Книга еретиков

Варлаам, рожденный и воспитанный в латинской Церкви, отторгшейся уже от православия, впитал в себя и понятия латинян, и нет ничего удивительного, что, изучив языческих мудрецов, он не занимался церковными писателями. Что касается Григоры, то и он по происхождению был варвар. Происходя из Пафлагонии, он там получил образование и приобщился эллинской музы, но, стряхнув с себя варварские нравы и язык, он не мог освободиться от варварского образа мыслей и поведения; напротив, приложил еще к худшим качествам варваров другие. Будучи варварами по языку и нравам, те воспринимают, однако, от своих отцов доброе поведение, нравственную чистоту и добродетель, являются ревнителями благочестия и хранителями апостольских и святоотеческих догматов, так что ради них готовы бывают пожертвовать жизнью; он же восстал против вскормившей и воспитавшей его Церкви и дерзко, неслыханным образом оскорбил невесту Христову. Следуя Варлааму, напавшему из дурных побуждений на священную исихию и ревнителей ее, он, как ученик и преемник его заблуждения, наносит тяжкое оскорбление иереям Божиим и пастырям и учителям, оскорбив через них самого Бога. Сделав грубое нападение на исихастов и вместе на подвижников и аскетов, он стал попирать ногами и всю доородетель в теории и на практике, имея целью священный Афон, общее вместилище всякой добродетели, этот сонм, избранный во всей вселенной, где хранятся поистине олимпийские доблести. На этом-то Афоне Григора не нашел даже и следа добродетели, для него и его приверженцев остался невидимым тот блеск всяческой добродетели, который, как зажженный костер, освещает землю и море, острова и города, который светит эллинам и варварам и доходит до отдаленных пределов Вселенной. Не будучи в состоянии возвыситься до уразумения высших качеств жизни святогорцев, Григора собирает против них обвинения в обжорстве и чревоугодии, в объедении и пьянстве, в чрезмерной праздности и вообще в таких пороках, которые не всегда можно находить даже между мирскими людьми. Не удовлетворяясь этим, присоединяет еще и другие нелепости: сновидения, возношения в высшие степени, видения каких-то чувственных огней, ложные предсказания и обманы.

...Видишь, как отцы разнообразно говорят[713], что сущность Божия пребывает в сущих, творит все, причаствуется всеми ( ὑπὸ πάτον μετέχεσθαι), все просвещает и освящает, и не мыслят никакой иной энергии и силы Его, которая существовала бы помимо триипостасной сущности[714] Божией и действовала бы не от Бога?

...Ибо доказано, что, пребывая везде сущностно и все наполняя ( πανταχοῡ παρὼν οὐσιωδῶς καὶ τὰ πάντα πληρῶν), Бог последовательно все образует и упорядочивает, руководствуясь только Своим замыслом и желанием.

2.1: 237.7 – 11[715].

Приходить от несовершенства ( ἐζ ἀτελοῦς) к совершенству ( εἰς τελειότηα) и от возможности ( τοῦ δυνάμει) к действительности ( πρὸς τὸ κατ᾿ ἐνέργειαν) есть удел вещей тварных, в то время как для Божественной сущности ни возможность никак не может предшествовать действительности, ни несовершенное – совершенному. Ибо она есть и самодействительность [=самоэнергия, αὐτοενέργεια] и самосущность ( αὐτοουασια) и как сама по себе, так и по энергии ( κατ᾿ ἐνέργειαν) мыслится сущей во всем[716] ^–[717] .

25:3075 – 22[718].

...Ибо как душа проницает полностью все части тела по своей природе и силе, не принимая никакого пятна от них, причем различные вещи, пребывающие в ней, думается, создают различие и ее сил, – ибо сердце, печень, артерии, нервы, кости, ногти и волосы принимают ее превыше человеческого разумения целиком и как нечто единое, различие же происходит от их наличного состояния и силы, – так же и Писание говорит, что Бог пребывает равномерно повсюду и цельно и всеми единично причаствуется, неравномерно же – согласно образу [осмысленной] речи ( λαλιᾶς), которая, будучи одной и той же, на многие различные слышания разделяется, и каждому единообразно и всецело причаствуется как единая[719] без того, чтобы как-либо запятнаться; однако одинаково не понимают ее ни бессловесные, ни люди, рожденные с неразумной речью, но могут понять в зависимости от их воли и расположения. Так же, говорят, и Он пребывает равномерно и неделимо по сущности [во всем и] во всех добродетельных и набожных людях, но познается ими неравномерно, не по сущности, но различно в меру осознания, из-за расхождения или рассудка и знания, или [врожденной] добродетели и [действительной] жизни[720].

2.6:333.16 – 221[721].

...Ибо человек и лошадь отождествляются именно как природы рода «живое существо», и оба есть природы живого существа согласно его определению и логосу[722]. Лука и Марк согласно человеческой природе есть одно и то же, согласно же различию ипостасей есть два. Если это так у сложного, то совершенно необходимо и для простой, несоставленной, несложной природы, как показано мною выше о Божественной сущности вместе с энергией, которых согласно имени два, согласно же логосу и определению они одно и тождественны и не могут принимать какого-либо различия[723].

Как одной печатью можно сделать множество разнообразных оттисков, так и то, что называют эйдосом человечества, отпечатывается во множестве ипостасей. Однако не сам он изливается и струится в них, но целиком зависит от того, что творит его, удерживает и укрепляет в его тождественности. Ибо таковые эйдосы имеют порядок архетипов и не ограничены размером в пространстве – ибо они созерцаемы словно отражения в воде, – но материя повсюду в равной мере и соприкасается, и не соприкасается с каждым [отдельным] эйдосом, в соответствии с силой сближения, при отсутствии чего-либо между ними. Ведь у всего [состоящего] из частей должна быть единая причина, а не много. И всякий эйдос совершенно способен [быть сей причиной] для всего, чему он свойствен. Однако он не может быть некоей материей, ибо тогда он подвергался бы опасности уменьшаться до ничтожно малого по размерам [и] объему; [не может быть и] таковым, чтобы кто-либо сумел превзойти его размышлением. Если даже всякий эйдос не подлинно беспределен – один лишь Бог беспределен в собственном смысле, – то все равно не только части различных эйдосов стремятся ко множеству, но и сами эйдосы, которые разделены тысячами пределов и размеров, называемых беспредельными, потому что мы не в состоянии их легко исчислить. Так и получается, что [эйдосы] беспредельны если и не по природе, то по крайней мере для нас[725].

«Осуетившиеся же в умствованиях своих от несмысленного сердца»[727] выдумали [какую-то] Душу, которая не существует, не существовала и не будет существовать. Ее они объявляют Творцом, Кормчим и Промыслителем всего чувственного мира и наших душ. Более того, ее, имеющую бытие от Ума, [они считают] как бы Корнем и Источником всех душ. А сам этот Ум иносущен, по их словам, высшему [Началу], которое они называют Богом. Так догматствуют те, которые [среди эллинов] наиболее преуспели в мудрости и богословии.

Никак не допустимо, что диада беспредельна, ибо составляющие ее монады, сосуществующие смежно, ограничивают друг друга. А если так, то [монада] и небезначальна, ибо начало всякой диады – монада. Если же не безначальна – значит, не неподвижна, но движется из монад в числе к объединению. А то, что движимо, – не есть начало, но [исходит] из начала, то есть из движущего. Единая Монада подлинно недвижима. У тебя же, человече[729], божественности ограничены и подчинены началу, а коли так – то и порабощены длительности в пространстве и времени. [И получилось, что] ты, сам того не замечая, поклонялся тварному [творениям][730].

III 303.14–304.5[731].

...Если же отличаются от Бога и друг от друга божественность, и сила, и мудрость, и святость, и благость, и они вечно отличаются одно от другого, – тогда надлежало бы исследовать, каким образом каждое присуще Богу, ежели они отличны от Него, и как будут согласовываться одно с другим и [все] они между собой, будучи отличными друг от друга, и какое [из них] было раньше (если мы дойдем до такой двойственности, [что] Бог, по-твоему, нетварен и зрим). <...> Ибо если они различаются между собой, то каждое будет совершенно лишено того, от чего оно отличается, так что сила окажется немудрой и мудрость бессильной, Бог же – немудрым и бессильным, и вовеки подобным образом все будет лишено всего и станет нуждаться друг в друге[732].

III 480.7–482.12[733].

«По сущности не допускает причастности Себе сущим, изволяет [же] иным способом причаствовать ему могущим это сделать, но [Сам] совершенно не выходит из сокрытости по сущности, поскольку способ, которым Он изволяет причаствовать, всегда остается закрытым для всех»[734]. «Посему, думаю, что тому, кто услышал сокровенное в сущности, не нужно искать большего, но кажется, что таковому скорее полезно, уединившись от прочих, устремиться к тому свету несущностному, что явился некогда внезапно на горе Фавор от Спасителя Христа, – свету, исходящему от сокровенного в сущности, от не происходящего ни от чего, – да сохранит, отталкиваясь от этих слов Священного Писания, две божественности, нетварные и отличные одна от другой»[735]. Итак, друзья, поймите из этих строк, что Палама повсюду одержим подобным злонравием. С ним происходит одно из двух: либо по невежеству он не понимает, что говорит, либо, понимая, в подлости своей злонамеренно искажает мысль божественного Максима. Ибо святой [Максим Исповедник] показывает[736], что способ определенной здесь причаствуемости к Нему, согласно которому Бог, по желанию, оказывается причаству-ем, постижим только самому Богу, а для всех прочих невыразим. Палама же, называя его являющей себя энергией, повреждает мысль святого, зловредно вторгаясь в недолжное. Разве не бессовестно мыслить схожее с эллином Проклом, который во всем согласен с Платоном[737]? И он [Палама] согласен с ним во многом другом, что и ранее проявил в своих прежних богохульствах во время первых споров с нами, и ныне не остается неизобличенным в подобной общности с ним. Говорит же где-то Прокл, философствуя в своих богословских доказательствах ( θεολογικαῖς ἀροδείξεσιν), что все причастное слабее причаствуемого, а причаствуемое – непричастного. Ибо причастное, будучи до причастности несовершенным ( ἀτελὲς), но став совершенным ( τέλειον) благодаря причастности, всецело вторично в отношении причаствуемого в силу того, что оно стало совершенным после причастности. Ибо, поскольку оно было несовершенным, оно слабее, чем то, чему оно стало причастно [и] что делает его совершенным. А при-частвуемое чем-то, а не всем в свою очередь получает в удел более слабое существование, чем относящееся ко всему, а не к чему-то. Ибо таковое более сродно Причине всего, первое же – менее сродно. Следовательно, непричастное предшествует причаствуемому, оно же – причаствующему[738]. Видишь, как тот Прокл, поклоняющийся идолам, говорит о трех чинах и первому усваивает название непричастного, совершенного и, надо мыслить, вышележащего ( ὑπερκείμενον), второму – [имя] причастного и причаствуемого, более слабого, чем первое, и оно есть лежащее между несовершенным и совершенным, третье же [называет] несовершенным и только причастным, но не причаствуемым. Итак, следует рассмотреть, как согласно с ним Палама учил о том, что Христос, будучи двойственным и сложенным из только двух природ – я говорю о божестве и человечестве, – на Фаворской горе изменился в тройственного. Ибо он предположил иную среднюю нетварную божественность, тот самый свет, и в согласии с Проклом возвестил, что это есть нижележащий чин, [находящийся] между совершенным и несовершенным и [являющийся одновременно] причастным и причаствуемым[739].

I, 502 – 5061[740].

Хорош ли будет мой совет или нет, предоставляем обсудить другим. Мы не законы хотим предписывать, не непререкаемые догматы излагать. Но, как водилось некогда в свободных городах, мы лишь считаем себя вправе представить здесь, как лепту со своей стороны, свои соображения насчет настоящего дела. Мы теперь намерены говорить вот о чем: о том, что следует запретить всякому по собственному усмотрению и желанию вступать в состязания и споры с теми, которые прибыли из Италии[741], что с ними не следует вступать в прения даже лицам, удостоенным первосвятительского сана, прежде чем они между собою обдумают цель состязания. Им ведь известно, что всякое дело и всякое слово имеют цель, с которою и следует соображать действующему и говорящему свои слова и дела. При упущении же этого правила из виду грозит опасность, что все хлопоты и труды окажутся напрасными. Так пловец не о том заботится и не то имеет в виду что делает, но больше – цель, ради которой что-либо делает; он выводит свой корабль из пристани не за тем, чтобы подвергать свою жизнь опасности от волн и бурь, но чтобы получить барыши; равным образом стрелок стреляет не для стрельбы, но с целью ниспровергнуть противника. А здесь я не вижу, для какой выгоды и для какой цели стал бы всякий вступать в состязания, когда – дело решенное – ни мы никогда не согласимся с их мнениями, ни они с нашими, хотя бы утверждали это все камни и все деревья. Притом в высшей степени нелепо и противно здравому смыслу вот что: олимпийские борцы и состязатели в скорости бега или те, которых изобличают в воровстве, – все они имеют у себя элланодиков и неподкупных судей для того, чтобы требование правосудия не было как-нибудь пренебрежено, особенно же чтобы их спор не оставался долго не-конченным, при отсутствии у них меры или правила, по которым бы можно было решить дело; а те, которые хотят спорить о предметах божественных и пробежать это длиннейшее поприще, с опасностью как для своих душ, так и для тел, не имеют у себя никакого судьи, который бы, взвесив доказательства той и другой стороны, одни признал бы победоносными, а другие отверг бы как пустые, слабые и выходящие из области истины. Они находятся в положении тех людей, которые, споря между собой из-за поземельных границ, сперва стараются порешить дело бранью, а потом за решением дела обращаются к рукам и кулакам, причем верх остается за тем, кто или разобьет другому голову камнем, или смертельно поразит другую часть кулаком, или даже вонзит нож в бок своему противнику и отправит его на тот свет. Впрочем, если мы, составляя две спорящие стороны, не можем найти себе третьего лица, которое было бы правдивым судьей в нашем общем деле, и если поэтому какой-нибудь из сторон должно непременно принять на себя дело суда, то следует нам быть их судьями, а не им нашими. Это потому, что наше догматическое учение исповедуется одинаково православно обеими сторонами – и нами, и ими, а допущенные ими нововведения, прибавления и уклонения от благомыслия представляются безукоризненными только для них одних, но отнюдь не для нас. Таким образом, пока еще не решен вопрос: нужно ли нам разделить с ними их нововведения, наше дело судить и произносить приговор, а не их, подлежащих ответственности. Если же они величают себя преемниками и наследниками седалища великого Петра и это свое преимущество бросают в нас, точно тучи молнии, воображая, что мы без всякого рассуждения должны последовать их мнениям, то об этом беспокоиться не следует. Они заслуживают презрения и отвращения с нашей стороны, тем более что поступали недостойно досточтимого престола. Петр заповедал Клименту[742] и будущим своим преемникам проповедовать не то, что они захотят, но вязать, что должно вязать, и решить, что должно решить. Между тем они, преступив постановления и определения всех святых соборов, сделали то, что им одним вздумалось. Притом несправедливо пренебрегать добрым обычаем, издревле утвердившимся и издавна получившим силу и от царей, и от учителей Церкви. Дело известное: в Церкви на тот случай, когда грозят ей какие-либо волнения из-за догматов, существует обычай – общим решением и определением созывать поборников Церкви, не только тех, которые для евангельской проповеди в разных странах занимают митрополии, но и тех, которые облечены в патриаршеский сан, разумею предстоятелей Церквей Александрийской, Иерусалимской и Антиохийской; в случае отстранения этих лиц откроется между нами свободное место волнениям и раздорам и весна Церкви легко превратится в зиму. В самом деле, если некогда Феодорит, епископ Кир-ский, будучи один, не имея патриаршеского сана, не занимая даже почетного престола, развел такой огонь споров, что множество епископов, собравшихся из Европы и Азии на Эфесскии собор, долгое время чувствовали дым от этого огня, то не гораздо ли легче большинству отсутствующих епископов и патриархов напасть с укоризнами на наше небольшое число и поднять против нас пламя споров? С другой стороны, спорящие обыкновенно считают необходимым орудием для предполагаемой ими цели силлогизм, как плуг для земледельца и весло для пловца. Мы знаем, что итальянцы больше всего дорожат этим. Но мы со своей стороны находим, что силлогизм не имеет места ни как научное доказательство, ни как логический вывод там, где идет вопрос о Боге и о Божественной живоначальной Троице. В самом деле, если для научного доказательства нужны положения общепринятые, не требующие себе подтверждения и более имеющие достоверности, чем самый вывод из них, а такие положения приобретаются чрез наведение, ощущение или опыт, то понятно, что здесь нельзя прибегать к силлогизмам и научным доказательствам. Учение о Божественных предметах не подходит под наши теории и недоступно для нашего разумения. <...>

Понятое язык легко выразит если не со значительною, то с некоторою ясностью для человека, у которого не совсем поврежден слух и не совсем туп рассудок. Но понимание этих предметов совершенно недоступно и невозможно не только для умов тупых и поникших долу, но и для умов возвышеннейших и боголюбивейших, как и для всякой рожденной природы, для которой этот мрак, эта грубая плоть служит препятствием в постижении истины. Доступно ли оно для горних разумных природ – этого я не знаю. Если же так, то ни рассуждающий об этих предметах не понимает в них ничего, ни спрашивающий о них не поймет того, что услышит. Таким образом, очевидно, что научный способ рассуждения о предметах не принесет здесь никакой пользы. <...>

Всякому очевидно, что употребление диалектики – дело обоюдное, которое может служить столько же для извращения истины, сколько и для изобличения лжи. Отсюда происходит, что самая истина, когда доказывают ее с помощью диалектического искусства, часто становится подозрительною, как бы диалектические уловки затемняли мысль и сбивали истину с прямого пути. Но кто говорит без предварительного приготовления, не прибегая ни к каким прикрасам для своей речи, с тем мы готовы рассуждать, по мере сил представляя ему учение о Божественных предметах по руководству Священного Писания. Если же окажется для нас необходимость ратовать против них и писаниями святых отцов, то без особенного приготовления будем пользоваться и этими писаниями, особенно же ясными, заключающими в себе очевидный и непререкаемый смысл, а не загадочными, не такими, которые по обоюдности в них подлежащих и по причине неопределенности и двусмысленности слов и выражений могут быть истолкованы на множество ладов. <...> Если святые отцы, органы Духа, превзошедшие всевозможною человеческою мудростью всех людей, если они, как оказывается, в изъяснении Священного Писания часто разногласили между собою, даже иногда противоречили друг другу, потому что божественные и возвышенные мысли ограждены густым мраком и как бы крепкими, адамантовыми пропилеями, то что сказать о другом ком-либо, кто не имеет их человеческой мудрости и в то же время подавлен этою грубою привязанностью к чувственному?

Нечестивому и безбожному Никифору, прозываемому Григора, не имеющему чина монашеского, – так как он поражен до глубины ересью Варлаама и Акиндина и кощунственно говорил много безбожного против Божественной благодати и Божественного света на Фаворе, и писал дерзкой рукой и мыслью против Церкви Христовой и ее предстателей, особенно против святого Григория, пастыря сего города[744]; так как он постоянно вносил смуту в Христову Церковь и окончательно сокрушил в этой ереси свою несчастную душу, – анафема.