли совершать

и лжепророки. Поэтому божественность Писания должна явствовать

только из того, что оно учит истинной добродетели. Но это может

явствовать только из [самого] Писания. Если бы этого не оказалось, то

принять его и засвидетельствовать его божественность было бы

великим предрассудком. Итак, все познание Писания должно

заимствовать из него одного. Наконец, Писание не дает определений

вещей, о которых оно говорит, как не дает [их] также и природа.

Посему, подобно тому как определения естественных вещей должно

выводить из различных действий" природы, " так и [эти определения]

должны быть извлечены из различных рассказов, которые

встречаются в Писании о каждой вещи. Следовательно, общее

правило толкования Писания таково: не приписывать Писанию в

качестве его учения ничего, чего мы не усмотрели бы самым ясным

образом из его истории. Какова же должна быть его история и о чем

главным образом она должна рассказать, надо теперь здесь сказать.

Именно: 1. Она должна содержать природу и свойства языка, на

котором книги Писания были написаны и на котором их авторы

обыкновенно говорили. Ведь таким образом мы будем в состоянии

найти все значения, которые каждая речь может допускать на

основании обычного способа выражения. А так как все писатели как

Ветхого, так и Нового завета были евреи, то несомненно, что история

еврейского языка прежде всего необходима для понимания книг не

только Ветхого завета, написанных на этом языке, но и Нового, ибо

хотя они были обнародованы и на других языках, однако содержат

гебраизмы.

. Она должна собрать положения каждой книги и свести их к

существенным началам, чтобы таким образом все положения, встречающиеся об одном и том же предмете, могли быть у нас на

виду; затем отметить все те, которые двусмысленны или темны или

которые кажутся противоречащими друг другу. Здесь я называю

темными или ясными те положения, смысл которых легко или трудно

усматривается разумом из текста речи; мы ведь

107

107

интересуемся только смыслом речей, а не их истинностью. Более того, пока мы отыскиваем смысл Писания, должно в высшей степени

остерегаться предпосылать ему наше умозаключение, поскольку оно

основано на принципах естественного познания (умалчиваю уже о

предрассудках); но, чтобы нам не смешать истинность смысла с

истиной по существу, его должно отыскивать на основании только

употребления языка или посредством умозаключения которое

никакого другого основания, кроме Писания не признает. Все это для

лучшего понимания поясню примером. Положения Моисея, что бог

есть огонь и что бог ревнив, весьма ясны, пока мы обращаем

внимание только на значение слов; и потому я отношу их также к

ясным, хотя в отношении к истине и разуму они весьма темны; даже

хотя бы буквальный смысл их противоречил естественному свету, но, если он ясно не противополагается принципам и основаниям, добытым из истории Писания, этот смысл, именно буквальный, должно, однако, принять; и, наоборот, если бы эти положения

оказались на основании их буквального толкования противоречащими

принципам, добытым из Писания, то хотя бы они были и весьма

согласны с разумом, однако их должно было бы истолковать иначе

(именно метафорически). Итак, чтобы нам узнать, верил ли Моисей, что бог есть огонь, или нет, об этом никоим образом не должно

заключать на основании того, что это мнение согласно с разумом или

что оно ему противоречит, но только на основании других положений

самого Моисея. Так как Моисей в очень многих местах ясно учит, что

бог не имеет никакого сходства с видимыми вещами, находящимися в

небесах, на земле или в воде, то отсюда должно заключить, что это

положение или все таковые нужно объяснять метафорически. Но так

как от буквального смысла должно отходить как можно меньше, то

поэтому должно исследовать прежде, допускает ли это единичное

положение: «бог есть огонь», иной смысл, кроме буквального, т.е.

означает ли слово «огонь» что-либо иное, кроме естественного огня.

Если в практике языка другое значение не встречается, то это

положение никаким другим образом и не должно истолковывать, сколько бы оно ни противоречило разуму; но, наоборот, с ним надо

было бы сообразовать все остальные, хотя бы и согласованные с

разумом. Если же на основании употребления языка и этого

108

108

нельзя было бы сделать, тогда эти положения были бы

несогласованны, и поэтому суждение о них должно быть отложено в

сторону. Но так как слово «огонь» употребляется также в смысле

гнева и ревности (см. Иова, гл. 31, ст. 12), то положения Моисея здесь

легко согласуются, и мы законно заключаем, что эти два положения:

«бог есть огонь» и «бог ревнив», суть одно и то же положение. Далее, так как Моисей ясно учит, что бог ревнив, и нигде не учит, что бог

лишен страстей или волнений души, то отсюда по справедливости

должно заключить, что Моисей этому самому верил или по крайней

мере хотел учить, сколько бы нам ни думалось, что это положение

противоречит разуму. Ибо, как мы уже показали, нам не

позволительно извращать смысл Писания по внушениям нашего

разума и сообразно с нашими предвзятыми мнениями, но все познание

о Библии должно заимствовать только из нее.

. Наконец, эта история должна рассказать об обстоятельствах, относящихся ко всем книгам пророков, память о которых сохраняется

у нас, т.е. о жизни, характере и занятиях автора каждой книги; кто

именно он был, по какому случаю, в какое время, кому и, наконец, на

каком языке он написал; потом судьбу каждой книги, именно: как она

первоначально была принята и в чьи руки попала, потом сколько

разночтений ее было и по чьему решению она была принята в число

священных; и, наконец, каким образом все книги, которые теперь

всеми признаются за священные, соединились в одно целое. Все это, говорю, должна содержать история Писания. Ибо, чтобы нам знать, какие именно положения предлагаются как законы, а какие — как

нравственные правила, важно знать жизнь, характер и занятия автора; прибавьте, что мы тем легче можем объяснить чьи-либо слова, чем

лучше знаем его дарование и характер. Затем, чтобы не смешать

вечных правил с теми, которые только временно или для немногих

могли быть полезны, важно также знать, по какому случаю, в какое

время и для какого народа или века все правила были написаны.

Наконец, важно знать остальное, о чем мы выше говорили, чтобы

кроме достоверности каждой книги мы знали также и то: могла ли она

быть испорчена руками подделывателей или нет, вкрались ли ошибки

и были ли они исправлены людьми, достаточно опытными и

заслуживающими

109

109

доверия. Знать это весьма необходимо, дабы мы не принимали в

слепом порыве увлечения все, что нам навязывают, но [принимали]

только то, что верно и несомненно.

ишь после того, как у нас будет эта история Писания и мы твердо

решим не выдавать за подлинное учение пророков ничего, что не

следует из этой истории или что не выводится из нее самым ясным

образом, наступит время приняться за отыскивание мысли пророков и

святого духа. Но для этого требуется и метод и порядок, схожие с

теми, которыми мы пользуемся при истолковании природы на

основании ее истории. Ведь как при исследовании естественных

вещей мы стараемся найти прежде всего самое общее и присущее всей

природе, именно: движение и покой и их законы и правила, которые

природа всегда сохраняет и по которым она постоянно действует, а от

них постепенно переходим к другому, менее общему, — так и на

основании истории Писания должно искать сперва то, что есть самое

общее и что составляет базис и основание всего Писания и что, наконец, рекомендуется в нем всеми пророками как вечное и самое

полезное для всех смертных учение. Например, что существует

единый и всемогущий бог, которого одного должно почитать и

который о всех заботится и расположен больше всего к тем, кто

почитает его и любит ближнего, как самого себя, и пр. Этому и

подобному, говорю, Писание везде учит столь ясно и столь

определенно, что никогда никого не было, кто сомневался бы в его

понимании (sensus) этих вопросов. Но что такое бог и каким образом

он видит все вещи и промышляет о них, этому и подобному Писание

ясно и как вечной доктрине не учит. Напротив, выше мы уже

показали, что сами пророки были не согласны относительно этого, и

потому насчет подобных вещей не должно ничего выдавать за учение

святого духа, хотя бы даже оно весьма хорошо могло быть определено

посредством естественного света. Итак, хорошо познав это всеобщее

учение Писания, должно потом переходить к другому, менее общему

и касающемуся, однако, обычной житейской практики и

представляющему как бы ручейки, вытекающие из этого всеобщего

учения; таковы все частные внешние действия истинной добродетели, которые могут обнаруживаться только при случае; и все, что найдется

по этому поводу в Писании темного или двусмысленного, то должно

быть объясняемо и определяемо из общего учения Писания; 110

110

если же найдутся положения, противоречащие друг другу, то должно

посмотреть, по какому случаю, в какое время или для кого это было

написано. Например, когда Христос говорит: «блаженны плачущие, потому что они получат утешение», то мы из этого текста не знаем, каких плачущих он разумеет; но так как он потом учит заботиться

только об одном царстве бога и его справедливости и это рекомендует

как высшее благо (см. Матф., гл. 6, ст. 33), то отсюда следует, что он

под плачущими разумеет тех только, кто плачет по царству бога и

справедливости, пренебрегаемой людьми, а об этом могут плакать

только те, которые ничего, кроме царства божьего или правоты, не

любят и остальные дары счастья совершенно презирают. То же

относится и к его словам: «Но тому, кто ударяет тебя по правой твоей

щеке, подставь ему и другую». и т.д. Если бы Христос приказывал это

как законодатель судьям, то этим правилом он разрушил бы закон

Моисея, на который, однако, он, напротив, ясно ссылается (см. Матф., гл. 5, ст. 17); поэтому должно рассмотреть, кто именно это сказал, кому и в какое время. Сказал [это] Христос, который не устанавливал

законов как законодатель, но учил как учитель нравственным

правилам, потому что (как выше мы показали) он желал исправить не

столько внешние действия, сколько душу. Затем, сказал он это людям

угнетенным, жившим в государстве развратившемся, в котором

справедливость была в полном пренебрежении и близкое падение

которого он видел. Но мы видим, что Иеремия при первом

разрушении города, т.е. в подобное же время, учил (см. «Плач», гл. 3, буквы «тет» и «иод» 42) тому же самому, чему учит здесь Христос при

предстоящем разрушении города. Поэтому, так как пророки учили

этому только во время угнетения и это нигде не провозглашалось как

закон и, наоборот, Моисей (писавший не во время угнетения, а

старавшийся — заметьте это — об устройстве хорошего государства) хотя также осудил мщение и ненависть к ближнему, однако приказал

платить око за око, то отсюда весьма ясно следует, из самых только

основ Писания, что это правило Христа и Иеремии о перенесении

обиды и уступке во всем нечестивцам имеет место только в странах, где справедливость пренебрегается, и во времена угнетения, а не в

хорошем государстве. Напротив того, в хорошем государстве, где

справедливость охраняется, каждый

111

111

обязан, если он хочет показать себя справедливым, заявлять об обидах

перед судьей (см. Левит, гл. 5, ст. 1) не ради мести (см. Левит, гл. 19, ст. 17, 18), но из побуждения к защите справедливости и законов

отечества и чтобы дурным людям невыгодно было быть дурными. Все

это вполне согласуется и с естественным разумом. Подобным образом

я мог бы привести много других примеров, но думаю, что и этого

достаточно для разъяснения моей мысли и полезности этого метода, о

чем я теперь только и забочусь. Но до сих пор мы учили исследовать

только те мысли Писания, которые касаются обычаев жизни и

которые поэтому легче можно исследовать, ибо о них действительно

никогда никакого разногласия не было между библейскими

писателями. Остальное же, что встречается в Писании и что

составляет предмет одного умозрения, не так легко можно уследить: путь ведь к этому более узок; ибо так как относительно

умозрительных вещей, (как уже мы показали) пророки между собой

не соглашались и рассказы их больше всего приноравливались к

предрассудкам каждой эпохи, то нам нельзя мыслей одного пророка

ни выводить, ни объяснять из более ясных текстов другого, [сделать

это можно] разве только [в том случае, когда] видно самым ясным

образом, что они лелеяли одну и ту же мысль.

так, каким образом в подобных случаях должна извлекаться из

истории Писания мысль пророков? Это я изложу уже вкратце.

Именно: относительно этого нужно начинать тоже с самого общего, отыскивая, конечно, прежде всего из наиболее ясных мыслей

Писания, что есть пророчество или откровение и в чем главным

образом оно состоит; потом — что есть чудо, а затем далее — самые

обыкновенные вещи; отсюда должно перейти к мнениям каждого

пророка; а от них, наконец, переходить к смыслу каждого откровения, или пророчества, истории и чуда. Какую же осторожность должно

соблюдать, чтобы при этом не смешать мысль пророков и историков с

мыслью святого духа и с истиной вещи, мы показали выше на многих

примерах, поэтому я не нахожу нужным говорить об этом подробнее.

Однако по отношению к смыслу откровений должно заметить, что

этот метод учит исследовать только то, что пророки в самом деле

видели или слышали, а не то, что они хотели обозначить или

представить известными иероглифами; об этом ведь мы можем гадать, 112

112

а не выводить с уверенностью из основ Писания. Итак, мы показали

способ толкования Писания и вместе с тем доказали, что он есть

единственный и вернейший путь для нахождения его истинного

смысла. Я признаю, конечно, что о нем более знают те люди (если

таковые есть), у которых хранится известное предание о нем или

истинное объяснение, полученное от самих пророков, как заявляют

фарисеи, или у которых есть первосвященник, не могущий ошибаться

относительно толкования Писания, чем хвалятся римские католики.

Но так как ни в этом предании, ни в авторитете первосвященника мы

не можем быть уверены, то ничего достоверного и не можем

основывать на этом; последний ведь отрицали древнейшие из

христиан, а предание — древнейшие секты иудеев 43; и если, наконец, мы обратим внимание на хронологию (не говоря уже о другом), которую фарисеи приняли от своих раввинов и при помощи которой

они возводят это предание от Моисея, то мы найдем, что она

ошибочная, как я показываю в другом месте. Поэтому такое предание

должно быть для нас весьма подозрительным; и хотя мы при нашем

методе принуждены предполагать некоторое предание иудеев как

неиспорченное, именно: значение слов еврейского языка, который мы

от них получили, однако относительно того предания мы

сомневаемся, а относительно этого нисколько, ибо изменение

значения какого-либо слова никогда и никому не могло быть выгодно, а изменение смысла какой-нибудь речи, конечно, нередко могло быть

полезно. Даже и сделать это весьма трудно, ибо если бы кто

попытался изменить значение какого-нибудь слова, то он был бы

принужден в то же время истолковать всех авторов, писавших на том

языке и пользовавшихся тем словом в общепринятом его значении, сообразно характеру или складу ума каждого, либо, при всей

осторожности, исказить их. Затем, язык сохраняет и народ (толпа —

vulgus) вместе с учеными, смысл же речей и книги сохраняются

только учеными; и потому мы легко можем понять, что ученые могли

изменить или исказить смысл речи какой-нибудь весьма редкой книги, бывшей в их власти, но не значение слов; прибавьте, что если бы кто

захотел изменить значение какого-нибудь слова, к которому он

привык, на другое, то он не мог бы впоследствии без затруднения

соблюдать его при разговоре и писании. Таким образом, исходя из

113

113

этих и других оснований, мы легко убеждаемся, что никому не могло

прийти на ум портить какой-нибудь язык; но мысль какого-нибудь

писателя, конечно, портили часто, изменяя его речи или толкуя их не

надлежащим образом. Так как, стало быть, этот наш метод

(основывающийся на том, чтобы познание Писания черпалось только

из него) — единственно верный, то там, где он окажется не

пригодным для достижения полного познания Писания, придется

оставить всякую надежду [на такое познание]. Здесь теперь следует

сказать, в чем же состоит его трудность или чего от него нужно

желать для того, чтобы он мог вести нас к полному и верному

познанию священных книг. Большая трудность, во-первых, происходит при этом методе оттого, что он требует полного знания

еврейского языка. Но откуда его теперь получить? Об основаниях и

теориях этого языка древние почитатели еврейского языка ничего не

оставили потомству; мы по крайней мере от них решительно ничего

не имеем: ни словаря какого-либо, ни грамматики, ни риторики; еврейская же нация утратила все, что ее украшало, и всю славу (и это

не удивительно после стольких поражений и преследований, которые

она претерпела) и удержала только кое-какие немногие фрагменты

языка и немногих книг; ведь с течением беспощадного времени

утратились почти все имена плодов, птиц, рыб и весьма многое

другое. Потом значение многих существительных и глаголов, встречающихся в Библии, или совершенно неизвестно или спорно.

Помимо всего этого, нам в особенности не достает фразеологии этого

языка; ведь его выражения и обороты речи, свойственные еврейской

нации, алчное время почти все изгладило из памяти людей. Таким

образом, мы не всегда будем * в состоянии но желанию найти все

смыслы каждой речи, которые она может допускать на основании

практики языка; и много встретится речей, которые хотя и выражены

самыми известными словами, однако смысл их будет весьма темен и

совершенно непонятен. К этому, т.е. что мы не можем иметь

совершенной истории еврейского языка, присоединяется самый состав

и природа этого языка; из нее возникает столько двусмыслиц, что

невозможно найти такой метод *, который научил бы верно

отыскивать истинный смысл всех речей Писания. Ибо,

__________________

* См. примеч. VII.

114

114

кроме причин двусмыслицы, общих всем языкам, существуют в этом

языке некоторые другие, от которых происходит весьма много

двусмыслиц; указать их здесь я считаю небесполезным.

Во-первых, двусмыслица и темнота речей в Библии возникают

часто оттого, что буквы одного и того же органа берутся одни вместо

других. Именно: евреи разделяют все буквы алфавита на пять классов, соответственно пяти органам рта, которые служат для произношения

(именно: губы, язык, зубы, нёбо и гортань). Например, «алеф», «хет»,

«айн» и «го» называются гортанными и без всякого различия — по

крайней мере известного нам — берутся одна вместо другой: «эл», что

означает «к», берется часто вместо «гал», что означает «над», и

наоборот. Вследствие этого все части речи часто делаются или

двусмысленными или как бы звуками, не имеющими никакого

значения.

атем, во-вторых, двусмыслица в речах возникает вследствие

множественного значения союзов и наречий. Например, «вав», без

различия служа для соединения и разделения, обозначает «и», «но»,

«потому что», «же», «тогда»; «ки» имеет семь или восемь значений, именно: «потому что», «хотя», «если», «когда», «как», «что»,

«сжигание» и пр. И так почти все частицы.

сть третья причина, — и она служит источником многих двусмыслиц,

— та, что глаголы в изъявительном наклонении не имеют настоящего, прошедшего несовершенного, давнопрошедшего, будущего

совершенного и других времен, весьма употребительных в других

языках; в повелительном же и неопределенном [наклонениях] они не

имеют ни одного времени, кроме настоящего, а в сослагательном

совершенно [не имеют] времен. И хотя все эти дефекты времен и

наклонений при помощи известных правил, выведенных из оснований

языка, легко, даже с большим изяществом, можно было пополнить, однако древнейшие писатели совершенно пренебрегали ими и

безразлично употребляли будущее время вместо настоящего и

прошедшего и обратно — прошедшее вместо будущего и, кроме того, изъявительное наклонение вместо повелительного и сослагательного; и это не может не привести к большой двусмысленности в речах.

роме этих трех причин двусмыслиц в еврейском языке, остается

отметить еще две другие, каждая из которых имеет

115

115

еще большую важность. Первая из них — та, что у евреев нет гласных

букв. Вторая — та, что они никакими знаками препинания

обыкновенных речей не разделяли и не выражали или не

подчеркивали. И хотя и те и другие, т.е. и гласные и знаки

препинания, обыкновенно восполняются акцептами и точками, мы, однако, не можем полагаться на них, так как они были изобретены и

установлены людьми позднейшей эпохи, авторитет которых не

должен иметь никакого значения у нас. Древние же писали без точек, т.е. без гласных и акцентов (как явствует из многих свидетельств), но

потомки прибавили и то и другое так, как им казалось надо толковать

Библию; поэтому акценты и точки, которые мы теперь имеем, суть

только новейшие толкования и заслуживают не больше доверия и

авторитета, чем и остальные объяснения авторов. Те же, кому это

неизвестно, не знают, на каком основании оправдать автора, написавшего Послание к евреям, за то, что он в 11-й гл., ст. 21, истолковал текст Бытия, гл. 47, ст. 31, совсем иначе, нежели он

имеется в пунктированном еврейском тексте; словно апостол должен

был учиться смыслу писания у пунктистов! Мне, конечно, думается, что скорее следует винить пунктистов! Чтобы каждому было видно

это, а одновременно и то, что это разногласие произошло только от

недостатка гласных, я приведу здесь то и другое толкование.

Пунктисты благодаря своим точкам истолковали: «и склонился

Израиль на или (меняя «айн» на «алеф», т.е. на букву того же органа) к изголовью постели», а автор Послания: «и склонился Израиль на

вершину жезла», читая именно «мате», вместо чего другие читают

«мита»; эта разница происходит только от гласных. Теперь, так как в

этом рассказе речь идет только о старости Иакова, а не о болезни его, как в следующей главе, то кажется более правдоподобным, что мысль

историка была та, что Иаков склонился на вершину жезла (в котором

действительно старики глубокого возраста нуждаются для своей

поддержки), а не постели; особенно когда таким образом не нужно

предполагать какой-либо замены букв. И этим примером я не только

хотел указанное место Послания к евреям согласовать с текстом книги

Бытия, но главным образом показать, как мало доверия должно иметь

к новейшим точками акцентам; и поэтому тот, кто хочет толковать

Писание без всякого предрассудка, обязан в них усомниться и вновь

исследовать его.

116

116

Итак (возвращаясь к нашей цепи), на основании такого склада

природы еврейского языка каждый легко может предположить, что

двусмыслицы должны возникнуть в таком количестве, что нельзя дать

никакого метода, благодаря которому можно было бы все их

разрешить. Ибо наша надежда на то, что взаимным сопоставлением

речей (мы показали, что это единственный путь для раскрытия

истинного смысла из многих, которые каждая речь может допустить

на основании употребления языка) можно безусловно это сделать, ничего не значит, как потому, что это сопоставление речей только

случайно может иллюстрировать какую-нибудь речь, так как ни один

пророк не писал с той целью, чтобы объяснять со знанием дела (ex professo) слова другого или свои собственные, так равно и потому, что

мы не можем заключать о мысли одного пророка, апостола и пр. на

основании мысли другого, за исключением случаев, касающихся

житейской практики, как уже мы ясно показали, но не тех, когда

говорится об умозрительных вещах или когда рассказывают о чудесах

и исторических событиях. Впрочем, это, т.е. что в Священном

Писании встречаются многие необъяснимые речи, я могу показать на

некоторых примерах, но сейчас охотнее откладываю их и буду

продолжать отмечать прочее, что остается, а именно: какие еще

трудности представляет этот истинный метод толкования Писания, или чего в нем не достает.

ругая трудность, кроме того, возникает при этом методе оттого, что он

требует [знания] истории судеб всех книг Писания, которая нам

большей частью неизвестна; ведь авторов или (если предпочитаете) писателей многих книг мы или совсем не знаем или сомневаемся в

них, как я подробно покажу в следующих главах. Затем мы не знаем

также: ни по какому поводу, ни в какое время были написаны эти

книги, писатели которых нам неизвестны. Кроме того, мы не знаем, в

чьи руки все книги попали, в чьих экземплярах были найдены столь

различные чтения и, наконец, не было ли многих других вариантов у

иных. А что все это важно знать, я кратко указал в своем месте; однако я там с намерением выпустил кое-что, что здесь теперь

приходится рассмотреть. Если мы читаем какую-нибудь книгу, содержащую невероятные или непонятные вещи или написанную в

довольно темных выражениях, и не знаем ни ее автора, а также ни

117

117

в какое время и по какому поводу он писал, то напрасно будем

стараться узнать ее истинный смысл. Не зная ведь всего этого, мы не

можем знать, что автор подразумевал или мог подразумевать; между

тем, наоборот, хорошо зная это, мы определяем наши мысли таким

образом, что никакой предрассудок не овладевает памп, т.е. мы не

приписываем автору или тому, в угоду кому автор писал, больше или

меньше, чем следует, и думаем только о том, что автор мог иметь в

уме или чего требовали время и обстоятельства. Это, конечно, всем

ясно, я думаю. Ведь весьма часто случается, что мы читаем в разных

книгах схожие рассказы, о которых делаем совершенно разное

суждение вследствие именно разных мнений, которые мы имеем о

писателях. Знаю, что я в какой-то книге читал некогда, будто человек, имя которому было Неистовый Роланд 44, имел обыкновение

путешествовать по воздуху на каком-то крылатом чудовище и

перелетал в какие бы ни захотел страны, будто он один убивал

огромное число людей и гигантов, и другие фантазии подобного же

рода, которые с точки зрения разума совершенно непонятны.

Подобную же историю я читал у Овидия о Персее 45 и, наконец, другую в книгах Судей и Царей о Самсоне, который один и [к тому

же] безоружный убил тысячи, и об Илии, который летал по воздуху и, наконец, поднялся на небо на огненных конях и колеснице. Эти

истории, говорю, очень схожи, однако далеко не схожее суждение мы

делаем о каждой, именно: что первый хотел написать только сказку, второй о политических, третий, наконец, о священных событиях; и в

этом мы убеждаемся не на основании какой иной причины, как

вследствие мнений, которые мы имеем о писателях тех историй. Итак, ясно, что сведения об авторах, писавших о предметах темных и для

разума непонятных, весьма необходимы, если мы желаем толковать

их произведения; по тем же причинам ради того, чтобы мы могли из

разных вариантов темных рассказов выбрать истинные, необходимо

знать, в чьем экземпляре были найдены эти различные толкования и

не было ли когда еще других вариантов у других, более авторитетных

лиц.

ная, наконец, трудность толкования некоторых книг Писания при

помощи этого метода заключается в том, что мы не имеем их на том

языке, на котором они первоначально были написаны. Ведь евангелие

от Матфея и, без

118

118

сомнения, также Послание к евреям были написаны, согласно общему

мнению, по-еврейски; однако они не сохранились. Относительно же

книги Иова не решено, на каком языке она была написана. Абен-Езра

в своих комментариях утверждает, что она с другого языка была

переведена на еврейский и что в этом лежит причина ее темноты. Я

ничего не говорю об апокрифических книгах, так как они обладают

весьма неодинаковой достоверностью. Таковы все трудности этого

метода толковать Писание на основании его истории, какую мы

можем иметь, о которых я взялся рассказать; и их я считаю столь

большими, что не затрудняюсь утверждать, что во многих местах мы

истинного смысла Писания или не знаем или гадаем о нем без

уверенности. Но, с другой стороны, приходится заметить опять и то, что все эти трудности могут препятствовать нашему постижению

мысли пророков только относительно непонятных вещей и только

воображаемых, но не относительно вещей, которые мы можем и

разумом постичь и о которых легко образовать ясное понятие *; ведь

вещи, которые по своей природе легко воспринимаются, никогда не

могут быть выражены столь темно, чтобы их нелегко было понять, согласно известной пословице: «разумному сказанного достаточно» 46.

Эвклид, писавший только о вещах, очень простых и весьма понятных, легко понятен каждому на любом языке; чтобы постигнуть его мысль

и быть уверенным в ее истинном смысле, нам не нужно ведь обладать

безукоризненным знанием языка, на котором он писал, но достаточно

только весьма обыкновенного и почти детского знания; не нужно

знать жизни, занятия, характера автора, ни кому, на каком языке и

когда он писал, ни судьбы книги, ни различных ее чтений, ни каким

образом, по чьему, наконец, решению она была принята. И что здесь

сказано об Эвклиде, то должно сказать про всех, писавших о вещах, понятных по своей природе; и потому заключаем, что мысль Писания

относительно нравственных правил мы легко можем постичь из

доступной нам его истории и быть уверенными в истинности его

смысла. Ведь правила истинного благочестия выражаются словами, самыми употребительными, так как они довольно обыкновенны и

достаточно просты и легки для разумения; и так как истинное

спасение и

__________________

* См. примеч. VIII.

119

119

блаженство состоят в истинном душевном спокойствии и мы истинно

успокаиваемся только на том, что весьма ясно понимаем, то отсюда

очевиднейшим образом следует, что мы можем верно постигнуть

мысль Писания относительно вещей спасительных и необходимых для

блаженства; поэтому пет основания, почему бы мы так заботились об

остальном; ведь остальное скорее любопытно, нежели полезно, так

как мы большей частью не можем обнять его ни разумом, ни

рассудком.

тим, полагаю, я показал истинный метод толкования Писания и

достаточно объяснил свою мысль о нем. Кроме того, я не сомневаюсь, что теперь каждый видит, что этот метод не нуждается ни в каком

свете, кроме самого естественного. Ведь природа и сила этого света

состоят главным образом в том, что он вещи темные выводит и

заключает о них на основании законных следствий из известных или

как бы известных данных. И иного наш метод не требует; и хотя мы

допускаем, что он не достаточен для достоверного расследования

всего, что встречается в Библии, однако это происходит не от его

недостатка, но от того, что о дороге, которую он объявляет истинной и

прямой, никогда не заботились и она людьми не проторена, а потому с

течением времени она сделалась очень трудной и почти

непроходимой, как, полагаю, весьма ясно становится из самых

трудностей, приведенных мною.

стается теперь разобрать мнение лиц, не согласных с нами. Первое, что здесь приходится разобрать, — это мнение тех, которые

утверждают, будто естественный свет не имеет силы для толкования

Писания, но что для этого больше всего требуется

сверхъестественный свет; а что .это за свет, кроме естественного, объяснить предоставляю им самим. Я по крайней мере ничего другого

не могу предположить, кроме того, что они пожелали в еще более

темных выражениях признаться, что относительно истинного смысла

Писания они большей частью сомневаются; ведь, вникнув в их

объяснения, мы найдем, что последние ничего сверхъестественного не

содержат, что они даже суть только чистые догадки. Пусть их

сопоставят, если угодно, с объяснениями тех, которые откровенно

признаются, что они никакого света, кроме естественного, не имеют, и

их найдут совершенно схожими, т.е. человеческими, придуманными

после долгих размышлений и с трудом. Что же касается утверждения, будто естествен-

120

120

ный свет для этого недостаточен, то его ложность ясна как уже из

нашего доказательства, что трудность толкования Писания произошла

отнюдь не вследствие недостатка сил естественного света, но только

вследствие беспечности (чтобы не сказать злостности) людей, которые

пренебрегли историей Писания, между тем как они могли ее

начертать, так и из того, что этот сверхъестественный свет есть

божественный дар, доступный только верным (как, если не ошибаюсь, все признают). Но пророки и апостолы проповедовали обыкновенно

не только верным, но больше всего неверным и нечестивым людям, которые, стало быть, были способны понимать мысль пророков и

апостолов. Иначе казалось бы, что пророки и апостолы проповедовали

ребятам и бессловесным младенцам, а не мужам, одаренным разумом; и Моисей напрасно предписал бы законы, если бы их могли понимать

только верные, которые ни в каком законе не нуждаются. Поэтому, кто требует сверхъестественного света для разумения мысли пророков

и апостолов, тот, по-видимому, поистине нуждается в естественном

свете. Итак, я очень далек от мысли, что такие люди имеют

сверхъестественный, божественный дар.

овершенно иное мнение было у Маймонида: он ведь думал, что

каждое место Писания допускает различные, даже противоположные, смыслы и что мы не уверены относительно истинного смысла какого-

либо места, если не знаем, что то место, смотря по его толкованию

нами, не содержит ничего, что не согласуется с разумом или что ему

противоречит; ведь если бы из буквального его смысла обнаружилось, что оно противоречит разуму, то, по его мнению, это место, сколь ни

кажется смысл ясным, должно, однако, толковаться иначе. И это он

весьма ясно указывает в гл. 25, части 2-й, книги «Море Небухим»; он

говорит: «Знай, что мы не ради текстов, встречающихся в Писании о

творении мира, избегаем говорить, что мир вечен, ибо количество

текстов, говорящих о сотворении мира, не больше тех, которые учат, что бог телесен. И пути к объяснению находящихся в Писании мест о

творении мира нам не закрыты, а также и не затруднены, но мы могли

бы объяснить их подобно тому, как мы это сделали при устранении

телесности от бога: и, может быть, сделать это было бы много легче, и

мы могли бы объяснить их и обосновать вечность мира более ловко, нежели когда

121

121

объяснили Писание с целью устранить телесность благословенного

бога. Но не делать этого и не верить этому (т.е. что мир вечен) меня

побуждают две причины. Первая: так как благодаря ясному

доказательству очевидно, что бог бестелесен, то и необходимо

объяснить все те места, буквальный смысл которых противоречит

этому доказательству, ибо бесспорно, что они тогда необходимо

имеют объяснение (другое, кроме буквального). Но вечность мира

никаким доказательством не показывается, стало быть, не нужно

насиловать Писание и объяснять его в угоду призрачному мнению; ведь под влиянием другого соображения мы могли бы склониться к

противоположному мнению. Вторая причина: так как вера в

бестелесность бога не противоречит основаниям закона и пр., а вера в

вечность мира, как о ней думалось Аристотелю, разрушает закон в его

основании», и пр. Это слова Маймонида. Из них ясно следует то, что

мы сейчас сказали; ведь если бы ему было очевидно из разума, что

мир вечен, он не поколебался бы извратить и объяснить Писание так, что, наконец, казалось бы, что оно учит тому же самому. Он даже

тотчас уверился бы, что Писание, как бы оно везде открыто ни

протестовало, хотело, однако, учить этой вечности мира; стало быть, он до тех пор не мог бы увериться в истинном смысле Писания, как

бы он ни был ясен, пока у него могло быть сомнение в истинности

самого существа предмета или пока оно оставалось бы неясным для

него. Ибо, пока истина вещи не ясна, до тех пор мы не знаем, согласуется ли вещь с разумом или же противоречит ему, и, следовательно, до тех нор также мы не знаем, истинен ли буквальный

смысл или ложен. Конечно, если бы эта мысль была истинна, я, безусловно, допустил бы, что мы для толкования Писания нуждаемся, кроме естественного света, еще и в другом. Ибо почти все, что

встречается в Писании, нельзя вывести из начал, известных через

естественный свет (как мы уже показали); стало быть, относительно

истины тех вещей, а также, следовательно, и относительно истинного

смысла и духа Писания нам через силу естественного света ничего не

может быть известно; но для этого мы необходимо нуждались бы в

другом свете. Затем, если бы эта мысль была истинна, то отсюда

следовало бы, что простой народ (толпа — vulgus), который большей

частью не знает доказательств или не может ими заняться, мог бы

принимать все касающееся Писания только на

122

122

основании авторитета и свидетельства людей философствующих, и, следовательно, он должен будет предположить, что философы не

могут ошибаться относительно толкования Писания. Это, конечно, был бы новый церковный авторитет и новый род жрецов или

первосвященников, которых простой народ более осмеивал бы, нежели почитал. И хотя наш метод требует знания еврейского языка, изучением которого простой народ также не может заниматься, однако против нас нельзя выставить подобное возражение, ибо

простой народ у иудеев и язычников, которым некогда пророки и

апостолы проповедовали и писали, понимал язык пророков и

апостолов, благодаря чему понимал и мысль пророков, но не

основания проповедуемых вещей, которые, по мнению Маймонида, он

также должен был знать, чтобы быть в состоянии понять мысль

пророков. Итак, из основания нашего метода не следует, чтобы

простой народ необходимо удовлетворялся свидетельством

толкователей; ведь я ссылаюсь на простой народ, который знал язык

пророков и апостолов, а Маймонид не укажет ни на какой простой

народ, который разумел бы причины вещей, благодаря которым он

понимал бы их мысль. А что касается нынешнего простого народа, то

мы уже показали, что он все необходимое для спасения, хотя

основания его и неизвестны, может, однако, легко понимать на любом

языке по той причине, что оно весьма обще и обыкновенно; и этим

пониманием, а не свидетельством толкователей простой народ

удовлетворяется, а что касается остального, то в этом он разделяет

одинаковую с учеными участь. Но возвратимся к мысли Маймонида и

исследуем ее тщательнее. Во-первых, он предполагает, что пророки во

всем были согласны между собой и что они были величайшими

философами и богословами; он ведь утверждает, что они делали

заключения на основании истинности предмета, но во 2-й главе мы

показали, что это ложно. Затем он предполагает, что смысл Писания

нельзя установить из самого Писания, ведь истина вещей

устанавливается не из самого Писания (так как оно ничего не

доказывает и не учит вещам, о которых говорит, посредством

определений и их первых причин), поэтому, по мнению Маймонида, и

нельзя установить из [самого Писания] истинный его смысл и, стало

быть, такового и не должно добиваться от него. Но что и это ложно, явствует из этой главы; мы ведь и рассуждениями, и примерами

показали,

123

123

что смысл Писания устанавливается только из самого Писания и из

него только должен заимствоваться, даже когда говорится о вещах, познаваемых при помощи естественного света. Наконец, он полагает, что нам позволительно объяснять, извращать слова Писания, отрицать

буквальный смысл, хотя бы и весьма ясный или весьма отчетливый, и

заменять его каким угодно другим на основании наших предвзятых

мнений. Всякий, конечно, видит, что эта вольность, кроме того, что

она полностью противоречит доказанному нами в этой и других

главах, чрезмерна и безрассудна. Но предоставим ему эту великую

свободу; к чему она в конце концов приводит? Конечно, ни к чему; ведь что недоказуемо и что составляет большую часть Писания, того

мы не в состоянии будем ни исследовать разумом, ни объяснить по

этому правилу, ни истолковать, между тем, наоборот, следуя нашему

методу, мы можем объяснить большинство мест этого рода и

уверенно рассуждать о них, как мы уже показали и самими фактами и

рассуждением; а смысл того, что по своей природе понятно, как мы

также уже показали, становится ясным уже из контекста изложения.

Посему этот метод совершенно бесполезен. К тому же он совершенно

отнимает всякую уверенность в смысле Писания, которую простой

народ может иметь при бесхитростном чтении и которую могут иметь

все, следуя другому методу. По этой причине мы отвергаем эту мысль

Маймонида как вредную, бесполезную и нелепую.

алее, что касается предания фарисеев, то мы уже выше сказали, что

оно неустойчиво; авторитет же римских пап нуждается в более ярком

свидетельстве, и я бракую его именно по этой причине. Ибо если бы

нам могли показать его на основании самого Писания так же верно, как некогда могли первосвященники иудеев, то меня это нисколько не

разубедило бы в том, что между римскими папами бывали еретики и

нечестивцы, как некогда между первосвященниками евреев находили

еретиков и нечестивцев, достигших неблаговидными средствами

первосвященнического сана; а ведь на основании повеления Писания

им принадлежала высшая власть (potestas) толковать закон (см.

Второзаконие, гл. 17, ст. 11, 12, и гл. 33, ст. 10, и Малах., гл. 2, ст. 8).

Но так как нам не показывают никакого такого свидетельства, то

авторитет их остается довольно подозрительным; и, чтобы кто-

нибудь,

124

124

увлекшись примером первосвященника евреев, не подумал, что

католическая религия также нуждается в первосвященнике, приходится заметить, что законы Моисея необходимо нуждались для

своего сохранения в каком-нибудь общественном авторитете, потому

что они были публичным правом отчизны. Ведь если бы каждый имел

свободу толкования общественного права по своему усмотрению, то

ни одно государство не могло бы устоять, но вследствие именно этого

тотчас распалось бы, а общественное право стало бы частным. Но

основание религии совершенно другое. Ибо, так как она состоит не

столько во внешних действиях, сколько в душевной простоте и

правдивости, она не есть предмет ни какого-либо права, ни

общественного авторитета. Ведь душевная простота и правдивость ни

властью законов, ни общественным авторитетом не навязываются

людям, и, безусловно, никто не может быть принужден силой или

законами сделаться блаженным, но для этого требуется благочестивое

и братское увещание, хорошее воспитание, а больше всего —

собственное и свободное суждение. Следовательно, так как верховное

право свободно судить даже о религии есть у каждого и нельзя

понять, чтобы кто-либо мог поступиться этим правом, то у каждого, следовательно, будет также верховное право и высший авторитет

свободно судить о религии и, следовательно, объяснять и толковать ее

себе. Ибо высший авторитет в толковании законов и высшее суждение

об общественных делах принадлежат властям (magistratus) только

потому, что они относятся к общественному праву, а не вследствие

какой другой причины; стало быть, по той же причине будет у

каждого и высший авторитет в объяснении религии и в суждении о

ней, а именно: потому, что это относится к праву каждого человека.

Итак, из авторитета еврейского первосвященника в толковании

отечественных законов не только нельзя заключить об авторитете

римского папы в толковании религии, но, наоборот, отсюда легче

заключить, что каждый человек полностью имеет [такой авторитет]. А

отсюда мы можем показать также, что наш метод толкования Писания

есть наилучший. Ибо, так как высший авторитет в толковании

Писания есть у каждого, следовательно, ничто не должно быть

нормой при толковании [Писания], кроме естественного света, общего

всем. Какой-либо сверхъестественный свет и какой-либо внешний

125

125

авторитет [не могут служить такой нормой]. [Этот метод] не должен

быть также настолько труден, чтобы с ним могли управиться только

самые остроумные философы, но должен быть приспособлен к

естественному и обыкновенному уму и способностям людей, каким

является, как мы доказали, наш метод. Мы ведь видели, что те

трудности, которые он теперь в себе содержит, произошли от

человеческой беспечности, а не от природы метода.

ГЛАВА VIII,

В КОТОРОЙ ПОКАЗЫВАЕТСЯ, ЧТО ПЯТИКНИЖИЕ

И КНИГИ ИИСУСА НАВИНА, СУДЕЙ,

РУФИ, САМУИЛА И ЦАРЕЙ НЕ СУТЬ ОРИГИНАЛЫ.

ЗАТЕМ ИССЛЕДУЕТСЯ: БЫЛИ ЛИ ВСЕ ОНИ НАПИСАНЫ

МНОГИМИ АВТОРАМИ ИЛИ ОДНИМ ТОЛЬКО

И КЕМ ИМЕННО?

предыдущей главе мы рассуждали об основаниях и принципах

познания Священного Писания и показали, что они суть не что иное, как правдивая его история. Но хотя эта история в высшей степени

необходима, однако древние не радели о ней, или если они кое-какую

[историю] и написали или передали, то она с течением времени

потерялась, и, следовательно, большая часть оснований и принципов

этого познания погибла. Это было бы еще терпимо, если бы потомки

держались в правильных границах и то немногое, что они получили

или нашли, передавали своим преемникам добросовестно, а не

выдумывали бы новшеств из собственной головы. Вследствие этого

история Писания осталась не только несовершенной, но и ошибочной, т.е. основы познания Писания не только недостаточны для того, чтобы

на основании их можно было воссоздать целое, но и неверны.

Исправление их и устранение общих предрассудков теологии

относится к цели моего труда. Опасаюсь, однако, не слишком ли

поздно я приступаю к этому; дело ведь почти уже дошло до того, что

люди не допускают исправлений в этом отношении, но упорно

защищают то, что приняли под видом религии; и только у весьма

немногих (сравнительно с остальными) осталось, по-видимому, некоторое место для разума, до того широко эти предрассудки

охватили человеческий ум.

126

126

Всеми силами, однако, постараюсь сделать опыт и доведу его до

конца, так как нет оснований считать это дело совершенно

безнадежным.

о, чтобы показать ото по порядку, я начну с предрассудков

относительно истинных авторов священных книг и прежде всего об

авторе Пятикнижия. Таковым почти все считали Моисея. Фарисеи

даже до того упорно это отстаивали, что считали еретиком того, кто

оказывался иного мнения. И по этой причине Абен-Езра, человек

свободного ума и незаурядной эрудиции, из всех, кого я читал, первый, обративший внимание на этот предрассудок, не осмелился

открыто высказать свою мысль, но посмел только указать на это в

довольно темных словах. Я не побоюсь представить здесь это яснее и

показать самый предмет очевидным образом. Итак, слова Абен-Езры, которые имеются в его комментариях на Второзаконие, суть

следующие: «За Иорданом и проч., лишь только уразумеешь тайну

двенадцати — и Моисей написал также закон. И ханаанеин тогда был

на земле; на горе божией будет открыто; потом также вот постель его

— постель железная; тогда узнаешь истину». По этим немногим

словам он указывает и вместе с тем доказывает, что не Моисей был

тот, кто написал Пятикнижие, но кто-то другой, живший долго спустя, и, наконец, что книга, написанная Моисеем, была другая. Чтобы

показать это, он, говорю я, отмечает: 1) самое предисловие

Второзакония, которое Моисеем, не переходившим Иордана, не могло

быть написано, отмечает, 2) что вся книга Моисея была очень ясно

написана только по окружности одного алтаря (см. Второзаконие, гл. 27, и Иис. Пав., гл. 8, ст. 37 и пр.), который по отзыву раввинов

состоял только из двенадцати камней; из этого следует, что книга

Моисея была гораздо меньшего объема, нежели Пятикнижие.

Думается, говорю, что [именно] это хотел этот автор обозначить через

«тайну двенадцати», если только он не разумел, может быть, те

двенадцать проклятий, которые содержатся в вышеуказанной главе

Второзакония. Про них он, может быть, думал, что они не были

написаны в книге Закона, и именно по той причине, что Моисей, кроме написания Закона, еще приказывает левитам провозгласить те

проклятия, чтобы обязать народ клятвой к сохранению писаных

законов. Или, может быть, он имел в виду последнюю главу

Второзакония о смерти Моисея, потому

127

127

что глава состоит из двенадцати стихов. Но это и то, что кроме этого

предполагают иные, нет надобности разбирать здесь более тщательно.

Потом он замечает, 3) что в гл. 31, ст. 9, Второзакония говорится: «И

написал Моисей закон». Эти слова, конечно, не могут принадлежать

Моисею, но принадлежат другому писателю, рассказывающему о

делах и писаниях Моисея. Он отмечает 4) место в книге Бытие, гл. 12, ст. 6, где историк, рассказывая, что Авраам обходил землю ханаанеев, прибавляет, что ханаанеин был в то время в той земле; этими словами

он ясно выделяет время, в которое он это писал. Это, стало быть, должны были написать после смерти Моисея, когда ханаане и были

уже изгнаны и более не владели теми странами; тот же Абен-Езра в

комментарии на это место поясняет это следующим образом: «И

ханаанеин был тогда в той земле; это, кажется, означает, что Ханаан

(внук Ноя) отнял землю ханаанскую, которою владел другой; если же

это неверно, то тут заключается тайна, и, кто ее разумеет, пусть

молчит». То есть если Ханаан вторгся в те страны, тогда будет [тот]

смысл, что ханаанеин был уже тогда в той земле, значит исключается

предшествующее время, в которое она была населена другим

народом. Но, если Ханаан первый заселил те страны (как следует из

10-й гл. Бытия), тогда текст исключает настоящее время, т.е. время

писателя, стало быть, не Моисея, в эпоху которого в действительности

они еще владели теми странами; это и есть тайна, молчать о которой

он рекомендует. 5) Он замечает, что в Бытии, гл. 22, ст. 14, гора

Мория называется * горою божьей 47; название же это она получила

только после того, как была назначена под постройку храма; а этот

выбор горы не был еще сделан во время Моисея. Моисей ведь не

указывает никакого места, избранного богом, но, наоборот, предсказывает, что некогда бог изберет некоторое место, к которому

будет приложено имя «божье». 6) Наконец, он замечает, что в гл. 3

Второзакония, в рассказе об Оге, царе васанском, вставлено

следующее: «Только Ог, царь васанский, оставался из остатка **

исполинов, потому вот одр его был

__________________

* См. примеч. IX.

** По-еврейски «рефаим» значит «осужденные», а также, по-видимому, и имя собственное, по Паралип. I, гл. 20, ст. 4, 6, 8. И потому я думаю, что здесь оно означает какую-нибудь фамилию.

128

128

одр железный; тот именно (одр), который находится в Рабате у сынов

Аммона, девять локтей в длину» и пр. Эта вставка весьма ясно

указывает, что писавший эти книги жил долгое время спустя после

Моисея; ведь этот способ выражения свойствен только тому, кто

рассказывает о весьма древних событиях и кто, дабы ему верили, указывает на вещественные остатки; и, без сомнения, этот одр был

найден только во времена Давида, который завоевал этот город, как

рассказывается во II Самуила, гл. 12, ст. 30. Но не только тут, а и

немного ниже тот же самый историк вставляет между словами

Моисея: «Иаир, сын Манасси, взял всю область Аргоба до пределов

Гезурита и Мааката и назвал те места с Васапом своим именем, селениями Иаира, что и доныне». Это, говорю, историк прибавляет

для объяснения слов Моисея, которые он только что привел, а именно:

«И остальной Галаад и весь Васан, царство Ога, дал половине колена

Манассиина, вся область Аргоба со всем Васаном, которая называется

землею исполинов». Без сомнения, в эпоху этого писателя евреи

знали, какие были селения Иаира из колена Иудина, но не под именем

области Аргоба и земли исполинов; и потому он вынужден был

объяснить, какие именно были эти места, которые в древности так

назывались, и вместе с тем дать основание, почему в его время они

были обозначаемы именем Иаира, который был из колена Иуды, а не

Манассии (см. I Паралип., гл. 2, ст. 21 и 22). Этим мы объяснили

мысль Абен-Езры, как и места Пятикнижия, которые он приводит для

ее подтверждения. Но, конечно, он отметил не все и не главное; в этих

книгах ведь есть многое и более существенное, что должно быть

отмечено. Именно: 1) писатель этих книг говорит о Моисее не только

в третьем лице, но он, сверх того, свидетельствует о нем многое, например: бог говорил с Моисеем; бог разговаривал с Моисеем лицом

к лицу; Моисей из всех людей был самый кроткий (Числ., гл. 12, ст. 3); Моисей был охвачен гневом на вождей войска (Числ., гл. 31, ст. 14); Моисей — муж божественный (Второзак., гл. 33, ст. 1); Моисей, раб божий, умер; никогда не восставал пророк в Израиле, как

Моисей, и пр. Но, напротив, во Второзаконии, где описывается закон, который Моисей объяснил народу и который он написал, Моисей

говорит и рассказывает о своих деяниях в первом лице, именно: «Бог

мне сказал» (Второзак., гл. 2, ст. 1, 17 и пр.), «я просил бога». Только

129

129

потом, в конце книги, историк, после того как присел слова Моисея, опять продолжает рассказывать, говоря в третьем лице, каким образом

Моисей этот закон (который он объяснял), изложив его письменно, передал народу и в последний раз увещал его и как, наконец, он

окончил жизнь. Все это, именно: способ выражения, свидетельства и

самый состав всего повествования, вполне убеждает, что эти книги

были написаны [кем-то] другим, а не самим Моисеем. 2) Следует

также заметить, что в этой истории рассказывается не только, каким

образом Моисей умер, был погребен и поверг евреев на 30 дней в

печаль, но что в ней после сравнения его со всеми жившими

впоследствии пророками говорится, кроме того, что он их

превосходил. «Не существовал никогда, — говорит [историк], —

пророк в Израиле, как Моисей, которого бог знал лицом к лицу». Это

свидетельство мог, конечно, дать не Моисей сам о себе и не другой, кто непосредственно следовал за ним, но кто-нибудь, живший много

веков спустя, в особенности потому, что историк говорит о

прошедшем времени, именно: «Не существовал никогда пророк», и

пр. И о могиле он говорит, что «никто не знает ее до сего дня».

3) Должно заметить, что некоторые местности называются не теми

именами, которые они имели при жизни Моисея, но другими, которыми они были обозначены уже много лет спустя. Например, Авраам преследовал врагов «до Дана» (см. Бытие, гл. 14, ст. 14), а

такое название этот город получил только много лет спустя после

смерти Иисуса (см. Судей, гл. 18, ст. 29). 4) Исторические рассказы

иногда продолжаются и за пределы времени жизни Моисея. Ибо в

Исходе (гл. 16, ст. 34) рассказывается, что сыны Израиля ели манну в

продолжение 40 лет, пока не пришли в обитаемую землю, пока не

пришли к границе земли Ханаанской, именно: до времени, о котором

говорится в книге Иисуса, гл. 5, ст. 12. В книге же Бытия, гл. 36, ст. 31, говорится: «Это суть цари, царствовавшие в Еломе прежде, нежели царствовал царь у сынов Израиля». Здесь, без сомнения, историк рассказывает о том, какие цари были у идумеян, прежде чем

Давид покорил их * и поставил правителей в самой Идумее (см. II Сам., гл. 8, ст. 14). Таким образом, из всего этого яснее дневного света

видно, что Пятикнижие было написано не Моисеем, но

__________________

* См. примеч. X.

130

130

другим, кто жил много веков спустя после него. Но обратим, кроме

того, внимание, если угодно, на книги, которые написал сам Моисей и

которые упоминаются в Пятикнижии; из них самих ведь будет видно, что они были иные, нежели Пятикнижие. Так, во-первых, видно из

Исхода, гл. 17, ст. 14, что Моисей по повелению божьему описал

войну против Амалика, а в какой книге — из этой главы не видно. Но

в Числах, гл. 21, ст. 12, указывается некая книга, названная книгою

Браней господних, и в ней, без сомнения, было рассказано об этой

войне против Амалика и, кроме того, еще и о всех лагерных стоянках

(о которых и автор Пятикнижия в Числах, гл. 33, ст. 2, свидетельствует, что они были описаны Моисеем). Кроме того, из

Исхода, гл. 24, ст. 4, 7, известно о другой книге, называвшейся книгой

Завета * 48, которую он прочитал перед израильтянами, когда они

вступили в первый договор с богом. Но эта книга, или эта грамота, содержала только немногое, именно: законы, или повеления божий, о

которых рассказывается от ст. 22, гл. 20, Исхода до гл. 24 той же

книги, чего не будет отрицать никто, кто прочел вышеназванную

главу с некоторым здравым рассуждением и без партийной

пристрастности. Там ведь рассказывается, что как только Моисей

узнал мнение народа о заключении завета с богом, то он тотчас

записал божьи изречения и права и рано утром, выполнив некоторые

церемонии, прочел всему собранию условия заключаемого завета.

Когда они были прочитаны и, без сомнения, поняты всем

простонародьем (plebs), народ (populus) в полном согласии принял

обязательство. Посему как из краткости времени, в которое она была

написана, так и из сущности заключаемого договора следует, что эта

книга не содержала в себе ничего, кроме того немногого, о чем я

сейчас сказал. Наконец, известно, что в сороковой год от исхода из

Египта Моисей все законы, какие он внес, объяснил (см. Второзак., гл. 1, ст. 5) и снова обязал ими народ (см. Второзак., гл. 29, ст. 14) и, наконец, написал книгу, содержавшую эти объясненные законы и этот

новый договор (см. Второзак., гл. 31, ст. 9). Эта книга и была названа

книгою Закона божья, которую впоследствии Иисус дополнил

рассказом о договоре, которым в его время народ снова себя обязал и

который он в третий раз

__________________

* «Сефер» — по-еврейски чаще означает письмо, или грамоту.

131

131

заключил с богом (см. Иисус Нав., гл. 24, ст. 25-26). Но так как у нас

нет никакой книги, которая содержала бы этот договор Моисея, а

также и договор Иисуса, то необходимо должно допустить, что эта

книга погибла; или надо будет безумствовать с халдейским

парафрастом Ионатаном 49 и коверкать слова Писания по произволу.

Ионатан ведь под влиянием этой трудности предпочел исказить

Писание, нежели признаться в своем незнании. Слова книги Иисуса

(см. гл. 24, ст. 26): «И написал Иисус эти слова в книге Закона божья», он в самом деле перевел по-халдейски таким образом: «И написал

Иисус эти слова и сохранил их с книгою Закона божия». Что

поделаешь с теми, кто видит только то, что им угодно. Что это, говорю, иное, если не отрицание самого Писания и не фабрикация

нового из собственной головы? Итак, мы заключаем, что эта книга

Закона божьего, которую написал Моисей, была не Пятикнижие, но

совершенно другая, которую автор Пятикнижия включил в свой труд

в надлежащих местах, что весьма ясно следует как из только что

сказанного, так и из того, что я сейчас скажу. Именно: когда в уже

цитированном месте Второзакония рассказывается, что Моисей

написал книгу Закона, историк прибавляет, что Моисей передал ее

жрецам и что, кроме того, он будто бы приказал им читать ее в

определенное время всему народу. Это показывает, что эта книга была

значительно меньшего объема, нежели Пятикнижие, потому что она в

одно собрание могла быть прочитана так, что ее все могли уразуметь.

Нельзя здесь упустить и того, что из всех книг, которые написал

Моисей, он будто бы приказал благоговейно сохранять и оберегать

одну эту [книгу] второго завета и песнь (которую он также потом

написал, чтобы ее весь народ выучил). Ибо, так как он первым

договором обязал только присутствовавших современников, а вторым

— и всех потомков их (см. Второзак., гл. 29, ст. 14, 15), он поэтому

приказал благоговейно сохранять и в будущие века книгу этого

второго договора, а, кроме того, как мы сказали, также и песнь, которая касается по преимуществу будущих веков. Итак, поскольку

неизвестно, что Моисей написал другие книги, кроме этих, э сам он не

приказывал потомству благоговейно сохранять, кроме книжечки

Закона с песнью, никакой другой, и, наконец, поскольку в

Пятикнижии встречается многое, что не могло быть написано

Моисеем, то отсюда следует,

132

132

что необоснованно и совершенно противно разуму утверждение, будто Моисей есть автор Пятикнижия. Но здесь, может быть, кто-

нибудь спросит, не записывал ли Моисей, кроме того, также и законы, как только они ему были открываемы. То есть разве он в промежутке

40 лет из законов, которые он давал, никаких не записал, кроме тех

немногих, о которых я сказал, что они содержались в книге первого

договора? Но на это я отвечаю: хотя я готов допустить, что с разумом, по-видимому, согласуется, что Моисей записывал законы в то самое

время и в том самом месте, где приходилось обнародовать их, однако

я отрицаю, что на этом основании нам можно утверждать это; мы ведь

выше показали, что о подобных вещах мы должны утверждать только

то, что очевидно из самого Писания или что выводится путем

законных заключений только из его оснований, а не из того, что

кажется согласным с разумом. Прибавьте, что и сам разум не

принуждает нас утверждать это. Ибо возможно, что сенат 50 сообщал

народу письменно постановления Моисея, которые потом историк

собрал и вставил в подходящих местах в историю жизни Моисея. Это

[я хотел сказать] о пяти Моисеевых книгах.

еперь пора исследовать и остальные. На подобных же основаниях

показывается, что книга Иисуса Навина не есть автограф 51; ведь тот, кто свидетельствует об Иисусе, что славен он был по всей земле (см.

гл. 6, ст. 27), что он ничего не опустил из предписанного Моисеем (см.

поел. ст. гл. 8 и гл. II, ст. 15), что он состарился и призвал всех на

собрание и что, наконец, он испустил дух, — очевидно, другое лицо.

Далее, рассказывается также о некоторых событиях, случившихся

после его смерти, именно: что после его смерти израильтяне почитали

бога, пока были живы старейшины, знавшие его, а в гл. 16, ст. 10, —

что Ефрем и Манассия «не изгнали Ханаана, живущего в Газере, но

что (прибавляет он) Ханаан жил среди Ефрема до сего дня и был

данником». Это то же самое, что рассказывается в книге Судей, гл. 1; также и способ выражения — «до сего дня» — показывает, что

писатель рассказывает о древнем событии. Подобны этому также

текст гл. 15, поел, ст., о детях Иуды и история Халева, от ст. 13 той же

главы. Кажется, что и тот случай, рассказанный в гл. 22, от ст. 10 и

пр., о двух с половиной коленах, соорудивших алтарь за Иорданом, 133

133

также произошел после смерти Иисуса, так как во всей этой истории

пет никакого упоминания об Иисусе, но только народ решает вести

войну, посылает послов и ожидает их ответа и, наконец, одобряет его.

Наконец, из гл. 10, ст. 14, ясно следует, что эта книга была написана

много веков спустя после Иисуса; там говорится: «Ни одного другого

дня не было, как тот, ни прежде, ни после, в который бог (так) повиновался бы кому-нибудь», и пр. И гак, если Иисус и написал

когда-либо какую книгу, то она, конечно, была та, которая цитируется

в гл. 10, ст. 13, т.е. в том же самом рассказе. А что книга Судей

написана самими судьями, то, я думаю, ни один здравомыслящий но

убежден в этом; ведь эпилог всей истории, которая имеется в 21 главе, ясно показывает, что вся она была написана только одним историком.

Затем, так как писавший ее часто упоминает, что в те времена

никакого царя не было в Израиле, то несомненно, что она была

написана после того, как цари получили власть. На книгах Самуила

нам тоже нечего долго останавливаться, так как история продолжена

далеко за пределы его жизни. Однако я желал бы заметить лишь то, что эта книга была написана тоже много веков спустя после Самуила.

Ибо в кн. 1, гл. 9, ст. 9, историк замечает в скобках: «В древности в

Израиле так говорили, когда кто-либо шел спросить совета у бога: ну

пойдем к видящему, ибо, кто теперь называется пророком, в

древности назывался видящим». Наконец, книги Царей, как из них же

самих видно, были составлены на основании книг о деяниях Соломона

(см. I Цар., гл. 11, ст. 41), летописей царей иудейских (см. гл. 14, ст. 19, 29, той же книги) и летописей израильских царей. Таким

образом, мы заключаем, что все эти книги, которые мы до сих пор

рассматривали, суть списки с других и что о событиях, содержащихся

в них, рассказывается, как о старине.

сли мы теперь обратим внимание на связь и содержание всех этих

книг, то легко заключим, что все они были написаны одним и тем же

историком, желавшим написать об иудейских древностях от первого

их начала до первого разрушения города. Эти книги ведь так взаимно

связаны, что по одному этому мы можем распознать, что они

содержат только один рассказ одного историка. Ибо, как только он

прекращает рассказывать про жизнь Моисея, он переходит к истории

Иисуса так: «И случилось, после того

134

134

как умер Моисей, раб божий, что бог сказал Иисусу», и пр. И, окончив

ее смертью Иисуса, он таким же переходом и связью начинает

историю Судей, именно: «И случилось, после того как умер Иисус, что сыны Израиля вопрошали от бога», и пр. А к этой книге как

приложение он присоединяет книгу Руфь 52 таким образом: «И

случилось в те дни, когда судили судьи, быть голоду в той земле». И к

ней таким же образом он присоединяет первую книгу Самуила, окончив которую, он обычным своим переходом приступает ко

второй, а к этой, не окончив еще истории Давида, он присоединяет

первую книгу Царей и, продолжая рассказывать историю о Давиде, присоединяет, наконец, к ней при помощи такой же связи вторую

книгу. Потом, соединение и порядок исторических рассказов также

указывает, что был только один историк, поставивший себе известную

цель: он ведь начинает рассказ с первого появления еврейской нации, потом говорит по порядку, но какому случаю и в какое время Моисей

издавал законы и предсказывал им многое; потом, каким образом, согласно предсказаниям Моисея, они вступили в обетованную землю

(см. гл. 7 Второзак.), овладев же ею, они перестали соблюдать закон

(Второзак., гл. 31, ст. 16), вследствие чего их преследовали многие

бедствия (ст. 17 той же гл.). Далее рассказывается, каким образом они

пожелали потом избрать царей (Второзак., гл. 17, ст. 14), у которых

дела оканчивались благополучно или несчастливо постольку, поскольку и они соблюдали законы (Второзак., гл. 28, ст. 36 и

ст. последний), и, наконец, автор рассказывает о падении государства, как предсказывал об этом Моисей. Остальное же, что нисколько не

служит упрочению закона, он или совсем обходит молчанием, или

отсылает читателя к другим историкам. Итак, все эти книги клонят к

одному, именно: научить изречениям и постановлениям Моисея и

доказать их посредством хода событий.

аким образом, из этих трех совместно рассматриваемых

обстоятельств, именно: простоты содержания всех этих книг, их связи

и того, что они суть списки, сделанные спустя много веков после

совершившихся событий, мы заключаем, как сейчас говорили, что все

они были написаны только одним историком. Кто же именно он был,

— это я не могу показать так ясно; подозреваю, однако, что это был

сам Ездра; и есть некоторые солидные данные, на

135

135

основании которых я делаю [это] предположение. Ибо, так как

историк (о котором мы уже знаем, что он был только один) доводит

историю до освобождения Иехонии и, кроме того, прибавляет, что тот

обедал за царским столом в продолжение всей своей жизни (т.е. или

Иехонии, или сына Навуходоносора, ибо смысл двоякий), то отсюда

следует, что раньше Ездры он не жил. Но Писание ни о ком из

живших тогда, кроме одного Ездры, не свидетельствует (см. Ездра, гл. 7, ст. 10), что он прилагал свое старание к отыскиванию закона

божьего и приведению его в порядок и что он был писатель (ст. 6 той

же гл.), сведущий в законе Моисея. Вот почему я могу подозревать, что, кроме Ездры, не было никого, кто мог бы написать эти книги.

Затем из этого свидетельства о Ездре мы видим, что он старался не

только отыскать закон божий, но также и привести его в порядок; и у

Неемии в гл. 8, ст. 9, также говорится, что «они читали книгу Закона

божия объясненную и прилагали разумение и уразумевали Писание».

А так как в книге Второзакония содержится не только книга закона

Моисея или большая ее часть, но, кроме того, находится многое, что

вставлено для более полного объяснения, то я заключаю, что книга

Второзакония и есть та книга Закона божьего, Ездрой писанная, приведенная в порядок и объясненная, которую тогда читали 53. А что

в этой книге Второзакония многое вставлено в скобках для более

полного объяснения, то относительно этого мы показали два примера

при объяснении мысли Абен-Езры; примеров этого рода встречается

много, например в гл. 2, ст. 12: «А на Сеире обитали прежде хорреи; сыны же Исава изгнали их и истребили от лица своего и стали обитать

вместо их, как Израиль сделал в земле наследства своего, которую дал

ему бог». То есть он объясняет ст. 3 и 4 той же главы, именно: что

гору Сеир, доставшуюся в наследство сынам Исава, они заняли не как

безлюдное место, но что они завоевали ее, а хорреев, населявших ее

прежде, оттуда изгнали и истребили, подобно тому как израильтяне —

ханаанеев после смерти Моисея. В скобках в слова Моисея включены

также стихи 6, 7, 8 и 9, гл. 10; всякий ведь видит, что ст. 8, начинающийся словами: «В то время отделил бог колено Левия», необходимо должен относиться к ст. 5, но не к смерти Аарона, замечание о которой Ездра вставил сюда, по-видимому, не по чему

иному, как потому, что Моисей в этом рассказе о тельце, которому

136

136

народ поклонялся, сказал (см. гл. 9, ст. 20), что он просил бога за

Аарона. Затем он объясняет, что колено Левин избрано богом для себя

в то время, о котором Моисей здесь говорит, с целью показать

причину избрания, а также почему левиты не были призваны к

участию в наследстве; сделав это, он спешит продолжать нить

истории словами Моисея. К этому, прибавьте предисловие книги и все

места, говорящие о Моисее в третьем лице; и, без сомнения, кроме

этого, он многое другое, что нами теперь не может быть распознано, прибавил или выразил другими словами, чтобы легче понималось

людьми его эпохи. Если бы, говорю, у нас была подлинная Моисеева

книга Закона, то я не сомневаюсь, что мы нашли бы большое различие

как в словах, так и в распределении и основаниях заповедей. Ведь, когда я сравниваю только Десятисловие этой книги с Десятисловием

Исхода (где собственно рассказывается его история), я вижу, что

первое отличается от второго во всех заповедях: четвертая заповедь

ведь не только предписывается другим образом, но вдобавок и

излагается гораздо подробнее; основание же ее от того, которое

приводится в Десятисловии Исхода, отличается, как небо от земли.

Наконец, порядок, в котором здесь изъясняется десятая заповедь, также иной, нежели в Исходе. Итак, я полагаю, что это как здесь, так и

в других местах сделано, как я уже говорил, Ездрою, потому что он

изъяснял своим современникам закон божий, и это, следовательно, есть книга Закона божьего, исправленного им и объясненного. Я

думаю, что эта книга была первая из всех, о которых я сказал, что он

[их] написал. Это я заключаю потому, что она содержит законы

отечества, в которых народ больше всего нуждается, а также потому, что эта книга не соединена с предшествующей никакой связью, как

все остальные, но начинается самостоятельным предложением: «Вот

слова Моисея», и пр. А после того как он окончил ее и научил народ

законам, тогда, я думаю, он приложил старание к тому, чтобы

написать всю историю еврейской нации, т.е. от сотворения мира до

окончательного разорения города. В нее он вставил в своем месте и

эту книгу Второзакония. И первые пять книг ее он, может быть, назвал именем Моисея потому, что в них главным образом

содержится его жизнь, и он взял имя главного лица. И на этом же

основании шестую книгу он назвал именем Иисуса, седьмую —

Судей, восьмую — Руфи, девятую и, может

137

137

быть, также десятую — Самуила и, наконец, одиннадцатую и

двенадцатую — Царей. Но Ездра ли наложил последнюю руку на этот

труд и завершил ли он его так, как желал, об этом смотри следующую

главу.

ГЛАВА IX

РАЗБИРАЮТСЯ ДРУГИЕ ВОПРОСЫ О ТЕХ ЖЕ КНИГАХ,

ИМЕННО: ЕЗДРА ЛИ НАЛОЖИЛ НА НИХ ПОСЛЕДНЮЮ

РУКУ, И ЗАТЕМ — МАРГИНАЛЬНЫЕ ЗАМЕТКИ,

КОТОРЫЕ НАХОДЯТСЯ В ЕВРЕЙСКИХ КОДЕКСАХ,

БЫЛИ ЛИ РАЗНОЧТЕНИЯМИ?

асколько предыдущее исследование об истинном авторе этих книг

способствует совершенному их пониманию, это легко заключить из

одних тех мест, которые мы привели в подтверждение нашей мысли

об этом предмете и которые без этого исследования каждому должны

были бы казаться весьма темными. По, кроме автора, есть в самих

книгах другие заслуживающие внимания вещи, узнать которые толпе

не позволяет обыкновенное суеверие. Главная из них та, что Ездра

(его я буду считать автором вышеназванных книг, пока кто-нибудь не

укажет другого, более достоверного) не наложил последней руки на

рассказы, содержащиеся в этих книгах. Он сделал не что иное, как

собрал истории из разных авторов, а иногда просто списал и оставил

их потомкам еще не проверенными и не приведенными в порядок.

Какие же причины помешали (если не преждевременная, может быть, смерть) выполнить ему это дело во всех его частях, я не могу угадать.

Это, однако, весьма ясно видно на самом деле из весьма немногих

отрывков из древних еврейских источников, которые у нас имеются, хотя [целиком] они не дошли до нас. Так, история Езекии от ст. 17, гл. 18 II кн. Цар. списана с рассказа Исайи, как он был найден

написанным в летописях иудейских царей, потому что мы читаем его

целиком в книге Исайи, содержавшейся в летописях иудейских царей

(см. II Паралип., гл. 32, стих предпоследний), изложенным теми же

словами, как и здесь, только за весьма немногими исключениями *, но

из последних

__________________

* См. примеч. XI.