Книга еретиков

Ересь и еретики

Определить, что такое «ересь», так же сложно, как и определить, что такое «церковное предание» или что есть догмат. Ересь есть то, что противоположно преданию. На церковное предание же в его догматическом (и не только) аспекте можно указать – исходя из первичности учения о спасении в христианстве, – сказав, что это учение о том, Кто спасает (триадология и христология), кого спасает (экклесиология и антропология) и как спасает (антропология, христология). Причем нужно учитывать, что все эти подвиды «богословских наук», указанные нами в скобках, могут быть отделены друг от друга лишь условно, поскольку каждый из них подразумевает остальные, и вариации в одной области необходимо влекут изменения в другой[1]. Поэтому, например, ересь пелагианства, т. е. учение о достаточности возможностей человеческой природы для спасения, казалось бы, не имеющая отношения к богословию, – не в меньшей мере ересь, чем остальные.

Христианская религия понимает спасение как обожение и преображение каждой из составляющих человеческой природы. В этом смысле устойчивое ложное мнение о том, что относится к Богу и спасению, т. е. неверное расположение ума, – это не какой-то малозначащий факт, но следствие непреображенной составляющей в человеке (его ума), не поддающейся преображению. Другой вопрос, что христианство знает множество святых, просиявших, например, аскетическими подвигами и не проявивших себя в качестве знатоков или выразителей догматических положений, однако можно сказать, что о правильной догматике в этом случае свидетельствует сама жизнь этих святых, и их ум содержит истинные догматические положения, но – в непроявленном, неформализованном виде, а если бы имела место необходимость в выражении соответствующих положений, то это выражение было бы в согласии с традицией.

Очевидно, что и у нас, в большей или меньшей мере слышавших о христианских догматах, ум не просвещен светом догматической истины в совершенной, а скорее – ив какой-либо существенной мере. Почему же мы не обязательно являемся еретиками? Великий русский церковный историк В. В. Болотов различал догмат, теологумен и частное богословское мнение; эту цепочку, характеризующую меру истинности и авторитетности представлений о Боге и спасении, можно было бы продолжить и поставить на последнем месте богословскую ошибку, а затем ересь. Согласно Болотову, догмат – это богословское утверждение, получившее соборную санкцию Церкви, его истинность является необходимой; теологумен – утверждение, разделяемое одним или множеством отцов Церкви, истинность его лишь вероятна (в зависимости от количества отцов, разделявших данное положение), однако теологумен обладает определенным авторитетом; частное богословское мнение – мнение того или иного человека, не обладающее авторитетностью, которое можно принимать к сведению[2]. Надо сказать, что это различение между догматами и теологуменами весьма искусственно, поскольку догматические положения, сформулированные на Вселенских и Поместных соборах, были ответами на вызвавшие ожесточенные споры вопросы своего времени и область, так сказать, догматического предания гораздо шире, чем совокупность соборных формулировок[3] и анафематствований[4]. Соответственно, если все же иметь в виду указанное различение Болотова, то в узком смысле еретиком является называющий себя христианином человек, отвергающий те или иные соборные положения или анафематствования, в широком же – не признающий положение (-я), составляющее необходимую часть догматического предания (как, например, гностики, которые отрицали благость Бога-Творца); причем к последним не в меньшей мере относится именование еретиков, чем к первым.

Что же стоит за этим непризнанием? Ересь нередко определяют как выбор чего-то одного, одной линии, вместо признания существования целостной картины. Такое понимание отчасти следует уже из этимологии греческого αἳρησις, от которого происходит, в частности, и соответствующее русское слово. Подобное определение ереси имеется, в частности, у о. Сергия Булгакова, который в своей блестящей работе «Трагедия философии» рассматривает философские системы Нового времени как философские ереси. О. Сергий считает, что ересь как сужение взгляда есть следствие рационализации догмата[5]. Однако сейчас можно скорректировать позицию о. Сергия Булгакова в том смысле, что нередко в учениях, признанных еретическими, просто иной, чем у православных, характер рациональности – имея в виду наблюдения В. М. Лурье, согласно которым у православных и еретиков (в данном случае – монофизитов) имело место различие в плане понимания того, что в осмыслении Воплощения представляется парадоксальным, а что рационально обоснованным[6].

Это понимание ереси как выбора какой-то одной перспективы вместо целого приводит к тому, что ересь иногда понимается как часть[7] истины, как это имеет место у Константинопольского патриарха Афинагора (1886 – 1972), который понимает ереси как «истины частичные, урезанные, оказавшиеся иной раз не на месте и притязающие на то, чтобы уловить и заключить в себе неисчерпаемую тайну»[8]. С этим пониманием можно поспорить, поскольку нельзя сказать, что, например, ересь арианства, согласно которой Христос является созданным, полностью иной природы, чем Отец, и «было, когда Его не было», являет собой выражение «части» истины о Христе; «частичность» в данном случае может выступать характеристикой не самой ереси в отношении к истине, но, очень часто, – расположения ума ересиарха (предводителя еретического сообщества), нередко полемизирующего против какого-либо противоположного перегиба, в случае арианства – Ария, который, настаивая на своем учении, выступал против гностического понимания порождения Сына Отцом как некоего исторжения, а также против того понимания Савеллия, согласно которому Лица Троицы суть различные проявления единого Бога (аналогично в случае с несторианством, монофизитством, пелагианством и др.). Таким образом, путаница здесь возникает из-за очевидности, согласно которой нередко предводители еретических сообществ, настаивая на своем понимании Христа, Троицы, спасения и т. п., несомненно, руководствовались благими побуждениями[9]. Да и вообще, многие ересиархи были по-человечески очень симпатичными людьми, вели благочестивую, аскетическую жизнь и в чистоте их намерений было бы нелепо сомневаться.

Вместе с тем это понимание ереси как предпочтения одной линии вместо целой картины часто связывают с той характеристикой феномена ереси, согласно которой еретик – это тот, кто упорствует в своем ошибочном мнении перед лицом церковной традиции[10]. Если обратиться к церковной истории, то мы увидим, что это справедливо лишь в ограниченной мере. Обычно, когда возникали догматические споры по тому или иному поводу, окончательное понимание Церковью спорного вопроса не было проговорено с ясностью и церковные деятели, которые вскоре начинали почитаться как православные отцы Церкви, называли то или иное учение ересью и боролись с ним как с еретическим еще до церковного суда, каковой необходим для того, чтобы данное учение окончательно квалифицировалось в качестве ереси. Мало того, ересиархи и их последователи нередко опирались на цитаты (иногда, правда, они были подложными) из авторитетных церковных писателей, признанных в Церкви святыми, как например, монофизиты апеллировали к часто употребляемой св. Кириллом Александрийским и другими отцами Церкви формуле «единая природа Бога-Слова воплощенная» ( μία φύσις τοῦ θεοῦ λὁγου σεσαρκωμένη) (которая, правда, была плодом подлога еретиков-аполлинариан). Поэтому неверно считать, что ересь – это всегда некое новшество, находящееся в оппозиции консерватизму православных. Нередко бывало, что именно те церковные деятели, которые в дальнейшем стали почитаться за великих православных отцов, проявляли творческий и новаторский подход. Таким новаторством явилась, например, фраза в Символе веры I Вселенского собора, согласно которой Сын «единосущен» ( ὁμοοὐσιος) Отцу, в то время как употребление этого понятия в приложении к Сыну было осуждено на соборе 268/269 г., однако именно оно в итоге сыграло важнейшую роль в полемике с арианством и победе над этим учением (собственно, классическая православная триадология и выработалась в процессе толкования понятия «единосущия» в приложении к Лицам Троицы). Сами же ариане, говоря о созданности Сына, ссылались на авторитетных предыдущих церковных писателей – Оригена и св. Дионисия Александрийского (однако не факт, что эти писатели в понятие «созданности» в приложении к Сыну вкладывали тот же смысл, что ариане). Поэтому можно согласиться с утверждением А. И. Сидорова, согласно которому «еретики... страдали узким консерватизмом в более значительной степени, чем их оппоненты-православные». Итак, нередко участники споров в плане своей позиции по спорным вопросам определялись скорее интуитивно[11], чем ориентируясь на какую-то четкую канву предшествующего церковного учения.

Это подводит нас к историческому измерению феномена ереси. Исторически учение Церкви развивалось двояким образом: соборно – в рамках определений Поместных и Вселенских соборов Церкви, причем каждый последующий Вселенский собор окончательно утверждал в качестве Вселенского предыдущий (и иногда отвергал подобный статус других соборов (лжесоборов), которые на него претендовали); и персонально – отдельными отцами Церкви (которые во многом и формировали постановления соборов), решавшими богословские вопросы своего времени и определявшими правильное толкование богословских формул и сочинений предыдущих отцов. Соответственно, развитие учения посредством соборных определений было в большей мере скачкообразным, развитие в сочинениях отцов – в большей мере линейным. Узловыми точками в плане развития учения в сочинениях отдельных отцов являются т. и. богословские (на деле – богословско- философские) синтезы, осуществленные отдельными отцами Церкви или их небольшой группой, в которых аккумулировалось и толковалось предыдущее учение. Условно говоря, можно выделить три важнейших синтеза в истории православного вероучения: синтез Каппадокийских отцов[12] (IV в.), синтез прп. Максима Исповедника[13] (VII в.) и паламитский синтез (XIV в.) (если немного пристальнее вглядываться в историю вероучения, то таковых синтезов окажется больше). Каждый из этих синтезов вырабатывался параллельно и в процессе борьбы с аналогичным богословским синтезом еретиков – соответственно неоариан (т. е. Аэция и Евномия), монофизитов и антипаламитов[14]. В результате каждого последующего синтеза как еретической, так и православной стороной были переосмыслены и проинтерпретированы предыдущие синтезы. И здесь следует сказать, что православная и еретическая интерпретации этих предыдущих богословских синтезов с точки зрения формальных критериев представляются примерно одинаково убедительными. Например, нельзя сказать, что трактовка Каппадокийского богословия или учения прп. Максима Исповедника антипаламитами, которые отрицали паламитское различение в Боге сущности и нетварных энергий, менее убедительна по каким-то формальным критериям, чем трактовка паламитов. В пользу учения паламитов об обоживающих христиан нетварных энергиях Божества, отличных от Его сущности, свидетельствует скорее не учение Каппадокийских отцов о Божественных энергиях (вопрос о статусе энергий Бога в то время не педалировался), но их учение о божественности Святого Духа, основывающееся на понимании, согласно которому божественным является то, что обоживает. Однако эта параллель между аргументацией Каппадокийских отцов и паламитов не может служить формальным критерием, исходя из которого следует, что позиция паламитов вытекает из учения Каппадокийских отцов, но она указывает именно на подобие в методологии тех и других. Таким образом, вопрос о том, какая трактовка предыдущей церковной традиции является еретической, а какая – истинной, может быть решен скорее исходя из того, какая из них соответствует собственной вере конкретного человека, чем посредством каких-либо формальных признаков.

Из сказанного видно, что для определения того или иного учения в качестве ереси принципиальное значение имеет исторический фактор. Св. Григорий Богослов (втор. пол. IV в.) перечислял в качестве тем, открытых для свободного рассуждения и обсуждения, следую- щие: «Любомудрствуй о мире или мирах, о веществе, о душе, о разумных – добрых и злых – природах, о воскресении, суде, мз до воздаянии, Христовых страданиях. Касательно этого и успеть в своих исследованиях не бесполезно, и не получить успеха не опасно»[15]. Соратник свт. Григория Богослова, св. Григорий Нисский, очевидно имея в виду ту же свободу в суждениях о спорных вопросах (которые являлись таковыми в его время), учил об апокатастасисе, т. е. конечном восстановлении и спасении всех людей, падших духов, и даже самого дьявола[16]. Однако в 543 и 553 г. в контексте анафематствований, наложенных на некоторые популярные у монахов-оригенистов взгляды Оригена (III в.) (как и на самого Оригена), учение об апокатастасисе было анафематствовано. Это было сделано в связи с широким распространением в монашеской среде т. н. оригенистского мифа, существенно расходящегося с православным учением. Таким образом, расширение области писанного догматического предания необходимо связано с расширением сферы того, что следует называть еретическим, – и наоборот; это взаимосвязанные процессы.

Обратим внимание на то, что Ориген за свое учение об апокатастасисе и другие мнения был анафематствован Церковью, в то время как св. Григорий Нисский справедливо почитается как отец Церкви. Это связано с тем, что у Оригена существенные моменты его догматической системы деформированы в соответствии с языческим мировоззрением, в то время как у св. Григория Нисского в этом плане имеет место лишь определенный крен (это находит проявление и в некоторых особенностях его антропологии); тем не менее оба этих церковных писателя сыграли очень важную роль в становлении христианской богословско-философской литературы.

Вообще говоря, вопрос о церковном анафематствований ересиархов не так прост. Что это: отлучение от Царствия Небесного и обречение на вечную погибель? Констатация вечной погибели? Просто констатация того, что человек находится вне Церкви, подобно язычникам (ср. Мф. 18,17), и вопрос о его вечной жизни – тайна Божия, как и вопрос о вечной жизни язычников? Тексты богослужения и некоторые тексты отцов Церкви говорят скорее в пользу мнения о вечной погибели. Об этом свидетельствуют, например, служба отцам шести Вселенских соборов[17], а также история, рассказанная в 26-й главе «Луга Духовного» св. Иоанна Мосха (перв. пол. VII в.)[18]. Вопрос о посмертном анафематствовании еретиков поднимался и на V Вселенском соборе, который принял решение в пользу такого анафематствования, дабы ложь не оставалась без обличения.

Вместе с тем в церковной литературе бытовало мнение, согласно которому анафемы могут налагаться только на те или иные учения, но не на людей. С особенной ясностью такая позиция выражена в сочинении «О том, что не должно проклинать ни живых, ни умерших», автором которого является, вероятно, св. Иоанн Златоуст[19]. Эта позиция разделялась, в частности, византийским канонистом Феодором Вальсамоном; бл. Августин также не считал, что анафема полностью препятствует спасению того, на кого она наложена. Тем не менее предводителям еретических движений, конечно, всегда уделялось особенное внимание и им вменялась большая вина, чем их пастве[20].

Здесь уместно сказать о социальном измерении ереси, т. е. о еретических церковных организациях. Традиционным является представление, согласно которому вне Церкви – а значит, и в церковных организациях с еретической, неистинной верой – нет церковных таинств и спасения. Традиционным также является представление, что вера Церкви определяется в первую очередь официально выраженной верой ее епископов (букв.: надсмотрщиков). По большому же счету и епископ, и его паства одинаково ответственны за хранение веры. Епископ смотрит за чистотой веры паствы; паства ответственна за православное исповедание своего епископа. В общем случае выражением веры Церкви является все то, что епископы делают от имени Церкви, – официальные документы, проповеди, соборные постановления и т. п. (то, что епископ думает о вере, но не выносит в сферу публичности, паству волновать не должно; это вопрос, имеющий отношение к личному спасению епископа, но не к спасению членов Церкви). Тот или иной представитель церковного народа по определению согласен с выражением церковной веры (с его суммированной сутью), осуществляемым епископатом его церкви, если же он не согласен, то он уходит в другую, соответствующую ему в плане веры общину.

Когда же та или иная еретическая организация перестает быть Церковью? Представляется неверным мнение, согласно которому некоторое действие или заявление еретического характера автоматически ставит ту или иную организацию вне Церкви и лишает ее благодати таинств. Церковью сообщество перестает быть не столько в силу какого-то формального и внешнего шага, сколько в силу общего состояния церковности в данной организации, находящего свое выражение в совокупности проявлений, которые, в свою очередь, подпадают под конкретные прещения анафем, канонов и т. п. и на основании которых можно говорить о нецерковности сообщества; однако к такому общему состоянию данная организация, когда-то входившая в Церковь, приходит не мгновенно, но постепенно (противоположное понимание получило название «теории выключателя»). Первично именно это общее состояние, его следствием является ситуация, когда конкретные еретические высказывания и действия иерархов не находят достаточной противодействующей реакции паствы; тогда данную организацию можно считать вне Церкви. Важно иметь в виду также то, что в отпадающем от Церкви сообществе у каждого ее члена свои «отношения» с действенностью благодати таинств, в зависимости от его ориентации в отношении истинной Церкви (что зависит от множества различных факторов – незнания истинного положения дел, общего уровня церковной культуры и т. д.). О том, что переходный период в плане отпадении от Церкви в некотором сообществе может длиться достаточно долго, свидетельствуют и примеры того, что те или иные люди почитаются Церковью во святых, в то время как они пребывали и почили в том или ином еретическом сообществе (вернее, в сообществе, находящемся в переходном состоянии, закончившимся его отпадением) – в частности, св. император Константин Великий, св. Исаак Сирин, Аморейские мученики.

Церковь выработала различные механизмы, предназначенные для отмежевания от еретиков. Еще апостол Павел писал о необходимости отвращаться еретика (Тит. 3: 10). Согласно же 13-му правилу Двукратного собора (861) необходимо порывать с епископом, если он публично учит уже осужденной ереси, не дожидаясь соборного рассмотрения этого случая, поскольку таким образом имеет место осуждение «не епископов, а лжеепископов и лжеучителей, и не расколом пресекли единство Церкви, но потщились охранить Церковь от расколов и разделений»; если же данный епископ публично учит еще не осужденной ереси, тогда необходимо добиваться соборного суда. Также имеется набор правил, запрещающих молитвенное общение с еретиками[21] (однако здесь делается некоторая поблажка для незакосневших еретиков[22], что свидетельствует против «теории выключателя» ).

Можно выделить два парадигматических понимания вопроса о церковных таинствах в отпавших от Церкви сообществах. Каждое из этих пониманий подразумевает неспасительность таинств (форм таинств) в таких сообществах. Св. Киприан Карфагенский, споря с папой Стефаном, который разрывал общение с церквами, практиковавшими перекрещивание еретиков, делал акцент на том, что в еретических и раскольничьих церковных организациях благодати таинств нет и быть не может. Однако бл. Августин, полемизируя с донатистами, учил о том, что ересь или раскол не лишает таинства их действенности (впрочем, это касается только крещения и священства, но не Евхаристии), однако участие в таинствах для пребывающих в соответствующих сообществах обращается им во осуждение (см. в первую очередь трактат Августина «О крещении»). Это августиновское понимание в современной богословской литературе иногда искажается, как это имеет место у о. Георгия Флоровского (и не в последнюю очередь вслед за ним и у других современных авторов), который, сначала утверждая, что таинства в еретических сообществах неспасительны, затем трактует понимание бл. Августина так, будто бы оно допускает спасительные таинства у еретиков[23].

Следует указать также на различение, которое делает св. Василий Великий (IV в.) между еретиками, раскольниками и представителями самочинных сборищ (1-е правило св. Василия Великого). Первые отчуждены от Церкви в самой вере в Бога; вторые разделились с Церковью из-за некоторых церковных вопросов, которые допускают уврачевание; третьи отделились в результате непослушания епископов или клириков – например, если кто-то, уличенный в грехе, был запрещен в священнослужении, но продолжает служить. Соответственно, в зависимости от степени отчуждения от Церкви, св. Василий, имея в виду бывшие до него традиции принятия в Церковь различных церковных сообществ, характерные для различных поместных церквей, говорит о различных способах чиноприема в Церковь. В церковной практике устоялись три таких чиноприема: через крещение, через миропомазание и через покаяние. Это различие в способах присоединения к Церкви от максимально жесткого до наиболее мягкого позволяет бытовать мнению, что в отпавших сообществах имеет место некое механическое оскудение действенности спасительных таинств по нисходящей, в зависимости от степени отпавшести данного сообщества. Однако, на наш взгляд, наиболее убедительным объяснением указанного различия следует признать понимание, согласно которому оно имеет место в соответствии с соображениями церковной пользы на данный момент. Собственно, такое понимание находит свое подтверждение и у самого св. Василия, который говорит о необходимости принимать некоторых раскольников через крещение, и вообще в церковной практике православной Церкви, где, с одной стороны, со временем менялся способ принятия в Церковь из отпавших сообществ (в частности, латинян), а с другой – например, из сообществ, признававшихся в качестве еретических, практикуется принятие только через покаяние (монофизиты, несториане). Таким образом, способ чиноприема в Церковь не имеет однозначной связи с характером отпавшего от Церкви сообщества.

В данной антологии сделан акцент на ересях, имевших место в Восточной Церкви; исключением является пелагианство, учение Иоанна Скота Эриугены и учение катаров. Составляя антологию, мы ориентировались не на понимание ереси в самом широком смысле, согласно которому ересь есть отклонение от истины (знаменитый ересиолог IV в. св. Епифаний Кипрский относил к ересям, понимаемым в этом смысле, варварство, скифство, иудаизм, самарянство и эллинизм, вместе с философскими школами – платонизмом, стоицизмом, эпикуреизмом и др.), и не на понимание ереси в более узком смысле, согласно которому ересью является христианское учение, отклоняющееся от истинной христианской веры (понимая ересь в указанном смысле, древние ересиологи первым еретиком нередко называли Симона Волхва), но на еще более узкое понимание ереси – в смысле соборно осужденного искажения богословско-значимого положения(-й), что предполагает определенную терминологическую четкость и наличие у еретиков в той или иной мере богословско-философской системы; однако и здесь имеются исключения, под каковые подпадают представленные в антологии учения мессалиан, богомилов и катаров.

Вступительные статьи к разделам и примечания к текстам в составе данной антологии написаны нами, кроме раздела, посвященного Евагрию Понтийскому, введение к которому написано А. А. Даровских, раздела, посвященного Севиру Антиохийскому, введение к которому написано Т. А. Щукиным при нашем участии, и раздела, посвященного катарам, где введение и комментарии принадлежат Р. В. Светлову.

Д. С. Бирюков